Hobbes
Abstract
In De Cive Hobbes denies that man is by nature a political animal (against the Aristotelian zoon politikon): men seek society not out of mutual love but for honour and profit. In the state of nature, lacking a common power, each man’s natural right to everything produces the war of all against all; to escape it men make a covenant transferring power to a sovereign. From indivisible sovereignty flow law, justice and peace, and to it Hobbes subordinates jurisdiction over religion as well.
Connections
Assi: Legittimità del potere, Stato e individuo
Posizioni: contratto sociale, sovranità, diritto naturale
Concetti: patto, stato (commonwealth), Stato, legge, giustizia, passione
Argomenti: stato di natura, guerra di tutti contro tutti
Figure: Aristotele
Forme: trattato
Testo originale inglese · Delphi Classics, 2019 · pubblico dominio
I. THE FACULTIES of Humane nature may be reduc’d unto four kinds; Bodily strength, Experience, Reason, Passion. Taking the beginning of this following Doctrine from these, we will declare in the first place what manner of inclinations men who are endued with these faculties bare towards each other, and whether, and by what faculty, they are born apt for Society, and so preserve themselves against mutuall violence; then proceeding, we will shew what advice was necessary to be taken for this businesse, and what are the conditions of Society, or of Humane Peace; that is to say, (changing the words onely) what are the fundamentall Lawes of Nature.
II. The greatest part of those men who have written ought concerning Commonwealths, either suppose, or require us, or beg of us to believe, That Man is a Creature born fit* for Society: The Greeks call him Zoon politikon, and on this foundation they so build up the Doctrine of Civill Society, as if for the preservation of Peace, and the Government of Man-kind there were nothing else necessary, then that Men should agree to make certaine Covenants and Conditions together, which themselves should then call Lawes. Which Axiom, though received by most, is yet certainly False, and an Errour proceeding from our too slight contemplation of Humane Nature; for they who shall more narrowly look into the Causes for which Men come together, and delight in each others company, shall easily find that this happens not because naturally it could happen no otherwise, but by Accident: For if by nature one Man should Love another (that is) as Man, there could no reason be return’d why every Man should not equally Love every Man, as being equally Man, or why he should rather frequent those whose Society affords him Honour or Profit. We doe not therefore by nature seek Society for its own sake, but that we may receive some Honour or Profit from it; these we desire Primarily, that Secondarily: How by what advice Men doe meet, will be best known by observing those things which they doe when they are met: For if they meet for Traffique, it’s plaine every man regards not his Fellow, but his Businesse; if to discharge some Office, a certain Market-friendship is begotten, which hath more of Jealousie in it then True love, and whence Factions sometimes may arise, but Good will never; if for Pleasure, and Recreation of mind, every man is wont to please himself most with those things which stirre up laughter, whence he may (according to the nature of that which is Ridiculous) by comparison of another mans Defects and Infirmities, passe the more currant in his owne opinion; and although this be sometimes innocent, and without offence; yet it is manifest they are not so much delighted with the Society, as their own Vain glory. But for the most part, in these kind of meetings, we wound the absent; their whole life, sayings, actions are examin’d, judg’d, condemn’d; nay, it is very rare, but some present receive a fling before they part, so as his reason was not ill, who was wont alwayes at parting to goe out last. And these are indeed the true delights of Society, unto which we are carryed by nature, (i.e.) by those passions which are incident to all Creatures, untill either by sad experience, or good precepts, it so fall out (which in many never happens) that the Appetite, of present matters, be dul’d with the memory of things past, without which, the discourse of most quick and nimble men, on this subject, is but cold and hungry.
But if it so happen, that being met, they passe their time in relating some Stories, and one of them begins to tell one which concernes himselfe; instantly every one of the rest most greedily desires to speak of himself too. if one relate some wonder, the rest will tell you miracles, if they have them, if not, they’l fein them: Lastly, that I may say somewhat of them who pretend to be wiser then others; if they meet to talk of Philosophy, look how many men, so many would be esteem’d Masters, or else they not only love not their fellowes, but even persecute them with hatred: So clear is it by experience to all men who a little more narrowly consider Humane affaires, that all free congress ariseth either from mutual poverty, or from vain glory, whence the parties met, endeavour to carry with them either some benefit, or to leave behind them that same some esteem and honour with those, with whom they have been conversant: The same is also collected by reason out of the definitions themselves, of Will, Good, Honour, Profitable. For when we voluntarily contract Society, in all manner of Society we look after the object of the Will, i.e. that, which every one of those, who gather together, propounds to himselfe for good; now whatsoever seemes good, is pleasant, and relates either to the senses, or the mind, but all the mindes pleasure is either Glory, (or to have a good opinion of ones selfe) or referres to Glory in the end; the rest are Sensuall, or conducing to sensuality, which may be all comprehended under the word Conveniencies. All Society therefore is either for Gain, or for Glory; (i.e.) not so much for love of our Fellowes, as for love of our Selves: but no society can be great, or lasting, which begins from Vain Glory; because that Glory is like Honour, if all, men have it, no man hath it, for they consist in comparison and precellence; neither doth the society of others advance any whit the cause of my glorying in my selfe; for every man must account himself, such as he can make himselfe, without the help of others. But though the benefits of this life may be much farthered by mutuall help, since yet those may be better attain’d to by Dominion, then by the society of others: I hope no body will doubt but that men would much more greedily be carryed by Nature, if all fear were removed, to obtain Dominion, then to gaine Society. We must therefore resolve, that the Originall of all great, and lasting Societies, consisted not in the mutuall good will men had towards each other, but in the mutuall fear* * they had of each other.
[Born fit] Since we now see actually a constituted Society among men, and none living out of it, since we discern all desirous of congresse, and mutuall correspondence, it may seeme a wonderfull kind of stupidity, to lay in the very threshold of this Doctrine, such a stumbling block before t he Readers, as to deny Man to be born fit for Society: Therefore I must more plainly say, That it is true indeed, that to Man, by nature, or as Man, that is, as soone as he is born, Solitude is an enemy; for Infants have need of others to help them to live, and those of riper years to help them to live well, wherefore I deny not that men (even nature compelling) desire to come together. But civill Societies are not meer Meetings, but Bonds, to the making whereof, Faith and Compacts are necessary: The Vertue whereof to Children, and Fooles, and the profit whereof to those who have not yet tasted the miseries which accompany its defects, is altogether unknown; whence it happens, that those, because they know not what Society is, cannot enter into it; these, because ignorant of the benefit it brings, care not for it. Manifest therefore it is, that all men, because they are born in Infancy, are born unapt for Society. Many also (perhaps most men) either through defect of minde, or want of education remain unfit during the whole course of their lives; yet have Infants, as well as those of riper years, an humane nature; wherefore Man is made fit for Society not by Nature, but by Education: furthermore, although Man were born in such a condition as to desire it, it followes not, that he therefore were Born fit to enter into it; for it is one thing to desire, another to be in capacity fit for what we desire; for even they, who through their pride, will not stoop to equall conditions, without which there can be no Society, do yet desire it.
I. Le facoltà della natura umana possono essere ridotte a quattro tipi: la forza fisica, l’esperienza, la ragione e le passioni. Partendo da queste facoltà, esporremo innanzitutto quali siano le inclinazioni che gli esseri umani, dotati di tali capacità, hanno reciprocamente; se e con quale facoltà siano naturalmente predisposti alla convivenza sociale e come possano proteggersi dal violenza reciproca. Successivamente, indicheremo quali siano i consigli necessari per promuovere tale convivenza, nonché quali siano le condizioni fondamentali per la società e la pace umana; in altre parole, (modificando semplicemente le parole), quali siano le leggi fondamentali della natura.
II. La maggior parte di coloro che hanno scritto sull’argomento delle repubbliche o presuppone, o ci richiede, o ci invita a credere che l’uomo sia una creatura nata per vivere in società; i Greci lo chiamavano Zoon politikon e su questa base hanno costruito la dottrina della società civile, come se per preservare la pace e governare l’umanità non fosse necessario altro che che gli uomini concordassero nel stabilire determinati patti e condizioni, i quali poi venivano definiti leggi. Questo assioma, pur accettato dalla maggior parte delle persone, è in realtà falso e deriva da una considerazione troppo superficiale della natura umana; infatti, se si esamina più attentamente le ragioni per cui gli uomini si riuniscono e trovano piacere nella compagnia reciproca, si scopre facilmente che ciò avviene non perché sia inevitabile per natura, ma per caso. Se, per natura, un uomo dovesse amare un altro come essere umano, non ci sarebbe alcun motivo per cui ogni uomo non dovesse amare tutti gli altri allo stesso modo, o perché preferisse frequentare coloro la cui compagnia gli procuri onore o vantaggio. Pertanto, non è per amore della società stessa che cerchiamo di entrarvi, ma per ottenere da essa onore o vantaggi; questi sono i nostri scopi principali. Inoltre, si può capire meglio attraverso quali accordi gli uomini si incontrano osservando ciò che fanno quando si riuniscono: se lo fanno per fare affari, è evidente che ciascuno non pensa al proprio simile, ma ai propri interessi; se lo fanno per adempiere a un dovere, nasce una sorta di rapporto basato più sulla gelosia che sull’amore vero, e da questo possono nascere lotte o divisioni, mai però buone intenzioni; se lo fanno per divertimento, ciascuno preferisce compagnie che suscitino risate, e così, attraverso il confronto dei difetti altrui, si sente più soddisfatto della propria opinione; anche se talvolta ciò è innocuo, è evidente che non è tanto la società stessa a procurare piacere, quanto la nostra vanità. Ma nella maggior parte dei casi, in queste riunioni, parliamo degli assenti, esaminiamo, giudichiamo e condanniamo tutta la loro vita, le loro parole e i loro comportamenti; spesso, prima di separarci, qualcuno riceve anche una critica, anche se non immeritata. E queste sono davvero le vere gioie della società, verso cui siamo spinti per natura, cioè da quelle passioni che caratterizzano tutte le creature; tuttavia, solo attraverso esperienze negative o buoni insegnamenti possiamo smorzare questo desiderio, e in molti casi ciò non avviene mai. Altrimenti, anche i discorsi più arguti su questo argomento rimangono vuoti e privi di sostanza.
Ma se dovesse accadere che, incontrandosi, trascorressero il loro tempo raccontando storie, uno di loro inizierebbe a narrare una storia che lo riguardasse personalmente; immediatamente tutti gli altri desidererebbero ardentemente raccontare anche loro storie su se stessi. Se qualcuno racconta un fatto straordinario, gli altri parleranno di miracoli: se li hanno realmente vissuti, bene; altrimenti li inventeranno. Infine, per quanto riguarda coloro che si proclamano più saggi degli altri, se iniziano a discutere di filosofia, osservate quante persone, in quel caso, verrebbero considerate “maestri”; altrimenti non solo non amano i loro simili, ma li perseguitano addirittura con odio. È evidente, per chiunque esamini attentamente le questioni umane, che ogni forma di convivenza deriva o dalla povertà reciproca o dall’ambizione vanitosa; coloro che si incontrano cercano quindi di trarre qualche vantaggio da tale rapporto, oppure di lasciare dietro di sé stima e onore presso le persone con cui hanno conversato. Questo principio può essere anche dimostrato attraverso le definizioni stesse di volontà, bene, onore e utilità: quando infatti entriamo liberamente in relazioni sociali, cerchiamo sempre qualcosa che possa portare beneficio a ciascuno di noi; tutto ciò che sembra “buono” è piacevole, e tale piacere riguarda o i sensi o la mente, ma ogni forma di piacere mentale deriva dall’onore, ovvero da un buon giudizio su se stessi, o comunque dalla volontà di essere stimati dagli altri. Tutte le relazioni sociali, quindi, hanno lo scopo di ottenere vantaggi materiali o onore; non tanto per amore verso i nostri simili, quanto piuttosto per amore verso noi stessi. Tuttavia, nessuna società può essere grande o duratura se basata sull’ambizione vanitosa, poiché tale ambizione, proprio come l’onore, esiste solo in relazione agli altri; inoltre, la convivenza con gli altri non aiuta affatto a coltivare il desiderio di onorarsi personalmente, poiché ognuno deve considerarsi ciò che può diventare da solo, senza l’aiuto degli altri. Sebbene i benefici della vita possano essere maggiormente ottenuti attraverso la collaborazione reciproca, è evidente che il dominio sugli altri permetta di raggiungere tali obiettivi in modo più efficace rispetto alla convivenza sociale. Non c’è dubbio che, se venisse eliminato ogni timore, gli esseri umani tenderebbero molto di più verso l’acquisizione del dominio piuttosto che verso la formazione di relazioni sociali. Pertanto, dobbiamo riconoscere che l’origine di tutte le società grandi e durature non risiede nella buona volontà reciproca tra gli uomini, ma nel timore reciproco che essi provano l’uno per l’altro.
[Nati adatti alla società] Poiché ora vediamo effettivamente esistere delle società umane, e nessuno vive al di fuori di esse; poiché osserviamo che tutti desiderano riunirsi e comunicare tra loro, potrebbe sembrare una sorta di stupida follia porre proprio all’inizio di questa dottrina un ostacolo così insormontabile davanti ai lettori, negando cioè che l’uomo sia nato adatto alla società. Pertanto devo dire più chiaramente: è vero che, per natura, l’uomo è nemico della solitudine; gli infanti hanno bisogno degli altri per sopravvivere, e coloro di età più matura hanno bisogno degli altri per vivere bene. Non nego quindi che gli uomini desiderino riunirsi, anche se la natura stessa lo impone. Tuttavia, le società civili non sono semplicemente riunioni casuali, ma legami basati sulla fiducia e sui patti; la virtù che ne deriva per i bambini e gli ignoranti, così come il beneficio che ne traggono coloro che non hanno ancora sperimentato le sofferenze causate dai suoi difetti, sono completamente sconosciuti. Per questo motivo, coloro che non comprendono cosa sia la società non riescono ad entrarvi; quelli che ignorano i suoi vantaggi non se ne curano affatto. È evidente quindi che tutti gli uomini, essendo nati nell’infanzia, sono inizialmente inadatti alla società. Molti, forse la maggior parte delle persone, a causa di difetti mentali o della mancanza di educazione, rimangono inadatti per tutta la loro vita; tuttavia sia gli infanti che coloro di età più matura possiedono una natura umana. Quindi, è l’educazione, e non la natura, a rendere l’uomo adatto alla società. Inoltre, anche se un uomo nascesse in condizioni tali da desiderarla, ciò non significa che sia nato già idoneo ad entrarvi; desiderare qualcosa è una cosa, essere realmente in grado di ottenerlo un’altra. Anche coloro che, a causa della loro arroganza, rifiutano di abbassarsi a condizioni uguali a quelle degli altri – senza le quali non può esistere alcuna società – desiderano comunque farne parte.
[The mutuall fear] It is objected: It is so improbable that men should grow into civill Societies out of fear, that if they had been afraid, they would not have endur’d each others looks: They Presume, I believe, that to fear is nothing else then to be affrighted: I comprehend in this word Fear, a certain foresight of future evill; neither doe I conceive flight the sole property of fear, but to distrust, suspect, take heed, provide so that they may not fear, is also incident to the fearfull. They who go to Sleep, shut their Dores; they who Travell carry their Swords with them, because they fear Theives. Kingdomes guard their Coasts and Frontiers with Forts, and Castles; Cities are compast with Walls, and all for fear of neighbouring Kingdomes and Townes; even the strongest Armies, and most accomplisht for Fight, yet sometimes Parly for Peace, as fearing each others Power, and lest they might be overcome. It is through fear that men secure themselves, by flight indeed, and in corners, if they think they cannot escaPe otherwise, but for the most part by Armes, and Defensive Weapons; whence it happens, that daring to come forth, they know each others Spirits; but then, if they fight, Civill Society ariseth from the Victory, if they agree, from their Agreement.
III. The cause of mutuall fear consists partly in the naturall equality of men, partly in their mutuall will of hurting: whence it comes to passe that we can neither expect from others, nor promise to our selves the least security: For if we look on men fullgrown, and consider how brittle the frame of our humane body is, (which perishing, all its strength, vigour, and wisdome it selfe perisheth with it) and how easie a matter it is, even for the weakest man to kill the strongest, there is no reason why any man trusting to his own strength should conceive himself made by nature above others: they are equalls who can doe equall things one against the other; but they who can do the greatest things, (namely kill) can doe equall things. All men therefore among themselves are by nature equall; the inequality we now discern, hath its spring from the Civill Law.
IV. All men in the State of nature have a desire, and will to hurt, but not proceeding from the same cause, neither equally to be condemn’d; for one man according to that naturall equality which is among us, permits as much to others, as he assumes to himself (which is an argument of a temperate man, and one that rightly values his power); another, supposing himselfe above others, will have a License to doe what he lists, and challenges Respect, and Honour, as due to him before others, (which is an Argument of a fiery spirit:) This mans will to hurt ariseth from Vain glory, and the false esteeme he hath of his owne strength; the other’s, from the necessity of defending himselfe, his liberty, and his goods against this mans violence.
V. Furthermore, since the combate of Wits is the fiercest, the greatest discords which are, must necessarily arise from this Contention; for in this case it is not only odious to contend against, but also not to consent; for not to approve of what a man saith is no lesse then tacitely to accuse him of an Errour in that thing which he speaketh; as in very many things to dissent, is as much as if you accounted him a fool whom you dissent from; which may appear hence, that there are no Warres so sharply wag’d as between Sects of the same Religion, and Factions of the same Commonweale, where the Contestation is Either concerning Doctrines, or Politique Prudence. And since all the pleasure, and jollity of the mind consists in this; even to get some, with whom comparing, it may find somewhat wherein to Tryumph, and Vaunt it self; its impossible but men must declare sometimes some mutuall scorn and contempt either by Laughter, or by Words, or by Gesture, or some signe or other. then which there is no greater vexation of mind; and then from which there cannot possibly arise a greater desire to doe hurt.
VI. But the most frequent reason why men desire to hurt each other, ariseth hence, that many men at the same time have an Appetite to the same thing; which yet very often they can neither enjoy in common, nor yet divide it; whence it followes that the strongest must have it, and who is strongest must be decided by the Sword.
VII. Among so many dangers therefore, as the naturall lusts of men do daily threaten each other withall, to have a care of ones selfe is not a matter so scornfully to be lookt upon, as if so be there had not been a power and will left in one to have done otherwise; for every man is desirous of what is good for him, and shuns what is evill, but chiefly the chiefest of naturall evills, which is Death; and this he doth, by a certain impulsion of nature, no lesse then that whereby a Stone moves downward: It is therefore neither absurd, nor reprehensible; neither against the dictates of true reason for a man to use all his endeavours to preserve and defend his Body, and the Members thereof from death and sorrowes; but that which is not contrary to right reason, that all men account to be done justly, and with right; Neither by the word Right is any thing else signified, then that liberty which every man hath to make use of his naturall faculties according to right reason: Therefore the first foundation of naturall Right is this, That every man as much as in him lies endeavour to protect his life and members.
VIII. But because it is in vaine for a man to have a Right to the end, if the Right to the necessary meanes be deny’d him; it followes, that since every man hath a Right to preserve himself, he must also be allowed a Right to use all the means, and do all the actions, without which he cannot preserve himself.
IX. Now whether the means which he is about to use, and the action he is performing, be necessary to the preservation of his Life, and Members, or not, he Himself, by the right of nature, must be judg; for say another man, judg that it is contrary to right reason that I should judg of mine own perill: why now, because he judgeth of what concerns me, by the same reason, because we are equall by nature, will I judge also of things which doe belong to him; therefore it agrees with right reason (that is) it is the right of nature that I judge of his opinion, (i.e.) whether it conduce to my preservation, or not.
X. Nature hath given to every one a right to all. That is it was lawfull for every man in the bare state of nature*, or before such time as men had engag’d themselves by any Covenants, or Bonds, to doe what hee would, and against whom he thought fit, and to possesse, use, and enjoy all what he would, or could get. Now because whatsoever a man would, it therefore seems good to him because he wills it, and either it really doth, or at least seems to him to contribute toward his preservation, (but we have already allowed him to be judge in the foregoing Article whether it doth or not, in so much as we are to hold all for necessary whatsoever he shall esteeme so) and by the 7. Article it appeares that by the right of Nature those things may be done, and must be had, which necessarily conduce to the protection of life, and members, it followes, that in the state of nature, To have all, and do all is lawfull for all. And this is that which is meant by that common saying, Nature hath given all to all, from whence we understand likewise, that in the state of nature, Profit is the measure of Right.
[La paura reciproca] Si obietta: è così improbabile che gli uomini possano formare società civili a causa della paura, che se ne avessero avuta, non sarebbero riusciti nemmeno a sopportare lo sguardo l’uno dell’altro. Si presume, credo, che temere significhi semplicemente essere spaventati; io intendo per “paura” una certa previsione del male futuro; inoltre, non ritengo che la fuga sia l’unica conseguenza della paura: anche il diffidare, il sospettare, prendere precauzioni al fine di evitare il terrore fanno parte delle manifestazioni della paura stessa. Coloro che vanno a dormire chiudono le porte; coloro che viaggiano portano con sé spade, perché temono i ladri; i regni proteggono le loro coste e frontiere con fortezze e castelli; le città sono circondate da mura, tutto questo per difendersi dai regni e dalle città vicine; persino le armate più potenti e meglio attrezzate a combattere a volte negoziano la pace, temendo il potere dell’avversario e per evitare di essere sconfitte. È attraverso la paura che gli uomini si proteggono: talvolta fuggendo, rifugiandosi in angoli nascosti, se ritengono di non avere altra scelta; ma nella maggior parte dei casi, utilizzando armi e mezzi difensivi. Da ciò deriva il fatto che, quando osano uscire allo scoperto, hanno modo di conoscere lo spirito e le intenzioni degli altri; e se combattono, una società civile nasce dalla vittoria, mentre l’accordo tra loro porta alla pace.
III. La causa della paura reciproca deriva in parte dall’uguaglianza naturale degli uomini, in parte dalla loro volontà comune di causare danno agli altri: da ciò consegue che non possiamo né aspettarci alcuna sicurezza dagli altri, né promettercela noi stessi. Infatti, se osserviamo gli esseri umani adulti e consideriamo quanto sia fragile la struttura del nostro corpo (che, quando perisce, porta con sé anche tutta la nostra forza, il nostro vigore e la nostra stessa intelligenza), e quanto sia facile persino al più debole uccidere il più forte, non esiste alcun motivo perché un uomo, fidandosi della propria forza, possa ritenersi naturalmente superiore agli altri. Gli uomini sono uguali quando sono in grado di compiere azioni uguali l’uno contro l’altro; ma coloro che sono in grado di compiere le azioni più gravi (cioè uccidere) possono comunque compiere anche azioni uguali. Pertanto, tutti gli uomini sono per natura uguali tra loro; l’ineguaglianza che oggi osserviamo ha origine dalle leggi civili.
IV. Tutti gli uomini nello Stato di natura hanno il desiderio e la volontà di fare del male agli altri, ma poiché queste motivazioni derivano da cause diverse, non è giusto condannarli tutti allo stesso modo; infatti, secondo quell’uguaglianza naturale che esiste tra noi, un uomo permette agli altri ciò che si permette a se stesso (questo è il punto di vista di una persona moderata, che valuta correttamente le proprie forze); un altro, ritenendosi superiore agli altri, si sentirà autorizzato a fare tutto ciò che desidera e pretenderà rispetto e onore come diritti suoi rispetto agli altri (questo è il punto di vista di una persona irascibile). La volontà di far del male dell’uno deriva dalla vanità e dall’errata stima delle proprie capacità; quella dell’altro, dalla necessità di difendersi da violenze e aggressioni.
V. Inoltre, poiché lo scontro tra le intelligenze è il più accanito, i maggiori disaccordi derivano necessariamente da questa contesa; infatti, in questo caso non solo è odioso competere contro tali individui, ma anche non accordarsi con loro; non approvare ciò che qualcuno dice equivale, in sostanza, ad accusarlo tacitamente di errore riguardo a quanto afferma; e dissentire su molte questioni significa considerare quella persona uno sciocco. Ciò si evince chiaramente nei conflitti tra sette della stessa religione o fazioni dello stesso Stato, dove le controversie riguardano dottrine o saggezza politica. Poiché tutto il piacere e l’allegria dell’animo derivano proprio da questo tipo di confronti – dal poter trovare qualcuno con cui confrontarsi, per trionfare e vantarsi delle proprie idee – è inevitabile che le persone esprimano talvolta disprezzo reciproco attraverso risate, parole, gesti o altri segni. E non esiste nulla di più tormentoso per l’animo, né nulla che possa generare un desiderio più forte di causare danno agli altri.
VI. Ma la ragione più frequente per cui gli uomini desiderano ferirsi a vicenda deriva dal fatto che molti di loro hanno contemporaneamente un desiderio per la stessa cosa; tuttavia molto spesso non sono in grado né di goderla insieme, né didividerla; da ciò consegue che coloro che sono più forti debbano ottenerla, e chi è il più forte deve essere deciso dalla Spada.
VII. Tra tanti pericoli che i desideri naturali degli uomini si scatenano quotidianamente gli uni contro gli altri, prendersi cura di sé non è affatto una cosa da disprezzare, come se non esistesse in ogni individuo la forza e la volontà di agire diversamente; infatti, ognuno desidera ciò che è vantaggioso per lui e fugge ciò che è dannoso, soprattutto dal più grave dei mali naturali: la Morte. E questo lo fa spinto da una sorta di impulso naturale, proprio come una pietra viene spinta verso il basso dalla gravità. Pertanto, non è né assurdo né biasimabile che un uomo si impegni al massimo per preservare e difendere il proprio corpo e i suoi organi dal dolore e dalla morte; anzi, ciò che non è contrario alla vera ragione è considerato giusto e legittimo da tutti. Con il termine “ragione” non si intende altro che quella libertà che ogni uomo ha di utilizzare le proprie facoltà naturali secondo i principi della ragione stessa. Pertanto, la prima fondamenta del diritto naturale è questa: che ognuno si sforzi, nella misura delle sue possibilità, di proteggere la propria vita e i propri organi.
VIII. Ma poiché è inutile che un uomo abbia il diritto di raggiungere un fine, se gli viene negato il diritto di utilizzare i mezzi necessari per ottenerlo; ne consegue che, poiché ogni uomo ha il diritto di preservare se stesso, deve anche essere riconosciuto il diritto di utilizzare tutti i mezzi e compiere tutte le azioni senza le quali non potrebbe preservarsi.
IX. Ora, che i mezzi che intende utilizzare e l’azione che sta compiendo siano necessari per la conservazione della sua vita e dei suoi membri o meno, è lui stesso, in base al diritto naturale, a doverne giudicare; perché, supponiamo che un altro uomo ritenga contrario alla ragione che io debba giudicare del mio proprio pericolo: perché allora, poiché egli giudica ciò che riguarda me, e poiché siamo uguali per natura, dovrei anch’io giudicare di ciò che appartiene a lui? Pertanto, è conforme alla ragione – cioè è un diritto naturale – che io valuti il suo parere, ovvero se esso conduca o meno alla mia conservazione.
X. La Natura ha concesso a ciascuno il diritto a tutto. Ciò significa che era legittimo per ogni uomo, nello stato di natura puro*, o prima che gli uomini si impegnassero con qualsiasi tipo di patto o vincolo ad agire come desiderava e contro chiunque ritenesse opportuno, e di possedere, utilizzare e godere di tutto ciò che voleva o poteva ottenere. Ora, poiché tutto ciò che un uomo vuole gli sembra buono perché lo desidera, e sia che tale cosa contribuisca davvero alla sua sopravvivenza, sia che almeno gli appaia così (e abbiamo già riconosciuto a lui il diritto di giudicare in merito, poiché dobbiamo considerare necessario tutto ciò che egli ritenga tale), e poiché, secondo l’articolo 7, è legittimo, per diritto naturale, fare e ottenere tutto ciò che contribuisce alla protezione della vita e dei propri beni, ne consegue che nello stato di natura sia legittimo per tutti possedere e fare qualsiasi cosa. Ed è proprio questo ciò che intende quel comune detto: “La Natura ha dato tutto a tutti”. Da ciò si comprende anche che, nello stato di natura, il criterio per valutare la legittimità delle azioni sia il profitto.
[In the meere state of Nature] This is thus to be understood: What any man does in the bare state of Nature is injurious to no man; not that in such a State he cannot offend God, or break the Lawes of Nature; for Injustice against men presupposeth Humane Lawes, such, as in the State of Nature there are none: Now the truth of this proposition thus conceived is sufficiently demonstrated to the mindfull Reader in the Articles immediately foregoing; but because in certaine cases the difficulty of the conclusion makes us forget the premises, I will contract this Argument, and make it most evident to a single view; every man hath right to protect himself, as appears by the seventh Article. The same man therefore hath a right to use all the means which necessarily conduce to this end by the eight Article: But those are the necessary means which he shall judge to be such by the ninth Article. He therefore hath a right to make use, of and to doe all whatsoever he shall judge requisite for his preservation: wherefore by the judgement of him that doth it, the thing done is either right, or wrong; and therefore right. True it is therefore in the bare State of Nature, &c but if any man pretend somewhat to tend necessarily to his preservation, which yet he himself doth not confidently believe so, he may offend against the Lawes of Nature, as in the third Chapter of this Book is more at large declar’d. It hath been objected by some: If a Sonne kill his Father, doth he him no injury? I have answered, That a Sonne cannot be understood to be at any time in the State of Nature, as being under the Power and command of them to whom he ownes his protection as soon as ever he is born, namely either his Fathers, or his Mothers, or his that nourisht him, as is demonstrated in the ninth Chapter.
XI. But it was the least benefit for men thus to have a common Right to all things; for the effects of this Right are the same, almost, as if there had been no Right at all; for although any man might say of every thing, This is mine, yet could he not enjoy it, by reason of his Neighbour, who having equall Right, and equall power, would pretend the same thing to be his.
XII. If now to this naturall proclivity of men, to hurt each other, which they derive from their Passions, but chiefly from a vain esteeme of themselves: You adde, the right of all to all, wherewith one by right invades, the other by right resists, and whence arise perpetuall jealousies and suspicions on all hands, and how hard a thing it is to provide against an enemy invading us, with an intention to oppresse, and ruine, though he come with a small Number, and no great Provision;. it cannot be deny’d but that the naturall state of men, before they entr’d into Society, was a meer War, and that not simply, but a War of all men, against all men; for what is WAR, but that same time in which the will of contesting by force, is fully declar’d either by Words, or Deeds? The time remaining, is termed PEACE.
XIII. But it is easily judg’d how disagreeable a thing to the preservation either of Man-kind, or of each single Man, a perpetuall War is: But it is perpetuall in its own nature, because in regard of the equality of those that strive, it cannot be ended by Victory; for in this state the Conquerour is subject to so much danger, as it were to be accounted a Miracle, if any, even the most strong should close up his life with many years, and old age. They of America are Examples hereof, even in this present Age: Other Nations have been in former Ages, which now indeed are become Civill, and Flourishing, but were then few, fierce, short-lived, poor, nasty, and destroy’d of all that Pleasure, and Beauty of life, which Peace and Society are wont to bring with them. Whosoever therefore holds, that it had been best to have continued in that state in which all things were lawfull for all men, he contradicts himself; for every man, by naturall necessity desires that which is good for him: nor is there any that esteemes a war of all against all, which necessarily adheres to such a State, to be good for him. And so it happens that through feare of each other we think it fit to rid our selves of this condition, and to get some fellowes; that if there needs must be war, it may not yet be against all men, nor without some helps.
XIV. Fellowes are gotten either by constraint, or by consent; By Constraint, when after fight the Conqueror makes the conquered serve him either through feare of death, or by laying fetters on him: By consent, when men enter into society to helpe each other, both parties consenting without any constraint. But the Conqueror may by right compell the Conquered, or the strongest the weaker, (as a man in health may one that is sick, or he that is of riper yeares a childe) unlesse he will choose to die, to give caution of his future obedience. For since the right of protecting our selves according to our owne wills proceeded from our danger, and our danger from our equality, its more consonant to reason, and more certaine for our conservation, using the present advantage to secure our selves by taking caution; then, when they shall be full growne and strong, and got out of our power, to endeavour to recover that power againe by doubtfull fight. And on the other side, nothing can be thought more absurd, then by discharging whom you already have weak in your power, to make him at once both an enemy, and a strong one. From whence we may understand likewise as a Corollarie in the naturall state of men, That a sure and irresistible Power confers the right of Dominion, and ruling over those who cannot resist; insomuch, as the right of all things, that can be done, adheres essentially, and immediately unto this omnipotence hence arising.
XV. Yet cannot men expect any lasting preservation continuing thus in the state of nature (i.e.) of War, by reason of that equality of power, and other humane faculties they are endued withall. Wherefore to seek Peace, where there is any hopes of obtaining it, and where there is none, to enquire out for Auxiliaries of War, is the dictate of right Reason; that is, the Law of Nature, as shall be shewed in the next Chapter.
[Nel puro stato di natura] Ciò deve essere inteso nel seguente modo: ciò che qualsiasi uomo compie nello stato di natura non arreca danno a nessun altro; non si tratta però di un impedimento affinché, in tale stato, non possa offendere Dio o violare le leggi della natura, poiché l’ingiustizia verso gli uomini presuppone l’esistenza di leggi umane, le quali, nello stato di natura, però, non esistono. La veridicità di questa proposizione è sufficientemente dimostrata al lettore attento negli articoli precedenti; tuttavia, poiché in alcuni casi la difficoltà della conclusione può farci dimenticare le premesse, riassumerò questo argomento per renderlo ancora più evidente. Ogni uomo ha il diritto di proteggersi, come emerge dall’articolo settimo; pertanto, ha anche il diritto di utilizzare tutti i mezzi necessari per raggiungere tale scopo, come affermato nell’articolo ottavo. Ma tali mezzi devono essere considerati effettivamente necessari secondo quanto stabilito dall’articolo nono; quindi, l’uomo ha il diritto di utilizzare qualsiasi cosa ritenga indispensabile per la propria sopravvivenza. Di conseguenza, ciò che egli compie, a seconda della sua valutazione, può essere giusto o sbagliato, ma comunque è considerato giusto. È vero che nello stato di natura questo diritto esiste; tuttavia, se un uomo ritiene che una certa azione sia necessaria per la propria sopravvivenza, senza però esserne pienamente convinto, può violare le leggi della natura, come spiegato più ampiamente nel terzo capitolo di questo libro. Alcuni hanno obiettato: “Se un figlio uccide suo padre, non gli arreca forse danno?” Ho risposto che un figlio, non appena nasce, entra sotto la protezione di coloro da cui dipende per la propria sopravvivenza, ovvero dei suoi genitori o di chi lo nutre; questo è chiarito nell’articolo nono.
XI. Tuttavia, il fatto che gli uomini disponessero di un diritto comune su tutte le cose rappresentava in realtà il minimo vantaggio possibile; infatti, gli effetti di tale diritto erano quasi gli stessi come se non esistesse affatto; poiché, anche se ogni uomo avrebbe potuto affermare che qualcosa appartenesse a lui, non avrebbe potuto realmente goderne a causa del suo vicino, il quale, possedendo lo stesso diritto e la stessa forza, avrebbe potuto rivendicare lo stesso oggetto come proprio.
XII. Se ora si aggiunge a questa naturale propensione degli uomini ad infliggere dolore reciproco – propensione che deriva dalle loro passioni, ma soprattutto da un vano orgoglio di sé stessi – il diritto che tutti hanno su tutti, grazie al quale uno può invadere con legittimità e l’altro resistere allo stesso modo; allora emergono gelosie e sospetti continui da entrambe le parti. Inoltre, è estremamente difficile difendersi da un nemico che ci attacca con l’intenzione di opprimerci e distruggerci, anche quando si tratta di poche persone prive di mezzi significativi per farlo. Non si può negare che lo stato naturale degli uomini, prima dell’ingresso nella società, fosse in realtà uno stato di guerra; anzi, una guerra di tutti contro tutti. Poiché cos’è la guerra, se non quel periodo in cui la volontà di combattere con la forza viene esplicitamente manifestata attraverso parole o azioni? Il resto del tempo, invece, è definito pace.
XIII. È facile comprendere quanto sia nocivo, sia per la sopravvivenza dell’umanità che di ogni singolo individuo, uno stato di guerra perpetua: tale stato, tuttavia, è intrinsecamente permanente, poiché, data l’uguaglianza tra le parti in conflitto, non può mai concludersi con una vittoria; infatti, anche il vincitore si trova esposto a grandi pericoli, tanto che sarebbe davvero un mistero se anche il più potente riuscisse a vivere a lungo in tale condizione. Gli abitanti delle Americhe ne sono un esempio ancora oggi; altre nazioni, in passato, erano simili: ora sono diventate civili e fiorenti, ma allora erano poche, feroci, di breve vita, povere e prive di tutto ciò che la pace e la società possono portare con sé: piaceri e bellezza nella vita. Chiunque quindi ritienga che sia stato meglio rimanere in uno stato in cui tutto fosse permesso a tutti gli uomini, si contraddice; infatti, ogni essere umano desidera per natura ciò che è vantaggioso per lui, e nessuno potrebbe considerare positivo uno guerra di tutti contro tutti, che inevitabilmente deriva da tale stato. Per questo motivo, temendo gli uni gli altri, riteniamo opportuno liberarci di questa condizione e cercare di formare comunità; in tal modo, se proprio dovesse esserci guerra, essa non sarebbe universale né avverrebbe senza alcun aiuto esterno.
XIV. Gli associati vengono ottenuti o per costrizione o per consenso: per costrizione, quando, dopo una battaglia, il vincitore obbliga il vinto a servirlo, sia per paura di morte che imponendogli catene; per consenso, quando le persone entrano in società per aiutarsi a vicenda, entrambe le parti acconsentendo liberamente e senza alcuna costrizione. Tuttavia, il vincitore può, per diritto, costringere il vinto, o il più forte il più debole (così come una persona sana può costringere una malata, o uno anziano un bambino), a meno che quest’ultimo non preferisca morire piuttosto che rinunciare alla propria obbedienza futura. Poiché il diritto di proteggerci secondo la nostra volontà deriva dal pericolo che corriamo, e questo pericolo dalla nostra uguaglianza, è più logico e sicuro per la nostra sopravvivenza approfittare della situazione attuale per garantirci la sicurezza. Quando poi coloro su cui esercitiamo il potere saranno cresciuti e diventeranno forti, dovrà cercare di riconquistarlo attraverso battaglie rischiose. D’altra parte, non c’è nulla di più assurdo che liberare qualcuno che già si trova in nostra potere, facendone così immediatamente sia un nemico che una persona potente. Da ciò possiamo anche dedurre, come conseguenza dello stato naturale degli esseri umani, che un potere sicuro e irresistibile conferisce il diritto di dominio su coloro che non possono resistere; in altre parole, il diritto su tutto ciò che può essere fatto deriva essenzialmente da questa onnipotenza.
XV. Tuttavia, gli uomini non possono sperare che una conservazione duratura possa continuare in questo stato di natura, cioè in uno stato di guerra, a causa di quell’uguaglianza di poteri e di altre facoltà umane di cui sono dotati. Pertanto, cercare la pace là dove vi siano speranze di ottenerla, e, laddove tali speranze non esistano, ricorrere ad aiuti militari, è il dictato della ragione retta; in altre parole, è la Legge di Natura, come verrà dimostrato nel prossimo capitolo.
I. ALL AUTHORS agree not concerning the definition of the Naturall Law, who notwithstanding doe very often make use of this terme in their Writings. The Method therefore, wherein we begin from definitions, and exclusion of all equivocation, is only proper to them who leave no place for contrary Disputes; for the rest, if any man say, that somwhat is done against the Law of Nature, one proves it hence, because it was done against the generall Agreement of all the most wise, and learned Nations: But this declares not who shall be the judg of the wisdome and learning of all Nations: Another hence, That it was done against the Generall consent of all Man-kind; which definition is by no means to be admitted; for then it were impossible for any but Children, and Fools, to offend against such a Law; for sure, under the notion of Man-kind, they comprehend all men actually endued with Reason. These therefore either doe Naught against it, or if they doe Ought, it is without their joint accord, and therefore ought to be excus’d; but to receive the Lawes of Nature from the Consents of them, who oftner Break, then Observe them, is in truth unreasonable: besides, Men condemne the same things in others, which they approve in themselves; on the other side, they publickly commend what they privately condemne; and they deliver their Opinions more by Hear-say, then any Speculation of their own; and they accord more through hatred of some object, through fear, hope, love, or some other perturbation of mind, then true Reason. And therefore it comes to passe, that whole Bodyes of people often doe those things by Generall accord, or Contention, which those Writers most willingly acknowledge to be against the Law of Nature. But since all doe grant that is done by RIGHT, which is not done against Reason, we ought to judg those Actions onely wrong, which are repugnant to right Reason, (i.e.) which contradict some certaine Truth collected by right reasoning from true Principles; but that Wrong which is done, we say it is done against some Law: therefore True Reason is a certaine Law, which (since it is no lesse a part of Humane nature, then any other faculty, or affection of the mind) is also termed naturall. Therefore the Law of Nature, that I may define it, is the Dictate of right Reason*, conversant about those things which are either to be done, or omitted for the constant preservation of Life, and Members, as much as in us lyes.
[Right Reason.] By Right Reason in the naturall state of men, I understand not, as many doe, an infallible faculty, but the act of reasoning, that is, the peculiar and true ratiocination of every man concerning those actions of his which may either redound to the dammage, or benefit of his neighbours. I call it Peculiar, because although in a Civill Government the reason of the Supreme (i.e. the Civill Law) is to be received by each single subject for the right; yet being without this Civill Government, (in which state no man can know right reason from false, but by comparing it with His owne) every mans owne reason is to be accounted not onely the rule of His owne actions which are done at His owne perill, but also for the measure of another mans reason, in such things as doe concerne him. I call it True; that is, concluding from true principles rightly fram’d, because that the wHole breach of the Lawes of Nature consists in the false reasoning, or rather folly of those men who see not those duties they are necessarily to performe toward others in order to their owne conservation; but the Principles of Right reasoning about such like duties are those which are explained in the 2, 3, 4, 5, 6, and 7. articles of the first Chapter.
II. But the first and fundamentall Law of Nature is, That Peace is to be sought after where it may be found; and where not, there to provide our selves for helps of War: For we shewed in the last Article of the foregoing Chapter, that this precept is the dictate of right reason; but that the Dictates of right reason are naturall Lawes, that hath been newly prov’d above; But this is the first, because the rest are deriv’d from this, and they direct the wayes either to Peace, or self-defence.
III. But one of the Naturall Lawes deriv’d from this fundamentall one is this, That the right of all men, to all things, ought not to be retain’d, but that some certain rights ought to be transferr’d, or relinquisht: for if every one should retain his right to all things, it must necessarily follow, that some by right might invade; and others, by the same right, might defend themselves against them, (for every man, by naturall necessity, endeavours to defend his Body, and the things which he judgeth necessary towards the protection of his Body) therefore War would follow. He therefore acts against the reason of Peace, (i.e.) against the Law of Nature, whosoever he be, that doth not part with his Right to all things.
IV. But he is said to part with his right, who either absolutely renounceth it, or conveys it to another. He absolutely renounceth it, who by some sufficient Signe, or meet Tokens, declares that he is willing that it shall never be lawfull for him to doe that again, which before, by Right, he might have done; but he conveys it to another, who by some sufficient Signe, or meet Tokens, declares to that other, that he is willing it should be unlawfull for him to resist him, in going about to do somewhat in the performance where he might before, with Right, have resisted him; but that the conveyance of Right consists meerly in not resisting, is understood by this, that before it was convey’d, he, to whom he convey’d it, had even then also a right to all, whence he could not give any new Right: But the resisting Right he had, before he gave it, by reason whereof the other could not freely enjoy his Rights, is utterly abolisht: Whosoever therefore acquires some Right in the naturall state of men, he onely procures himself security, and freedome from just molestation in the enjoyment of his Primitive Right: As for example, if any man shall sell, or give away a Farme, he utterly deprives himself only from all Right to this Farme, but he does not so from others also.
V. But in the conveyance of Right the will is requisite not onely of him that conveys, but of him also that accepts it. If either be wanting, the Right remaines: for if I would have given what was mine, to one who refus’d to accept of it, I have not therefore either simply renounc’d my Right, or convey’d it to any man; for the cause which mov’d me to part with it to this Man was in him onely, not in others too.
VI. But if there be no other Token extant of our will either to quit, or convey our Right, but onely Words; those words must either relate to the present, or time past; for if they be of the future onely, they convey nothing: for example, he that speaks thus of the time to come, I will give to morrow, declares openly that yet he hath not given it; so that all this day his right remains, and abides to morrow too, unlesse in the interim he actually bestowes it: for what is mine, remains mine till I have parted with it. But if I shall speak of the time present, suppose thus; I doe give, or have given you this to be received to morrow, by these words is signified that I have already given it, and that his Right to receive it to morrow, is conveyed to him by me to day.
VII. Neverthelesse, although words alone are not sufficient tokens to declare the Will; if yet to words relating to the future, there shall some other signes be added, they may become as valid, as if they had been spoken of the present: If therefore, as by reason of those other signes, it appear, that he that speaks of the future, intends those words should be effectuall toward the perfect transferring of his Right, they ought to be valid; for the conveyance of right depends not on words, but (as hath been instanc’d in the 4. Article) on the declaration of the Will.
I. Tutti gli autori concordano nel non definire con precisione quale sia la “Legge Naturale”, nonostante ne facciano spesso uso nelle loro opere. Pertanto, il metodo che parte da definizioni chiare e esclude ogni possibilità di equivoco è appropriato soltanto a coloro che non lasciano spazio a controversie contrarie; per gli altri, se qualcuno afferma che un’azione sia contraria alla Legge Naturale, si può dimostrare che tale azione va contro l’accordo generale di tutte le nazioni più sagge e istruite; ma ciò non stabilisce chi debba giudicare della saggezza e dell’istruzione delle nazioni. Un altro argomento utilizzato è che un’azione sia contraria al consenso comune di tutta l’umanità; questa definizione, però, non può essere accettata, poiché in tal caso sarebbe impossibile che qualcuno, se non bambini o sciocchi, potesse violare una legge del genere; infatti, con il termine “umanità” si intendono tutti gli esseri umani dotati di ragione. Pertanto, coloro che compiono tali azioni o non le compiono affatto lo fanno senza il consenso comune, e quindi dovrebbero essere scusati; ma accettare le leggi della natura sulla base del consenso di persone che spesso le violano piuttosto che rispettarle è davvero irragionevole. Inoltre, gli uomini condannano le stesse cose negli altri quelle che approvano in se stessi; da un lato lodano pubblicamente ciò che privatamente disapprovano; e esprimono le loro opinioni più spesso basandosi su dicerie che su riflessioni personali. Inoltre, concordano tra loro più spesso per odio verso qualcosa, per paura, speranza, amore o altre emozioni, piuttosto che per ragione vera e propria. Di conseguenza, intere popolazioni compiono spesso azioni che, secondo quegli autori, sono contrarie alla Legge Naturale; ma poiché tutti concordano sul fatto che ciò che è giusto non sia contrario alla ragione, dovremmo considerare sbagliate soltanto quelle azioni che sono in contrasto con la ragione vera e propria, cioè quelle che contraddicono verità stabilite attraverso un ragionamento corretto basato su principi fondamentali. Quindi, la ragione vera è una sorta di legge naturale; essa, essendo parte integrante della natura umana, può essere definita “Legge Naturale”. In altre parole, la Legge Naturale è il dictato della ragione giusta, relativo a ciò che deve essere fatto o evitato al fine di preservare costantemente la vita e i beni essenziali dell’uomo.
[La Ragione Retta.] Per “Ragione Retta”, nello stato naturale degli uomini, non intendo, come fanno molti, una facoltà infallibile, ma l’atto stesso di ragionare, cioè quel processo logico specifico e corretto che ogni uomo utilizza per valutare le proprie azioni, al fine di determinarne se possano arrecare danno o beneficio ai propri simili. La chiamo “specifica” perché, sebbene in un governo civile la ragione stabilita dalla legge civile debba essere accettata da ogni individuo come criterio valido per giudicare il giusto e l’ingiusto, in assenza di tale governo – in uno stato in cui nessuno può distinguere correttamente tra ragionamenti validi e falsi se non confrontandoli con i propri principi personali – la propria ragione diventa l’unica guida per le proprie azioni, sia quelle che si compiono a proprio rischio, sia quelle che riguardano gli altri. La chiamo “vera” perché si basa su principi logici corretti e ben formulati; infatti, ogni violazione delle leggi della natura deriva da ragionamenti errati o addirittura folli da parte di coloro che non riconoscono i doveri che devono necessariamente adempiere verso gli altri al fine della propria stessa sopravvivenza. I principi alla base di una corretta ragione in merito a tali doveri sono quelli esposti negli articoli 2, 3, 4, 5, 6 e 7 del primo capitolo.
II. Ma la prima e fondamentale Legge di Natura è che si debba cercare la pace ovunque sia possibile trovarla; e laddove ciò non sia possibile, bisogna prepararsi a ricorrere alle armi della guerra. Poiché abbiamo dimostrato nell’articolo precedente di questo capitolo che questo precetto rappresenta il dettato della ragione retta; e poiché i dettati della ragione retta sono leggi naturali, come è stato appena dimostrato. Questa legge è però la prima, poiché le altre ne derivano tutte; esse indicano infatti i modi per raggiungere la pace o per difendersi.
III. Ma una delle leggi naturali derivate da questa fondamentale è la seguente: il diritto di tutti gli uomini su tutte le cose non dovrebbe essere mantenuto in modo assoluto, bensì alcuni diritti dovrebbero essere trasferiti o ceduti. Infatti, se ognuno conservasse il proprio diritto su tutte le cose, ne deriverebbe inevitabilmente che alcuni potessero invadere i diritti altrui, mentre altri si potrebbero difendere contro di loro con lo stesso diritto (poiché ogni uomo, per necessità naturale, cerca di proteggere il proprio corpo e le cose che ritiene necessarie per tale protezione); quindi ne conseguirebbe la guerra. Chiunque, pertanto, non rinunci al proprio diritto su tutte le cose agisce contro la ragione della pace, cioè contro la Legge Naturale.
IV. Si dice che uno perda il proprio diritto quando lo rinuncia completamente o lo trasferisce a un altro. Lo si considera una rinuncia completa quando, attraverso segni o prove sufficienti, si dichiara di voler che non sia più legittimo per sé compiere ciò che prima, in base a quel diritto, era possibile fare; mentre lo si considera un trasferimento quando, sempre attraverso segni o prove sufficienti, si comunica all’altro che non è più lecito resistere a tale persona nel compiere qualsiasi atto che prima, con quel diritto, sarebbe stato possibile ostacolare. Si intende però che il trasferimento di un diritto consista principalmente nel non opporre resistenza; infatti, prima del trasferimento, la persona che lo cede già possedeva quel diritto su tutto ciò che trasferiva, e quindi non poteva conferire alcun nuovo diritto. Quel diritto di resistenza che essa aveva prima del trasferimento, e per il quale l’altra parte non poteva godere liberamente dei propri diritti, viene completamente abolito. Pertanto, chiunque acquisisca un qualche diritto nello stato naturale degli uomini, si assicura soltanto la sicurezza e la libertà da qualsiasi molestia legittima nell’esercizio di quel proprio diritto originario. Ad esempio, se qualcuno vende o dona una fattoria, si priva completamente di ogni diritto su quella fattoria, ma non anche degli altri diritti che possedeva in precedenza.
V. Tuttavia, nel trasferimento di un diritto, la volontà è necessaria non solo da parte di colui che lo trasferisce, ma anche da parte di colui che lo accetta. Se manca una delle due parti, il diritto rimane comunque esistente: infatti, se avessi voluto dare ciò che era mio a qualcuno che rifiutava di accettarlo, non avrei né semplicemente rinunciato al mio diritto, né lo avrei trasferito a nessun altro; la ragione che mi ha spinto a cederlo a quella persona esisteva soltanto in lui, e non anche negli altri.
VI. Ma se non esistono altri segni della nostra volontà di rinunciare o trasferire i nostri diritti, se non le parole stesse, allora tali parole devono riguardare il presente o il passato; poiché, se si riferiscono esclusivamente al futuro, non significano nulla. Ad esempio, colui che dice “Ti darò domani” dichiara apertamente di non aver ancora consegnato quel bene; pertanto, tutto il giorno il suo diritto rimane in vigore e continuerà ad essere valido anche domani, a meno che nel frattempo non lo conceda effettivamente. Ma se parlo del presente, allora significa che “Ti do, o ti ho già dato, questo per essere ricevuto domani”; con queste parole si indica chiaramente che il diritto di riceverlo è stato trasferito a lui oggi stesso.
VII. Tuttavia, sebbene le parole sole non siano sufficienti a dichiarare la Volontà, se alle parole relative al futuro vengono aggiunti altri segni, queste possono diventare altrettanto valide come se fossero state pronunciate riguardo al presente. Pertanto, se, grazie a quegli altri segni, risulta chiaro che colui che parla del futuro intende che tali parole abbiano effetto nel trasferimento completo dei suoi diritti, esse devono essere ritenute valide; infatti, il trasferimento dei diritti non dipende dalle parole, ma – come è stato sottolineato nell’articolo 4 – dalla dichiarazione della Volontà.
VIII. If any man conveigh some part of his right to another, and doth not this for some certain benefit received, or for some compact, a conveighance in this kind is called a Gift, or free Donation. But in free donation those words onely oblige us which signifie the present, or the time past; for if they respect the future, they oblige not as words, for the reason given in the foregoing Article: It must needs therefore be, that the Obligation arise from some other tokens of the Will: But, because whatsoever is voluntarily done, is done for some good to him that wils it; there can no other token be assigned of the Will to give it, except some benefit either already receiv’d, or to be acquir’d; but is suppos’d, that no such benefit is acquired, nor any compact in being; for if so, it would cease to be a free gift: It remains therefore, that a mutuall good turne without agreement be expected; but no signe can be given, that he, who us’ d future words toward him who was in no sort engag’d to return a benefit, should desire to have his words so understood, as to oblige himselfe thereby. Nor is it suitable to Reason, that those who are easily enclined to doe well to others, should be oblig’d by every promise, testifying their present good affection: And for this cause, a promiser in this kind, must be understood to have time to deliberate, and power to change that affection as well as he to whom he made that promise, may alter his desert. But he that deliberates, is so farre forth free, nor can be said to have already given: But if he promise often, and yet give seldome, he ought to be condemn’d of levity, and be called not a Donour, but Doson.
IX. But the act of two, or more, mutually conveighing their Rights, is call’d a Contract. But in every Contract, either both parties instantly performe what they contract for, insomuch as there is no trust had from either to other; or the one performes, the other is trusted, or neither performe. Where both parties performe presently, there the Contract is ended, as soon as ’tis performed; but where there is credit given either to one, or both, there the party trusted promiseth after-performance; and this kind of promise is called a COVENANT.
X. But the Covenant made by the party trusted with him, who hath already performed, although the promise be made by words pointing at the future, doth no lesse transfer the right of future time, then if it had been made by words signifying the present, or time past: for the others performance is a most manifest signe that he so understood the speech of him whom he trusted, as that he would certainly make performance also at the appointed time; and by this signe the party trusted knew himselfe to be thus understood, which, because he hindred not, ’twas an evident token of his Will to performe. The promises therefore which are made for some benefit received (which are also Covenants) are Tokens of the Will; that is, (as in the foregoing Section hath been declared) of the last act of deliberating, whereby the liberty of non-performance is abolisht, and by consequence are obligatory; for where Liberty ceaseth, there beginneth Obligation.
XI. But the Covenants, which are made in contract of mutuall trust, neither party performing out of hand, if there arise* a just suspicion in either of them, are in the state of nature invalid: for he that first performes by reason of the wicked disposition of the greatest part of men studying their owne advantage, either by right, or wrong, exposeth himself to the perverse will of him with whom he hath Contracted; for it suites not with reason, that any man should performe first, if it be not likely that the other will make good his promise after; which, whether it be probable, or not, he that doubts it, must be judge of, as hath been shewed in the foregoing Chapter in the 9. Article. Thus, I say, things stand in the state of nature, but in a Civill State, when there is a power which can compell both parties, he that hath contracted to perform first, must first performe; because, that since the other may be compell’d, the cause which made him fear the others non-performance, ceaseth.
[*Arise] For, except there appear some new cause of fear, either from somewhat done, or some other token of the till not to performe from the other part, it cannot be judg’d to be a just fear; for the cause which was not sufficient to keep him from making Compact, must not suffice to authorize the breach of it, being made.
XII. But from this reason, that in all Free-gifts, and Compacts, there is an acceptance of the conveighance of Right required: it followes, that no man can Compact with him who doth not declare his acceptance; and therefore we cannot compact with Beasts, neither can we give, or take from them any manner of Right, by reason of their want of speech, and understanding, Neither can any man Covenant with God, or be oblig’d to him by Vow, except so far forth as it appeares to him by Holy Scriptures, that he hath substituted certaine men who have authority to accept of such like Vowes and Covenants, as being in Gods stead.
XIII. Those therefore doe vow in vain, who are in the state of nature, where they are not tyed by any Civill Law, (except by most certain Revelation the Will of God to accept their Vow, or Pact, be made known to them) for if what they Vow, be contrary to the Law of Nature, they are not tyed by their Vow, for no man is tyed to perform an unlawfull act; but if what is vowed, be commanded by some Law of nature, it is not their Vow, but the Law it self which ties them; but if he were free before his vow, either to doe it, or not doe it, his liberty remaines, because that the openly declar’d Will of the obliger is requisite to make an obligation by Vow, which in the case propounded is suppos’d not to be: Now I call him the Obliger to whom any one is tyed, and the Obliged him who is tyed.
XIV. Covenants are made of such things onely as fall under our deliberation, for it can be no Covenant without the Will of the Contractor, but the Will is the last act of him who deliberates; therefore they onely concerne things possible, and to come; no man therefore, by his Compact, obligeth himself to an impossibility. But yet, though we often Covenant to doe such things as then seem’ d possible when we promis’d them, which yet afterward appear to be impossible, are we therefore freed from all obligation? The reason whereof is, that he who promiseth a future incertainty receives a present benefit; on condition, that he return another for it: for his Will, who performes the present benefit hath simply before it, for its object, a certain good valuable with the thing promised; but the thing it selfe not simply, but with condition if it could be done; but if it should so happen, that even this should prove impossible, why then he must perform as much as he can. Covenants therefore oblige us not to perform just the thing it selfe covenanted for, but our utmost endeavour. for this onely is, the things themselves are not in our power.
XV. We are freed from Covenants two wayes, either by performing, or by being forgiven: By performing, for beyond that we oblig’d not our selves. By being for-given, because he whom we oblig’d our selves to by forgiving, is conceiv’d to return us that Right which we past over to him; for, forgiving, implies giving: that is, by the fourth Article of this Chapter, a conveyance of Right to him to whom the gift is made.
VIII. Se qualcuno cede una parte dei propri diritti a un altro, e non lo fa in cambio di un certo beneficio ricevuto o di un accordo stipulato, tale cessione viene definita “dono” o “donazione spontanea”. Tuttavia, in un dono spontaneo, soltanto quelle promesse che riguardano il presente o il passato ci obbligano; quelle relative al futuro, invece, non hanno alcun effetto legale, per la ragione già espressa nell’articolo precedente. Pertanto, l’obbligo deve derivare da altri segni espliciti della volontà di donare. Poiché tutto ciò che viene fatto volontariamente lo è in vista di un qualche beneficio per chi lo compie, non può esserci altro segno della volontà di donare se non un beneficio già ricevuto o da ricevere; si presuppone quindi che nessun tale beneficio esista, né alcun accordo sia stato stipulato. Altrimenti, il dono non sarebbe più spontaneo. Resta dunque da considerare che possa esserci un reciproco vantaggio senza alcun accordo esplicito; tuttavia, non esiste alcun segno concreto che possa far credere a colui che dona che l’altro, non essendo in alcun modo obbligato a ricambiare il dono, desideri effettivamente essere vincolato da tali promesse. Inoltre, non è logico che coloro che sono naturalmente disposti ad aiutare gli altri debbano sentirsi obbligati da ogni promessa che testimonia la loro buona volontà verso di loro. Per queste ragioni, si deve considerare che chi fa una promessa del genere abbia il tempo di rifletterci e il potere di modificarla, così come colui a cui viene fatta può modificare le proprie intenzioni. Chi, invece, promette spesso ma dona raramente dovrebbe essere giudicato superficiale e non considerato un vero donatore, bensì qualcuno che agisce con leggerezza.
IX. Tuttavia, l’atto di due o più persone che si scambiano reciprocamente i propri diritti viene definito “contratto”. In ogni contratto, o entrambe le parti adempiono immediatamente agli obblighi stipulati, poiché non esiste alcuna fiducia reciproca; oppure una parte adempie e l’altra riceve fiducia; oppure nessuna delle due parti adempie. Quando entrambe le parti adempiono immediatamente, il contratto si conclude nel momento stesso dell’esecuzione; ma quando viene concessa fiducia a una o entrambe le parti, la parte che riceve fiducia promette di adempiere in un secondo momento; e questa sorta di promessa viene definita “patto”.
X. Ma il patto stipulato da quella parte a cui è stato affidato l’incarico, e che ha già adempiuto alle sue promesse – anche se queste sono state fatte con parole riferite al futuro – trasferisce comunque pienamente il diritto relativo a quel momento futuro, esattamente come se tali promesse fossero state fatte con parole riferite al presente o al passato. L’adempimento da parte di chi ha ricevuto l’incarico costituisce infatti un segno evidente del fatto che abbia inteso le istruzioni ricevute nel senso che avrebbe sicuramente adempiuto agli obblighi stabiliti al momento previsto; e poiché non ha ostacolato tale adempimento, ciò costituisce un chiaro segno della sua volontà di rispettare gli accordi. Pertanto, le promesse fatte in vista di qualche beneficio ottenuto rappresentano anch’esse manifestazioni della volontà di chi le ha formulate; cioè, come già dichiarato nella sezione precedente, esse riflettono l’ultima decisione presa da tale persona, decisione che elimina la possibilità di non adempiere agli obblighi contratti, rendendole quindi vincolanti. Infatti, dove finisce la libertà di scegliere, inizia l’obbligo.
XI. Ma i Patti, che vengono stipulati su base di reciproca fiducia, non sono validi nello stato di natura se una delle parti, nel momento della loro esecuzione, nutre un sospetto fondato riguardo all’altra parte; infatti, colui che agisce per primo, spinto dall’avidità o dalla malvagità della maggior parte degli uomini, si espone al potere perverso di chi ha stretto il patto con lui. Non è infatti ragionevole che una persona adempia prima, se non vi è alcuna probabilità che l’altra mantenga la sua promessa; e colui che dubita di ciò deve giudicare personalmente tale probabilità, come è stato spiegato nel precedente capitolo, all’articolo 9. Pertanto, nello stato di natura le cose stanno così; ma in uno Stato Civile, dove esiste un potere che può costringere entrambe le parti, colui che ha accettato di adempiere per primo deve effettivamente farlo, poiché, essendo possibile costringere l’altra parte, scompare il motivo che lo aveva spinto a temere una mancata osservanza del patto.
[Alzatevi], poiché, a meno che non emergano nuove ragioni di paura, derivanti da azioni compiute o da altri segnali che indicino l’intenzione di non adempiere agli impegni presi, tale paura non può essere considerata giustificata. Infatti, la ragione che in precedenza non era sufficiente a impedire la stipula di un accordo, non può certo autorizzare il suo violamento una volta che è stato siglato.
XII. Ma poiché in tutti i doni gratuiti e nei patti è necessaria l’acquiescenza alla trasferibilità dei diritti in questione, ne consegue che nessuno può stipulare un patto con chi non dichiari esplicitamente la propria accettazione; pertanto non possiamo contrarre patti con gli animali, né concedere loro o ricevere da loro alcun tipo di diritto, a causa della loro mancanza di capacità di parlare e di comprendere. Inoltre, nessuno può stipulare un patto con Dio o essere vincolato da un voto nei suoi confronti, se non nella misura in cui le Sacre Scritture indicano chiaramente che alcuni uomini sono autorizzati ad accettare tali voti e patti in nome di Dio.
XIII. Pertanto, coloro che si trovano nello stato di natura, dove non sono vincolati da alcuna legge civile (salvo che dalla più certa Rivelazione della volontà di Dio, che rende noto loro l’obbligo derivante dal loro voto o patto), pronunciano voti vani. Infatti, se ciò che promettono è contrario alla legge naturale, non sono vincolati da quel voto; nessuno, infatti, è obbligato a compiere un atto illecito. Ma se ciò che viene promesso è conforme alla legge naturale, allora non è il loro voto a legarli, bensì la legge stessa. Se, prima di pronunciare il voto, una persona fosse libera di compiere o meno quell’atto, tale libertà rimarrebbe; infatti, per che un voto possa creare un obbligo, è necessaria l’espressa volontà di colui che lo formula, e in questo caso tale volontà non sembra esistere. Chiamo “obbligante” colui a cui qualcuno è vincolato, e “obbligato” colui che è legato da tale obbligo.
XIV. I patti vengono stipulati soltanto riguardo a cose che rientrano nel nostro ambito di deliberazione; infatti, non può esistere alcun patto senza la volontà di chi lo stipula, e la volontà rappresenta l’atto finale di chi riflette prima di prendere una decisione. Pertanto, tali patti riguardano soltanto cose possibili e future; nessuno, quindi, con il proprio impegno, si obbliga a compiere qualcosa che è impossibile. Tuttavia, anche se spesso stipuliamo accordi per fare cose che all’epoca ci sembravano possibili, ma in seguito si rivelano impossibili, questo non significa che siamo liberati da qualsiasi obbligo. Il motivo è che chi promette qualcosa di incerto nel futuro riceve un beneficio immediato, a condizione che ne restituisca uno equivalente; la sua volontà, infatti, ha come oggetto un bene concreto e prezioso, ma non necessariamente la realizzazione effettiva di quella promessa. Se però questa dovesse rivelarsi impossibile, egli è comunque obbligato a fare del suo meglio. Pertanto, i patti ci impongono non di compiere esattamente ciò che è stato concordato, ma di impegnarci al massimo delle nostre possibilità; le cose stesse, infatti, non sono sotto il nostro controllo.
XV. Siamo liberati dagli impegni contratti in entrambi i modi: sia adempiendoli, sia venendo perdonati. Adempiendoli, perché al di là di ciò non ci siamo assunti alcun obbligo. Venendo perdonati, perché colui a cui abbiamo concesso il perdono viene considerato come colui che ci restituisce quel diritto che gli abbiamo ceduto; infatti, perdonare significa donare, e secondo il quarto articolo di questo capitolo, ciò equivale a trasferire un diritto a colui a cui viene fatto tale dono.
XVI. Its an usuall question, Whether Compacts extorted from us, through fear, do oblige, or not: For example, If to redeeme my life, from the power of a Robber, I promise to pay him 100 l. next day; and that I will doe no act whereby to apprehend, and bring him to Justice, whether I am tyed to keep promise, or not? But though such a Promise must sometimes be judged to be of no effect, yet it is not to be accounted so, because it proceeded from fear, for then it would follow that those promises which reduc’d men to a civill life, and by which Lawes were made, might likewise be of none effect, (for it proceeds from fear of mutuall slaughter, that one man submits himselfe to the Dominion of another:) And he should play the fool finely, who should trust his captive covenanting with the price of his redemption. It holds universally true, that promises doe oblige when there is some benefit received; and that to promisee and the thing promised, be lawfull: But it is lawfull, for the redemption of my life, both to promise, and to give what I will of mine owne to any man, even to a Thief. We are oblig’d therefore. by promises proceeding from fear, except the Civill Law forbid them, by vertue whereof, that which is promised becomes unlawfull.
XVII. Whosoever shall contract with one to doe, or omit somewhat, and shall after Covenant the contrary with another; he maketh not the former, but the latter Contract unlawfull: for, he hath no longer Right to doe, or to omit ought, who by former Contracts hath conveyed it to another; wherefore he can conveigh no Right by latter Contracts, and what is promised, is promis’d without Right: He is therefore tyed onely to his first Contract; to break which is unlawfull.
XVIII. No man is oblig’d by any Contracts whatsoever not to resist him who shall offer to kill, wound, or any other way hurt his Body; for there is in every man a certain high degree of feare through which he apprehends that evill which is done to him to be the greatest, and therefore by naturall necessity he shuns it all he can, and ’tis suppos’d he can doe no otherwise: When a man is arrived to this degree of fear, we cannot expect but he will provide for himself either by flight, or fight. Since therefore no man is tyed to impossibilities, they who are threatned either with deathe (which is the greatest evill to nature) or wounds, or some other bodily hurts, and are not stout enough to bear them, are not obliged to endure them. Farthermore, he that is tyed by Contract is trusted, (for Faith only is the Bond of Contracts) but they who are brought to punishment, either Capitall, or more gentle, are fettered, or strongly guarded, which is a most certain signe that they seem’ d not sufficiently bound from non resistance by their Contracts. Its one thing if I promise thus: If I doe it not at the day appointed, kill me. Another thing if thus: If I doe it not, though you should offer to kill me, I will not resist: All men, if need be, contract the first way; but there is need sometimes. This second way, none, neither is it ever needfull; for in the meer state of nature, if you have a mind to kill, that state it selfe affords you a Right; insomuch as you need not first trust him, if for breach of trust you will afterward kill him. But in a Civill State, where the Right of life, and death, and of all corporall punishment is with the Supreme; that same Right of killing cannot be granted to any private person. Neither need the Supreme himselfe contract with any man patiently to yeeld to his punishment, but onely this, that no man offer to defend others from him. If in the state of nature, as between two Cities, there should a Contract be made, on condition of killing, if it were not perform’d, we must presuppose another Contract of not killing before the appointed day. Wherefore on that day, if there be no performance, the right of Warre returnes; that is, an hostile state, in which all things are lawfull, and therefore resistance also. Lastly, by the contract of not resisting, we are oblig’d of two Evills to make choice of that which seemes the greater; for certaine Death is a greater evill then Fighting; but of two Evills it is impossible not to chuse the least: By such a Compact therefore we should be tyed to impossibilities, which is contrary to the very nature of compacts.
XIX. Likewise no man is tyed by any Compacts whatsoever to accuse himself, or any other, by whose dammage he is like to procure himselfe a bitter life; wherefore neither is a Father oblig’d to bear witnesse against his Sonne, nor a Husband against his Wife, nor a Sonne against his Father; nor any man against any one, by whose meanes he hath his subsistance; for in vain is that testimony which is presum’d to be corrupted from nature; but although no man be tyed to accuse himself by any compact, yet in a publique tryall he may, by torture, be forc’d to make answer; but such answers are no testimony of the fact, but helps for the searching out of truth; insomuch as whether the party tortur’d his answer be true, or false, or whether he answer not at all, whatsoever he doth, he doth it by Right.
XX. Swearing is a speech joyned to a promise, whereby the promiser declares his renouncing of Gods mercy, unlesse he perform his word; which definition is contained in the words themselves, which have in them the very essence of an Oath, to wit, so God help me, or other equivalent, as with the Romans, Doe thou Jupiter so destroy the deceiver, as I slay this same Beast: neither is this any let, but that an Oath may as well sometimes be affirmatory, as promissory; for he that confirmes his affirmation with an Oath, promiseth that he speaks truth. But though in some places it was the fashion for Subjects to Swear by their Kings; that custome took its Originall hence, That those Kings took upon them Divine Honour; for Oathes were therefore introduc’d that by Religion, and consideration of the Divine Power men might have a greater dread of breaking their Faiths, then that wherewith they fear men, from whose eyes their actions may lie hid.
XXI. Whence it followes, that an Oath must be conceived in that forme which he useth, who takes it; for in vain is any man brought to Swear by a God whom he beleeves not, and therefore neither feares him. For though by the light of nature it may be known that there is a God, yet no man thinks he is to Swear by him in any other fashion, or by any other name then what is contain’d in the precepts of his own proper, that is, (as he who Swears imagines) the true Religion.
XXII. By the definition of an Oath we may understand, that a bare Contract obligeth no lesse, then that to which we are Sworn; for it is the contract which binds us, the Oath relates to the Divine punishment, which it could not provoke, if the breach of contract were not in its selfe unlawfull; but it could not be unlawfull if the Contract were not obligatory. Furthermore, he that renounceth the mercy of God obligeth himselfe not to any punishment, because it is ever lawfull to deprecate the punishment howsoever provok’d, and to enjoy Gods Pardon if it be granted. The onely effect therefore of an Oath is this, To cause men who are naturally inclin’d to break all manner of faith, through fear of punishment, to make the more Conscience of their words and actions.
XXIII. To exact an Oath, where the breach of contract, if any be made, cannot but be known, and where the party compacted, withall wants not power to punish, is to do somewhat more then is necessary unto self-defence, and shewes a mind desirous not so much to benefit it selfe, as to prejudice another. For an Oath, out of the very form of swearing, is taken in order to the provocation of Gods anger, that is to say, of him that is Omnipotent against those who think, that by their own therefore violate their Faith, because they strength they can escape the punishment of men; and of him that is Omniscient against those, who therefore usually break their trust, because they hope that no man shall see them.
XVI. È una domanda frequente quella di sapere se i patti estorti attraverso la paura siano vincolanti o meno: ad esempio, se per salvare la mia vita dal potere di un ladro prometto di pagargli 100 lire il giorno seguente, e di non compiere alcun atto che possa portarlo davanti alla giustizia, devo mantenere tale promessa o no? Tuttavia, anche se talvolta una simile promessa può essere ritenuta priva di effetto, non si deve considerarla tale soltanto perché è nata dalla paura; altrimenti ciò significherebbe che anche le promesse che portano gli uomini a vivere secondo la legge e ne costituiscono la base potrebbero essere prive di valore, poiché anch’esse derivano dal timore della reciproca distruzione. Sarebbe davvero sciocco affidarsi a un patto stretto sotto costrizione, soprattutto quando questo riguarda il proprio salvataggio. È universalmente vero che le promesse sono vincolanti quando comportano qualche vantaggio per chi le fa; inoltre, sia la promessa stessa che l’oggetto della promessa devono essere legali. Pertanto, è legittimo, anche per motivi di salvezza personale, promettere e consegnare ciò che si possiede a qualcuno, persino a un ladro. Siamo quindi obbligati dalle promesse fatte per paura, a meno che la legge civile non le vieti; in tal caso, ciò che viene promesso diventa illegittimo.
XVII. Chi stipula un contratto con una persona per compiere o omettere qualcosa, e successivamente stipula il contrario con un’altra persona, non rende illegale il primo contratto, ma soltanto il secondo: infatti, chi, attraverso i primi contratti, ha trasferito i propri diritti ad altre persone, non possiede più il diritto di compiere o omettere alcunché; pertanto, non può trasferire nuovi diritti attraverso i secondi contratti, e ciò che viene promesso in tali contesti lo è senza alcun fondamento legale. Pertanto, tale persona è vincolata soltanto dal primo contratto stipulato; violarlo sarebbe quindi illegale.
XVIII. Nessun uomo è obbligato, per alcun contratto che sia, a non resistere a chi tenti di ucciderlo, ferirlo o infliggergli qualche altro danno fisico; poiché in ogni essere umano esiste un certo grado di paura che lo spinge ad considerare qualsiasi male subito come il più grave, e quindi, per necessità naturale, egli cerca in tutti i modi possibile di evitarlo, supponendo di non poter fare altrimenti. Quando una persona arriva a questo livello di paura, è inevitabile che si difenda, fuggendo o combattendo. Poiché nessuno è costretto ad affrontare situazioni impossibili, coloro che vengono minacciati di morte, ferite o altri danni fisici e non sono abbastanza forti da sopportarli, non sono obbligati a subirli. Inoltre, chi è vincolato da un contratto viene considerato affidabile (poiché la fiducia è l’unico legame di un contratto), mentre coloro che vengono puniti, sia con la morte che con punizioni meno severe, sono legati o fortemente sorvegliati, il che indica chiaramente che i loro contratti non li obbligano sufficientemente a non resistere. È una cosa diversa promettere: “Se non lo faccio entro la data stabilita, uccidetemi”; è tutta un’altra cosa dire: “Anche se cercate di uccidermi, non resisterò”. Tutti gli uomini, quando necessario, possono stipulare il primo tipo di contratto; ma a volte questa necessità sorge. Il secondo tipo di contratto, invece, nessuno lo stipula mai, né è mai necessario: nello stato naturale, se qualcuno desidera uccidere, lo stato stesso gli conferisce questo diritto; non c’è quindi bisogno di fidarsi prima dell’altra parte. Ma in uno Stato civile, dove il diritto alla vita, alla morte e a tutte le punizioni corporali appartiene al sovrano, tale diritto di uccidere non può essere concesso a nessun individuo privato. Nemmeno il sovrano stesso è obbligato a sopportare pazientemente le punizioni impostegli da altri; basta che nessuno tenti di difenderlo. Se nello stato naturale, tra due città ad esempio, venisse stipulato un contratto che prevedesse l’uccisione dell’altra parte in caso di inadempimento, dovremmo presupporre che prima fosse stato stipulato un altro contratto che vietasse tale atto entro la data stabilita. Pertanto, se alla scadenza tale contratto non viene rispettato, ritorna il diritto alla guerra, cioè uno stato di ostilità in cui tutto diventa legittimo, compresa la resistenza. Infine, con un contratto che vieta la resistenza, siamo costretti a scegliere tra due mali: la morte, certamente peggiore della lotta; ma tra due mali, è impossibile non scegliere quello minore. Pertanto, un simile contratto ci costringerebbe ad affrontare situazioni impossibili, il che è contrario alla natura stessa dei contratti.
XIX. Allo stesso modo, nessuno è vincolato da alcun patto a denunciare se stesso o qualcun altro per il danno che potrebbe causarsi; pertanto né un padre è obbligato a testimoniare contro suo figlio, né un marito contro sua moglie, né un figlio contro suo padre; né alcuno è tenuto a denunciare chiunque sia la fonte del proprio sostentamento. Infatti, una testimonianza che si presuma essere contraria alla natura umana è vana. Tuttavia, anche se nessuno è obbligato a denunciarsi per alcun patto, durante un processo pubblico può essere costretto a rispondere mediante tortura; ma tali risposte non costituiscono prove concrete dei fatti, bensì strumenti utili per scoprire la verità. In ogni caso, che la risposta fornita dal soggetto sottoposto alla tortura sia vera o falsa, o addirittura che egli non risponda affatto, ciò che fa lo fa in base al proprio diritto.
XX. Il giuramento è un atto verbale accompagnato da una promessa, con il quale chi giura dichiara di rinunciare alla misericordia degli dei, a meno che non mantenga la sua parola; questa definizione risiede stessa nelle parole utilizzate per formulare il giuramento, le quali contengono essenzialmente l’essenza stessa di un voto: espressioni come “Che Dio mi aiuti” o altre equivalenti, tipiche dei Romani (“Che Giove distrugga colui che inganna, così come io ucciderò questa bestia”), ne sono esempi. Non vi è alcun impedimento affinché un giuramento possa essere anche affermativo piuttosto che promettente; infatti, chi conferma la propria affermazione con un giuramento sta promettendo di dire la verità. Tuttavia, in alcuni luoghi era consuetudine che i sudditi giurassero davanti ai loro re; tale usanza derivava dal fatto che quei re rivestivano un ruolo divino; i giuramenti venivano quindi introdotti affinché, grazie alla religione e al rispetto per il potere divino, le persone temessero di più infrangere la propria parola rispetto a quanto temessero di essere scoperte dalle persone comuni.
XXI. Ne consegue quindi che un giuramento debba essere pronunciato nella forma utilizzata da colui che lo formula; infatti è vano costringere qualcuno a giurare davanti a un Dio in cui non crede e di cui, pertanto, non teme. Poiché, sebbene alla luce della natura si possa conoscere l’esistenza di un Dio, nessuno ritiene che sia necessario giurare in suo nome o con altri termini diversi da quelli contenuti nei precetti della propria religione, ovvero della vera fede, come quella che colui che giura immagina esista.
XXII. Secondo la definizione di un giuramento, possiamo comprendere che un semplice contratto non obbliga a nulla di più di ciò per cui abbiamo prestato giuramento; infatti è il contratto stesso a legarci, mentre il giuramento riguarda la punizione divina, la quale non potrebbe essere attuata se la violazione del contratto non fosse in sé stessa illegale. Inoltre, colui che rinuncia alla misericordia di Dio si impegna a non subire alcuna punizione, poiché è sempre legittimo pregare affinché la punizione venga evitata, qualunque ne sia la causa, e sperare nel perdono divino se esso viene concesso. L’unico effetto di un giuramento, quindi, è quello di spingere le persone, che per natura tendono a tradire ogni tipo di promessa per paura della punizione, a prestare maggiore attenzione alle proprie parole e azioni.
XXIII. Imporre un giuramento in situazioni in cui la violazione dell’accordo, qualora si verifichi, è inevitabilmente nota, e in cui la parte che ha stipulato l’accordo dispone comunque dei mezzi per punirla, significa agire in modo superfluo rispetto a quanto necessario per la legittima difesa, e dimostra un desiderio non tanto di trarre vantaggio personalmente, quanto di danneggiare un’altra parte. Infatti, il giuramento, per la sua stessa natura, viene richiesto al fine di provocare l’ira di Dio – ovvero di colui che è Onnipotente – contro coloro che ritengono di poter sfuggire alla punizione umana violando deliberatamente la propria fede; e anche di colui che è Onnisciente, contro coloro che tradiscono la fiducia altrui nella speranza che nessuno li scopra.
ANOTHER OF THE Lawes of Nature is, to performe Contracts, or to keep trust; for it hath been shewed in the foregoing Chapter that the Law of Nature commands every man, as a thing necessary, to obtain Peace; to conveigh certain rights from each to other, and that this (as often as it shall happen to be done) is called a Contract: But this is so farre forth onely conducible to peace, as we shall performe Our selves, what we contract with others, shall be done, or omitted; and in vaine would Contracts be made, unlesse we stood to them. Because therefore, to stand to our Covenants, Or to keep faith, is a thing necessary for the obtaining of peace, it will prove by the second Article of the second Chapter to be a precept of the naturall Law.
II. Neither is there in this matter, any exception of the persons, with whom we Contract, as if they keep no faith with others; Or hold, that none ought to be kept, or are guilty of any other kind of vice: for he that Contracts, in that he doth contract, denies that action to be in vaine, and it is against reason for a knowing man to doe a thing in vain; and if he think himself not bound to keep it, in thinking so, he affirms the Contract to be made in vain: He therefore, who Contracts with one with whom he thinks he is not bound to keep faith, he doth at once think a Contract to be a thing done in vaine, and not in vaine, which is absurd. Either therefore we must hold trust with all men, or else not bargain with them; that is, either there must be a declared Warre, Or a sure and faithfull Peace.
III. The breaking of a Bargain, as also the taking back of a gift, (which ever consists in some action, Or omission) is called an INJURY: But that action, or omission, is called unjust, insomuch as an injury, and an unjust action, or omission, signifie the same thing, and both are the same with breach of Contract and trust: And it seemes the word Iniury came to be given to any action, or omission, because they were without Right. He that acted, or omitted, having before conveyed bis Right to some other. And there is some likenesse between that, which in the common course of life we call Injury; and that, which in the Schools is usually called absurd. For even as he, who by Arguments is driven to deny the Assertion which he first maintain’d, is said to be brought to an absurdity; in like manner, he who through weaknesse of mind does, or omits that which before he had by Contract promis’d not to doe, or omit, commits an Injury, and falls into no lesse contradiction, then he, who in the Schools is reduc’d to an Absurdity. For by contracting for some future action, he wills it done; by not doing it, he wills it not done, which is to will a thing done, and not done at the same time, which is a contradiction. An Injury therefore is a kind of absurdity in conversation, as an absurdity is a kind of injury in disputation.
IV. From these grounds it followes, that an injury can be done to no man* but him with whom we enter Covenant, or to whom somewhat is made over by deed of gift, or to whom somwhat is promis’d by way of bargain. And therefore damaging and injuring are often disjoyn’d: for if a Master command his Servant, who hath promis’d to obey him, to pay a summe of money, or carry some present to a third man; the Servant, if he doe it not, hath indeed damag’d this third party, but he injur’d his Master onely. So also in a civill government, if any man offend another, with whom he hath made no Contract, he damages him to whom the evill is done, but he injures none but him to whom the power of government belongs: for if he, who receives the hurt, should expostulate the mischief. and he that did it, should answer thus, What art thou to me? Why should I rather doe according to yours, then mine owne will, since I do not hinder, but you may do your own, and not my mind? In which speech, where there hath no manner of pre-contract past, I see not, I confesse, what is reprehensible.
[Injury can be done against no man] The word injustice relates to some Law: Injury to some Person, as well as some Law. For what’s unjust, is unjust to all; but there may an injury be done, and yet not against me, nor thee, but some other; and sometimes against no private Person, but the Magistrate only; sometimes also neither against the Magistrate, nor any private man, but onely against God; for through Contract, and conveighance of Right, we say, that an injury is done against this, or that man. Hence it is (which we see in all kind of Government) that what private men contract between themselves by word, or writing, is releast againe at the will of the Obliger. But those mischiefes which are done against the Lawes of the Land, as theft, homicide, and the like, are punisht not as he wills, to whom the hurt is done, but according to the will of the Magistrate; that is, the constituted Lawes.
V. These words just, and unjust, as also justice, and injustice, are equivocall; for they signifie one thing when they are attributed to Persons, another when to actions: When they are attributed to Actions, Just signifies as much as what’s done with Right, and unjust, as what’s done with injury: he who hath done some just thing is not therefore said to be a just Person, but guiltlesse, and he that hath done some unjust thing, we doe not therefore say he is an unjust, but guilty man. But when the words are applyed to Persons; to be just, signifies as much as to be delighted in just dealing, to study how to doe righteousnesse, or to indeavour in all things to doe that which is just; and to be unjust, is to neglect righteous dealing, or to think it is to be measured not according to my contract, but some present benefit; so as the justice or injustice of the mind, the intention, or the man, is one thing; that of an action, or omission, another; and innumerable actions of a just man may be unjust, and of an unjust man, just: But that man is to be accounted just, who doth just things because the Law commands it, unjust things only by reason of his infirmity; and he is properly said to be unjust who doth righteousness for fear of the punishment annext unto the Law, and unrighteousnesse by reason of the iniquity of his mind.
Un’altra delle leggi della natura consiste nel rispettare i contratti o nella mantenere la fiducia; infatti, come è stato dimostrato nel capitolo precedente, la legge della natura ordina a ogni uomo di cercare la pace e di scambiarsi reciprocamente determinati diritti, e questo atto, quando viene effettivamente compiuto, viene definito contratto. Tuttavia, tali contratti sono utili soltanto se veniamo davvero ad essi attenti e li rispettiamo; altrimenti sarebbero inutili. Poiché quindi il rispetto dei patti e la mantenimento della fiducia sono elementi necessari per ottenere la pace, risulterà evidente che anche questo rappresenta un precetto della legge naturale, come dimostrato dal secondo articolo del secondo capitolo.
II. In questa materia non esistono nemmeno eccezioni per le persone con cui stipuliamo contratti, come se queste non mantenessero la parola data agli altri, o come se si dovesse ritenere che nessuno debba essere tenuto alla sua parola o che sia colpevole di qualche altro tipo di vizio. Infatti, chi stipula un contratto, nel farlo, nega che tale atto sia vano; e sarebbe contro la ragione che una persona consapevole compia qualcosa invano. Se quindi ritiene di non essere obbligato a mantenere quella promessa, in tal caso sta affermando che il contratto stesso è stato stipulato invano. Pertanto, chi conclude un accordo con qualcuno con cui ritiene di non dover mantenere la fiducia, sta contemporaneamente considerando quel contratto come qualcosa di vano, il che è assurdo. Quindi, o dobbiamo avere fiducia in tutti gli uomini, oppure non dobbiamo affatto trattare con loro; in altre parole, o deve esserci una guerra dichiarata, oppure una pace sicura e fedele.
III. La rottura di un accordo, così come il ritiro di un dono (che sempre consiste in un’azione o in una omissione), vengono definiti “offese”. Tuttavia, quell’azione o quell’omissione sono considerate ingiuste, poiché “offesa” e “azione o omissione ingiusta” significano la stessa cosa; entrambi i concetti si riferiscono anche alla violazione di un contratto o della fiducia. Sembra che il termine “offesa” sia stato coniato per indicare qualsiasi azione o omissione che avvenga senza fondamento legittimo, ovvero quando chi agisce non possiede il diritto di farlo. Chi agisce in questo modo ha precedentemente trasferito tale diritto a un’altra persona. Esiste inoltre una certa somiglianza tra ciò che nella vita quotidiana chiamiamo “offesa” e ciò che nelle scuole di filosofia viene solitamente definito “assurdità”. Infatti, proprio come colui che, attraverso argomentazioni, è costretto a negare l’affermazione che inizialmente aveva sostenuto viene considerato colpito da un’assurdità; allo stesso modo, chi, per debolezza mentale, compie o omette ciò che prima aveva promesso di non fare tramite contratto, commette un’offesa e cade in una contraddizione altrettanto evidente. Poiché, contraendo un accordo riguardante un’azione futura, si desidera che essa venga compiuta; rifiutandosi di farla, si desidera invece che non venga compiuta, il che equivale a volere che una cosa venga fatta e allo stesso tempo non venga fatta, il che rappresenta una contraddizione. Pertanto, un’offesa è una sorta di assurdità nel comportamento quotidiano, così come un’assurdità è una sorta di offesa nel dibattito filosofico.
IV. Da queste considerazioni deriva che un danno può essere arrecato soltanto a colui con il quale abbiamo stipulato un Patto, o a colui a cui è stato ceduto qualcosa tramite atto di donazione, o a colui a cui è stata fatta una promessa in base a un accordo. Pertanto, l’atto di danneggiare e di ferire sono spesso separati: infatti, se un padrone ordina al proprio servo, che ha promesso di obbedirgli, di pagare una somma di denaro o di portare un dono a terza persona, il servo, se non lo fa, danneggia effettivamente questa terza parte, ma offende soltanto il proprio padrone. Lo stesso vale in un contesto politico: se qualcuno offende un’altra persona con la quale non ha stipulato alcun accordo, danneggia soltanto quella persona, ma non offende nessun altro se non colui a cui spetta l’autorità governativa. Infatti, se la vittima contesta il danno subito, e il responsabile risponde: “Che rapporto ho io con te? Perché dovrei agire secondo i tuoi desideri piuttosto che secondo i miei, dato che non ti impedisco di seguire le tue volontà, ma soltanto la mia?” In questa risposta, poiché non esiste alcun precedente accordo tra le parti coinvolte, non vedo, e lo ammetto apertamente, nulla di riprovevole.
[Nessuno può essere vittima di un danno ingiusto] Il termine “ingiustizia” si riferisce sempre a una legge: il danno arrecato a una persona è infatti legato a una determinata norma giuridica. Ciò che è ingiusto lo è per tutti; tuttavia, può esserci un danno che non colpisce né me né te, ma qualcun altro; a volte nemmeno una persona privata, ma soltanto il magistrato; altre volte ancora né il magistrato né alcuna persona privata, ma soltanto Dio. Attraverso contratti o accordi legittimi, diciamo infatti che un danno viene arrecato a questa o a quella persona. Da ciò deriva (come possiamo osservare in ogni tipo di governo) che ciò che le persone private stipulano tra loro per iscritto o verbalmente può essere revocato a piacimento del debitore. Tuttavia, quei reati che violano le leggi della comunità – come il furto, l’omicidio e simili – non vengono puniti secondo la volontà di chi ne subisce le conseguenze, ma in base alle disposizioni stabilite dal magistrato, cioè dalle leggi ufficialmente vigenti.
V. Queste parole, “giuste” e “ingiuste”, così come “giustizia” e “ingiustizia”, sono ambigue; infatti significano cose diverse quando vengono riferite a persone e quando vengono riferite ad azioni. Quando si riferiscono ad azioni, “giusto” indica ciò che viene compiuto secondo la rettitudine, mentre “ingiusto” indica ciò che viene compiuto con ingiustizia; quindi, colui che compie un atto giusto non viene considerato una persona giusta, ma piuttosto innocente, e colui che compie un atto ingiusto non viene considerato una persona ingiusta, ma piuttosto colpevole. Tuttavia, quando queste parole vengono riferite a persone, “essere giusti” significa apprezzare il comportamento retto, sforzarsi di compiere azioni virtuose o cercare in ogni modo di agire secondo la giustizia; mentre “essere ingiusti” significa trascurare il comportamento retto o ritenere che le proprie azioni debbano essere guidate dall’interesse immediato e non dalla legge. Quindi, la giustizia o l’ingiustizia di una persona risiede nella sua intenzione o nel suo modo di pensare; quella di un atto o di un’omissione, invece, dipende dalle circostanze specifiche in cui vengono compiuti. È possibile che un uomo giusto compia atti ingiusti, e viceversa; tuttavia, si può considerare una persona giusta colui che agisce secondo la legge soltanto per obbedienza a essa, e una persona ingiusta colui che compie azioni malvagie per paura delle punizioni previste dalla legge, o semplicemente a causa della malvagità del proprio cuore.
VI. The justice of actions is commonly distinguisht into two kinds; Commutative, and Distributive, the former whereof they say consists in Arithmeticall, the latter in Geometricall proportion: and that is conversant in exchanging, in buying, selling, borrowing, lending, location, and conduction, and other acts whatsoever belonging to Contracters, where, if there be an equall return made, hence they say springs a commutative justice: But this is busied about the dignity, and merits of men; so as if there be rendred to every man kata pen axian more to him who is more worthy, and lesse to him that deserves lesse, and that proportionably, hence they say ariseth distributive justice: I acknowledge here some certaine distinction of equality; to wit, that one is an equality simply so called, as when two things of equall value are compar’d together, as a pound of silver with twelve ounces of the same silver; the other is an equality, secundum, quod as when a 1000 pound is to be divided to an hundred men, 600 pounds are given to 60 men, and 400 to 40 where there is no equality between 600 and 400. But when it happens, that there is the same inequality in the number of them to whom it is distributed, every one of them shall take an equall part, whence it is called an equall distribution: But such like equality is the same thing with Geometricall proportion. But what is all this to Justice? for neither, if I sell my goods for as much as I can get for them, doe I injure the buyer, who sought, and desir’d them of me? neither if I divide more of what is mine to him who deserves lesse, so long as I give the other what I have agreed for, do I wrong to either? which truth our Saviour himself, being God, testifies in the Gospell. This therefore is no distinction of Justice, but of equality; yet perhaps it cannot be deny’d, but that Justice is a certain equality, as consisting in this onely; that since we are all equall by nature, one should not arrogate more Right to himselfe, then he grants to another, unlesse he have fairly gotten it by Compact. And let this suffice to be spoken against this distinction of Justice, although now almost generally receiv’d by all, lest any man should conceive an injury to be somewhat else, then the breach of Faith, or Contract, as hath been defin’d above.
VII. It is an old saying, Volenti non fit iniuria (the willing man receives no injury) yet the truth of it may be deriv’d from our Principles. For grant, that a man be willing that that should be done, which he conceives to be an injury. to him; why then that is done by his will, which by Contract was not lawfull to be done; but he being willing that should be done, which was not lawfull by Contract, the Contract it self (by the 15. 5 Article of the foregoing Chapter) becomes void: The Right therefore of doing it returnes, therefore it is done by Right; wherefore it is no injury.
VIII. The third precept of the Naturall Law, is, That you suffer not him to be the worse for you, who out of the confidence he had in you, first did you a good turn; or that you accept not a gift, but with a mind to endeavour, that the giver shall have no just occasion to repent him of his gift. For without this he should act without reason that would conferre a benefit where he sees it would be lost; and by this meanes all beneficence, and trust, together with all kind of benevolence would be taken from among men, neither would there be ought of mutuall assistance among them, nor any commencement of gaining grace and favour. by reason whereof the state of Warre would necessarily remain, contrary to the fundamentall Law of Nature: But because the breach of this Law is not a breach of trust, or contract, (for we suppose no Contracts to have pass’d among them) therefore is it not usually termed an iniury, but because good turns and thankes have a mutuall eye to each other, it is called INGRATITUDE.
IX.The fourth precept of Nature, is, That every man render himself usefull unto others: which, that we may rightly understand, we must remember that there is in men, a diversity of dispositions to enter into society, arising from the diversity of their affections, not unlike that which is found in stones, brought together in the Building, by reason of the diversity of their matter, and figure. For as a stone, which in regard of its sharp and angular form takes up more room from other stones then it fils up it selfe, neither because of the hardnesse of its matter cannot well be prest together, or easily cut, and would hinder the building from being fitly compacted, is cast away, as not fit for use: so a man, who for the harshness of his disposition in retaining superfluities for himself, and detaining of necessaries from others, and being incorrigible, by reason of the stubbornnesse of his affections, is commonly said to be uselesse, and troublesome unto others. Now, because each one not by Right onely, but even by naturall necessity is suppos’d, with all his main might, to intend the procurement of those things which are necessary to his own preservation; if any man will contend on the other side for superfluities, by his default there will arise a Warre, because that on him alone there lay no necessity of contending, he therefore acts against the fundamentall Law of Nature: Whence it followes (which wee were to shew) that it is a precept of nature; That every man accommodate himselfe to others. But he who breaks this Law may be called uselesse, and troublesome. Yet Cicero opposeth inhumanity to this usefulnesse, as having regard to this very Law.
X. The fift precept of the Law of nature is: That we must forgive him who repents, and asketh pardon for what is past; having first taken caution for the time to come. The pardon of what is past, or the remission of an offence, is nothing else but the granting of Peace to him that asketh it, after he hath warr’d against us, & now is become penitent. But Peace granted to him that repents not, that is, to him that retains an hostile mind, or that gives not caution for the future; that is, seeks not Peace, but oportunity, is not properly Peace but feare, and therefore is not commanded by nature. Now to him that will not pardon the penitent, and that gives future caution, peace it selfe it seems is not pleasing; which is contrary to the naturall Law.
XI. The sixth precept of the naturall Law is, That in revenge. and punishments we must have our eye not at the evill past, but the future good. That is: It is not lawfull to inflict punishment for any other end, but that the offender may be corrected, or that others warned by his punishment may become better. But this is confirmed chiefly from hence, that each man is bound by the law of nature to forgive one another, provided he give caution for the future, as hath been shewed in the foregoing Article. Furthermore, because revenge, if the time past be onely considered, is nothing else but a certain triumph, and glory of minde, which points at no end, (for it contemplates onely what is past; but the end is a thing to come) but that which is directed to no end is vain; That revenge therefore which regards not the future, proceeds from vaine glory, and therefore without reason. But to hurt another without reason introduces a warre, and is contrary to the fundamentall Law of Nature; It is therefore a precept of the Law of nature, that in revenge wee look not backwards but forward. Now the breach of this Law, is commonly called CRUELTY.
XII. But because all signes of hatred, and contempt provoke most of all to brawling and fighting, insomuch as most men would rather lose their lives, (that I say not their Peace) then suffer reproach; it followes in the seventh place, That it is prescribed by the Law of nature, that no man either by deeds, or words, countenance, or laughter, doe declare himselfe to hate, or scorne another. The breach of which Law is called Reproach. But although nothing be more frequent then the scoffes and jeers of the powerfull against the weak, and namely of Judges against guilty persons, which neither relate to the offence of the guilty, nor the duty of the Judges, yet these kind of men do act against the Law of nature, and are to be esteemed for contumelious.
VI. La giustizia delle azioni viene comunemente distinta in due tipi: commutativa e distributiva; la prima, secondo alcuni, consiste nella proporzione aritmetica, la seconda nella proporzione geometrica. Essa riguarda lo scambio, l’acquisto, la vendita, il prestito, l’affitto, la conduzione e ogni altro atto che appartiene ai contraenti: se vi è un ritorno equo, da ciò nasce quella che chiamano giustizia commutativa. Tuttavia, questa giustizia si occupa della dignità e dei meriti degli uomini; così, se a ciascuno viene restituito più di quanto gli spetta in base al suo valore, e meno a chi merita meno, e ciò proporzionalmente, da ciò nasce quella che chiamano giustizia distributiva. Riconosco qui una certa distinzione tra uguaglianza: una è l’uguaglianza semplicemente detta, come quando due cose di pari valore vengono messe a confronto, ad esempio una libbra d’argento con dodici once dello stesso argento; l’altra è l’uguaglianza secondo qualcosa, come quando mille sterline devono essere divise tra cento uomini: se seicento sterline vengono date a sessanta uomini e quattrocento a quaranta, non vi è uguaglianza tra seicento e quattrocento. Ma quando accade che la stessa disparità sia presente nel numero di coloro ai quali si distribuisce, ognuno riceverà una parte uguale, e perciò si parla di distribuzione equa. Tuttavia, tale uguaglianza è la stessa cosa della proporzione geometrica. Ma che cosa ha tutto questo a che fare con la giustizia? Infatti, se io vendo i miei beni per quel tanto che posso ricavarne, non sto facendo alcun torto all’acquirente, che li ha cercati e desiderati da me; né se divido di più ciò che mi appartiene a chi merita meno, purché io dia all’altro ciò per cui ci siamo accordati, non sto facendo ingiustizia a nessuno. Questa verità è testimoniata dallo stesso Salvatore, essendo Egli Dio, nel Vangelo. Dunque, questa non è una distinzione della giustizia, bensì della uguaglianza; tuttavia, forse non si può negare che la giustizia sia una certa uguaglianza, consistente proprio in questo: poiché tutti siamo uguali per natura, nessuno dovrebbe arrogarsi più diritti di quanti ne conceda agli altri, a meno che non li abbia acquisiti lealmente tramite contratto. E basti dire questo contro questa distinzione della giustizia, benché ormai quasi universalmente accettata da tutti, affinché nessuno concepisca un torto come qualcosa di diverso dalla violazione della fede o del contratto, come definito sopra.
VII. È un vecchio detto: «Volenti non fit iniuria» (a chi vuole non si fa torto). Tuttavia, la verità di questo detto può derivare dai nostri principi. Supponiamo infatti che un uomo voglia che si faccia ciò che egli ritiene essere un torto nei suoi confronti; perché allora ciò che viene fatto per sua volontà, e che per contratto non sarebbe stato lecito farlo, diventa lecito proprio perché egli vuole che si faccia ciò che per contratto non era lecito? E poiché il contratto stesso (secondo l’articolo 15.5 del capitolo precedente) diventa nullo, il diritto di farlo torna a lui, e quindi ciò che viene fatto è lecito; pertanto, non si tratta di un torto.
VIII. Il terzo precetto della legge naturale è: Non permettere che colui che, fidandosi di te, ti ha fatto un favore, ne tragga svantaggio; oppure non accettare un dono senza avere intenzione di impegnarti affinché il donatore non abbia motivo giusto di pentirsi del suo dono. Senza ciò, agirebbe senza ragione chi conferirebbe un beneficio sapendo che esso andrebbe perso; e in tal modo, ogni beneficenza, ogni fiducia e ogni forma di benevolenza verrebbero eliminate tra gli uomini, non ci sarebbe più alcuna assistenza reciproca, né alcun inizio di conquista di grazia e favore. Per questo motivo, lo stato di guerra rimarrebbe necessariamente, contrariamente alla legge fondamentale della natura. Poiché però la violazione di questa legge non è una violazione della fiducia o del contratto (poiché supponiamo che tra loro non siano stati stipulati contratti), essa non viene solitamente definita torto; ma poiché i favori e i ringraziamenti sono reciprocamente legati, essa viene chiamata INGRATITUDINE.
IX. Il quarto precetto della natura è: Ogni uomo deve rendersi utile agli altri. Affinché possiamo comprenderlo correttamente, dobbiamo ricordare che tra gli uomini esiste una diversità di disposizioni a entrare in società, dovuta alla diversità dei loro affetti, non dissimile da quella che si trova nelle pietre unite nell’edificio, a causa della diversità della loro materia e della loro forma. Come una pietra, che data la sua forma tagliente e angolosa occupa più spazio rispetto alle altre pietre senza riempirsi completamente, e che a causa della durezza della sua materia non può essere facilmente pressata insieme né tagliata con facilità, impedendo così che l’edificio sia ben compatto, viene scartata perché non adatta all’uso: allo stesso modo, un uomo che per la durezza della sua disposizione a trattenere per sé le superfluità e a privare gli altri dei necessari, e che è incorreggibile a causa della testardaggine dei suoi affetti, viene comunemente considerato inutile e fastidioso per gli altri. Ora, poiché ogni uomo, non solo per diritto ma anche per necessità naturale, è tenuto con tutte le sue forze a procurarsi ciò che è necessario alla propria conservazione; se qualcuno volesse contendere per le superfluità, per sua colpa scoppierebbe una guerra, perché su di lui non gravava alcuna necessità di contendere: egli agisce dunque contro la legge fondamentale della natura. Da ciò deriva (come abbiamo dimostrato) che è un precetto della natura: ogni uomo deve adattarsi agli altri. Chi infrange questa legge può essere definito inutile e fastidioso. Tuttavia, Cicerone oppone l’inaudibilità a questa utilità, proprio in considerazione di questa legge stessa.
X. Il quinto precetto della legge naturale è: Dobbiamo perdonare chi si pente e ci chiede perdono per ciò che è passato, avendo prima preso le dovute precauzioni per il futuro. Il perdono per ciò che è passato, o la remissione di un reato, non è altro che concedere la pace a chi ce la chiede dopo averci combattuto e ora si è pentito. Ma la pace concessa a chi non si pente, cioè a chi mantiene uno spirito ostile o non prende precauzioni per il futuro – cioè cerca non la pace, bensì l’opportunità – non è propriamente pace, bensì paura, e pertanto non è comandata dalla natura. Ora, a chi non vuole perdonare il pentito e prende precauzioni per il futuro, sembra che la pace stessa non sia gradita; ciò è contrario alla legge naturale.
XI. Il sesto precetto della legge naturale è: Nella vendetta e nelle punizioni, dobbiamo guardare non al male passato, ma al bene futuro. Vale a dire: non è lecito infliggere una punizione per altro fine se non quello di correggere l’autore del reato o di far sì che altri, ammoniti dalla sua punizione, diventino migliori. Ciò è confermato soprattutto dal fatto che ogni uomo è tenuto dalla legge naturale a perdonarsi a vicenda, purché prenda precauzioni per il futuro, come già mostrato nell’articolo precedente. Inoltre, poiché la vendetta, se si considera soltanto il tempo passato, non è altro che una sorta di trionfo e gloria mentale che non mira a nessun fine (poiché contempla soltanto ciò che è passato; mentre il fine è qualcosa che verrà), e ciò che non mira a nessun fine è vano; pertanto, la vendetta che non guarda al futuro deriva da una gloria vana e, dunque, è priva di ragione. Ma ferire un altro senza ragione introduce una guerra ed è contrario alla legge fondamentale della natura; è dunque un precetto della legge naturale che nella vendetta non guardiamo indietro, bensì avanti. Ora, la violazione di questa legge viene comunemente chiamata CRUDELTÀ.
XII. Poiché tutti i segni di odio e disprezzo provocano soprattutto litigi e battaglie, tanto che molti uomini preferirebbero perdere la vita (non dico la pace) piuttosto che subire un biasimo, ne consegue, al settimo posto, che la legge naturale prescrive che nessuno, né con atti né con parole, con atteggiamenti o con risate, dichiari di odiare o disprezzare un altro. La violazione di questa legge viene chiamata BIASIMO. Sebbene nulla sia più frequente delle beffe e degli scherni dei potenti verso i deboli, e in particolare dei giudici verso i colpevoli, che non hanno alcun rapporto con il reato del colpevole né con il dovere dei giudici, questi uomini agiscono comunque contro la legge naturale e devono essere considerati contumeliosi.
XIII. The question whether of two men be the more worthy, belongs not to the naturall, but civill state; for it hath been shewed before, Chap. I. Art. 3. that all men by nature are equall, and therefore the inequality which now is, suppose from riches, power, nobility of kindred, is come from the civill Law. I know that Aristotle in his first book of Politiques affirmes as a foundation of the whole politicall science, that some men by nature are made worthy to command, others onely to serve; as if Lord and Master were distinguished not by consent of men, but by an aptnesse, that is, a certain kind of naturall knowledge, or ignorance; which foundation is not onely against reason (as but now hath been shewed) but also against experience: for neither almost is any man so dull of understanding as not to judge it better to be ruled by himselfe, then to yeeld himselfe to the government of another; neither if the wiser and stronger doe contest, have these ever, or often the upper hand of those. Whether therefore men be equall by nature, the equality is to be acknowledged, or whether unequall, because they are like to contest for dominion, its necessary for the obtaining of Peace, that they be esteemed as equall; and therefore it is in the eight place a precept of the Law of nature, That every man be accounted by nature equall to another, the contrary to which Law is PRIDE.
XIV. As it was necessary to the conservation of each man, that he should part with some of his Rights, so it is no lesse necessary to the same conservation, that he retain some others, to wit the Right of bodily protection, of free enjoyment of ayre, water, and all necessaries for life. Since therefore many common Rights are retained by those who enter into a peaceable state, and that many peculiar ones are also acquired, hence ariseth this ninth dictate of the naturall Law, to wit, That what Rights soever any man challenges to himselfe, he also grant the same as due to all the rest: otherwise he frustrates the equality acknowledged in the former Article. For what is it else to acknowledge an equality of persons in the making up of society, but to attribute equall Right and Power to those whom no reason would else engage to enter into society? But to ascribe equall things to equalls, is the same with giving things proportionall to proportionals. The observation of this Law is called MEEKNES, the violation pleonexia, the breakers by the Latines are styled Immodici & immodesti.
XV. In the tenth place it is commanded by the Law of nature, That every man in dividing Right to others, shew himselfe equall to either party. By the foregoing Law we are forbidden to assume more Right by nature to our selves, then we grant to others. We may take lesse if we will, for that sometimes is an argument of modesty. But if at any time matter of Right be to be divided by us unto others, we are forbidden by this Law to favour one more or lesse then another. For he that by favouring one before another, observes not this naturall equality, reproaches him whom he thus undervalues: but it is declared above, that a reproach is against the Lawes of Nature. The observance of this Precept is called EQUITY; the breach, Respect of Persons. The Greeks in one word term it prosopolepsia.
XVI. From the foregoing Law is collected this eleventh, Those things which cannot be divided, must be used in common, (if they can) and (that the quantity of the matter permit) every man as much as he lists, but if the quantity permit not, then with limitation, and proPortionally to the number of the users: for otherwise that equality can by no means be observed, which we have shewed in the forgoing Article to be commanded by the Law of Nature.
XVII. Also what cannot be divided, nor had in common, it is provided by the Law of nature (which may be the twelfth Precept) that the use of that thing be either by turns, or adjudged to one onely by lot, and that in the using it by turns, it be also decided by lot who shall have the first use of it; For here also regard is to be had unto equality: but no other can be found, but that of lot.
XVIII. But all lot is twofold; arbitrary, or naturall; Arbitrary is that which is cast by the consent of the Contenders, and it consists in meer chance (as they say) or fortune. Naturall is primogeniture (in Greek klironomia, as it were given by lot) or first possession. Therefore the things which can neither be divided, nor had in common, must be granted to the first possessour, as also those things which belonged to the Father are due to the Sonne, unlesse the Father himselfe have formerly conveighed away that Right to some other. Let this therefore stand for the thirteenth Law of Nature.
XIX. The 14 Precept of the Law of nature is; That safety must be assured to the mediators for Peace. For the reason which commands the end, commands also the means necessary to the end. But the first dictate of Reason is Peace. All the rest are means to obtain it, and without which Peace cannot be had. But neither can Peace be had without mediation, nor mediation without safety; it is therefore a dictate of Reason, that is, a Law of nature, That we must give all security to the Mediators for Peace.
XX. Furthermore, because, although men should agree to make all these, and whatsoever other Lawes of Nature, and should endeavour to keep them, yet doubts, and controversies would daily arise concerning the application of them unto their actions, to wit, whether what was done, were against the Law, or not, (which we call, the question of Right) whence will follow a fight between Parties, either sides supposing themselves wronged; it is therefore necessary to the preservation of Peace (because in this case no other fit remedy can possibly be thought on) that both the disagreeing Parties refer the matter unto some third, and oblige themselves by mutuall compacts to stand to his judgement in deciding the controversie. And he to whom they thus refer themselves is called an Arbiter. It is therefore the 15. Precept of the naturall Law, That both parties disputing concerning the matter of right submit themselves unto the opinion and judgement of some third.
XXI. But from this ground, that an Arbiter or Judge is chosen by the differing Parties to determine the controversie, we gather, that the Arbiter must not be one of the Parties: for every man is presumed to seek what is good for himselfe naturally, and what is just, onely for Peaces sake, and accidentally. and therefore cannot observe that same equality commanded by, the Law of nature so exactly as a third man would do: It is therefore in the sixteenth place contained in the Law of nature, That no man must be Judge or Arbiter in his own cause.
XXII. From the same ground followes in the seventeenth place, That no man must be Judge who propounds unto himself any hope of profit, or glory, from the victory of either part: for the like reason swayes here, as in the foregoing Law.
XXIII. But when there is some controversie of the fact it selfe, to wit, whether that bee done or not, which is said to bee done, the naturall Law wills, that the Arbiter trust both Parties alike, that is, (because they affirm contradictories) that hee believe neither: He must therefore give credit to a third, or a third and fourth, or more, that he may be able to give judgement of the fact, as often as by other signes he cannot come to the knowledge of it. The 18. Law of nature therefore injoynes Arbiters, and Iudges of fact, That where firm and certain signes of the fact appear not, there they rule their sentence by such witnesses, as seem to be indifferent to both Parts.
XIII. La questione di sapere se due uomini siano più meritevoli l’uno dell’altro non rientra nell’ambito dello stato naturale, ma di quello civile; poiché è già stato dimostrato nel Capitolo I, Articolo 3 che tutti gli uomini sono per natura uguali, e quindi l’ineguaglianza attuale, derivante da ricchezza, potere o nobiltà di nascita, ha origine dalle leggi civili. So che Aristotele nel suo primo libro di “Politica” afferma, come fondamento di tutta la scienza politica, che alcuni uomini sono per natura destinati al comando, altri soltanto al servizio; come se il ruolo di padrone e servo fosse determinato non dall’accordo degli uomini, ma da una sorta di predisposizione naturale, ovvero da una certa conoscenza o ignoranza innata. Questo fondamento non solo è contrario alla ragione (come appena dimostrato), ma anche all’esperienza: infatti quasi nessun uomo è così stupido da ritenere preferibile essere governato da sé piuttosto che sottomettersi al governo di un altro; inoltre, quando i più saggi e forti si scontrano, questi ultimi raramente hanno la meglio sugli altri. Pertanto, se gli uomini sono uguali per natura, tale uguaglianza deve essere riconosciuta; altrimenti, poiché possono contendere per il dominio, è necessario che vengano considerati uguali affinché si possa ottenere la pace. Ecco perché l’ottavo precetto della legge naturale afferma che ogni uomo debba essere ritenuto per natura uguale agli altri; il contrario di questa legge è l’orgoglio.
XIV. Poiché è necessario, per la conservazione di ciascun individuo, che rinunci a alcuni dei propri diritti, altrettanto è necessario, sempre per lo stesso scopo, che ne mantenga altri, in particolare il diritto alla protezione del proprio corpo e al libero godimento dell’aria, dell’acqua e di tutte le cose necessarie alla vita. Poiché coloro che entrano in uno stato pacifico conservano molti diritti comuni e acquisiscono anche molti diritti particolari, ne deriva questo nono principio della legge naturale: ovvero, che qualsiasi diritto un individuo rivendichi per sé stesso, debba essere riconosciuto anche a tutti gli altri; altrimenti si vanificherebbe l’uguaglianza su cui si basa la società. Infatti, riconoscere l’uguaglianza delle persone nella formazione della società significa attribuire loro diritti e poteri uguali, e nessuna ragione altria spingerebbe le persone a unirsi in una società se non questa uguaglianza.Attribuire cose uguali a persone uguali equivale a dare cose proporzionali a coloro che sono proporzionalmente uguali tra loro. Il rispetto di questa legge viene definito “magnanimità”; la sua violazione, “eccesso di pretese”. In latino, coloro che la trasgrediscono vengono chiamati “immodici” e “immorali”.
XV. In decimo luogo, la Legge della Natura comanda che ogni uomo, nel dividere i diritti con gli altri, si mostri equo verso entrambe le parti. Secondo questa legge, ci è vietato di attribuirci per natura più diritti di quelli che concediamo agli altri; possiamo anche acconsentire a cederne di meno, poiché talvolta ciò rappresenta un segno di modestia. Tuttavia, quando si tratta di dividere dei diritti tra noi e gli altri, questa legge ci vieta di favorire uno più di un altro. Chi, infatti, dando preferenza a qualcuno rispetto ad altri, non osserva questa uguaglianza naturale, offende colui che così svaluta; come già detto in precedenza, tale comportamento è contrario alle Leggi della Natura. Il rispetto di questo precetto viene definito equità; il suo violazione, invece, disprezzo per le persone. I Greci lo chiamavano con una sola parola: prosopolepsia.
XVI. Dalla legge precedente deriva questa undicesima regola: quelle cose che non possono essere divise devono essere utilizzate in comune; se possibile, e purché la quantità della materia lo permetta, ognuno può usarne quanto desidera; altrimenti, l’uso deve essere limitato e proporzionato al numero di coloro che ne fanno uso. Altrimenti non si potrà mai rispettare quell’uguaglianza che, come abbiamo dimostrato nell’articolo precedente, è imposta dalla Legge della Natura.
XVII. Inoltre, ciò che non può essere diviso né condiviso in alcun modo è regolato dalla Legge della natura (che potrebbe essere considerata il dodicesimo precetto): l’uso di tale cosa deve avvenire a turno o deve essere assegnato a una sola persona tramite sorteggio. Nel caso dell’uso a turno, anche chi avrà il primo diritto di utilizzarla deve essere determinato tramite sorteggio. Anche in questo caso è necessario rispettare l’uguaglianza; tuttavia, non esiste altro modo per garantirla se non attraverso il sorteggio.
XVIII. Ma ogni sorta di distribuzione è di due tipi: arbitraria o naturale. Quella che è arbitraria deriva dal consenso delle parti coinvolte e si basa esclusivamente sulla fortuna o sul caso. Quella che è naturale riguarda la primogenitura (in greco “klironomia”, cioè una sorta di assegnazione legata al diritto di nascita) o la prima occupazione di un bene. Pertanto, quei beni che non possono essere divisi né condivisi devono essere concessi a chi li ha posseduti per primo; allo stesso modo, ciò che apparteneva al Padre spetta al Figlio, a meno che il Padre stesso non abbia precedentemente trasferito tale diritto a qualcun altro. Questo costituisce quindi la tredicesima Legge della Natura.
XIX. I 14 precetti della Legge di natura sono i seguenti: è necessario garantire la sicurezza ai mediatori per la pace. Poiché ciò che stabilisce l’obiettivo prescrive anche i mezzi necessari per raggiungerlo, il primo principio della Ragione è proprio la pace. Tutti gli altri precetti costituiscono semplicemente mezzi per ottenerla; senza di essi, la pace non può essere realizzata. Tuttavia, né la pace può esistere senza mediazione, né la mediazione può avvenire senza sicurezza. Pertanto, è un principio della Ragione, cioè una legge di natura, che dobbiamo garantire ogni forma di sicurezza ai mediatori per la pace.
XX. Inoltre, poiché, anche se gli uomini dovessero concordare nel stabilire tutte queste leggi della natura e nello sforzarsi di rispettarle, ogni giorno sorgerebbero dubbi e controversie riguardo alla loro applicazione concreta nelle azioni quotidiane; in altre parole, si chiederebbe se ciò che è stato fatto fosse contrario o meno a tali leggi (ciò che definiamo “la questione del diritto”). Da ciò deriverebbero conflitti tra le parti, poiché entrambe riterrebbero di essere state ingiustamente trattate. Pertanto, per preservare la pace – poiché in questo caso non si potrebbe pensare a nessun altro rimedio efficace – è necessario che entrambe le parti in disaccordo sottopongano la questione a un terzo e si impegnino, attraverso accordi reciproci, ad accettare il suo giudizio nella risoluzione delle controversie. Colui a cui si rivolgono per questo scopo viene chiamato Arbitro. Pertanto, il quindicesimo precetto della legge naturale è che entrambe le parti in lite riguardo a questioni di diritto si sottomettano all’opinione e al giudizio di un terzo.
XXI. Ma da questo principio – ovvero che un Arbitro o Giudice venga scelto dalle parti in conflitto per risolvere le controversie – ne concludiamo che l’Arbitro non debba essere una delle parti stesse: poiché si presuppone che ogni uomo, naturalmente, cerchi ciò che è vantaggioso per sé stesso, e che consideri ciò che è giusto soltanto per motivi di pace, e in modo occasionale. Pertanto, non può osservare con la stessa precisione quella stessa equità richiesta dalla Legge della Natura come lo farebbe una terza persona. Ed è proprio per questo motivo che, nella sedicesima disposizione della Legge della Natura, si afferma che nessuno possa essere Giudice o Arbitro nelle proprie cause.
XXII. Da questa stessa premessa deriva, al diciassettesimo posto, che nessuno debba essere giudice coloro che nutrono la speranza di trarre profitto o gloria dalla vittoria di una delle parti in lotta: poiché lo stesso motivo vale qui, come nel precedente principio legale.
XXIII. Tuttavia, quando sorgono controversie riguardo al fatto stesso – cioè se ciò che si afferma sia realmente avvenuto o meno – la Legge Naturale richiede che l’arbitro si fidi ugualmente di entrambe le parti; poiché queste sostengono opinioni contraddittorie, non deve credere né all’una né all’altra. Pertanto, deve ricorrere a testimonianze di una terza parte, o anche di una quarta o più, al fine di poter giudicare correttamente il fatto, quando altri indizi non siano sufficienti per arrivarvi. La 18ª Legge Naturale impone quindi agli arbitri e ai giudici che, in assenza di prove certe e inequivocabili del fatto, emettano sentenze basandosi su testimoni che appaiono indifferenti a entrambe le parti coinvolte.
XXIV. From the above declared definition of an Arbiter may be furthermore understood, That no contract or promise must Passe between him and the parties whose Iudge he is appointed, by vertue whereof he may be engaged to speak in favour of either part, nay, or be oblig’d to judge according to equity, or to pronounce such sentence as he shall truly judge to be equall. The Judge is indeed bound to give such sentence as he shall judge to be equall by the Law of Nature re-counted in the 15. Article. To the obligation of which Law nothing can be added by way of Compact. Such compact therefore would be in vain. Besides, if giving wrong judgement, he should contend for the equity of it, except such Compact be of no force, the Controversie would remain after Judgement given, which is contrary to the constitution of an Arbiter, who is so chosen, as both parties have oblig’d themselves to stand to the judgement which he should pronounce. The Law of Nature therefore commands the Judge to be dis-engaged, which is its 19 precept.
XXV. Farthermore, forasmuch as the Lawes of Nature are nought else but the dictates of Reason, so as, unlesse a man endeavour to preserve the faculty of right reasoning, he cannot observe the Lawes of Nature, it is manifest, that he, who knowingly, or willingly, doth ought, whereby the rationall faculty may be destroyed, or weakned, he knowingly, and willingly, breaks the Law of nature: For there is no difference between a man who performes not his Duty, and him who does such things willingly, as make it impossible for him to doe it. But they destroy and weaken the reasoning faculty, who doe that which disturbs the mind from its naturall state; that which most manifestly happens to Drunkards and Gluttons; we therefore sin in the 20 place against the Law of Nature by Drunkennesse.
XXVI. Perhaps some man, who sees all these precepts of Nature deriv’d by a certain artifice from the single dictate of Reason advising us to look to the preservation, and safegard of our selves, will say, That the deduction of these Lawes is so hard, that it is not to be expected they will be vulgarly known, and therefore neither will they prove obliging: for Lawes, if they be not known, oblige not, nay, indeed are not Lawes. To this I answer, it’s true, That hope, fear, anger, ambition, covetousnesse, vain glory, and other perturbations of mind, doe hinder a man so, as he cannot attaine to the knowledge of these Lawes, whilst those passions prevail in him: But there is no man who is not sometimes in a quiet mind; At that time therefore there is nothing easier for him to know, though he be never so rude and unlearn’d, then this only Rule, That when he doubts, whether what he is now doing to another, may be done by the Law of Nature, or not, he conceive himselfe to be in that others stead. Here instantly those perturbations which perswaded him to the fact, being now cast into the other scale, disswade him as much: And this Rule is not onely easie, but is Anciently celebrated in these words, Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris: Do not that to others, you would not have done to your self.
XXVII. But because most men, by reason of their perverse desire of present profit, are very unapt to observe these Lawes, although acknowledg’d by them, if perhaps some others more humble then the rest should exercise that equity and usefulnesse which Reason dictates, those not practising the same, surely they would not follow Reason in so doing; nor would they hereby procure themselves peace, but a more certain quick destruction, and the keepers of the Law become a meer prey to the breakers of it. It is not therefore to be imagin’d, that by Nature, (that is, by Reason) men are oblig’d to the exercise of all these Lawes in that state of men wherein they are not practis’d by others. We are oblig’d yet in the interim to a readinesse of mind to observe them whensoever their observation shall seeme to conduce to the end for which they were ordain’d. We must therefore conclude, that the Law of Nature doth alwayes, and every where oblige in the internall Court, or that of Conscience, but not alwayes in the externall Court, but then onely when it may be done with safety.
The exercise of all these Lawes] Nay among these Lawes some things there are, the omission whereof (provided it be done for Peace, or Self-preservation) seemes rather to be the fulfilling, then breach of the Naturall Law; for he that doth all things against those that doe all things, and plunders plunderers, doth equity; but on the other side, to doe that which in Peace is an handsome action, and becomming an honest man, is dejectednesse, and Poornesse of spirit, and a betraying of ones self in the time of War, But there are certain naturall Lawes, whose exercise ceaseth not even in the time of War it self; for I cannot understand what drunkennesse, or cruelty (that is, Revenge which respects not the future good) can advance toward Peace, or the preservation of any man. Briefly, in the state of nature, what’s just, and unjust, is not to be esteem’d by the Actions, but by the Counsell, and Conscience of the Actor. That which is done out of necessity, out of endeavour for Peace, for the preservation of our selves, is done with Right; otherwise every damage done to a man would be a breach of the naturall Law, and an injury against God.
XXVIII. But the Lawes which oblige Conscience, may be broken by an act, not onely contrary to them, but also agreeable with them, if so be that he who does it be of another opinion: for though the act it self be answerable to the Lawes, yet his Conscience is against them.
XXIX. The Lawes of Nature are immutable, and eternall; What they forbid, can never be lawfull; what they command, can never be unlawfull: For pride, ingratitude, breach of Contracts (or injury), inhumanity, contumely, will never be lawfull; nor the contrary vertues to these ever unlawfull, as we take them for dispositions of the mind, that is, as they are considered in the Court of Conscience, where onely they oblige, and are Lawes. Yet actions may be so diversified by circumstances, and the Civill Law, that what’s done with equity at one time, is guilty of iniquity at another; and what suits with reason at one time, is contrary to it another. Yet Reason is still the same, and changeth not her end, which is Peace, and Defence; nor of the minde which the meanes to attaine them, to wit, those vertues we have declar’d above, and which cannot be abrogated by any Custome, or Law whatsoever.
XXX. It’s evident by what hath hitherto been said, how easily the Lawes of Nature are to be observ’d, because they require the endeavour onely, (but that must be true and constant) which who so shall performe, we may rightly call him JUST. For he who tends to this with his whole might, namely, that his actions be squar’d according to the precepts of Nature, he shewes clearly that he hath a minde to fulfill all those Lawes, which is all we are oblig’d to by rationall nature. Now he that hath done all he is oblig’d to, is a Just Man.
XXIV. Dalla definizione sopra esposta di arbitro si può inoltre comprendere che nessun contratto né promessa deve intercorrere tra lui e le parti di cui è stato nominato giudice, per effetto del quale egli potrebbe impegnarsi a pronunciarsi in favore di una delle due parti; anzi, egli non sarebbe tenuto a giudicare secondo equità o a emettere una sentenza che ritenga realmente equa. Il giudice è infatti obbligato a emettere la sentenza che ritiene equa secondo la legge naturale enunciata nell’articolo 15. A tale obbligo imposto dalla legge naturale nulla può essere aggiunto mediante un accordo. Un simile accordo sarebbe dunque vano. Inoltre, se il giudice, emettendo una sentenza sbagliata, pretendesse comunque l’equità della propria decisione, a meno che tale accordo non sia privo di efficacia, la controversia persisterebbe anche dopo la sentenza, il che sarebbe contrario alla stessa costituzione dell’arbitro, il quale viene scelto proprio perché entrambe le parti si siano impegnate a rispettare la sentenza da lui pronunciata. La legge naturale impone pertanto al giudice di astenersi, ed è questo il suo diciannovesimo precetto.
XXV. Inoltre, poiché le leggi naturali non sono altro che i dettami della ragione, e a meno che un uomo non si sforzi di preservare la facoltà di ragionare rettamente, non possa osservare le leggi naturali, è evidente che chi deliberatamente o volontariamente compie atti tali da distruggere o indebolire la facoltà razionale, viola consapevolmente e volontariamente la legge naturale. Non vi è alcuna differenza, infatti, tra chi non adempie al proprio dovere e chi compie volontariamente azioni che gli rendono impossibile adempiere al dovere stesso. Ma distruggono e indeboliscono la facoltà razionale coloro che compiono azioni che turbano la mente dal suo stato naturale; ciò accade in modo particolarmente evidente nei bevitori e negli ingordi; pertanto, commettiamo peccato contro la legge naturale nel ventesimo luogo attraverso l’ubriachezza.
XXVI. Forse qualcuno, vedendo tutti questi precetti della natura derivati con certa artificiosità dal solo dettame della ragione, che ci consiglia di badare alla nostra conservazione e alla nostra salvaguardia, dirà che la deduzione di queste leggi è così difficile che non ci si può aspettare che diventino comunemente note e quindi non saranno nemmeno vincolanti: infatti, le leggi, se non sono note, non vincolano, anzi, non sono affatto leggi. A ciò rispondo: è vero che speranza, paura, ira, ambizione, cupidigia, vana gloria e altre perturbazioni della mente ostacolano tanto un uomo da impedirgli di raggiungere la conoscenza di queste leggi finché tali passioni prevalgono in lui; ma non c’è uomo che non sia talvolta in uno stato mentale tranquillo; in quel momento, dunque, non c’è niente di più facile per lui, anche se fosse molto rude e ignorante, che seguire questa sola regola: quando dubita se ciò che sta facendo ora verso un altro possa essere conforme alla legge naturale oppure no, immagini di trovarsi nella posizione dell’altro. Subito quelle perturbazioni che lo avevano spinto a compiere l’atto, ora messe nell’altra bilancia, lo dissuadono altrettanto. E questa regola non solo è facile, ma è anticamente celebrata con le parole: «Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris»: non fare agli altri ciò che non vorresti fosse fatto a te stesso.
XXVII. Ma poiché la maggior parte degli uomini, a causa del loro desiderio perverso di guadagno immediato, è assai poco incline a osservare queste leggi, pur riconoscendole, se forse alcuni altri, più umili degli altri, praticassero quell’equità e quella utilità che la ragione prescrive, coloro che non le praticano sicuramente non seguirebbero la ragione in ciò; né otterrebbero così la pace, bensì una distruzione ancora più certa e rapida, e i custodi della legge diventerebbero preda facile dei trasgressori. Non bisogna dunque immaginare che, per natura (cioè per ragione), gli uomini siano obbligati a praticare tutte queste leggi nello stato in cui esse non vengono praticate dagli altri. Siamo comunque obbligati, nel frattempo, a tenerci pronti a osservarle ogni volta che la loro osservazione sembri conveniente allo scopo per cui sono state stabilite. Dobbiamo dunque concludere che la legge naturale obbliga sempre e ovunque nella Corte interna, o della coscienza, ma non sempre nella Corte esterna, bensì soltanto quando ciò possa essere fatto senza pericolo.
L’esercizio di tutte queste leggi] Anzi, tra queste leggi vi sono alcune cose la cui omissione (purché fatta per la pace o la conservazione di sé stessi) sembra piuttosto un adempimento che una violazione della legge naturale; infatti, chi fa tutto contro chi fa tutto e depreda i predatori agisce con equità; ma dall’altro lato, compiere ciò che in tempo di pace è un atto onesto e degno di un uomo onesto è debolezza e povertà spirituale e tradimento di sé stesso in tempo di guerra. Tuttavia, vi sono certe leggi naturali il cui esercizio non cessa nemmeno in tempo di guerra stessa; infatti, non riesco a capire come l’ubriachezza o la crudeltà (cioè la vendetta che non guarda al bene futuro) possano contribuire alla pace o alla conservazione di chiunque. In breve, nello stato di natura, ciò che è giusto e ingiusto non va valutato dalle azioni, bensì dal consiglio e dalla coscienza di chi agisce. Ciò che si fa per necessità, per cercare la pace, per la conservazione di noi stessi, è fatto con giustizia; altrimenti ogni danno arrecato a un uomo sarebbe una violazione della legge naturale e un’ingiuria contro Dio.
XXVIII. Ma le leggi che obbligano la coscienza possono essere violate da un atto non solo contrario a esse, ma anche concorde con esse, purché colui che lo compie abbia un’opinione diversa: infatti, sebbene l’atto stesso sia conforme alle leggi, la sua coscienza è contro di esse.
XXIX. Le leggi naturali sono immutabili ed eterni; ciò che esse proibiscono non potrà mai essere lecito; ciò che esse comandano non potrà mai essere illecito: infatti, l’orgoglio, l’ingratitudine, la violazione dei contratti (o l’ingiuria), l’inaudibilità, l’insolenza non potranno mai essere leciti; né le virtù opposte a queste potranno mai essere illecite, poiché le consideriamo disposizioni della mente, cioè come vengono contemplate nella Corte della coscienza, dove soltanto esse obbligano e sono leggi. Tuttavia, le azioni possono essere così diversificate dalle circostanze e dalla legge civile che ciò che è fatto con equità in un momento può essere reato di ingiustizia in un altro; e ciò che è conforme alla ragione in un momento può esserne contrario in un altro. Eppure, la ragione resta sempre la stessa e non cambia il suo fine, che è la pace e la difesa; né cambia la mente che cerca di raggiungerle, vale a dire quelle virtù che abbiamo dichiarato sopra e che non possono essere abrogate da alcuna usanza o legge.
XXX. È evidente da quanto detto finora quanto facilmente si possano osservare le leggi naturali, poiché richiedono soltanto lo sforzo (che però deve essere sincero e costante); chiunque lo compia, possiamo giustamente chiamarlo GIUSTO. Infatti, chi tende con tutte le sue forze a far sì che le sue azioni siano conformi ai precetti della natura dimostra chiaramente di avere intenzione di adempiere a tutte le leggi, che è tutto ciò a cui siamo obbligati per natura razionale. Ora, chi ha fatto tutto ciò a cui è obbligato è un uomo giusto.
XXXI. All Writers doe agree that the Naturall Law is the same with the Morall. Let us see wherefore this is true. We must know therefore, that Good and Evill are names given to things to signifie the inclination, or aversion of them by whom they were given. But the inclinations of men are diverse, according to their diverse Constitutions, Customes, Opinions; as we may see in those things we apprehend by sense, as by tasting, touching, smelling; but much more in those which pertain to the common actions of life, where what this man commends, (that is to say, calls Good) the other undervalues, as being Evil; Nay, very often the same man at diverse times, praises, and dispraises the same thing. Whilst thus they doe, necessary it is there should be discord, and strife: They are therefore so long in the state of War, as by reason of the diversity of the present appetites, they mete Good and Evill by diverse measures. All men easily acknowledge this state, as long as they are in it, to be evill, and by consequence that Peace is good. They therefore who could not agree concerning a present, doe agree concerning a future Good, which indeed is a work of Reason; for things present are obvious to the sense, things to come to our Reason only. Reason declaring Peace to be good, it followes by the same reason, that all the necessary means to Peace be good also, and therefore, that Modesty, Equity, Trust, Humanity, Mercy (which we have demonstrated to be necessary to Peace) are good Manners, or habits, (that is) Vertues. The Law therefore, in the means to Peace, commands also Good Manners, or the practise of Vertue: And therefore it is call’d Morall.
XXXII. But because men cannot put off this same irrationall appetite, whereby they greedily prefer the present good (to which, by strict consequence, many unfore-seen evills doe adhere) before the future, it happens, that though all men doe agree in the commendation of the foresaid vertues, yet they disagree still concerning their Nature, to wit, in what each of them doth consist; for as oft as anothers good action displeaseth any man, that action hath the name given of some neighbouring vice; likewise the bad actions, which please them, are ever entituled to some Vertue; whence it comes to passe that the same Action is prais’d by these, and call’d Vertue, and dispraised by those, and termed vice. Neither is there as yet any remedy found by Philosophers for this matter; for since they could not observe the goodnesse of actions to consist in this, that it was in order to Peace, and the evill in this, that it related to discord, they built a morall Philosophy wholly estranged from the morall Law, and unconstant to it self; for they would have the nature of vertues seated in a certain kind of mediocrity betweene two extremes, and the vices in the extremes themselves; which is apparently false: For to dare is commended, and under the name of fortitude is taken for a vertue, although it be an extreme, if the cause be approved. Also the quantity of a thing given, whether it be great, or little, or between both, makes not liberality, but the cause of giving it. Neither is it injustice, if I give any man more, of what is mine own, then I owe him. The Lawes of Nature therefore are the summe of Morall Philosophy, whereof I have onely delivered such precepts in this place, as appertain to the preservation of our selves against those dangers which arise from discord. But there are other precepts of rationall nature, from whence spring other vertues: for temperance also is a precept of Reason, because intemperance tends to sicknesse, and death. And so fortitude too, (that is) that same faculty of resisting stoutly in present dangers, (and which are more hardly declined then overcome) because it is a means tending to the preservation of him that resists.
XXXIII. But those which we call the Lawes of nature (since they are nothing else but certain conclusions understood by Reason, of things to be done, and omitted; but a Law to speak properly and accurately, is the speech of him who by Right commands somewhat to others to be done, or omitted) are not (in propriety of speech) Lawes, as they proceed from nature; yet as they are delivered by God in holy Scriptures, (as we shall see in the Chapter following) they are most properly called by the name of Lawes: for the sacred Scripture is the speech of God commanding over all things by greatest Right.
XXXI. Tutti gli scrittori concordano sul fatto che la Legge Naturale sia identica alla Moralità. Vediamo dunque perché ciò sia vero. Dobbiamo innanzitutto comprendere che “bene” e “male” sono termini utilizzati per indicare le inclinazioni o gli avversioni delle persone che li hanno coniati. Tuttavia, queste inclinazioni variano in base alle diverse costituzioni fisiche, abitudini e opinioni delle persone; ciò è evidente soprattutto nelle azioni quotidiane: ciò che uno considera buono, un altro lo valuta negativamente come male. Spesso, lo stesso individuo può lodare o criticare la stessa cosa in momenti diversi. Poiché queste differenze esistono, è inevitabile che sorgano discordie e conflitti; pertanto, finché le persone misurano il bene e il male con criteri diversi, vivranno in uno stato di guerra. Tutti riconoscono facilmente che tale stato sia negativo e, di conseguenza, che la pace sia positiva. Coloro che non riescono a concordare su questioni immediate, invece, si accordano riguardo al bene futuro, che rappresenta effettivamente il prodotto della ragione: le cose presenti sono evidenti ai sensi, mentre quelle future sono accessibili soltanto alla ragione. Poiché la ragione afferma che la pace sia buona, ne consegue che anche tutti i mezzi necessari per raggiungerla siano buoni; quindi, modestia, equità, fiducia, umanità e misericordia – che abbiamo dimostrato essere indispensabili per la pace – sono comportamenti virtuosi. La Legge, pertanto, attraverso i mezzi per ottenere la pace, prescrive anche comportamenti virtuosi; ed è proprio per questo motivo che viene definita Moralità.
XXXII. Ma poiché gli uomini non riescono a rinunciare a questo desiderio irrazionale che li spinge ad preferire avidamente il bene presente – al quale, inevitabilmente, sono legati molti mali imprevisti – accade che, sebbene tutti concordino nel lodare le virtù menzionate, siano ancora in disaccordo riguardo alla loro natura, cioè su ciò che esse realmente costituiscono. Infatti, ogni volta che un’azione buona dispiace a qualcuno, essa viene definita un vizio; allo stesso modo, le azioni cattive che piacciono a qualcuno vengono sempre considerate virtù. Di conseguenza, la stessa azione può essere lodata da alcuni e definita virtù, mentre da altri viene criticata e chiamata vizio. Fino ad oggi, i filosofi non hanno trovato alcuna soluzione a questo problema: poiché non sono riusciti a stabilire che la bontà delle azioni risiedesse nel loro contributo alla pace, e che il male derivasse dal loro ruolo nella discordia, hanno costruito una filosofia morale completamente separata dalla legge morale stessa e contraddittoria in sé. Hanno infatti immaginato che la natura delle virtù risiedesse in una sorta di mediocrità tra due estremi, mentre i vizi fossero gli estremi stessi; ma ciò è palesemente falso: ad esempio, il coraggio viene lodato e considerato una virtù, anche se rappresenta un’estremità, purché la causa che lo motiva sia giusta. Inoltre, la quantità di qualcosa – sia essa grande, piccola o intermedia – non costituisce in sé la liberalità, ma è soltanto il motivo per cui si dona qualcosa; allo stesso modo, non si può considerare ingiusto dare a qualcuno più di quanto mi spetta. Pertanto, le leggi della natura rappresentano la sintesi della filosofia morale; in questo testo ho esposto soltanto quei precetti che riguardano la protezione di noi stessi dai pericoli derivanti dalla discordia. Esistono tuttavia altri precetti di natura razionale da cui derivano altre virtù: ad esempio, la temperanza è anch’essa un precetto della ragione, poiché l’intemperanza conduce alla malattia e alla morte; allo stesso modo, il coraggio – quella capacità di resistere con determinazione ai pericoli presenti, spesso più difficili da evitare che da superare – è anch’esso una virtù, poiché contribuisce alla salvezza di colui che lo esercita.
XXXIII. Ma quelle che chiamiamo “Leggi della natura” (poiché non sono altro che determinate conclusioni, raggiunte attraverso la ragione, riguardanti ciò che deve essere fatto o evitato); e poiché una vera legge, nel senso più stretto del termine, è l’ordine emesso da qualcuno che, per diritto, comanda ad altri di agire in un certo modo o di astenersi dal farlo) non sono propriamente “leggi” nel senso tecnico del termine, poiché derivano dalla natura stessa; tuttavia, poiché vengono rivelate da Dio nelle Sacre Scritture (come vedremo nel capitolo successivo), è assolutamente appropriato chiamarle “leggi”: infatti le Sacre Scritture rappresentano la voce di Dio che, con il massimo diritto, comanda su tutte le cose.
I. THE SAME Law which is Naturall, and Morall, is also wont to be called Divine, nor undeservedly, as well because Reason, which is the law of Nature, is given by God to every man for the rule of his actions; as because the precepts of living which are thence derived, are the same with those which have been delivered from the divine Majesty, for the LAWES of his heavenly Kingdome, by our Lord Jesus Christ, and his holy Prophets and Apostles. What therefore by reasoning we have understood above concerning the law of nature, we will endeavour to confirme the same in this Chapter by holy writ.
II. But first we will shew those places in which it is declared, that the Divine Law is seated in right reason. Psalm 37, 30, 31. The mouth of the righteous will be exercised in wisdome, and his tongue will be talking of Iudgement: The law of God is in his heart. Jerem. 31. 33. I will put my law in their inward parts, and write it in their hearts. Psal. 19. 7. The law of the Lord is an undefiled law, converting the soule. ver. 8. The Commandement of the Lord is Pure, and giveth light unto the eyes. Deuteron. 30. 11. This Commandement which I command thee this day, it is not hidden from thee, neither is it far off, &c. vers. 14. But the word is very nigh unto thee, in thy mouth, and in thine heart; that thou maist doe it. Psal. 119. 34. Give me understanding, and I shall keep thy law. vers. 105. Thy word is a lamp unto my feet, and a light unto my paths. Proverbs 9. 10. The knowledge of the holy is understanding. John 1. 1. Christ the Law-giver himselfe is called the word. vers. 9. The same Christ is called the true light that ligiteth every man that cometh in the world. All which are descriptions of right reason, whose dictates, we have shewed before, are the lawes of nature.
III. But that which wee set downe for the fundamentall law of nature, namely, that Peace was to be sought for, is also the summe of the divine law, will be manifest by these places. Rom. 3. 17. Righteousnesse, (which is the summe of the law) is called the way of Peace Psal. 85. 10. Righteousnesse and Peace have kissed each other. Matth. 5. 9. Blessed are the Peace-makers, for they shall be called the children of God. And after Saint Paul in his 6. Chapter to the Hebrewes, and the last verse had called Christ (the Legislator of that law we treat of) an High-Priest for ever after the order of Melchizedeck; he addes in the following Chapter, the first verse, This Melchizedeck was King of Salem, Priest of the most high God, &c. vers. 2. First being by interpretation King of Righteousnesse, and after that also King of Salem, which is, King of peace. Whence it is cleare, that Christ the King in his Kingdome placeth Righteousnesse and Peace together. Psal. 34. Eschue evill and doe good, seek Peace and ensue it. Isaiah 9. 6, 7. Unto us a child is born, unto us a Sonne is given, and the government shall be upon his shoulder, and his name shall be called Wonderfull, Counsellour, the mighty God, the everlasting Father, the Prince of peace. Isaiah 52. 7. How beautifull upon the mountaines are the feet of him that bringeth good tidings, that publisheth Peace, that bringeth good tidings of good, that publisheth salvation, that saith unto Sion, thy God reigneth! 3 Luke 2. 14. In the Nativity of Christ, the voice of them that praised God saying, Glory be to God on high, and in earth Peace, good will towards men. And Isaiah 53. 5. The Gospell is called the chastisement of our Peace. Isay 59. 8. Righteousnesse is called the way of Peace. The way of Peace they know not, and there is no judgement in their goings. Micah 5. 4, 5. speaking of the Messias, he saith thus, hee shall stand and feed in the strength of the Lord, in the Majesty of the name of the Lord his God, and they shall abide, for now shall he be great unto the end of the earth; And this man shall be your Peace, &c. Prov. 3. 1, 2. My sonne forget not my law, but let thine heart keep my Commandements, for length of dayes, and long life, and Peace, shall they adde to thee.
IV. What appertains to the first law of abolishing the community of all things, or concerning the introduction of meum & tuum, We perceive in the first place how great an adversary this same Community is to Peace, by those words of Abraham to Lot, Gen. 13. 8. Let there be no strife I Pray thee, between thee and me, and between thy heard-men, and my heard-men, for we be brethren. Is not the whole land before thee? Separate thy selfe I Pray thee from me. And all those places of Scripture by which we are forbidden to trespasse upon our neighbours, as, Thou shalt not kill, thou shalt not commit adultery, thou shalt not steal, &c. doe confirm the law of distinction between Mine, and Thine. for they suppose the right of all men to all things to be taken away.
V. The same precepts establish the second law of nature of keeping trust: for what doth, Thou shalt not invade anothers right, import, but this? Thou shalt not take possession of that, which by thy contract ceaseth to be thine; but expressely set down, Psal. 15. vers. 1. To him that asked, Lord who shall dwell in thy Tabernacle? It is answered, vers. 3, 4: He that sweareth unto his neighbour, and disappointeth him not; and Prov. 6. 1. My sonne if thou be surety for thy friend, if thou have stricken thy hand with a stranger, Thou art snared with the words of thy mouth.
VI. The third Law concerning gratitude is proved by these places, Deut. 25. 4. Thou shalt not muzzle the Oxe when he treadeth out the corn; which Saint Paul I. Cor. 9. 9. interprets to be spoken of men, not Oxen onely. Prov. 17. 13. Who so rewardeth evill for good, evill shall not depart from his house. And Deut. 20. 10, 11. When thou comest nigh unto a city to fight against it, then proclaim Peace unto it. And it shall be if it make thee answer of Peace, and oPen unto thee, then it shall be that all the people that is found therein, shall be tributaries unto thee, and they shall serve thee. Proverbs 3. 29. Devise not evill against thy neighbour, seeing he dwelleth securely by thee.
VII. To the fourth Law of accommodating our selves, these precepts are conformable, Exod. 23. 4, 5. If thou meet thine enemies Oxe, or his Asse going astray, thou shalt surely bring it back to him again; if thou see the Asse of him that hateth thee lying under his burden, and wouldest forbear to help him, thou shalt surely help with him, vers. 9. Also, thou shalt not oppresse a stranger. Prov. 3. 30. Strive not with a man without a cause, if he have done thee no harme. Prov. 15. 18. A wrathfull man stirreth up strife, but he that is slow to anger, appeaseth strife. 18. 24. There is a friend that sticketh closer then a brother. The same is confirmed, Luke 10. By the Parable of the Samaritan, who had compassion on the Jew that was wounded by theeves, and by Christs precept, Matth. 5. 39. But I say unto you, that ye resist not evill, but whosoever shall smite thee on the right cheek, turn to him the other also, &c.
VIII. Among infinite other places which prove the fifth law, these are some. Matth. 6. 14. If you forgive men their trespasses, your heavenly Father will also forgive you: but if you forgive not men their trespasses, neither will your Father forgive your trespasses. Math. 18. 21. Lord how oft shall my Brother sinne against me, and I forgive him? till seven times? Jesus saith unto him, I say not till seven times, but till seventy times seven times: that is, toties quoties.
I. La stessa Legge che è naturale e morale può essere chiamata anche Divina, e non a torto: sia perché la Ragione, che è la legge della Natura, viene data da Dio a ogni uomo come guida per le sue azioni; sia perché i precetti di vita che ne derivano sono gli stessi di quelli trasmessi dalla divina Maestà come leggi del suo Regno celeste, attraverso il nostro Signore Gesù Cristo e i suoi santi Profeti e Apostoli. Quello che quindi abbiamo compreso attraverso il ragionamento riguardo alla legge della Natura, cercheremo di confermarlo in questo capitolo attraverso le scritture sacre.
II. Ma prima mostreremo quei passaggi nei quali si afferma che la Legge Divina si fonda sulla ragione retta. Salmo 37, v. 30-31: “La bocca del giusto parlerà saggezza, e la sua lingua proferirà giustizia; la legge di Dio è nel suo cuore”. Geremia 31, v. 33: “Imprimerò la mia legge nei loro cuori e la scriverò nelle loro menti”. Salmo 19, v. 7: “La legge del Signore è pura e salutare; illumina i cuori degli uomini”. Deuteronomio 30, v. 11: “Questo comandamento che oggi ti do non ti è nascosto né lontano da te. La parola del Signore è vicinissima a te, nella tua bocca e nel tuo cuore; puoi quindi metterla in pratica”. Salmo 119, v. 34: “Dàmi intelligenza, affinché io possa osservare la tua legge”. V. 105: “La tua parola è luce per i miei passi”. Proverbi 9, v. 10: “La conoscenza di ciò che è sacro significa comprendere veramente”. Giovanni 1, v. 1: “Cristo stesso, il Leggeggiatore, è chiamato ‘la Parola’”. V. 9: “Lo stesso Cristo è chiamato la vera luce che illumina tutti coloro che vengono nel mondo”. Tutti questi passaggi descrivono la ragione retta; le sue indicazioni costituiscono appunto le leggi della natura.
III. Ma ciò che abbiamo stabilito come legge fondamentale della natura, ovvero che la pace debba essere cercata, è anche il nucleo essenziale della legge divina; ciò sarà chiarito da questi passaggi: Romani 3,17; la giustizia – che rappresenta l’essenza stessa di questa legge – viene definita “via della pace” (Salmo 85,10); giustizia e pace si abbracciano a vicenda (Matteo 5,9). Beati coloro che promuovono la pace, perché saranno chiamati figli di Dio. San Paolo, nel sesto capitolo della sua epistola ai Giudei, definisce Cristo “Sacerdote Eterno”, secondo l’ordine di Melchisedek; nel capitolo successivo afferma che Melchisedek fu re di Salem e sacerdote del Dio Altissimo: “Melchisedek era re di Salem, sacerdote del Dio Altissimo” (versetto 2). Cristo, come Re, unisce giustizia e pace. “Allontanati dal male e pratica il bene; cerca la pace e seguila” (Salmo 34; Isaia 9,6-7). A noi è nato un bambino, ci è dato un Figlio; il suo regno sarà sulla terra; il suo nome sarà “Meraviglioso, Consigliere, Potente Dio, Padre Eterno, Principe della pace” (Isaia 52,7). Quanto è bello vedere coloro che portano buone notizie, proclamano la pace e annunciano la salvezza! “Nella nascita di Cristo si udì la voce di coloro che lodavano Dio: ‘Gloria a Dio nei cieli, pace sulla terra, benevolenza verso gli uomini’” (Luca 2,14). La parola di Dio è chiamata anche “punizione per la nostra pace” (Isaia 59,8); la giustizia viene definita “via della pace”, ma coloro che la seguono non conoscono davvero il vero significato della pace (Michea 5,4-5). Il Messia sarà il nostro pacificatore. “Non dimenticare le mie leggi, figlio mio; custodisci i miei comandamenti, affinché tu possa vivere a lungo e in pace” (Proverbi 3,1-2).
IV. Per quanto riguarda la prima legge volta ad abolire la comunità di tutte le cose, ovvero l’introduzione della distinzione tra “mio” e “tuo”, si può osservare innanzitutto quanto grande sia il nemico che questa stessa comunità rappresenti per la pace, come dimostrano le parole di Abramo a Lot nel Genesi 13:8: “Non ci siano litigi tra me e te, né tra i tuoi e i miei servitori; siamo infatti fratelli. Non c’è forse tutta questa terra davanti a te? Separati da me, ti prego”. Inoltre, tutti quegli insegnamenti della Scrittura che ci vietano di violare i diritti dei nostri vicini – come “Non uccidere”, “Non commettere adulterio”, “Non rubare”, ecc. – confermano proprio la legge della distinzione tra ciò che è “mio” e ciò che è “tuo”. Infatti, tali insegnamenti presuppongono che il diritto di tutti gli uomini su tutte le cose debba essere revocato.
V. Gli stessi precetti stabiliscono la seconda legge della natura: il dovere di mantenere la fiducia reciproca. Che altro significa infatti “Non invadere i diritti altrui”, se non questo? Non assumersi possesso di ciò che, a seguito di un accordo, non appartiene più a noi; come esplicitamente indicato nel Salmo 15, versetti 1 e 3: “A colui che chiede: ‘Signore, dove potrò dimorare nella tua tenda?’ Viene risposto: ‘Colui che giura al suo prossimo e non lo delude’”. E ancora nel Proverbi 6, versetto 1: “Figlio mio, se fai da garante per il tuo amico, se hai stretto un patto con uno straniero, potresti ritrovarti intrappolato dalle tue stesse parole”.
VI. La terza legge riguardante la gratitudine viene dimostrata da questi passaggi: Deuteronomio 25,4 (“Non imbavagliare l’bue quando miete il grano”); San Paolo, nella Prima Lettera ai Corinzi 9,9, interpreta questo versetto riferendosi agli uomini, e non soltanto agli buoi. Proverbi 17,13 (“Chi ricompensa il male con il bene non vedrà mai il male allontanarsi dalla sua casa”); Deuteronomio 20,10-11 (“Quando ti avvicinerai a una città per combatterla, proclama la pace; se essa risponderà alla tua proposta di pace e ti aprirà le porte, allora tutto il popolo che vi si troverà sarà tuo suddito e ti servirà”). Proverbi 3,29 (“Non tramare il male contro il tuo vicino, poiché egli vive in tranquillità accanto a te”).
VII. Questi precetti sono in conformità con la quarta legge che ci impone di adattarci alle circostanze: Esodo 23, versetti 4 e 5. “Se incontri il tuo nemico con un bue o un asino che si è smarrito, devi assolutamente riportarglieli”; “Se vedi l’asino di colui che ti odia sdraiato sotto il suo carico e preferisci non aiutarlo, devi comunque farlo”. Inoltre, non opprimere mai uno straniero: Proverbi 3, versetto 30. “Non litigare con nessuno senza motivo, se non ti ha fatto del male”; “Colui che è lento ad arrabbiarsi placa le controversie”. Esiste anche un amico più fedele di un fratello stesso: ciò viene confermato nella parabola del samaritano che provò compassione per il giudeo ferito dai ladri, così come nel precetto di Cristo: Matteo 5, versetto 39. “Ma io vi dico: non resistete al male; se qualcuno vi colpisce sulla guancia destra, voltategli anche l’altra”.
VIII. Tra infinite altre prove che dimostrano la quinta legge, queste ne sono alcune. Matteo 6,14: “Se perdonate agli uomini i loro peccati, anche vostro Padre celeste vi perdonerà; ma se non perdonate agli uomini i loro peccati, nemmeno vostro Padre vi perdonerà”. Matteo 18,21: “Signore, quante volte dovrà mio fratello peccare contro di me e io perdonarlo? Fino a sette volte?” Gesù risponde: “Non fino a sette volte, ma fino a settanta volte sette, cioè, ogni volta che si verifichi”.
IX. For the confirmation of the sixth law, all those places are pertinent which command us to shew mercy; such as Mat. 5. 7. Blessed are the mercifull, for they shall obtain mercy. Levit. 19. 18. Thou shalt not avenge, nor bear any grudge against the children of thy people. But there are, who not onely think this law is not proved by Scripture, but plainly disproved from hence, that there is an eternall punishment reserved for the wicked after death, where there is no place either for amendment, or example. Some resolve this objection by answering, That God, whom no law restrains, refers all to his glory, but that man must not doe so; as if God sought his glory, (that is to say) pleased himselfe in the death of a sinner. It is more rightly answered, that the institution of eternall punishment was before sin, and had regard to this onely, that men might dread to commit sinne for the time to come.
X. The words of Christ prove this seventh, Matth. 5. 22. But I say unto you, That whosoever is angry with his brother without a cause, shall be in danger of the judgement, and whosoever shall say unto his Brother Racha, shall be in danger of the Counsell, but whosoever shall say, thou foole, shall be in danger of hell fire. Prov. 10. 18. Hee that uttereth a slander is a foole. Prov. 14. 21. Hee that despiseth his neighbour, sinneth. 15. 1. Grievous words stir up anger. Prov. 22. 10. Cast out the scorner, and contention shall goe out, and reproach shall cease.
XI. The eighth law of acknowledging equality of nature, that is, of humility, is established by these places. Mat. 5. 3. Blessed are the Poor in spirit, for theirs is the Kingdom of heaven. Prov. 6. 16, 19. These six things doth the Lord hate, yea seven are an abomination unto him: A proud look, &c. Prov. 16. 5. Every one that is proud is an abomination unto the Lord, though hand joyne in hand, he shall not be unpunished. 11. 2. When pride cometh, then cometh shame, but with the lowly, is wisdome. Thus Isay 40. 3. (where the comming of the Messias is shewed forth, for preparation towards his Kingdome) The voyce of him that cryed in the wildernesse, was this: Prepare ye the way of the Lord, make strait in the desart a high way for our God. Every valley shall be exalted, and every mountain, and hill, shall be made low; which doubtlesse is spoken to men, and not to mountains.
XII. But that same Equity which we proved in the ninth place to be a Law of Nature, which commands every man to allow the same Rights to others they would be allowed themselves, and which containes in it all the other Lawes besides, is the same which Moses sets down, Levit. 19. 18. Thou shalt love thy neighbour as thy self; and our Saviour calls it the summe of the morall Law, Mat. 22. 36. Master, which is the great Commandement in the Law? Jesus said unto him, Thou shalt love the Lord thy God with all thine heart, and with all thy soul, and with all thy mind; this is the first and great Commandement, and the second is like unto it, Thou shalt love thy neighbour as thy self. On these two Commandements hang all the Law and the Prophets. But to love our neighbor as our selves, is nothing else, but to grant him all we desire to have granted to our selves.
XIII. By the tenth Law respect of Persons is forbid; as also by these places following, Mat. 5. 45. That ye may be children of your Father which is in Heaven; for he maketh the sun to rise on the Evill, and on the Good, &c. Collos. 3. 11. There is neither Greek, nor Jew, circumcision, nor uncircumcision, Barbarian, or Scythian, bond, or free, but Christ is all, & in all. Acts 10. 34. of a truth, I perceive, that God is no respecter of Persons. 2 Chron. 19. 7. There is no iniquity with the Lord our God, nor respect of Persons, nor taking of gifts. Ecclus. 35. 12. The Lord is Judge, and with him is no respect of Persons. Rom. 2. 11. For there is no respect of Persons with God.
XIV. The eleventh Law, which commands those things to be held in common which cannot be divided, I know not whether there be any expresse place in Scripture for it, or not; but the practise appears every where in the common use of Wels, Wayes, Rivers, sacred things, &c. for else men could not live.
XV. We said in the twelfth place, that it was a Law of Nature, That where things could neither be divided, nor possess’d in common, they should be dispos’d by lot, which is confirmed as by the example of Moses, who by Gods command, Numb. 34. divided the severall parts of the land of promise unto the Tribes by Lot: So Acts I. 24. by the example of the Apostles, who receiv’d Matthias, before Justus, into their number, by casting LotS, and saying, Thou Lord, who knowest the hearts of all men, shew whether of these two thou hast chosen, &c. Prov. 16. 33. The lot is cast into the lappe, but the whole disposing thereof is of the Lord. And which is the thirteenth Law, the Succession was due unto Esau, as being the First-born of Isaac, if himself had not sold it, (Gen. 25. 30.) or that the Father had not otherwise appointed.
XVI. Saint Paul writing to the Corinthians, Epist. 1. Cha. reprehends the Corinthians of that City for going to Law one with another before infidell Judges who were their enemies, calling it a fault, that they would not rather take wrong, and suffer themselves to be defrauded; for that is against that Law, whereby we are commanded to be helpful to each other. But if it happen the Controversie be concerning things necessary, what is to be done? Therefore the Apostle, Ver. 5. speaks thus, I speak to your shame. Is it so that there is not one wise man among you, no, not one that shall be able to judge between his brethren? He therefore, by those words confirmes that Law of Nature which we call’d the fifteenth, to wit, Where Controversies cannot be avoided, there by the consent of Parties to appoint some Arbiter, and him some third man; so as (which is the 16 Law) neither of the Parties may be judge in his own Cause.
XVII. But that the Judge, or Arbiter, must receive no reward for his Sentence, (which is the 17. Law) appears, Exod. 23. 8. Thou shalt take no gift; for the gift blindeth the wise, and perverteth the words of the righteous. Ecclus. 20. 29. Presents and gifts blind the eyes of the wise. Whence it followes, that he must not be more oblig’d to one part then the other, which is the 19. Law, and is also confirm’d, Deut. 1. 17. Ye shall not respect Persons in Judgment, ye shall hear the small as well as the great; and in all those places which are brought against respect of Persons.
XVIII. That in the judgement of Fact, witnesses must be had, (which is the 18. Law) the Scripture not only confirmes, but requires more then one, Deut. 17. 6. At the mouth of two witnesses, or three witnesses, shall he that is worthy of death be put to death. The same is repeated, Deut. 19. 15.
XIX. Drunkennesse, which we have therefore in the last place numbred among the breaches of the Naturall Law, because it hinders the use of right Reason, is also forbid in sacred Scripture for the same reason. Prov. 20. 1. Wine is a mocker, strong drink is raging, whosoever is deceived thereby is not wise. And Cha. 4, 5. It is not for Kings to drink wine, lest they drink, and forget the Law, and pervert the judgement of any of the afflicted: but that we might know that the malice of this vice consisted not formally in the quantity of the drink, but in that it destroyes Judgement and Reason, it followes in the next Verse, Give strong drink to him that is ready to perish, and wine to those that be heavy of heart. Let him drink, and forget his poverty, and remember his misery no more. Christ useth the same reason in prohibiting drunkenesse, Luk. 21. 34. Take heed to your selves, lest at any time your hearts be overcharg’d with surfetting and drunkennesse.
IX. Per la conferma della sesta legge, sono rilevanti tutti quei passaggi che ci impongono di mostrare misericordia; ad esempio: Matteo 5,7 – Beati quelli che hanno misericordia, perché anch’essi riceveranno misericordia; Levitico 19,18 – Non vendicarti e non serbare rancore nei confronti dei tuoi connazionali. Tuttavia, ci sono coloro che non solo ritengono che questa legge non sia confermata dalla Scrittura, ma la considerano addirittura contraddetta da essa, poiché esiste una punizione eterna riservata ai malvagi dopo la morte, in un luogo dove né il pentimento né l’esempio possono avere alcun effetto. Alcuni cercano di superare questa obiezione sostenendo che Dio, a cui nessuna legge può imporre limiti, mira esclusivamente alla propria gloria; ma l’uomo non dovrebbe agire allo stesso modo, come se Dio trovasse piacere nella morte di un peccatore. È più corretto affermare che l’istituzione della punizione eterna esisteva già prima del peccato e aveva lo scopo unico di far sì che gli uomini temessero di commettere peccati in futuro.
X. Le parole di Cristo dimostrano questo punto: Matteo 5,22. Ma vi dico che chi si arrabbia con suo fratello senza motivo è esposto al pericolo del giudizio; chi lo chiami “stupido” corre il rischio dell’inferno; chi invece lo insulti gravemente commette un peccato. Proverbi 10,18: Chi diffama gli altri è uno stupido; Proverbi 14,21: Chi disprezza il proprio prossimo commette un peccato; Proverbi 22,10: Scacciate chi vi insulta, e le liti cesseranno, così come le offese.
XI. L’ottava legge che riconosce l’uguaglianza naturale, ovvero la umiltà, è stabilita da questi passaggi biblici: Matteo 5,3 (“Beati quelli che sono poveri di spirito, perché a loro appartiene il regno dei cieli”); Proverbi 6,16-19. Il Signore odia queste sei cose; anzi, sette di esse sono per Lui un abominio: l’aria superba, ecc. (Proverbi 16,5). Chiunque sia orgoglioso è un abominio per il Signore; anche se si unisca ad altri nell’orgoglio, non sfuggirà alla punizione. Quando arriva l’orgoglio, arriva anche la vergogna; mentre coloro che sono umili possiedono la saggezza (Isaia 40,3). Il messaggio di colui che gridava nel deserto era questo: “Preparate il cammino del Signore; aprite nella steppa una strada per il nostro Dio”. Ogni valle sarà elevata, e ogni monte e collina saranno abbassati; senza dubbio, queste parole si riferiscono agli uomini, non alle montagne.
XII. Ma quella stessa Equità che abbiamo dimostrato nel nono punto essere una Legge di Natura – legge che impone a ogni uomo di concedere agli altri gli stessi diritti che desidererebbe per sé stesso – è proprio quella che Mosè enuncia in Levitico 19,18: “Amare il prossimo come se fosse se stesso”. Il nostro Salvatore la definisce addirittura “la somma della Legge morale” (Matteo 22,36). “Maestro”, chiese uno, “qual è il comandamento più importante della Legge?”. Gesù rispose: “Amare il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutta la mente; questo è il primo e il più grande comandamento. Il secondo è simile a questo: ama il prossimo come te stesso. Su questi due comandamenti si fonda tutta la Legge e i Profeti”. Amare il prossimo come se fosse se stesso significa semplicemente concedergli tutto ciò che noi stessi desideriamo essere concessi.
XIII. Secondo la decima Legge, il rispetto delle persone è vietato; lo stesso vale anche per quanto espresso in questi passaggi: Matteo 5,45 (“Affinché siate figli del vostro Padre che è nei cieli”; infatti Lui fa sorgere il sole sia sui malvagi che sui buoni) e Colossesi 3,11 (“Non c’è più greco né giudeo, circonciso o incirconciso, barbaro o scita, schiavo o libero; ma Cristo è tutto in tutti”). Atti degli Apostoli 10,34: “Riconosco con certezza che Dio non fa distinzioni tra le persone”. 2 Cronache 19,7: “Davanti al Signore nostro Dio non c’è ingiustizia, né distinzione tra le persone, né accettazione di doni”. Ecclesiaste 35,12: “Il Signore è il Giudice, e con Lui non c’è distinzione tra le persone”. Romani 2,11: “Davanti a Dio infatti non esistono distinzioni tra le persone”.
XIV. La undicesima Legge, che prescrive di considerare come comuni quelle cose che non possono essere divise, non so se esista un riferimento esplicito nelle Scritture a tale principio; tuttavia questa prassi si riscontra ovunque nell’uso comune di strade, fiumi, oggetti sacri, ecc.; altrimenti gli esseri umani non potrebbero vivere.
XV. Abbiamo detto, al dodicesimo punto, che è una Legge della Natura che ciò che non può essere né diviso né condiviso debba essere assegnato per sorteggio; ciò viene confermato dall’esempio di Mosè, il quale, per ordine di Dio (Numeri 34), distribuì le varie parti della terra promessa alle tribù tramite sorteggio. Lo stesso avviene nell’Atto degli Apostoli, dove Matteo fu scelto tra Giusto e altri attraverso il sorteggio; gli apostoli dissero: “Tu, Signore, che conosci i cuori di tutti gli uomini, dimmi quale di questi due hai scelto”. Proverbi 16:33 afferma che il sorteggio viene effettuato dall’uomo, ma è il Signore a decidere realmente ciò che ne deriverà. La successione spettava a Esaù, essendo il primogenito di Isacco; tuttavia, essa fu venduta da lui stesso (Genesi 25:30), oppure il padre aveva stabilito diversamente.
XVI. San Paolo, scrivendo ai Corinzi nella Prima Epistola, rimprovera i Corinzi di ricorrere alle leggi per risolvere le loro controversie davanti a giudici infedeli e nemici loro, definendo questo un errore: preferirebbero infatti subire ingiustizie e essere truffati piuttosto che violare quelle stesse leggi che ci impongono di aiutarci a vicenda. Ma se le controversie riguardano questioni essenziali, cosa si deve fare? Per questo motivo l’Apostolo, nel versetto 5, dice: “Parlo per la vostra vergogna. Non c’è forse tra voi nessun uomo saggio, nemmeno uno che sia in grado di giudicare tra i suoi fratelli?” Con queste parole conferma quella legge naturale che abbiamo definito la quindicesima: quando le controversie sono inevitabili, le parti devono concordare nell’individuare un arbitro, una terza persona imparziale; in questo modo (che rappresenta la sedicesima legge naturale), nessuna delle due parti potrà giudicare nella propria causa.
XVII. Ma che il Giudice o l’Arbitro non debba ricevere alcuna ricompensa per la sua sentenza (che rappresenta la 17ª Legge) è chiaro da Esodo 23:8: “Non accetterai doni, poiché i doni accecano i saggi e distorcono le parole dei giusti”. Eccolesiaste 20:29 afferma che regali e doni oscurano la vista dei saggi. Da ciò deriva che il Giudice non debba essere favorito verso una parte piuttosto che un’altra, il che costituisce la 19ª Legge; questa norma viene inoltre confermata in Deuteronomio 1:17: “Non dovete fare preferenze per nessuno nel giudizio; ascoltate sia i piccoli che i grandi”. In tutti questi passaggi si ribadisce l’importanza di evitare qualsiasi forma di favoritismo.
XVIII. Secondo la logica della realtà, è necessario ricorrere a testimoni per stabilire la verità (è questa la diciottesima legge). Anche le Scritture non solo lo confermano, ma richiedono addirittura l’intervento di più testimoni: “Alla testimonianza di due o tre testimoni si dovrà mettere a morte colui che merita di morire” (Deuteronomio 17:6). Lo stesso principio viene ribadito in Deuteronomio 19:15.
XIX. L’ubriachezza, che abbiamo pertanto classificato tra le trasgressioni della Legge Naturale poiché ostacola l’uso della retta ragione, è anch’essa proibita nelle Scritture Sacre per lo stesso motivo. Proverbi 20:1: “Il vino è un beffeggiatore; la bevanda forte provoca furia; chi ne è ingannato non è saggio”. E Sapienza 4:5: “Non è compito dei re bere vino, affinché, bevendolo, non dimentichino la Legge e non distorcano il giudizio nei confronti di coloro che soffrono”. Questo dimostra che il male dell’ubriachezza non risiede nella quantità della bevanda stessa, ma nel fatto che essa distrugge il giudizio e la ragione. Ciò è confermato dal versetto successivo: “Dà alla bevanda forte colui che è destinato a perire, e vino a coloro che hanno il cuore pesante; che beva e dimentichi la sua povertà, e non si ricordi più della sua miseria”. Cristo utilizza lo stesso ragionamento nel proibire l’ubriachezza: Luca 21:34: “State in guardia, affinché il vostro cuore non venga sopraffatto dal bere e dall’ubriachezza”.
XX. That we said in the foregoing Chapter, The Law of Nature is eternall, is also prov’d out of the fifth of S. Matth. 18. Verily I say unto you, till Heaven and Earth Passe, one jot, or one tittle, shall in no wise Passe from the Law, and Psal. 119. v. 160. Every one of thy righteous judgements endureth for ever.
XXI. We also said, That the Lawes of Nature had regard chiefly unto Conscience; that is, that he is just, who by all possible endeavour strives to fulfill them. And although a man should order all his actions (so much as belongs to externall obedience) just as the Law commands, but not for the Lawes sake, but by reason of some punishment annext unto it, or out of Vain glory, yet he is unjust. Both these are proved by the Holy Scriptures. The first, Esay 55. 7. Let the wicked forsake his way, and unrighteous man his thoughts, and let him return unto the Lord, and he wil have mercy upon him, and to our God, for he will abundantly pardon. Ezek. 18. 31. Cast away from you all your transgressions whereby you have transgressed, & make you a new heart, and a new spirit; for why will you die O house of Israel? By which, and the like places, we may sufficiently understand that God will not punish their deeds whose heart is right. The second out of the 29. of Isay 13. The Lord said, Forasmuch as this people draw near me with their mouth, and with their lips doe honour me, but have removed their heart far from me, therefore I will proceed, &c. Mat. 5. 20. Except your righteousnesse shall exceed the righteousnesse of the Scribes and Pharisees ye shall in no case enter into the Kingdom of Heaven; and in the following verses our Saviour explains to them how that the commands of God are broken, not by Deeds only, but also by the Will; for the Scribes and Pharises did in outward act observe the Law most exactly, but for Glories sake onely; else they would as readily have broken it. There are innumerable places of Scripture in which is most manifestly declar’d that God accepts the Will for the Deed, and that as well in good, as in evill actions.
XXII. That the Law of Nature is easily kept, Christ himself declares in the 11. Chapter of Saint Matthew 28, 29, 30. Come unto me, &c. Take my yoke upon you, and learn of me, &c. for my yoke is easie, and my burthen light.
XXIII. Lastly, the Rule by which I said any man might know whether what he was doing, were contrary to the Law, or not, to wit, what thou wouldst not be done to, doe not that to another, is almost in the self same words delivered by our Saviour, Mat. 7. 12. Therefore all things whatsoever ye would that men should do unto you, do you even so to them.
XXIV. As the law of nature is all of it Divine, so the Law of Christ by conversion, (which is wholly explain’d in the 5, 6, and 7. Chapter of S. Matthewes Gospell) is all of it also (except that one Commandement of not marrying her who is put away for adultery, which Christ brought for explication of the divine positive Law, against the Jewes, who did not rightly interpret the Mosaicall Law) the doctrine of Nature: I say the whole Law of Christ is explain’d in the fore-named Chapters, not the whole Doctrine of Christ; for Faith is a part of Christian Doctrine, which is not comprehended under the title of a Law; for Lawes are made, and given, in reference to such actions as follow our will, not in order to our Opinions, and, Belief which being out of our power, follow not the Will.
XX. Quello che abbiamo detto nel capitolo precedente, ovvero che la Legge di Natura è eterna, viene altresì dimostrato dal quinto versetto del Vangelo secondo Matteo: “In verità vi dico che fino a quando non passeranno il cielo e la terra, nemmeno una virgola o un punto della Legge potrà cambiare”. Inoltre, il Salmo 119, versetto 160, afferma: “Ogni giudizio tuo retto durerà per sempre”.
XXI. Abbiamo anche affermato che le Leggi della Natura riguardano principalmente la coscienza; cioè, è giusto colui che si sforza con ogni mezzo possibile di adempierle. E sebbene un uomo possa organizzare tutte le proprie azioni (per quanto riguarda l’obbedienza esterna) secondo i comandamenti della Legge, non per amore della Legge stessa, ma in vista di una punizione prevista o per vanaglia, egli rimane comunque ingiusto. Entrambe queste tesi sono dimostrate dalle Sacre Scritture: la prima, nell’Isaia 55,7 (“Lasciate che il malvagio abbandoni la sua strada e l’ingiusto i suoi pensieri; tornino al Signore e Lui avrà pietà di loro”; l’Ezechiele 18,31 “Scacciate via tutte le vostre colpe e createvi un cuore nuovo, uno spirito nuovo. Perché morirete, o casa d’Israele?”); la seconda, nell’Isaia 13,29 (“Il Signore dice: ‘Poiché questo popolo si avvicina a Me con la bocca e Mi onora con le labbra, ma il suo cuore è lontano da Me, ’”). Inoltre, nel Vangelo di Matteo 5,20 si legge: “Se la vostra giustizia non supera quella dei scribi e dei farisei, non entrerete mai nel Regno dei Cieli”. Nei versetti successivi il nostro Salvatore spiega come i comandamenti di Dio vengano violati non solo con le azioni, ma anche con la volontà; infatti gli scribi e i farisei osservavano rigorosamente la Legge nell’apparenza, ma soltanto per vanità, altrimenti l’avrebbero infranta altrettanto facilmente. Ci sono innumerevoli passaggi nelle Sacre Scritture che affermano chiaramente che Dio accetta la volontà più della stessa azione, sia nel bene che nel male.
XXII. Che la Legge di Natura sia facile da osservare, lo stesso Cristo lo afferma nel capitolo 11 di San Matteo (versetti 28, 29, 30): “Venite a me. Prendete il mio giogo su di voi e imparate da me. Poiché il mio giogo è facile e il mio peso leggero”.
XXIII. Infine, la regola con cui si può stabilire se ciò che una persona sta facendo sia contrario alla Legge, ovvero: “Ciò che non vorresti fosse fatto a te, non farlo nemmeno tu agli altri”, è stata espressa quasi con le stesse parole dal nostro Salvatore, in Matteo 7:12. Pertanto, tutto ciò che volete che gli uomini facciano a voi, fate anche voi lo stesso per loro.
XXIV. Poiché la legge di natura è interamente divina, anche la Legge di Cristo, attraverso la sua interpretazione (che viene spiegata completamente nei capitoli 5, 6 e 7 del Vangelo secondo Matteo), è anch’essa interamente una dottrina della natura; ad eccezione dell’unico precetto che vieta di sposare una donna ripudiata per adulterio: questo precetto fu enunciato da Cristo per chiarire la legge divina, contrariamente agli Ebrei che non interpretavano correttamente la legge mosaica. Dico quindi che l’intera Legge di Cristo viene spiegata nei capitoli menzionati, ma non tutta la dottrina cristiana; infatti la fede fa parte della dottrina cristiana, ma non rientra nella categoria delle leggi: le leggi, infatti, vengono stabilite e impartite in relazione a azioni che dipendono dalla nostra volontà, e non in relazione alle nostre opinioni o credenze, che, essendo al di fuori del nostro controllo, non seguono necessariamente la nostra volontà.
I. IT IS of it selfe manifest, that the actions of men proceed from the will, and the will from hope, and feare, insomuch as when they shall see a greater good, or lesse evill, likely to happen to them by the breach, then observation of the Lawes, they’l wittingly violate them. The hope therefore which each man hath of his security, and self-preservation, consists in this, that by force or craft he may disappoint his neighbour, either openly, or by stratagem. Whence we may understand, that the naturall lawes, though well understood, doe not instantly secure any man in their practise, and consequently, that as long as there is no caution had from the invasion of others, there remains to every man that same primitive Right of selfe-defence, by such means as either he can or will make use of (that is) a Right to all things, or the Right of warre; and it is sufficient for the fulfiling of the naturall law, that a man be prepared in mind to embrace Peace when it may be had.
II. It is an old saying, That all lawes are silent in the time of warre, and it is a true one, not onely if we speak of the civill, but also of the naturall lawes, provided they be referr’d not to the mind, but to the actions of men, by the third Chapter, Art. 29. And we mean such a war as is of all men against all men; such as is the meer state of nature; although in the warre of nation against nation a certain mean was wont to be observed. And therefore in old time there was a manner of living, and as it were a certain oeconomy, which they called leotrikon, living by Rapine, which was neither against the law of nature, (things then so standing) nor voyd of glory to those who exercised it with valour, not with cruelty. Their custome was, taking away the rest, to spare life, and abstain from Oxen fit for plough, and every instrument serviceable to husbandry, which yet is not so to be taken, as if they were bound to doe thus by the law of nature, but that they had regard to their own glory herein, lest by too much cruelty, they might be suspected guilty of feare.
III. Since therefore the exercise of the naturall law is necessary for the preservation of Peace, and that for the exercise of the naturall law security is no lesse necessary, it is worth the considering what that is which affords such a security: for this matter nothing else can be imagined, but that each man provide himselfe of such meet helps, as the invasion of one on the other may bee rendered so dangerous, as either of them may think it better to refrain, then to meddle. But first it is plain, that the consent of two or three cannot make good such a security; because that the addition but of one, or some few on the other side, is sufficient to make the victory undoubtedly sure, and hartens the enemy to attacque us. It is therefore necessary, to the end the security sought for may be obtained, that the number of them who conspire in a mutuall assistance be so great, that the accession of some few to the enemies party may not prove to them a matter of moment sufficient to assure the victory.
IV. Farthermore, how great soever the number of them is who meet on selfe-defence, if yet they agree not among themselves of some excellent means whereby to compasse this, but every man after his own manner shall make use of his endeavours, nothing will be done; because that divided in their opinions they will be an hinderance to each other, or if they agree well enough to some one action through hope of victory, spoyle, or revenge, yet afterward through diversity of wits, and Counsels, or emulation, and envy, with which men naturally contend, they will be so torne and rent, as they will neither give mutuall help, nor desire peace, except they be constrained to it by some common feare. Whence it followes, that the consent of many, (which consists in this onely, as we have already defined in the foregoing section, that they direct all their actions to the same end, and the common good) that is to say, that the society proceeding from mutuall help onely, yeelds not that security which they seek for, who meet, and agree in the exercise of the above-named lawes of nature; but that somewhat else must be done, that those who have once consented for the common good, to peace and mutuall help, may by fear be restrained, lest afterward they again dissent, when their private Interest shall appear discrepant from the common good.
V. Aristotle reckons among those animals which he calls Politique, not man only, but divers others; as the Ant, the Bee, &c. which though they be destitute of reason, by which they may contract, and submit to government, notwithstanding by consenting, (that is to say) ensuing, or eschewing the same things, they so direct their actions to a common end, that their meetings are not obnoxious unto any seditions. Yet is not their gathering together a civill government, and therefore those animals not to be termed politicall, because their government is onely a consent, or many wills concurring in one object, not (as is necessary in civill government) one will. It is very true that in those creatures, living only by sense and appetite, their consent of minds is so durable, as there is no need of any thing more to secure it, and (by consequence) to preserve peace among them, then barely their naturall inclination. But among men the case is otherwise. For first among them there is a contestation of honour and preferment; among beasts there is none: whence hatred and envy, out of which arise sedition and warre, is among men, among beasts no such matter. Next, the naturall appetite of Bees, and the like creatures, is conformable, and they desire the common good which among them differs not from their private; but man scarce esteems any thing good which hath not somewhat of eminence in the enjoyment, more then that which others doe possesse. Thirdly, those creatures which are voyd of reason, see no defect, or think they see none, in the administration of their Common-weales; but in a multitude of men there are many who supposing themselves wiser then others, endeavour to innovate, and divers Innovators innovate divers wayes, which is a meer distraction, and civill warre. Fourthly, these brute creatures, howsoever they may have the use of their voyce to signify their affections to each other, yet want they that same art of words which is necessarily required to those motions in the mind, whereby good is represented to it as being better, and evill as worse then in truth it is; But the tongue of man is a trumpet of warre, and sedition; and it is reported of Pericles, that he sometimes by his elegant speeches thundered, and lightened, and confounded whole Greece it selfe. Fiftly, they cannot distinguish between injury and harme; Thence it happens that as long as it is well with them, they blame not their fellowes: But those men are of most trouble to the Republique, who have most leasure to be idle; for they use not to contend for publique places before they have gotten the victory over hunger, and cold. Last of all, the consent of those brutall creatures is naturall, that of men by compact onely, (that is to say) artificiall; it is therefore no matter of wonder if somewhat more be needfull for men to the end they may live in peace. Wherefore consent, or contracted society, without some common power whereby particular men may be ruled through feare of punishment, doth not suffice to make up that security which is requisite to the exercise of naturall justice.
VI. Since therefore the conspiring of many wills to the same end doth not suffice to preserve peace, and to make a lasting defence, it is requisite that in those necessary matters which concern Peace and selfe-defence, there be but one will of all men. But this cannot.be done, unlesse every man will so subject his will to some other one, to wit, either Man or Counsell, that whatsoever his will is in those things which are necessary to the common peace, it be received for the wills of all men in generall, and of every one in particular. Now the gathering together of many men who deliberate of what is to be done, or not to be done, for the common good of all men, is that which I call a COUNSELL.
I. È evidente che le azioni degli uomini derivano dalla volontà, e la volontà da speranza o paura: quando infatti gli uomini ritengono che il violare le leggi possa portarli a un maggior bene o a un minore male, allora deliberatamente le trasgrediscono. La speranza che ogni uomo nutre per la propria sicurezza e autodifesa consiste quindi nel poter, con la forza o l’inganno, ingannare il proprio prossimo, sia apertamente che con stratagemmi. Da ciò si può dedurre che le leggi naturali, anche se ben comprese, non garantiscono immediatamente la sicurezza di chi le osserva; pertanto, finché non si adottano misure per proteggersi dalle aggressioni altrui, ogni uomo mantiene il diritto primordiale alla autodifesa, attraverso qualsiasi mezzo sia in suo potere utilizzare. In altre parole, esiste un diritto su tutte le cose, ovvero il diritto alla guerra; e per rispettare le leggi naturali è sufficiente essere disposti a cercare la pace ogni volta che ciò sia possibile.
II. È un vecchio detto che tutte le leggi tacciono in tempo di guerra, e questo è vero non solo per quanto riguarda le leggi civili, ma anche quelle naturali, a condizione che vengano riferite alle azioni degli uomini e non al loro intelletto, come stabilito nel Terzo Capitolo, Articolo 29. Ci riferiamo quindi a una guerra in cui tutti gli uomini sono nemici di tutti gli altri; a uno stato naturale nel suo aspetto più primitivo. Sebbene, nelle guerre tra nazioni, venisse solitamente rispettato un certo limite. Nell’antichità esisteva dunque un modo di vivere, una sorta di organizzazione sociale chiamata “leotrikon”, basato sul saccheggio; tale modo di vivere non violava la legge naturale (dati i contesti dell’epoca) e rappresentava addirittura una forma di gloria per coloro che lo praticavano con coraggio, ma senza crudeltà. La loro regola principale era quella di risparmiare la vita umana e di astenersi dall’utilizzare buoi adatti al lavoro agricolo, nonché da qualsiasi strumento potesse essere impiegato nell’agricoltura. Tuttavia, questo comportamento non derivava necessariamente dalla legge naturale, ma era dovuto piuttosto alla loro volontà di mantenere una certa dignità e di evitare che la loro eccessiva crudeltà potesse farli sospettare di paura o di debolezza.
III. Poiché quindi l’esercizio della legge naturale è necessario per la conservazione della pace, e che per l’esercizio di tale legge sia altrettanto indispensabile la sicurezza, vale la pena considerare ciò che può fornire una tale sicurezza: in questa materia non si può immaginare nulla di diverso se non che ciascuno si provveda dei mezzi necessari affinché l’aggressione da parte di uno verso l’altro diventi così pericolosa da indurli entrambi a preferire il ritiro piuttosto che intervenire. È evidente, tuttavia, che il consenso di due o tre persone non è sufficiente a garantire tale sicurezza; infatti, l’aggiunta di una sola persona, o di poche altre, può rendere la vittoria certa e spingere il nemico ad attaccarci. Pertanto, affinché possa essere ottenuta la sicurezza desiderata, è necessario che il numero delle persone che concordano in un aiuto reciproco sia così elevato da impedire che l’arrivo di poche persone dalla parte del nemico possa rappresentare un fattore decisivo per assicurarsi la vittoria.
IV. Inoltre, per quanto grande possa essere il numero di coloro che si riuniscono in nome della legittima difesa, se non concordano tra loro su metodi efficaci per raggiungere questo scopo, ma ognuno agisce secondo le proprie idee, nulla verrà realizzato; poiché le loro divergenze di opinione li renderanno reciprocamente ostacoli. Anche nel caso in cui si accordino su un’azione comune nella speranza di vittoria, bottino o vendetta, in seguito, a causa delle differenze nelle strategie, nei consigli, nell’invidia e negli altri sentimenti naturalmente presenti tra gli esseri umani, saranno così divisi che né potranno prestarsi reciproca aiuto né desidereranno la pace, se non vengono costretti a farlo da un pericolo comune. Da ciò si deduce che l’unanimità di molti – che consiste, come abbiamo già definito nella sezione precedente, nel dirigere tutte le proprie azioni verso lo stesso scopo, cioè il bene comune – non garantisce la sicurezza che coloro che si riuniscono per applicare tali leggi naturali cercano. È quindi necessario qualcos’altro: che coloro i quali hanno una volta concordato sul bene comune, sulla pace e sull’aiuto reciproco, vengano frenati dal timore, affinché in seguito non si dividano di nuovo quando i loro interessi personali dovessero entrare in conflitto con il bene comune.
V. Aristotele considera tra gli animali che definisce “politici” non soltanto l’uomo, ma anche altri esseri come le formiche e le api; queste, pur privi di ragione che permetta loro di contrarre accordi o sottomettersi a una forma di governo, riescono comunque a dirigere le proprie azioni verso uno scopo comune, in modo tale che le loro riunioni non portino mai a disordini. Tuttavia, la loro aggregazione non costituisce un vero e proprio governo civile; pertanto tali animali non possono essere definiti “politici”, poiché il loro ordinamento sociale si basa soltanto sul consenso collettivo, ovvero sull’unione di molteplici volontà verso uno stesso obiettivo, e non su una volontà unica come avviene in un governo civile. È vero che in queste creature, che vivono esclusivamente guidate dai sensi e dagli istinti, il consenso tra individui è così duraturo da non richiedere alcun ulteriore mezzo per garantire la pace; tuttavia negli esseri umani la situazione è diversa. Innanzitutto, tra gli uomini esistono conflitti legati all’onore e ai privilegi, mentre tra gli animali no; di conseguenza, odio e invidia, che generano disordini e guerre, sono tipici degli esseri umani, ma non degli animali. Inoltre, gli istinti naturali delle api e simili creature sono orientati verso il bene comune, che per loro coincide con il proprio interesse individuale; mentre l’uomo tende a valutare come buono soltanto ciò che presenta un certo pregio o vantaggio, piuttosto che ciò che altri possiedono. In terzo luogo, gli animali privi di ragione non percepiscono alcun difetto nell’amministrazione dei propri interessi collettivi; mentre tra gli esseri umani molti si considerano più saggi degli altri e cercano di introdurre cambiamenti, il che spesso porta a conflitti civili. Infine, sebbene queste creature possano utilizzare la voce per esprimere i propri sentimenti, manca loro l’arte del linguaggio, necessaria per rappresentare nel modo giusto ciò che è buono e ciò che è male; mentre la lingua umana può essere uno strumento di guerra e di discordia. Si racconta che Pericle, con i suoi discorsi eleganti, riuscisse a influenzare profondamente l’opinione pubblica in tutta la Grecia. Infine, gli animali non sono in grado di distinguere tra offese e danni; per questo, finché stanno bene, non biasimano i propri simili; mentre coloro che trovano piacere nell’ozio rappresentano un grave pericolo per la repubblica, poiché non si impegnano a lottare per il bene comune fino a quando non hanno soddisfatto i propri bisogni primari. Infine, il consenso tra queste creature brutali è naturale, mentre quello tra gli esseri umani è basato su un accordo volontario, quindi non sorprende che gli uomini abbiano bisogno di ulteriori mezzi per vivere in pace. Pertanto, una società formata per consenso o contratto, priva di un potere comune che permetta di governare gli individui attraverso la minaccia di punizioni, non è sufficiente a garantire quella sicurezza necessaria all’esercizio della giustizia naturale.
VI. Poiché quindi l’unione delle volontà di molti verso lo stesso scopo non è sufficiente a preservare la pace e ad assicurare una difesa duratura, è necessario che in quelle questioni essenziali relative alla pace e alla autodifesa esista un’unica volontà per tutti gli uomini. Ma ciò non può avvenire se ogni individuo non sottomette la propria volontà a quella di un altro, sia esso un uomo o un consiglio; in tal modo, qualsiasi decisione venga presa riguardo alle cose necessarie alla pace comune verrà considerata come la volontà di tutti gli uomini, nel complesso e in particolare. L’assemblea di molte persone che deliberano su ciò che deve essere fatto o evitato per il bene comune di tutti è ciò che io chiamo un consiglio.
VII. This submission of the wils of all those men to the will of one man, or one Counsell, is then made, when each one of them obligeth himself by contract to every one of the rest, not to resist the will of that one man, or counsell, to which he hath submitted himselfe; that is, that he refuse him not the use of his wealth, and strength, against any others whatsoever (for he is supposed still to retain a Right of defending himselfe against violence) and this is called UNION. But we understand that to be the will of the counsell, which is the will of the major part of those men of whom the Counsell consists.
VIII. But though the will it self be not voluntary, but only the beginning of voluntary actions (for we will not to will, but to act ) and therefore falls least of all under deliberation, and compact; yet he who submits his will to the will of an other, conveighs to that other the Right of his strength, and faculties; insomuch as when the rest have done the same, he to whom they have submitted hath so much power, as by the terrour of it hee can conforme the wills of particular men unto unity, and concord.
IX. Now union thus made is called a City, or civill society, and also a civill Person; for when there is one will of all men, it is to be esteemed for one Person, and by the word (one) it is to be knowne, and distinguished from all particular men, as having its own Rights and properties; insomuch as neither any one Citizen, nor all of them together (if we except him whose will stands for the will of all) is to be accounted the City. A CITY therefore (that we may define it) is one Person, whose will, by the compact of many men, is to be received for the will of them all; so as he may use all the power and faculties of each particular person, to the maintenance of peace, and for common defence.
X. But although every City be a civill Person, yet every civill Person is not a City; for it may happen that many Citizens, by the permission of the City, may joyne together in one Person, for the doing of certain things. These now will be civill Persons, as the companies of Merchants, and many other Convents; but Cities they are not, because they have not submitted themselves to the will of the company simply, and in all things, but in certain things onely determined by the City; and on such termes as it is lawfull for any one of them to contend in judgement against the body it selfe of the sodality; which is by no means allowable to a Citizen against the City; such like societies therefore are civill Persons subordinate to the City.
XI. In every city, That Man, or Counsell, to whose will each particular man hath subjected his will (so as hath been declared) is said to have the SUPREME POWER, or CHIEFE COMMAND, or DOMINION; which Power, and Right of commanding, consists in this, that each Citizen hath conveighed all his strength and power to that man, or Counsell; which to have done (because no man can transferre his power in a naturall manner) is nothing else then to have parted with his Right of resisting. Each Citizen, as also every subordinate civill Person, is called the SUBJECT of him who hath the chiefe command.
XII. By what hath been sayed, it is sufficiently shewed, in what manner, and by what degrees many naturall Persons, through desire of preserving themselves, and by mutuall feare, have growne together into a civill Person, whom we have called a City. But they who submit themselves to another for feare, either submit to him whom they feare, or some other whom they confide in for protection; They act according to the first manner who are vanquished in warre, that they may not be slain; they according to the second, who are not yet overcome, that they may not be overcome. The first manner receives its beginning from naturall Power, and may be called the naturall beginning of a City; the latter from the Counsell, and constitution of those who meet together, which is a beginning by institution. Hence it is, that there are two kinds of Cities, the one naturall, such as is the paternall, and despoticall; the other institutive, which may be also called politicall. In the first the Lord acquires to himselfe such Citizens as he will; in the other the Citizens by their own wills appoint a Lord over themselves, whether he be one man, or one company of men endued with the command in chiefe. But we will speak in the first place of a City politicall or by institution, and next of a City naturall.
Chapter VI: Of the right of him, whether Counsell, or one Man onely, who hath the supreme power in the City
I. WE MUST consider first of all what a multitude* of men (gathering themselves of their owne free wills into society) is, namely, that it is not any one body, but many men, whereof each one hath his owne will, and his peculiar judgment concerning all things that may be propos’d. And though by particular Contracts each single man may have his own Right, and Propriety, so as one may say This is mine, the other, That is his; yet will there not be any thing of which the whole multitude, as a Person distinct from a single man, can rightly say, This is mine, more then anothers. Neither must we ascribe any action to the multitude, as it’s one, but (if all, or more of them doe agree) it will not be an Action, but as many actions, as Men. For although in some great Sedition, it’s commonly said, That the People of that City have taken up Armes; yet is it true of those onely who are in Armes, or who consent to them. For the City, which is one Person, cannot take up Armes against it selfe. Whatsoever therefore is done by the multitude, must be understood to be done by every one of those by whom it is made up; and that he, who being in the Multitude, and yet consented not, nor gave any helps to the things that were done by it, must be judg’d to have done nothing. Besides, in a multitude not yet reduc’d into one Person, in that manner as hath been said, there remaines that same state of nature in which all things belong to all men and there is no place for Meum & Tuum, which is call’d Dominion, and Propriety, by reason that that security is not yet extant which we have declar’d above to be necessarily requisite for the practise of the Naturall Laws.
VII. Questa sottomissione della volontà di tutti quegli uomini alla volontà di un solo uomo o di un consiglio avviene quando ciascuno di loro si impegna, attraverso un contratto, a non opporsi alla volontà di quell’uomo o di quel consiglio al quale si è sottomesso; in altre parole, a non negargli l’uso della propria ricchezza e della propria forza contro chiunque altro (poiché si presuppone che egli conservi comunque il diritto di difendersi dalla violenza). Questo fenomeno viene chiamato “unione”. Tuttavia, intendiamo per volontà del consiglio quella volontà che corrisponde alla volontà della maggioranza degli uomini che ne fanno parte.
VIII. Tuttavia, sebbene la volontà stessa non sia volontaria, ma soltanto l’inizio di azioni volontarie (poiché noi non vogliamo semplicemente volere, ma agire), e quindi ricada meno di ogni altra cosa sotto la deliberazione o il consenso, colui che sottomette la propria volontà a quella di un altro cede a quest’ultimo il potere delle proprie forze e capacità; tanto che, quando tutti gli altri fanno lo stesso, colui al quale essi si sono sottomessi acquisisce tale potere da poter, attraverso la minaccia che rappresenta, far concordare le volontà degli individui in unità e armonia.
IX. Una tale unione viene chiamata Città o società civile, e anche “persona civile”; infatti, quando tutti gli uomini hanno una volontà condivisa, possono essere considerati come una singola entità, riconosciuta dal termine “uno” stesso, e distinta da ogni individuo particolare in quanto possiede diritti e proprietà propri. Nessun singolo cittadino, né tutti insieme (a meno di colui il cui volere rappresenta quello di tutti), può essere considerato la Città stessa. Quindi, una CITTÀ – per definirla correttamente – è un’entità unica la cui volontà, stabilita attraverso l’accordo di molti individui, viene riconosciuta come volontà di tutti loro; tale entità può quindi utilizzare tutte le potenze e le capacità di ciascun singolo individuo al fine di mantenere la pace e garantire la difesa comune.
X. Tuttavia, sebbene ogni Città sia una persona civile, non tutte le persone civili sono Città; infatti può accadere che molti cittadini, con il permesso della Città stessa, si uniscano in un’unica entità per compiere determinate attività. Queste formazioni costituiscono persone civili, come ad esempio le compagnie di mercanti o molte altre associazioni; ma non sono considerate Città, poiché i loro membri non si sottomettono interamente e in tutto alla volontà dell’associazione stessa, bensì soltanto a determinate regole stabilite dalla Città. Inoltre, è consentito che uno di questi membri presenti una causa legale contro l’intera associazione; ciò invece non è permesso affatto a un cittadino contro la Città stessa. Pertanto, queste società sono considerate persone civili subordinate alla Città.
XI. In ogni città, colui o il consiglio al cui volere ciascun individuo ha sottomesso il proprio (come è stato dichiarato), viene considerato detentore del POTERE SUPREMO, ovvero dell’autorità suprema o del dominio. Tale potere e tale diritto di comandare consistono nel fatto che ogni cittadino ha ceduto tutta la propria forza e il proprio potere a quel individuo o a quel consiglio; e farlo – poiché nessuno può trasferire il proprio potere in modo naturale – equivale a rinunciare al proprio diritto di resistere. Ogni cittadino, così come ogni altro soggetto civile subordinato, è definito SOTTOPOSTO colui che detiene l’autorità suprema.
XII. Quanto detto finora dimostra sufficientemente in quale modo e con quali gradi molte persone, spinte dal desiderio di preservarsi e dal timore reciproco, si siano unite tra loro formando una comunità civile, che noi chiamiamo città. Ma coloro che si sottomettono a un altro per paura lo fanno o perché temono quella persona, oppure perché confidano in lei per la propria protezione; coloro che agiscono secondo il primo modo sono quelli che vengono sconfitti in guerra, al fine di non essere uccisi; coloro che agiscono secondo il secondo modo sono quelli che ancora non sono stati sconfitti, per evitare di esserlo. Il primo modo ha origine dal potere naturale e può essere considerato l’inizio naturale di una città; il secondo modo deriva dai consigli e dalle decisioni prese da coloro che si riuniscono insieme, ed è quindi un inizio dovuto a istituzioni umane. Da ciò derivano due tipi di città: quella naturale, come quella paterna o dispotica; e quella istituita, che può anche essere chiamata politica. Nella prima, il sovrano sceglie liberamente i propri cittadini; nella seconda, i cittadini stessi, con la propria volontà, eleggono un sovrano, sia che si tratti di una singola persona che di un gruppo di persone investite del potere supremo. Ma parleremo innanzitutto della città politica o istituita, e successivamente della città naturale.
Capitolo VI: Del diritto di colui che detiene il potere supremo nella città, sia esso un consiglio o una singola persona.
I. Dobbiamo innanzitutto considerare che una moltitudine di uomini (che si riuniscono per volontà propria in società) non costituisce un unico corpo, ma è composta da molteplici individui ciascuno dei quali possiede la propria volontà e il proprio giudizio riguardo a tutte le questioni che possono essere sollevate. Sebbene, attraverso specifici contratti, ogni singolo individuo possa rivendicare diritti e proprietà – potendo quindi dire “Questo è mio” o “Quello è suo” – non esiste nulla di cui l’intera moltitudine, considerata come entità distinta da un singolo individuo, possa legittimamente affermare che “Questo è nostro”. Inoltre, non dobbiamo attribuire un’unica azione alla moltitudine nel suo insieme; piuttosto, se tutti o la maggior parte dei suoi componenti concordano su un’azione specifica, allora si tratta di molteplici azioni, eseguite da individui diversi. Per esempio, in caso di una grande rivolta, si può dire che “il popolo di quella città ha preso le armi”; tuttavia, ciò è vero soltanto per coloro che effettivamente impugnano le armi o ne sono consenzienti. La città, infatti, essendo un’unica entità, non può prendere le armi contro se stessa. Quindi, tutto ciò che viene compiuto dalla moltitudine deve essere inteso come compiuto da ciascuno dei suoi componenti; colui che fa parte della moltitudine ma non vi partecipa né fornisce alcun aiuto alle azioni intraprese da essa, deve essere considerato come se nulla avesse fatto. Inoltre, in una moltitudine che non è ancora stata trasformata in un’unica entità, persiste lo stesso stato di natura: tutte le cose appartengono a tutti gli uomini, e non esistono concetti come “mio” e “tuo”, legati alla proprietà privata, poiché non esiste ancora quella sicurezza necessaria per il rispetto delle leggi naturali.
[Multitude, &c.] The Doctrine of the Power of a City over it’s Citizens, almost wholly depends on the understanding of the difference which is between a multitude of men ruling, and a multitude ruled: For such is the nature of a City, That a multitude, or company of Citizens, not onely may have command, but may also be subject to command, but in diverse senses; which difference I did beleeve was clearly enough explained in this first Article,, but by the objections of many against those things which follow, I discern otherwise; wherefore it seemed good to me, to the end I might make a fuller explication, to adde these few things. By Multitude, because it is a collective word, we understand more then one, so as a multitude of men is the same with many men; The same word, because it is of the singular number, signifies one thing, namely, one multitude; but in neither sense can a multitude be understood to have one will given to it by nature, but to either a severall; and therefore neither is any one action whatsoever to be attributed to it: therefore a Multitude cannot promise, contract, acquire Right, conveigh Right, act, have, Possesse, and the like, unlesse it be every one apart, and Man by Man; so as there must be as many promises, compacts, rights, and actions, as Men. therefore a Multitude is no naturall Person; but if the same Multitude doe Contract one with another, that the will of one man, or the agreeing wills of the major part of them, shall be received for the will of all, then it becomes one Person; for it is endu’d with a will, and therefore can doe voluntary actions, such as are Commanding, making Lawes, acquiring and transferring of Right, and so forth; and it is oftner call’d the People, then the Multitude. We must therefore distinguish thus. then we say the People, or Multitude, wills, commands, or doth any thing, it is understood that the City which Commands, tills and Acts by the will of one, or the concurring wills of more, which cannot be done, but in an Assembly; But as oft as any thing is said to be done by a Multitude of Men, whether great, or small, without the will of that man, or assembly of men, that’s understood to be done by a subjected People, that is, by many single Citizens together, and not proceeding from one till, but from diverse wills of diverse men, who are Citizens, and Subjects, but not a City.
II. Next, we must consider that every one of the Multitude (by whose meanes there may be a beginning to make up the City) must agree with the rest, that in those matters which shall be propounded by any one in the Assembly, that be received for the will of all which the major part shall approve of; for otherwise there will be no will at all of a Multitude of Men, whose Wills and Votes differ so variously. Now if any one will not consent, the rest notwithstanding shall among themselves constitute the City without him: Whence it will come to passe, that the City retaines its primitive Right against the Dissentour, that is, the Right of tar, as against an Enemy.
III. But because we said in the foregoing Chapter, the sixth Article, That there was requir’d to the security of men, not onely their Consent, but also the Subjection of their wills in such things as were necessary to Peace and Defence; and that in that Union, and Subjection, the nature of a City consisted; We must discerne now in this place, out of those things which may be propounded, discuss’d, and stated in an Assembly of men, (all whose wills are contain’d in the will of the major part) what things are necessary to Peace, and common defence: But first of all, it is necessary to Peace, that a man be so farre forth protected against the violence of others, that he may live securely, that is, that he may have no just cause to fear others, so long as he doth them no injury. Indeed, to make men altogether safe from mutuall harmes, so as they cannot be hurt, or injuriously kill’d, is impossible, and therefore comes not within deliberation. But care may be had there be no just cause of fear; for security is the end wherefore men submit themselves to others, which if it be not had, no man is suppos’d to have submitted himselfe to ought, or to have quitted his Right to all things, before that there was a care had of his security.
IV. It is not enough to obtain this security, that every one of those who are now growing up into a City, doe covenant with the rest, either by words, or writing, Not to steal, not to kill, and to observe the like Lawes; for the pravity of humane disposition is manifest to all, and by experience too well known how little (removing the punishment) men are kept to their duties, through conscience of their promises. We must therefore provide for our security, not by Compacts, but by Punishments; and there is then sufficient provision made, when there are so great punishments appointed for every injury, as apparently it prove a greater evill to have done it, then not to have done it: for all men, by a necessity of nature, chuse that which to them appears to be the lesse evill.
V. Now the right of punishing is then understood to be given to any one, when every man Contracts not to assist him who is to be punished. But I will call this Right, The Sword of Justice. But these kind of contracts men observe well enough, for the most part, till either themselves, or their near friends are to suffer.
VI. Because therefore for the security of particular men, and, by consequence for the common peace, it is necessary that the right of using the Sword for punishment, be transferred to some Man or Counsell, that Man or Counsell is necessarily understood by Right to have the supreme Power in the City. For he that by Right punisheth at his own discretion, by Right compells all men to all things which he himselfe wills; then which a greater command cannot be imagined.
VII. But in vain doe they worship peace at home, who cannot defend themselves against forrainers; neither is it possible for them to protect themselves against forrainers, whose forces are not united; and therefore it is necessary for the preservation of particulars, that there be some one Counsell, or one man, who hath the Right to arm, to gather together, to unite so many Citizens in all dangers, and on all occasions, as shall be needfull for common defence against the certain number, and strength of the enemy; and again, (as often as he shall finde it expedient) to make peace with them. We must understand therefore, that particular Citizens have conveighed their whole Right of Warre, and Peace, unto some one Man or Counsell; And that this right (which we may call the Sword of Warre) belongs to the same Man, or Counsell, to whom the Sword of Justice belongs; for no Man can by Right compell Citizens to take up armes, and be at the expences of Warre, but he who by Right can punish him who doth not obey. Both Swords therefore, as well this of War, as that of Justice, even by the constitution it selfe of a City, and essentially, doe belong to the chiefe command.
VIII. But because the right of the Sword is nothing else but to have power by right to use the sword at his own will, it followes, that the judgement of its right use pertaines to the same party: for if the Power of judging were in one, and the power of executing in another, nothing would be done. For in vain would he give judgement, who could not execute his commands; or if he executed them by the power of another, he himselfe is not said to have the Power of the Sword, but that other, to whom he is onely an Officer. All judgement therefore in a City belongs to him who hath the swords, (i.e.) to him, who hath the supreme authority.
[La moltitudine, ecc.] La dottrina sul potere di una città sui suoi cittadini dipende quasi interamente dalla comprensione della differenza che esiste tra una moltitudine di uomini che governa e una moltitudine che è governata: infatti, la natura stessa di una città impone che una moltitudine, o un gruppo di cittadini, possa sia esercitare il potere sia sottoporsi ad esso, ma in modi diversi. Questa differenza, secondo me, era stata chiaramente spiegata nel primo articolo; tuttavia, a causa delle obiezioni di molti riguardo alle argomentazioni successive, ho ritenuto necessario fornire ulteriori chiarimenti. Per “moltitudine”, in quanto termine collettivo, intendiamo più persone; quindi una moltitudine di uomini equivale a molti uomini. Lo stesso termine, quando usato al singolare, indica un’unica entità, ovvero una sola moltitudine. Tuttavia, in nessuno dei due sensi si può considerare che una moltitudine abbia per natura un’unica volontà; piuttosto, essa è composta da volontà diverse. Pertanto, non si può attribuire a una moltitudine alcuna azione concreta: essa non può promettere, contrarre, acquisire diritti o compiere qualsiasi altra attività, se non ogni singolo membro della moltitudine agisce individualmente. Di conseguenza, le promesse, i contratti, i diritti e le azioni devono essere quanti sono i cittadini che ne fanno parte. Quindi, una moltitudine non è considerata un’entità naturale; tuttavia, se la stessa moltitudine stipula accordi tra i suoi membri, in modo che la volontà di uno o della maggioranza di essi venga riconosciuta come “volontà di tutti”, allora essa diventa un’unica entità. In questo caso, infatti, possiede una volontà condivisa e può compiere atti volontari, come impartire ordini, stabilire leggi, acquisire o trasferire diritti, ecc. Spesso questa entità viene chiamata “popolo” piuttosto che “moltitudine”. È quindi necessario fare questa distinzione: quando si dice che il popolo o la moltitudine compie un’azione, ci si riferisce alla città che agisce attraverso la volontà di uno o di più individui, e questo può avvenire soltanto in assemblea. Tuttavia, quando si dice che un’azione è compiuta da una moltitudine di uomini, sia essa numerosa o meno, senza la volontà di quegli individui o dell’assemblea, ci si riferisce a cittadini sottoposti al potere della città, cioè a molteplici individui che agiscono insieme, ma non sulla base di una volontà condivisa, bensì di volontà diverse.
II. Inoltre, dobbiamo considerare che ciascuno dei membri della Multitudine (che costituisce il fondamento per la formazione della Città) debba essere d’accordo con gli altri riguardo a quelle questioni che vengono proposte nell’Assemblea; tali questioni devono essere accettate come volontà comune, purché siano approvate dalla maggioranza. Altrimenti, non esisterà alcuna vera volontà condivisa da una Multitudine i cui desideri e voti sono così diversi tra loro. Se qualcuno rifiuta di aderire a questa decisione, gli altri potranno comunque costituire la Città senza di lui; di conseguenza, la Città manterrà il proprio diritto originario contro coloro che si oppongono, cioè il diritto di agire contro di loro come se fossero nemici.
III. Ma poiché nel capitolo precedente, nell’articolo sesto, abbiamo affermato che per la sicurezza degli uomini fossero necessari non solo il loro consenso, ma anche la sottomissione delle loro volontà in ciò che era indispensabile per la pace e la difesa; e poiché proprio in tale unione e sottomissione consisteva la natura di una città, dobbiamo ora, sulla base di quanto può essere proposto, discusso e esposto in un’assemblea di persone (le cui volontà sono tutte subordinate a quella della maggioranza), individuare quali siano le cose necessarie per la pace e la difesa comune. Prima di tutto, per la pace è indispensabile che un uomo sia sufficientemente protetto dal violenza altrui, in modo da poter vivere in sicurezza; cioè che non abbia alcun motivo legittimo di temere gli altri, a condizione che egli stesso non li offenda. Infatti, rendere gli uomini completamente al sicuro da eventuali danni reciproci, in modo che nessuno possa essere ferito o ucciso ingiustamente, è impossibile; pertanto tale ipotesi non va nemmeno presa in considerazione. Tuttavia, è necessario fare in modo che non esistano motivi legittimi di paura; poiché la sicurezza è lo scopo principale per cui gli uomini si sottomettono agli altri, e senza essa nessuno dovrebbe considerarsi obbligato a sottomettersi a qualcosa o rinunciare al proprio diritto su tutto, prima che venga garantita la propria sicurezza.
IV. Non è sufficiente ottenere questa sicurezza semplicemente facendo sì che ognuno di coloro che stanno crescendo in una città stipuli un patto con gli altri, sia a parole che per iscritto, impegnandosi a non rubare, a non uccidere e ad osservare leggi simili; infatti la malvagità della natura umana è evidente a tutti, e l’esperienza dimostra chiaramente quanto poco gli uomini si attengano ai loro doveri, anche in assenza di punizioni. Pertanto, dobbiamo garantirci la sicurezza non attraverso patti, ma attraverso punizioni; e tale sicurezza è adeguatamente garantita quando vengono previste punizioni così severe per ogni tipo di offesa, da rendere chiaramente più grave commetterla che non commetterla affatto: infatti, tutti gli uomini, per una necessità naturale, scelgono ciò che a loro sembra essere il male minore.
V. Il diritto di punire, quindi, viene considerato un diritto concesso a chiunque, quando tutti gli uomini si impegnano a non assistere colui che deve essere punito. Ma chiamerò questo diritto “La Spada della Giustizia”. Tuttavia, queste tipologie di accordi vengono rispettati abbastanza bene dalla maggior parte delle persone, finché non sono loro stessi o i loro cari ad essere colpiti dalle conseguenze di tali accordi.
VI. Poiché, pertanto, per la sicurezza degli individui e, di conseguenza, per la pace pubblica, è necessario che il diritto di utilizzare la spada a scopo punitivo venga trasferito a una determinata persona o a un consiglio; tale persona o consiglio, per definizione, detiene il potere supremo nella città. Chi, infatti, ha il diritto di punire a proprio piacimento, ha anche il diritto di imporre a tutti gli uomini ciò che egli stesso desidera; non esiste comandamento più potente di questo.
VII. Ma è vano che coloro che non riescono a difendersi dagli invasori venerino la pace in casa propria; né è possibile per loro proteggersi se le forze dei nemici non sono unite. Pertanto, affinché i singoli individui possano essere salvaguardati, è necessario che esista un Consiglio o una figura autorizzata a mobilitare gli cittadini in tutti i pericoli e nelle circostanze in cui sia richiesto un difesa comune contro il numero e la forza dell’avversario; e, quando lo ritenga opportuno, tale figura può anche negoziare la pace con il nemico. Bisogna quindi comprendere che i cittadini cedono interamente il proprio diritto alla guerra e alla pace a una determinata autorità; e che questo diritto – che potremmo definire “la spada della guerra” – appartiene esattamente alla stessa figura o al medesimo Consiglio a cui appartiene anche “la spada della giustizia”. Infatti, nessuno ha il diritto legittimo di costringere i cittadini ad armarsi e a sostenere le spese della guerra, se non colui che ha il potere di punire coloro che non obbediscono. Pertanto, sia la “spada della guerra” che quella della giustizia appartengono essenzialmente al comando supremo di una città, secondo le stesse leggi costituzionali che ne regolano l’organizzazione.
VIII. Ma poiché il diritto della Spada non consiste altro che nel poter utilizzare la spada a proprio piacimento, ne consegue che la giudizio riguardante l’uso legittimo di essa appartiene alla stessa parte che detiene tale potere: infatti, se il potere di giudicare fosse in una persona e quello di eseguire in un’altra, nulla verrebbe realizzato. Inutile sarebbe infatti emettere giudizi chi non potesse far rispettare le proprie decisioni; oppure, se queste venissero attuate con il potere di un altro, allora non si potrebbe dire che sia quella persona ad avere il “Potere della Spada”, ma piuttosto quell’altro, per il quale essa rappresenta soltanto un intermediario. Pertanto, ogni giudizio in una città appartiene a colui che detiene le armi, cioè a colui che possiede l’autorità suprema.
IX. Furthermore, since it no lesse, nay it much more conduceth to Peace to prevent brawles from arising, then to appease them being risen; and that all controversies are bred from hence, that the opinions of men differ concerning Meum & Tuum, just and unjust, profitable and unprofitable, good and evill, honest and dishonest, and the like, which every man esteems according to his own judgement; it belongs to the same chiefe power to make some common Rules for all men, and to declare them publiquely, by which every man may know what may be called his, what anothers, what just, what unjust, what honest, what dishonest, what good, what evill, that is summarily, what is to be done, what to be avoyded in our common course of life. But those Rules and measures are usually called the civill Lawes, or the Lawes of the City, as being the Commands of him who hath the supreme power in the City. And the CIVILL LAWES (that we may define them) are nothing else but the commands of him who hath the chiefe authority in the City, for direction of the future actions of his Citizens.
X. Furthermore, since the affaires of the City, both those of Warre, and Peace, cannot possibly be all administred by one man, or one Counsell, without Officers and subordinate Magistrates, and that it appertains to Peace, and common defence, that they to whom it belongs justly to judge of controversies, to search into neighbouring counsels, prudently to wage war, and on all hands warily to attend the benefit of the City, should also rightly exercise their offices; it is consonant to reason, that they depend on, and be chosen by him who hath the chiefe command both in War, and in Peace.
XI. It is also manifest, that all voluntary actions have their beginning from, and necessarily depend on the will, and that the will of doing, or omitting ought, depends on the opinion of the good and evill of the reward, or punishment, which a man conceives he shall receive by the act, or omission; so as the actions of all men are ruled by the opinions of each; wherefore by evident and necessary inference, we may understand that it very much concerns the interest of Peace, that no opinions or doctrines be delivered to Citizens, by which they may imagine, that either by Right they may not obey the Lawes of the City, that is, the commands of that man, or Counsell, to whom the supreme power is committed, or that it is lawfull for to resist him, or that a lesse punishment remaines for him that denies, then him that yeelds obedience. For if one command somewhat to be done under penalty of naturall death, another forbids it under pain of eternall death, and both by their own Right, it will follow that the Citizens, although innocent, are not onely by Right punishable, but that the City it selfe is altogether dissolved; for no man can serve two Masters: nor is he lesse, but rather more, a Master, whom we believe we are to obey for feare of damnation, then he whom we obey for feare of temporall death. It followes therefore, that this one, whether Man, or Court, to whom the City hath committed the supreme Power, have also this Right, That he both judge what opinions* and doctrines are enemies unto peace, and also that he forbid them to be taught.
[Judge what opinions, & c.] There is scarce any Principle, neither in the worship of God, nor humane sciences, from whence there may not spring dissentions, discords, reproaches, and by degrees war it selfe; neither doth this happen by reason of the falshood of the Principle, but of the disposition of men, who seeming wise to themselves, will needs appear such to all others: But though such dissentions cannot be hindered from arising, yet may they be restrained by the exercise of the supreme Power, that they Prove no hinderance to the publique peace. of these kind of opinions therefore I have not spoken of in this place. There are certain doctrines wherewith Subjects being tainted, they verily believe that obedience may be refused to the City, and that by Right they may, nay ought, to oppose, and fight against chiefe Princes, and dignities. Such are those, which whether directly, and openly, or more obscurely, and by consequence require obedience to be given to others beside them to whom the supreme authority is committed. I deny not, but this reflects on that Power which many living under other government, ascribe to the chiefe head of the Church of Rome, and also on that, which elsewhere out of that Church, Bishops require in theirs, to be given to them; and last of all, on that liberty which the lower sort of Citizens under pretence of Religion doe challenge to themselves; for what civill war was there ever in the Christian world, which did not either grow from, or was nourisht by this Root? The judgement therefore of doctrines, whether they be repugnant to civill obedience or not, and if they be repugnant, the Power of prohibiting them to be taught, I doe here attribute to the civill authority; for since there is no man who grants not to the City the judgement of those things which belong to its Peace, and defence, and it is manifest, that the opinions which I have already recited do relate to its Peace, it followes necessarily, that the examination of those opinions, whether they be such, or not, must be referred to the City, that is, to him who hath the supreme authority.
XII. Last of all, from this consideration, that each Citizen hath submitted his Will to his who hath the Supreme Command in the City, so as he may not employ his strength against him; it followes manifestly, that whatsoever shall be done by him who commands, must not be punisht; for as he who hath not power enough, cannot punish him naturally; so neither can he punish him by Right, who by Right hath not sufficient power.
IX. Inoltre, poiché impedire lo scoppio delle liti conduce molto di più alla pace rispetto al loro placamento una volta avvenuti; e poiché tutte le controversie derivano dal fatto che le opinioni delle persone differiscono riguardo a ciò che è giusto o ingiusto, vantaggioso o dannoso, buono o cattivo, onesto o disonesto, e simili, valutazioni che ogni individuo formula in base al proprio giudizio; spetta dunque alla stessa autorità suprema stabilire regole comuni per tutti e renderle pubbliche, affinché ognuno possa comprendere ciò che è suo e ciò che appartiene agli altri, ciò che è giusto e ciò che è ingiusto, ciò che è onesto e ciò che è disonesto, insomma, quali azioni intraprendere e quali evitare nel corso della vita quotidiana. Tali regole vengono solitamente definite “leggi civili”, ovvero gli ordini di colui che detiene il potere supremo nella comunità. Le LEGGI CIVILI, per definirle appunto, non sono altro che gli ordini di chi ha l’autorità suprema in una città, destinati a guidare le azioni future dei suoi cittadini.
X. Inoltre, poiché gli affari della Città, sia quelli relativi alla guerra che a quella alla pace, non possono essere gestiti interamente da una sola persona o da un solo Consiglio, senza l’assistenza di funzionari e magistrati subordinati, e poiché spetta proprio a coloro che hanno il compito di giudicare le controversie, indagare sulle situazioni dei vicini territori, condurre la guerra con prudenza e prendersi cura, in ogni modo, del bene della Città, che esercitino correttamente i loro doveri; è quindi logico che tali funzionari dipendano da colui che detiene il comando supremo sia in tempo di guerra che in tempo di pace.
XI. È altresì evidente che tutte le azioni volontarie hanno origine nella volontà e dipendono necessariamente da essa; inoltre, la decisione di compiere o omettere qualcosa dipende dall’opinione riguardo al bene e al male delle ricompense o punizioni che si ritiene di ricevere per tale azione. Pertanto, le azioni di tutti gli uomini sono guidate dalle opinioni individuali; da ciò si può concludere, in modo evidente e necessario, che è di estrema importanza per il mantenimento della pace che non vengano diffuse opinioni o dottrine che possano far credere ai cittadini di poter ignorare le leggi della città – cioè gli ordini di colui a cui è affidata l’autorità suprema – o che sia legittimo resistervi, oppure che una punizione minore sia prevista per chi le nega rispetto a chi le obbedisce. Infatti, se un comando viene impartito con la minaccia della morte naturale e un altro ne vieta l’esecuzione con la minaccia della morte eterna, allora, secondo il proprio diritto, i cittadini, pur essendo innocenti, non solo potrebbero essere puniti, ma anche la stessa città verrebbe completamente distrutta; nessuno può infatti servire due padroni. Inoltre, colui a cui viene affidata l’autorità suprema è certamente un “padrone” più temibile di quello al quale obbediamo per paura della morte temporale: se negare la sua autorità comportasse una punizione minore rispetto ad obbedirle, allora ciò significherebbe che l’autorità stessa è meno importante della vita umana. Pertanto, colui a cui la città ha affidato l’autorità suprema ha il diritto di stabilire quali opinioni e dottrine siano nocive alla pace e di proibirne la diffusione.
[Giudicate quali opinioni e simili, ] Quasi nessun principio, né nell’adorazione di Dio né nelle scienze umane, può escludere la possibilità di dissensi, discordie, rimproveri e, in ultima analisi, persino di guerre. Ciò non deriva dalla falsità del principio stesso, ma dall’indole degli uomini: coloro che si ritengono saggi agli occhi propri, inevitabilmente lo sembrano anche agli occhi degli altri. Tuttavia, sebbene tali dissensi siano inevitabili, possono essere contenuti attraverso l’esercizio del potere supremo, affinché non ostacolino la pace pubblica. Per questo motivo non ho parlato in questa sede di questo tipo di opinioni. Esistono infatti alcune dottrine secondo cui i sudditi, influenzati da esse, ritengono davvero possibile rifiutare l’obbedienza alla città e che abbiano il diritto, anzi il dovere, di opporsi e combattere contro principi sovrani e altre autorità supreme. Si tratta di dottrine che, sia in modo diretto ed esplicito, sia in modo più oscuro e indiretto, sostengono l’obbedienza verso altri soggetti a cui è affidata l’autorità suprema. Non lo nego: ma ciò riguarda quel potere che molti, sotto altre forme di governo, attribuiscono al capo supremo della Chiesa di Roma; e anche quel potere che vescovi richiedono altrove, all’interno di quella stessa Chiesa, affinché venga loro concesso. Infine, ciò riguarda anche quella libertà che i cittadini di rango inferiore rivendicano in nome della religione; poiché quale guerra civile nel mondo cristiano non sia nata o si sia alimentata proprio da questa radice? Pertanto, il giudizio sulle dottrine – indipendentemente dal fatto che siano contrarie all’obbedienza civile o meno – e il potere di proibirne l’insegnamento appartengono necessariamente all’autorità civile. Poiché nessuno nega al governo il diritto di giudicare ciò che riguarda la pace e la difesa della città, e poiché le opinioni di cui ho parlato sono chiaramente legate alla pace pubblica, ne consegue necessariamente che l’esame di tali opinioni debba essere affidato al governo stesso, cioè a colui che detiene l’autorità suprema.
XII. Infine, considerando che ogni Cittadino ha sottomesso la propria Volontà a colui che detiene il Comando Supremo nella Città, affinché non possa utilizzare la propria forza contro di lui, ne consegue chiaramente che qualsiasi cosa venga fatta da colui che comanda non deve essere punita; poiché colui che non dispone di sufficiente potere non può punirlo in modo naturale; allo stesso modo, nemmeno colui che, per diritto, non possiede tale potere può punirlo secondo le leggi.
XIII. It is most manifest by what hath been said, That in every perfect City (that is, where no Citizen hath Right to use his faculties, at his owne discretion, for the preservation of himselfe, or where the Right of the private Sword is excluded) there is a Supreme Power in some one, greater then which cannot by Right be conferr’d by men, or greater then which no mortall man can have over himself. But that power, greater then which cannot by men, be conveigh’d on a man, we call ABSOLUTE*: for whosoever hath so submitted his will to the will of the City, That he can, unpunisht, doe any thing, make Lawes, judge Controversies, set Penalties, make use, at his own pleasure, of the strength, and wealth of men, and all this by Right, truly he hath given him the greatest dominion that can be granted. This same may be confirm’d by experience in all the Cities which are, or ever have beene; for though it be sometimes in doubt, what Man, or Counsell, hath the Chief Command, yet ever there is such a Command, and alwayes exercis’d, except in the time of Sedition, and Civill War, and then there are two Chiefe Commands made out of one: Now those seditious persons who dispute against absolute Authority, doe not so much care to destroy it, as to conveigh it on others; for removing this power, they together take away Civill Society, and a confusion of all things returnes. There is so much obedience joyn’d to this absolute Right of the Chief Ruler, as is necessarily requir’d for the Government of the City, that is to say, so much as that Right of his may not be granted in vaine. Now this kind of obedience, although for some reasons it may sometimes, by Right, be deny’d, yet because a greater cannot be perform’d, we will call it SIMPLE. But the obligation to performe this growes not immediately from that Contract by which we have conveigh’d all our Right on the City, but mediately from hence, That, without obedience, the Cities Right would be frustrate, and by consequence there would be no City constituted. For it is one thing if I say, I give you Right to Command what you will; another, if I say, I will doe whatsoever you Command; and the Command may be such, as I would rather die then doe it; forasmuch therefore as no man can be bound to will being kill’d, much lesse is he tyed to that, which to him is worse then death: if therefore I be commanded to kill my self, I am not bound to doe it; for though I deny to doe it, yet the Right of dominion is not frustrated, since others may be found, who being commanded, will not refuse to doe it; neither doe I refuse to doe that which I have contracted to doe. In like manner, if the Chief Ruler command any man to kill him, he is not tyed to doe it, because it cannot be conceiv’d that he made any such Covenant; nor if he command to execute a Parent, whether he be innocent, or guilty, and condemned by the Law, since there are others, who, being commanded, will doe that, and a Son will rather die, then live infamous, and hated of all the world. There are many other cases, in which, since the Commands are shamefull to be done by some, and not by others, Obedience may, by Right, be perform’d by these, and refus’d by those; and this, without breach of that absolute Right which was given to the Chief Ruler. For in no case is the Right taken away from him, of slaying those who shall refuse to obey him. But they who thus kill men, although by Right given them from him that hath it, yet if they use that Right otherwise then right Reason requires, they sin against the Lawes of Nature, (that is) against God.
[Absolute] A popular state openly challengeth absolute dominion, and the Citizens oppose it not, for in the gathering together of many men, they acknowledge the face of a City; and even the unskilfull understand, that matters there are rul’d by Counsell. Yet monarchy is no lesse a City, then Democraty, and absolute Kings have their Counsellours, from whom they will take advice, and suffer their Power, in matters of greater consequence, to be guided, but not recall’d. But it appears not to most men how a City is contain’d in the person of a King; and therefore they object against Absolute Command: First, that if any man had such a Right, the condition of the Citizens would be miserable: For thus they think, he will take all, spoil all, kill all; and every man counts it his onely happinesse that he is not already spoil’d and kill’d. But why should he doe thus? not because he can; for unlesse he have a mind to it, he will not doe it. till he, to please one, or some few, spoil all the rest? First, though by Right, that is, without injury to them, he may doe it, yet can he not doe it justly, that is, without breach of the Naturall Lawes, and injury against God. And therefore there is some security for Subjects in the Oaths which princes take. Next, if he could justly doe it, or that he made no account of his Oath, yet appeares there no reason why he should desire it, since he findes no good in it. But it cannot be deny’d but a prince may sometimes have an inclination to doe wickedly; but grant then that thou hadst given him a power which were not absolute, but so much onely as suffic’d to defend thee from the injuries of others, which, if thou wilt be safe, is necessary for thee to give; are not all the same things to be feared? for he that hath strength enough to protect all, wants not sufficiency to oppresse all. Here is no other difficulty then, but that humane affaires cannot be without some inconvenience. And this inconvenience it self is in the Citizens, not in the Government; for if men could rule themselves, every man by his own command, that’s to say, could they live according to the Lawes of Nature, there would be no need at all of a City, nor of a common coercive power. Secondly, they object, That there is no Dominion in the Christian world Absolute; which indeed is not true, for all Monarchies, and all other States, are so; for although they, who have the chief Command, doe not all those things they would, and what they know profitable to the City, the reason of that is not the defect of Right in them, but the consideration of their Citizens, who busied about their private interest, and carelesse of what tends to the publique, cannot sometimes be drawn to performe their duties without the hazard of the City. therefore princes sometimes forbear the exercise of their Right, and prudently remit somewhat of the act, but nothing of their Right.
XIV. Neither can any man give somewhat to himselfe; for he is already suppos’d to have what he can give himself; nor can he be oblig’d to himselfe, for the same party being both the obliged, and the Obliger, and the Obliger having power to release the obliged, it were meerly in vain for a man to be obliged to himselfe, because he can release himself at his own pleasure; and he that can doe this, is already actually free. Whence its plaine, that the City is not tyed to the Civill Lawes; for the Civill Lawes are the Lawes of the City, by which, if she were engag’d, she should be engag’d to her selfe. Neither can the City be oblig’d to her Citizen, because, if he will, he can free her from her obligation; and he will, as oft as she wills, (for the will of every Citizen is in all things comprehended in the will of the City); the City therefore is free when she pleaseth, that is, she is now actually free; but the will of a Councell, or one who hath the Supreme Authority given him, is the will of the City; he therefore containes the wills of all particular Citizens: Therefore neither is he bound to the Civill Lawes (for this is to be bound to himself) nor to any of his Citizens.
XIII. È assai evidente, da quanto detto finora, che in ogni Città perfetta (cioè in quella dove nessun cittadino ha il diritto di utilizzare le proprie facoltà a proprio piacimento per la propria difesa, o dove è escluso l’uso della spada privata) esiste un Potere Supremo, superiore a quello che gli uomini possano legittimamente conferire, e tale da non poter essere esercitato da alcun essere mortale su di sé stesso. Ma quel Potere, che è superiore a ciò che gli uomini possono concedere, quando viene trasferito a un individuo, lo chiamiamo ASSOLUTO: poiché chiunque abbia sottomesso la propria volontà alla volontà della Città al punto di poter compiere qualsiasi cosa senza essere punito – legiferare, giudicare controversie, stabilire punizioni, utilizzare a piacimento la forza e la ricchezza degli altri – ha effettivamente ricevuto il più grande dominio che possa essere concesso. Questo può essere confermato dall’esperienza di tutte le Città esistenti o che sono mai esistite: anche se talvolta è incerto chi detenga il comando supremo, esso esiste sempre e viene sempre esercitato, tranne nei periodi di sedizione e guerra civile, quando si creano due comandi distinti. Coloro che si oppongono all’autorità assoluta non cercano tanto di distruggerla, quanto di trasferirla ad altri; poiché eliminando tale potere, distruggerebbero anche la società civile e verrebbe instaurata una totale confusione. L’obbedienza verso questo diritto assoluto del sovrano è tale da essere necessaria per il corretto funzionamento della Città; in altre parole, tale diritto non può essere concesso invano. Questo tipo di obbedienza, sebbene a volte possa essere legittimamente rifiutato per determinati motivi, viene comunque considerato SIMPLE, poiché non esiste alcun altro modo per adempiere ai doveri imposti da tale potere. Tuttavia, l’obbligo di obbedire non deriva direttamente dal contratto attraverso il quale abbiamo ceduto tutti i nostri diritti alla Città, ma indirettamente: senza obbedienza, il diritto della Città verrebbe vanificato e, di conseguenza, la stessa Città cesserebbe di esistere. Infatti, è una cosa dire “vi concedo il diritto di comandarmi ciò che volete”; un’altra è dire “farò qualsiasi cosa mi comanderete”; e tale comando potrebbe essere tale da farmi preferire la morte alla sua esecuzione. Poiché nessuno può essere costretto a compiere un atto che lo porterebbe alla morte, tanto meno può essere obbligato a compiere qualcosa che per lui è peggio della morte; quindi, se mi venisse ordinato di uccidermi, non sarei obbligato ad adempiere. Anche se rifiutassi, il diritto di dominio non verrebbe comunque vanificato, poiché ci possono essere altri disposti a eseguire tale ordine; inoltre, non sto rifiutando di adempiere agli impegni che ho assunto. Allo stesso modo, se il sovrano comanda a qualcuno di ucciderlo, tale persona non è obbligata ad eseguire quell’ordine, poiché non si può ipotizzare che abbia stipulato alcun tipo di Patto al riguardo; né lo stesso vale se comanda l’esecuzione di un genitore, sia innocente che colpevole e condannato dalla legge: ci sono infatti altre persone disposte ad obbedire a tale ordine, e un figlio preferirà morire piuttosto che vivere in disonore ed odiato da tutti. Esistono molti altri casi in cui, poiché alcuni ordini sono vergognosi da eseguire e altri no, l’obbedienza può essere legittimamente rispettata da alcuni e rifiutata da altri, senza che ciò violi quel diritto assoluto concesso al sovrano. Infatti, in nessun caso gli viene revocato il diritto di uccidere coloro che si rifiutano di obbedirgli. Tuttavia, coloro che compiono tali atti, anche se lo fanno avvalendosi di un diritto loro concesso dal sovrano, commettono peccato contro le leggi della natura, e quindi contro Dio, se utilizzano quel diritto in modo contrario a quanto richiesto dalla ragione.
Un stato popolare mette apertamente in discussione il dominio assoluto, e i cittadini non si oppongono a ciò; infatti, quando molte persone si riuniscono, nasce una città, e anche coloro che non sono esperti comprendono che le questioni vengono gestite attraverso il consiglio. Eppure, la monarchia non è certo meno “città” della democrazia: anche i re assoluti hanno i loro consiglieri dai quali ricevono consigli e permettono che il proprio potere venga guidato in questioni di grande importanza, senza però poterlo revocare. Tuttavia, la maggior parte delle persone non riesce a comprendere come una città possa essere rappresentata nella figura di un re; per questo si oppongono al comando assoluto: innanzitutto, sostengono che se qualcuno avesse tale potere, la condizione dei cittadini sarebbe miserabile, poiché quel re prenderebbe tutto, distruggerebbe tutto, ucciderebbe tutti; e ogni cittadino considera la propria unica fortuna il fatto di non essere già stato distrutto o ucciso. Ma perché dovrebbe farlo? Non certo perché ne abbia il potere; se non lo desidera, non lo farà. Perché mai dovrebbe danneggiare tutti gli altri solo per compiacere uno o pochi individui? Anche se, legalmente parlando, potesse farlo senza causare danno agli altri, non potrebbe comunque farlo in modo giusto, cioè senza violare le leggi naturali o offendere Dio. Pertanto, i sudditi hanno una certa sicurezza grazie ai giuramenti che i principi pronunciano. Inoltre, anche se potesse agire in modo giusto, o anche se non tenesse conto dei propri giuramenti, non ci sarebbe alcun motivo per cui desiderasse farlo, visto che non ne trarrebbe alcun beneficio. Non si può negare che un principe possa talvolta avere l’istinto di agire in modo malvagio; ma anche ammettendo questo, se gli venisse dato un potere non assoluto, bensì sufficiente a proteggerlo dai danni altrui – il che è necessario per garantire la propria sicurezza – non ci sarebbero comunque motivi di preoccupazione. Chi ha abbastanza forza per proteggere tutti, non manca certo della capacità di opprimere tutti. L’unica difficoltà risiede nel fatto che le questioni umane sono inevitabilmente accompagnate da qualche inconveniente; e questi inconvenienti riguardano i cittadini, non il governo stesso. Se gli uomini potessero governare se stessi, seguendo le leggi naturali, non ci sarebbe alcun bisogno di una città, né di un potere coercitivo comune. Inoltre, si obietta che nel mondo cristiano non esista alcun dominio assoluto; ma questo non è vero: tutte le monarchie e tutti gli altri stati sono infatti basati su un potere assoluto. Anche se coloro che detengono il comando non fanno sempre ciò che desiderano o ciò che ritenono vantaggioso per la città, la ragione non risiede in una mancanza di diritti, ma nel fatto che i cittadini, preoccupati soltanto dei propri interessi personali e indifferenti a quelli pubblici, a volte non sono disposti ad adempiere ai propri doveri senza correre pericoli per la città stessa. Per questo i principi talvolta rinunciano all’esercizio del proprio potere, agendo con prudenza. Ma non rinunciano affatto al loro diritto.
XIV. Nessun uomo può donare qualcosa a se stesso, poiché si presuppone già che possieda ciò che è in grado di donare; né può essere obbligato verso se stesso, poiché la stessa persona ricopre sia il ruolo dell’obbligato che quello del debitore, e avendo il potere di liberarsi da tale obbligo, sarebbe del tutto vano che un uomo fosse obbligato verso se stesso, dato che può liberarsene a piacimento; colui che può farlo è già di fatto libero. Da ciò deriva chiaramente che la Città non è vincolata dalle leggi civili, poiché queste sono le leggi della stessa Città, e se essa fosse vincolata da esse, lo sarebbe in realtà verso se stessa. Inoltre, la Città non può essere obbligata nei confronti dei suoi cittadini, poiché questi, se lo desiderano, possono liberarla da tale obbligo; e lo faranno ogni volta che la Città lo vorrà (poiché la volontà di ogni cittadino è in realtà compresa nella volontà della stessa Città). Pertanto, la Città è libera quando lo desidera, cioè è di fatto libera; ma la volontà di un Consiglio o di colui che detiene l’autorità suprema rappresenta la volontà della Città stessa; quindi tale autorità include le volontà di tutti i cittadini individuali. Di conseguenza, né il Consiglio né colui che detiene l’autorità suprema sono vincolati dalle leggi civili (poiché ciò significherebbe essere vincolati verso se stessi) né verso alcun dei loro cittadini.
XV. Now because (as hath been shewn above) before the constitution of a City all things belong’d to all men, nor is there that thing which any man can so call his, as any other may not, by the same Right, claime as his own, (for where all things are common, there can be nothing proper to any man) it followes, that propriety receiv’d its beginning* when Cities receiv’d theirs, and that that onely is proper to each man which he can keep by the Lawes, and the power of the whole City, (that is) of him on whom its chief command is conferr’d. Whence we understand, that each particular Citizen hath a propriety, to which none of his fellow-Citizens hath Right, because they are tyed to the same Lawes; but he hath no propriety in which the Chief Ruler (whose Commands are the Lawes, whose will contains the will of each man, and who, by every single person, is constituted the Supreme Judge) hath not a Right. But although there be many things which the City permits to its Citizens, and therefore they may sometimes goe to Law against their Chief; yet is not that action belonging to Civill Right, but to Naturall Equity; neither is it concerning what by Right he may doe* * who hath the Supreme power, but what he hath been willing should be done, and therefore he shall be judge himself, as though (the equity of the cause being well understood) he could not give wrong judgment.
[Propriety receiv’d its beginning, &c.] What’s objected by some, That the propriety of goods, even before the constitution of Cities, was found in Fathers of Families, that objection is vaine, because I have already declar’d, That a Family is a little City. For the Sonnes of a Family have a propriety of their goods granted them by their Father, distinguisht indeed from the rest of the Sons of the same Family, but not from the propriety of the Father himself; but the Fathers of diverse Families, who are subject neither to any common Father, nor Lord, have a common Right in all things.
[What by Right he may doe, &c.] As often as a Citizen is granted to have an action of Law against the Supreme, i.e. against the City, the question is not in that action, whether the City may, by Right, keep possession of the thing in controversie, but whether by the Lawes formerly made she would keep it; for the Law is the declared will of the Supreme: since then the City may raise money from the Citizens under two Titles, either as Tribute, or as Debt, in the former case there is no action of Law allowed; for there can be no question whether the City have Right to require Tribute: in the latter it is allowed, because the City will take nothing from its Citizens by fraud, or cunning, and yet if need require, all they have, openly; and therefore he that condemnes this place, saying, That by this doctrine it is easie for princes to free themselves from their Debts, he does it impertinently.
XVI. Theft, further, AduLtery, and all injuries are forbid by the Lawes of nature; but what is to be called Theft, what further, what Adultery, what injury in a Citizen, this is not to be determined by the naturall, but by the civill Law: for not every taking away of the thing which another possesseth, but onely another mans goods is theft; but what is ours, and what anothers, is a question belonging to the civill Law. In like manner, not every killing of a man is further, but onely that which the civill Law forbids; neither is all encounter with women Adultery, but onely that which the civill Law prohibits. Lastly, all breach of promise is an injury, where the promise it selfe is lawfull, but where there is no Right to make any compact, there can be no conveighance of it, and therefore there can no injury follow, as hath been said in the second Chapter, Artic. 17. Now what we may contract for, and what not, depends wholly upon the civill Lawes. The City of Lacedoemon therefore rightly ordered that those young men who could so take away certain goods from others as not to be caught, should goe unpunisht; for it was nothing else, but to make a Law that what was so acquired should be their own, and not anothers. Rightly also is that man every where slain, whom we kill in warre, or by the necessity of selfe-defence. So also that copulation which in one City is Matrimony, in another will be judged Adultery. Also those contracts which make up Marriage in one Citizen, doe not so in another, although of the same City. because that he who is forbidden by the City (that is by that one man, or Councell, whose the supreme power is) to contract ought, hath no Right to make any contract, and therefore having made any, it is not valid, and by consequence, no Marriage. But his contract which received no prohibition, was therefore of force, and so was Matrimony: neither addes it any force to any unlawfull contracts, that they were made by an Oath, or Sacrament*, for those adde nothing to the strengthning of the contract, as hath been said above Cha. Artic. 22. What therefore Theft, what Murther, what Adultery, and in generall what injury is, must be known by the civill Lawes, that is, the commands of him who hath the supreme authority.
[That they were made by an Oath or Sacrament, &c.] Whether Matrimony bee a Sacrament (in which sense that word is used by some Divines) or not, it is not my purpose to dispute: Onely I say, that the legitimate contract of a man and woman to live together, i.e. granted by the civill Law, whether it be a Sacrament, or not, is surely a legitimate Marriage; but that copulation which the City hath prohibited is no marriage, since it is of t he essence of Marriage to be a legitimate contract. There were legitimate marriages in many places, as among the Jewes, the Grecians, the Romans, which yet might be dissolved. But with those who permit no such contracts, but by a Law that they shall never be broke, Wedlock cannot be dissolved; and the reason is, because the City hath commanded it to be indissoluble, not because Matrimony is a Sacrament. Wherefore the ceremonies which at weddings are to be performed in the Temple, to blesse, or (if I may say so) to consecrate the husband and wife, will perhaps belong only to the office of Clergy-men; all the rest, namely who, when, and by what contracts Marriages may be made, pertains to the Lawes of the City.
XVII. This same supreme command, and absolute power, seems so harsh to the greatest part of men, as they hate the very naming of them; which happens chiefly through want of knowledge, what humane nature, and the civill Lawes are, and partly also through their default, who when they are invested with so great authority, abuse their power to their own lust. That they may therefore avoyd this kind of supreme authority, some of them will have a City well enough constituted, if they who shall be the Citizens convening, doe agree concerning certaine Articles propounded, and in that convent agitated and approved; and doe command them to be observed, and punishments prescribed to be inflicted on them who shall break them: to which purpose, and also to the repelling of a forraign enemy, they appoint a certain and limited return, with this condition, that if that suffice not, they may call a new convention of estates. Who sees not in a City thus constituted, that the Assembly who prescribed those things had an absolute power? If therefore the assembly continue, or from time to time have a certain day, and place of meeting, that power will be perpetuall. But if they wholly dissolve, either the City dissolves with them, and so all is returned to the state of War, or else there is somewhere a power left to punish those who shall transgresse the Lawes, whosoever, or how many soever they be that have it, which cannot possibly be without an absolute power: for he that by right hath this might given, by punishments to restrain what Citizens he pleaseth, hath such a power, as a greater cannot possibly be given by any Citizens.
XV. Poiché, come è stato dimostrato in precedenza, prima della costituzione di una Città tutte le cose appartenevano a tutti gli uomini, e non esisteva nulla che un individuo potesse considerare propriamente suo senza che anche un altro potesse rivendicarlo con lo stesso diritto (poiché dove tutto è comune, non può esserci nulla che appartenga specificamente a un singolo), ne consegue che la nozione di proprietà ha avuto origine proprio con la nascita delle Città. Quindi, ciò che è propriamente di un individuo è soltanto ciò che egli può conservare grazie alle leggi e al potere della Città stessa, ovvero ciò su cui viene conferito il suo comando supremo. Da questo si deduce che ogni cittadino possiede dei beni ai quali nessun altro cittadino ha diritto di accedere, poiché tutti sono vincolati dalle stesse leggi; tuttavia, non esiste nulla che il sovrano, il cui potere rappresenta la legge stessa e la volontà di ogni individuo, non abbia il diritto di controllare. Sebbene la Città permetta ai suoi cittadini di compiere alcune azioni, e quindi talvolta essi possano ricorrere alla giustizia contro il proprio sovrano, tale comportamento rientra nell’ambito dell’equità naturale, e non in quello dei diritti civili. Inoltre, ciò che un individuo può fare per diritto non è ciò che il sovrano ha deciso di permettere, ma ciò che egli stesso ha voluto fosse fatto; pertanto, il sovrano giudica in modo autonomo, come se, comprendendo pienamente le circostanze del caso, non potesse mai emettere una sentenza ingiusta.
[La proprietà ha avuto origine, ] Quello che alcuni obiettano, ossia che la proprietà dei beni esistesse già prima della costituzione delle città presso i capifamiglia, è un argomento futile, poiché ho già affermato che una famiglia rappresenta in miniatura una città. Infatti, i figli di una famiglia possiedono una proprietà sui beni loro concessi dal padre; questa proprietà li distingue certamente dagli altri figli della stessa famiglia, ma non dalla proprietà dello stesso padre. Tuttavia, i capifamiglia di diverse famiglie, che non sono soggetti né a un padre comune né a un sovrano comune, possiedono un diritto condiviso su tutte le cose.
[Quello che egli può fare per diritto, ecc.] Ogni volta che a un cittadino viene concesso il diritto di intentare una causa legale contro la Sovranità, cioè contro la città stessa, la questione non riguarda se la città possa, per diritto, mantenere in proprio possesso l’oggetto della controversia, ma se le leggi precedentemente stabilite le permettano di farlo; poiché la legge rappresenta la volontà esplicita della Sovranità. Pertanto, la città può raccogliere denaro dai cittadini sotto due forme: o come tributo o come debito. Nel primo caso non è ammessa alcuna azione legale, poiché non sorge alcun dubbio sul diritto della città di richiedere il tributo; nel secondo caso invece tale azione è consentita, poiché la città non può prendere nulla dai propri cittadini con inganni o stratagemmi, e tuttavia, se necessario, può richiederne apertamente tutto ciò che possiedono. Pertanto, chi condanna questa dottrina sostenendo che essa permetta ai sovrani di liberarsi facilmente dei loro debiti lo fa in modo irrilevante.
XVI. Il furto, così come l’adulterio e ogni altro tipo di offesa sono vietati dalle leggi naturali; tuttavia ciò che può essere definito furto, adulterio o offesa in ambito civile non deve essere determinato dalle leggi naturali, ma da quelle civili. Infatti, non ogni atto che comporta la sottrazione di una cosa posseduta da un altro costituisce furto; ciò che è nostro e ciò che appartiene ad altri rientra nell’ambito delle questioni regolate dalle leggi civili. Allo stesso modo, non ogni omicidio è considerato tale, ma soltanto quelli proibiti dalla legge civile; inoltre, non ogni rapporto sessuale con una donna costituisce adulterio, ma solo quelli vietati dalla legge civile. Infine, ogni violazione di un impegno rappresenta un’offesa, purché tale impegno sia legittimo; dove invece non esista alcun diritto di stipulare un contratto, non può esserci nemmeno alcuna violazione, come già detto nel secondo capitolo, articolo 17. Quello che possiamo o non possiamo contrarre dipende interamente dalle leggi civili. Pertanto, la città di Lacedemonia aveva ragione quando ordinava che quei giovani capaci di sottrarre beni ad altri senza essere scoperti rimanessero impuniti; in fondo, ciò significava riconoscere che tali beni diventassero loro proprietà e non di altri. È giusto anche uccidere un nemico in guerra o per legittima difesa. Allo stesso modo, ciò che in una città è considerato matrimonio, in un’altra può essere definito adulterio; inoltre, i contratti che costituiscono un matrimonio in una determinata comunità potrebbero non esserlo in un’altra, anche se riguardano la stessa città. Chiunque venga vietato da una comunità di stipulare un contratto non ha il diritto di farlo; pertanto, qualsiasi contratto stipulato in tali circostanze è nullo e, di conseguenza, non costituisce un matrimonio legittimo. Al contrario, un contratto che non è stato vietato è valido e rappresenta effettivamente un matrimonio. Inoltre, il fatto che alcuni contratti illegali siano stati stipulati sotto giuramento o attraverso un sacramento* non ne aumenta la validità, poiché tali elementi non hanno alcun effetto sul valore legale del contratto stesso, come già detto nel secondo capitolo, articolo 22. Quindi, ciò che costituisce furto, omicidio, adulterio o qualsiasi altro tipo di offesa deve essere determinato dalle leggi civili, cioè dalle disposizioni di colui che detiene l’autorità suprema.
[Che siano stati istituiti attraverso un giuramento o un sacramento, ecc.] Che il matrimonio sia o meno un sacramento (nel senso in cui questa parola viene utilizzata da alcuni teologi), non è mio intento discuterne: dico soltanto che il legittimo contratto tra un uomo e una donna per vivere insieme, cioè quello riconosciuto dalla legge civile, sia esso o meno considerato un sacramento, rappresenta sicuramente un matrimonio legittimo; al contrario, quella unione sessuale che la società ha proibito non costituisce un matrimonio, poiché l’essenza stessa del matrimonio è proprio quella di essere un contratto legittimo. In molti luoghi esistevano matrimoni legittimi – tra gli Ebrei, i Greci, i Romani – ma tali matrimoni potevano comunque essere annullati. Tuttavia, per coloro che non permettono tali contratti se non attraverso leggi che ne vietino categoricamente la dissoluzione, il matrimonio non può essere sciolto; e la ragione è che tale divieto deriva da ordini della società, non dal fatto che il matrimonio sia considerato un sacramento. Pertanto, le cerimonie che si svolgono durante i matrimoni nel tempio, al fine di benedire o – per così dire – consacrare la coppia, appartengono probabilmente esclusivamente all’ufficio del clero; quanto al resto – cioè alle regole riguardanti quando e con quali contratti sia possibile celebrare un matrimonio – ciò rientra nell’ambito delle leggi della società stessa.
XVII. Questo stesso comando supremo e potere assoluto sembrano così duri alla maggior parte degli uomini, che essi odiano persino il solo menzionarlo; ciò avviene principalmente per mancanza di conoscenza riguardo a ciò che sia la natura umana e le leggi civili, e in parte anche a causa del loro stesso comportamento: quando infatti vengono investiti di un tale potere, alcuni lo abusano per soddisfare i propri desideri personali. Per evitare quindi questo tipo di autorità suprema, alcuni preferiscono istituire una Città ben organizzata, purché coloro che ne fanno parte concordino su determinati punti proposti e li approvino durante le riunioni; inoltre stabiliscono norme da rispettare e punizioni da infliggere a chi le viola. A tale scopo, e anche per respingere un nemico straniero, si eleggono rappresentanti con poteri limitati, con la condizione che, se ciò non dovesse essere sufficiente, sia possibile convocare nuove assemblee. Chi non riconosce in una Città così organizzata che l’assemblea incaricata di stabilire tali norme possiede un potere assoluto? Pertanto, se tale assemblea continua a esistere o si riunisce regolarmente in luoghi e giorni prestabiliti, quel potere diventa permanente. Ma se essa viene completamente sciolta, o la Città stessa crolla con essa, tutto ritorna allo stato di guerra; altrimenti rimane comunque un potere in grado di punire chi viola le leggi, e chiunque detenga tale potere non può che possederlo in modo assoluto: infatti colui che, per diritto, ha il potere di imporre punizioni a quei cittadini che desidera, possiede un potere tale da non poter essere superato da alcun altro cittadino.
XVIII. It is therefore manifest, that in every City there is some one man, or Councell, or Court, who by Right hath as great a power over each single Citizen, as each man hath over himselfe considered out of that civill state, that is, supreme and absolute, to be limited onely by the strength and forces of the City it selfe, and by nothing else in the world: for if his power were limited, that limitation must necessarily proceed from some greater power; For he that prescribes limits, must have a greater power then he who is confin’d by them; now that confining power is either without limit, or is again restrained by some other greater then it selfe, and so we shall at length arrive to a power which hath no other limit, but that which is the terminus ultimus of the forces of all the Citizens together. That same is called the supreme command, and if it bee committed to a councell, a supreme councell, but if to one man, the supreme Lord of the City. Now the notes of supreme command are these, To make and abrogate Lawes. To determine War and peace, to know, and judge of all controversies, either by himselfe, or by Judges appointed by him; to elect all Magistrates; Ministers, and Counsellors. Lastly, if there be any man who by Right can doe some one action which is not lawfull for any Citizen or Citizens to doe beside himselfe, that man hath obtained the supreme power: For those things which by Right may not be done by any one or many Citizens, the City it selfe can onely doe: He therefore that doth those things useth the Cities Right, which is the supreme power.
XIX. They who compare a City and its Citizens, with a man and his members, almost all say, that he who hath the supreme power in the City, is in relation to the whole City, such as the head is to the whole man; But it appeares by what hath been already said, that he who is endued with such a power, (whether it be a man, or a Court) hath a relation to the City, not as that of the head, but of the soule to the body. For it is the soule by which a man hath a will, that is, can either will, or nill; so by him who hath the supreme power, and no otherwise, the City hath a will, and can either will or nill. A Court of Counsellors is rather to be compared with the head, or one Counsellor, whose only Counsell (if of any one alone) the chief Ruler makes use of in matters of greatest moment: for the office of the head is to counsell, as the soules is to command.
XX. Forasmuch as the supreme command is constituted by vertue of the compacts which each single Citizen, or subject, mutually makes with the other. but all contracts, as they receive their force from the contractors, so by their consent they lose it again, and are broken; perhaps some may inferre hence, that by the consent of all the subjects together, the supreme authority may be wholly taken away. Which inference if it were true, I cannot discerne what danger would thence by Right arise to the supreme Commanders. For since it is supposed, that each one hath obliged himselfe to each other, if any one of them shall refuse, whatsoever the rest shall agree to doe, he is bound notwithstanding; neither can any man without injury to me, doe that which by contract made with me, he hath obliged himselfe not to doe. But it is not to be imagined that ever it will happen, that all the subjects together, not so much as one excepted, will combine against the supreme power; wherefore there is no feare for Rulers in chiefe, that by any Right they can be despoyled of their authority. If notwithstanding it were granted, that their Right depended onely on that contract which each man makes with his fellow-citizen, it might very easily happen, that they might be robbed of that Dominion under pretence of Right; for subjects being called either by the command of the City, or seditiously flocking together, most men think that the consents of all are contained in the votes of the greater part. Which in truth is false; for it is not from nature that the consent of the major part should be received for the consent of all, neither is it true in tumults, but it proceeds from civill institution, and is then onely true, when that Man or Court which hath the supreme power, assembling his subjects, by reason of the greatnesse of their number, allowes those that are elected a power of speaking for those who elected them, and will have the major part of voyces, in such matters as are by him propounded to be discust, to be as effectuall as the whole. But we cannot imagine that he who is chiefe, ever convened his subjects with intention that they should dispute his Right, unlesse, weary of the burthen of his charge, he declared in plain termes, that he renounces and abandons his government. Now because most men through ignorance esteem not the consent of the major part of Citizens only, but even of a very few, provided they be of their opinion, for the consent of the whole City, it may very well seem to them, that the supreme authority may by right be abrogated, so it be done in some great Assembly of Citizens by the votes of the greater number; But though a government be constituted by the contracts of particular men with particulars, yet its Right depends not on that obligation onely; there is another tye also toward him who commands; for each Citizen compacting with his fellow, sayes thus, I conveigh my Right on this party, upon condition, that you passe yours to the same; by which means, that Right which every man had before to use his faculties to his own advantage, is now wholly translated on some certain man, or Councell, for the common benefit; wherefore what by the mutuall contracts each one hath made with the other, what by the donation of Right which every man is bound to ratifie to him that commands, the government is upheld by a double obligation from the Citizens, first that which is due to their fellow citizens, next that which they owe to their prince. Wherefore no subjects how many soever they be, can with any Right despoyle him who bears the chiefe Rule, of his authority, even without his own consent.
XVIII. È quindi evidente che in ogni città esiste una persona, un consiglio o un organo di governo che, per diritto, possiede su ogni singolo cittadino lo stesso potere che ciascun individuo possiede su se stesso al di fuori di quella comunità civile; tale potere è supremo e assoluto, e può essere limitato soltanto dalla forza stessa della città, da nulla altro al mondo. Infatti, se tale potere fosse vincolato da limiti, tali limiti dovrebbero necessariamente derivare da un potere ancora maggiore; colui che stabilisce i limiti deve infatti disporre di un potere superiore a quello dei soggetti sottoposti a tali limiti. Ora, questo potere limitante è o illimitato, oppure a sua volta vincolato da un altro potere ancora maggiore; e così, in definitiva, si arriverà a un potere che non ha altri limiti se non quelli rappresentati dalla somma delle forze di tutti i cittadini. Questo stesso potere viene chiamato “potere supremo”. Se tale potere viene affidato a un consiglio, allora si tratta di un consiglio supremo; se invece viene affidato a una singola persona, allora questa persona diventa il sovrano supremo della città. Le funzioni del potere supremo sono le seguenti: emanare e abrogare leggi; decidere della guerra e della pace; giudicare tutte le controversie, sia direttamente che tramite giudici nominati da esso stesso; eleggere tutti i magistrati, i funzionari e i consiglieri. Infine, se esiste una persona che, per diritto, può compiere azioni illecite o proibite a qualsiasi cittadino, allora questa persona ha ottenuto il potere supremo; poiché quelle cose che per diritto non possono essere compiute da nessun cittadino, possono essere compiute soltanto dalla città stessa. Pertanto, colui che compie tali azioni utilizza il potere della città, cioè il potere supremo.
XIX. Coloro che paragonano una Città e i suoi cittadini a un uomo e i suoi membri, dicono quasi tutti che colui che detiene il potere supremo nella Città ha, rispetto all’intera Città, lo stesso rapporto che la testa ha rispetto al corpo umano. Tuttavia, come è stato già detto, colui che possiede tale potere – sia che si tratti di un individuo o di un Consiglio – ha nei confronti della Città un ruolo più simile a quello dell’anima rispetto al corpo: è infatti l’anima che conferisce all’uomo la volontà, cioè la capacità di decidere cosa fare o non fare; allo stesso modo, è colui che detiene il potere supremo – e nessun altro – che conferisce alla Città la capacità di prendere decisioni. Un Consiglio di Consiglieri, piuttosto, può essere paragonato alla testa, o a un singolo consigliere il cui parere viene solitamente ascoltato dal sovrano nelle questioni più importanti: infatti, il compito della testa è quello di dare consigli, proprio come quello dell’anima è quello di impartire ordini.
XX. Poiché il potere supremo si fonda sulla virtù dei patti che ciascun cittadino stipula reciprocamente con gli altri, tutti questi contratti, pur ricevendo la loro forza dagli stessi contraenti, perdono tale forza con il loro consenso e vengono quindi annullati. Si potrebbe dedurre da ciò che, con il consenso di tutti i sudditi, il potere supremo possa essere completamente revocato. Tuttavia, se questa conclusione fosse vera, non riesco a comprendere quale pericolo potrebbe derivarne, in termini di legittimità, per coloro che detengono tale potere. Poiché si presuppone che ogni individuo si sia impegnato nei confronti degli altri attraverso tali patti, se qualcuno di loro rifiutasse di aderirvi, gli altri non sarebbero comunque obbligati a rispettarli; inoltre, nessuno potrebbe agire contro i termini di un contratto senza violare i propri doveri. Tuttavia, è improbabile che tutti i sudditi si uniscano contro il potere supremo, nemmeno se uno solo lo facesse; pertanto non esiste alcun pericolo reale per i sovrani nel rispetto dei loro diritti. Anche se si ammettesse che il loro potere dipendesse esclusivamente da tali contratti, sarebbe facile che venissero privati di esso sotto pretesti legali: infatti, quando i sudditi si riuniscono per ordine della città o in modo sedizioso, molti ritengono che il consenso della maggioranza equivalga al consenso di tutti. Ma ciò è falso: il consenso della maggioranza non deriva dalla natura umana, né è valido durante i tumulti; esso è invece il risultato di istituzioni civili e diventa effettivo soltanto quando il potere supremo permette a coloro che sono stati eletti di rappresentare gli interessi dei sudditi, garantendo che la maggioranza delle voci abbia lo stesso peso decisionale dell’insieme. Tuttavia, non è possibile immaginare che chi detiene il potere supremo convochi i sudditi con l’intenzione di mettere in discussione i propri diritti, a meno che non decida esplicitamente di rinunciarvi. Poiché la maggior parte degli uomini, per ignoranza, non considera valido il consenso della stragrande maggioranza dei cittadini, ma anche quello di pochissimi individui purché condividano la loro stessa opinione, può loro sembrare del tutto legittimo che l’autorità suprema possa essere revocata qualora ciò avvenga attraverso il voto della maggioranza in un’assemblea generale dei cittadini. Tuttavia, sebbene un governo si costituisca attraverso gli accordi tra singoli individui, la sua legittimità non dipende esclusivamente da tali obblighi; esiste infatti anche un altro legame con colui che detiene il potere: ogni cittadino, stipulando un accordo con i suoi simili, dichiara di trasferire i propri diritti a determinati individui o a un consiglio, a condizione che questi ultimi trasferiscano i loro diritti allo stesso modo. In questo modo, il diritto che ogni uomo aveva inizialmente di utilizzare le proprie facoltà a proprio vantaggio viene ora interamente devolto a individui o organi specifici al fine del bene comune. Pertanto, sia attraverso gli accordi reciproci tra i cittadini, sia attraverso la cessione dei propri diritti da parte di questi ultimi al sovrano, il governo si basa su un doppio obbligo da parte dei cittadini: innanzitutto quello dovuto ai loro concittadini, e in secondo luogo quello dovuto al loro sovrano. Per questo motivo, nessun sottoposto, per quante persone possa essere, ha il diritto di privare colui che detiene l’autorità suprema del suo potere, nemmeno con il suo consenso.
I. WE HAVE already spoken of a City by institution in its Genus; we will now say somewhat of its species. As for the difference of Cities, it is taken from the difference of the Persons, to whom the Supreme Power is committed; this Power is committed either to one Man, or Councell, or some one Court consisting of many men. Furthermore, a Councell of many men, consists either of all the Citizens, (insomuch as every man of them hath a Right to Vote, and an interest in the ordering of the greatest affaires, if he will himselfe) or of a part onely; from whence there arise three sorts of Government: The one, when the Power is in a Councell, where every Citizen hath a right to Vote, and it is call’d a DEMOCRATY. The other, when it is in a Councell, where not all, but some part onely have their suffrages, and we call it an ARISTOCRATY. The third is that, when the Supreme Authority rests onely in one, and it is stiled a MONARCHY. In the first, he that governes is called demos, The PEOPLE. In the second, the NOBLES. In the third, the MONARCH.
II. Now, although Ancient Writers of Politiques have introduc’d three other kindes of Government opposite to these, to wit, Anarchy or confusion to Democraty, Oligarchy, that is, the command of some few, to Aristocraty, and Tyranny to Monarchy, yet are not these three distinct formes of Government, but three diverse Titles given by those who were either displeas’d with that present Government, or those that bare Rule. For men, by giving names, doe usually, not onely signifie the things themselves, but also their own affections, as love, hatred, anger, and the like, whence it happens that what one man calls a Democraty, another calls an Anarchy; what one counts an Aristocraty, another esteemes an Oligarchie. and whom one titles a King, another stiles him a Tyrant; so as we see these names betoken not a diverse kinde of Government, but the diverse opinions of the Subjects concerning him who hath the Supreme Power. For first, who sees not that Anarchy is equally opposite to all the forenam’d Formes? For that word signifies that there is no Government at all, that is, not any City. But how is it possible that no City should be the species of a City? Farthermore, what difference is there between an Oligarchie, which signifies the Command of a few, or Grandees, or an Aristocraty, which is that of the Prime, or Chief Heads, more then that men differ so among themselves, that the same things seeme not good to all men? Whence it happens, that those persons, who by some are look’d on as the best, are by others esteem’d to be the worst of all men.
III. But men, by reason of their passions, will very hardly be perswaded that a Kingdome, and Tyranny, are not diverse kindes of Cities, who though they would rather have the City subject to one, then many, yet doe they not beleeve it to be well govern’d unlesse it accord with their judgements: But we must discover by Reason, and not by Passion, what the difference is between a King, and a Tyrant: but first, they differ not in this, That a Tyrant hath the greater Power, for greater then the Supreme cannot be granted; nor in this, That one hath a limited power, the other not; for he, whose authority is limited, is no King, but his Subject that limits him. Lastly, neither differ they in their manner of acquisition; for if in a Democraticall, or Aristocraticall Government some one Citizen should, by force, possesse himself of the Supreme Power, if he gain the consent of all the Citizens, he becomes a legitimate Monarch; if not, he is an Enemy, not a Tyrant. They differ therefore in the sole exercise of their command, insomuch as he is said to be a King, who governs wel, and he a Tyrant that doth otherwise. The case therefore is brought to this passe, That a King legitimately constituted in his Government, if he seeme to his Subjects to Rule well, and to their liking, they afford him the appellation of a King, if not, they count him a Tyrant. Wherefore we see a Kingdome, and Tyranny, are not diverse Formes of Government, but one and the self-same Monarch hath the name of a King given him in point of Honour, and Reverence to him, and of a Tyrant in way of contumely, and reproach. But what we frequently finde in bookes said against Tyrants, took its originall from Greek, and Roman Writers, whose Government was partly Democraticall, and partly Aristocraticall, and therefore not Tyrants onely, but even Kings were odious to them.
IV. There are, who indeed doe think it necessary, That a Supreme Command should be somewhere extant in a, City. but if it should be in any one, either Man, or Councell, it would follow (they say) that all the Citizens must be slaves. Avoiding this condition, they imagine that there may be a certaine Form of Government compounded of those three kinds we have spoken of, yet different from each particular, which they call a mixt Monarchie, or mixt Aristocraty, or mixt Democraty, according as any one of these three sorts shall be more eminent then the rest: For example, if the naming of Magistrates, and the arbitration of War, and Peace, should belong to the King, Judicature to the Lords, and contribution of Monies to the People, and the power of making Lawes too altogether, this kind of State would they call a mixt Monarchie forsooth. But if it were possible that there could be such a State, it would no whit advantage the liberty of the subject; for as long as they all agree, each single Citizen is as much subject as possibly he can be; but if they disagree, the State returns to a Civill War, and the Right of the private Sword, which certainly is much worse then any subjection whatsoever: But that there can be no such kind of Government hath been sufficiently demonstrated in the foregoing Chapter, Artic: 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12.
But that there can be no such kinde of Government] Most men grant, That a Government ought not to be divided, but they would have it moderated, and bounded by some limits. Truly it is very reasonable it should be so; but if these men, when they speak of moderating, and limiting, do understand dividing it, they make a very fond distinction. Truly, for my part, I wish that not onely Kings, but all other Persons endued with Supreme Authority would so temper themselves as to commit no wrong, and onely minding their charges contain themselves within the limits of the naturall, and divine Lawes: But they who distinguish thus, they would have the chief Power bounded, and restrain’d by others; which, because it cannot be done, but that they who doe set the limits, must needs have some part of the Power, whereby they may be enabled to doe it, the Government is properly divided, not moderated.
V. Let us see a little now in the constituting of each Form of Government, what the constitutours doe. Those who met together with intention to erect a City, were almost in the very act of meeting a Democraty; for in that they willingly met, they are suppos’d oblig’d to the observation of what shall be determin’d by the major part: which, while that convent lasts, or is adjourn’d to some certain dayes, and places, is a clear Democraty; for that convent, whose will is the will of all the Citizens, hath the Supreme Authority; and because in this Convent every man is suppos’d to have a Right to give his voice, it followes, that it is a Democraty by the definition given in the first Article of this Chap. But if they depart, and break up the Convent, and appoint no time, or place, where, and when they shall meet again, the publick weal returns to Anarchy, and the same state it stood in before their meeting, that is, to the state of all men warring against all. The People therefore retains the supreme power no longer then there is a certain day and place publiquely appointed, and known, to which whosoever will, may resort. For except that be known and determined, they may either meet at divers times, and places, that is in factions, or not at all; and then it is no longer demos, the People, but a dissolute multitude, to whom we can neither attributes any Action, or Right: Two things therefore frame a Democratie, whereof one (to wit the perpetuall prescription of Convents) makes demos, the People, the other (which is a plurality of voyces) to kratos or the power.
I. Abbiamo già parlato di una Città considerata nel suo genere; ora parleremo un po’ delle sue specie. Per quanto riguarda le differenze tra le Città, queste derivano dalle diverse persone a cui viene affidato il Potere Supremo: tale potere può essere conferito a un singolo individuo, a un consiglio o a una corte composta da più persone. Inoltre, un consiglio formato da più persone può essere costituito da tutti i cittadini (poiché ogni cittadino ha il diritto di voto e un interesse nella gestione delle questioni più importanti, qualora lo desideri) oppure soltanto da una parte dei cittadini; da queste differenze derivano tre tipi di governo: il primo, quando il potere è in mano a un consiglio nel quale ogni cittadino ha diritto di voto; questo tipo di governo si chiama DEMOCRAZIA. Il secondo, quando il potere è in mano a un consiglio nel quale non tutti i cittadini, ma soltanto una parte di essi, hanno diritto di voto; questo tipo di governo si chiama ARISTOCRAZIA. Il terzo, quando l’autorità suprema ricade esclusivamente su una singola persona; questo tipo di governo si chiama MONARCHIA. Nel primo caso, colui che governa è chiamato “demos”, cioè il POPOLO; nel secondo caso, i nobili; nel terzo caso, il monarca.
II. Ora, sebbene gli antichi scrittori di politica abbiano introdotto altre tre forme di governo opposte a queste – vale a dire l’anarchia o la confusione contrapposta alla democrazia, l’oligarchia, cioè il potere in mano a pochi, e l’aristocrazia contrapposta alla monarchia – queste tre non rappresentano realmente forme distinte di governo, ma soltanto denominazioni utilizzate da coloro che erano scontenti della forma di governo esistente o da coloro che detenevano il potere. Infatti, quando le persone danno nomi a qualcosa, di solito non intendono indicare soltanto la cosa stessa, ma anche i propri sentimenti o opinioni personali; per questo motivo ciò che uno chiama democrazia, un altro può definire anarchia; ciò che uno considera aristocrazia, un altro potrebbe ritenere oligarchia; e colui che viene chiamato re, un altro potrebbe definirlo tiranno. In altre parole, questi nomi non indicano realmente tipi diversi di governo, ma riflettono le diverse opinioni dei sudditi riguardo a chi detiene il potere supremo. Del resto, chi non vedrebbe che l’anarchia è in contraddizione con tutte le forme di governo menzionate? Questo termine indica infatti l’assenza totale di governo, cioè l’assenza stessa di una comunità organizzata. Ma come è possibile che l’assenza di una comunità possa essere considerata una forma di governo? Inoltre, qual è la differenza tra un’oligarchia – che indica il potere in mano a pochi nobili – e un’aristocrazia, che rappresenta il potere dei capi supremi della comunità? Non è forse questa semplicemente una diversa interpretazione dello stesso concetto, dovuta alle differenze nelle opinioni delle persone? Ecco perché coloro che vengono considerati i migliori da alcuni possono essere ritenuti i peggiori da altri.
III. Tuttavia, a causa delle proprie passioni, gli uomini difficilmente saranno convinti che un regno e una tirannia non siano due forme diverse di governo. Anche se preferirebbero che uno solo governasse invece di molti, non ritengono che un governo sia ben gestito se non corrisponde alle loro valutazioni personali. Dobbiamo quindi scoprire, attraverso la ragione e non attraverso le passioni, qual è la differenza tra un re e un tiranno. Innanzitutto, non vi è differenza nel potere: il tiranno possiede infatti un potere maggiore, poiché nulla può essere più grande del potere supremo; né vi è differenza nel carattere limitato o illimitato di tale potere: colui il cui potere è limitato non è affatto un re, ma piuttosto un suddito che lo vincola. Infine, non vi è differenza nemmeno nel modo in cui tale potere viene acquisito: in un governo democratico o aristocratico, se un cittadino ottiene con la forza il potere supremo e riesce a guadagnare l’approvazione di tutti i cittadini, diventa un monarca legittimo; altrimenti, è considerato un nemico, ma non necessariamente un tiranno. La differenza risiede quindi esclusivamente nel modo in cui tale potere viene esercitato: si definisce re colui che governa bene, e tiranno colui che agisce al contrario. Di conseguenza, un re legittimamente insediato, se governa bene e secondo i desideri dei suoi sudditi, riceve il titolo di re; altrimenti, viene considerato un tiranno. Da ciò si evince che un regno e una tirannia non sono forme diverse di governo, ma che lo stesso monarca può essere chiamato re in segno di rispetto e onore, o tiranno in segno di disprezzo e rimprovero. Quello che spesso si legge nei libri contro i tiranni ha origine dagli scrittori greci e romani, i cui governi erano in parte democratici e in parte aristocratici; per questo motivo, non solo i tiranni, ma anche i re venivano considerati odiosi.
IV. Ci sono coloro che ritengono effettivamente necessario che esista un’autorità suprema all’interno di una città; tuttavia, se tale autorità dovesse risiedere in un singolo individuo o in un consiglio, ne conseguirebbe, a loro dire, che tutti i cittadini dovrebbero diventare schiavi. Per evitare questa situazione, immaginano l’esistenza di una forma di governo composta da queste tre tipologie di governo di cui abbiamo parlato, ma diversa da ciascuna di esse in particolare; tale forma viene definita monarchia mista, aristocrazia mista o democrazia mista, a seconda che uno di questi elementi prevale sugli altri. Ad esempio, se la nomina dei magistrati e l’arbitrato nelle questioni di guerra e pace spettassero al re, la giustizia ai nobili e la raccolta delle tasse al popolo, insieme al potere di emanare leggi, allora questo tipo di governo verrebbe definito monarchia mista. Tuttavia, se davvero fosse possibile esistere un simile stato, ciò non avrebbe alcun beneficio per la libertà dei cittadini: finché tutti sono d’accordo, ogni singolo cittadino è sottomesso al massimo grado possibile; ma se si verificano disaccordi, lo stato cade nel caos di una guerra civile, e il ricorso alla violenza privata diventa molto peggiore di qualsiasi forma di sottomissione. Il fatto che un tale tipo di governo non possa esistere è stato ampiamente dimostrato nei capitoli precedenti, agli articoli 6, 7, 8, 9, 10, 11 e 12.
Ma che non possa esistere un governo di questo tipo, la maggior parte delle persone lo ammette: un governo, infatti, non dovrebbe essere diviso. Tuttavia, si vorrebbe che fosse moderato e vincolato da alcune limitazioni. È certamente molto ragionevole che sia così; ma se coloro che parlano di moderazione e limitazioni intendono in realtà la sua divisione, stanno facendo una distinzione assai errata. Personalmente, desidererei che non solo i re, ma tutte le altre persone dotate di autorità suprema si impegnassero a non commettere errori e a limitare le proprie azioni entro i confini delle leggi naturali e divine. Ma coloro che fanno questa distinzione vogliono che il potere supremo venga vincolato e controllato da altri; il che, essendo impossibile senza che coloro che stabiliscono tali limitazioni detengano anch’essi una parte di quel potere, significa in realtà che il governo viene effettivamente diviso, e non semplicemente moderato.
V. Esaminiamo ora, nella costituzione di ciascun tipo di governo, ciò che fanno coloro che ne stabiliscono le regole. Coloro che si riuniscono con l’intento di fondare una città stanno, in sostanza, creando un sistema democratico; poiché si riuniscono volontariamente, si presume che siano obbligati a rispettare le decisioni prese dalla maggioranza. Finché questa assemblea dura o è fissata per determinati giorni e luoghi, si tratta chiaramente di un sistema democratico: infatti, l’assemblea, la cui volontà rappresenta quella di tutti i cittadini, detiene il potere supremo. Poiché in tale assemblea ogni individuo ha il diritto di esprimersi, ne consegue che si tratta effettivamente di un sistema democratico, secondo la definizione data nel primo articolo di questo capitolo. Tuttavia, se gli uomini che partecipano all’assemblea si separano senza fissare un nuovo giorno e luogo per le riunioni future, il bene pubblico ritorna nell’anarchia, tornando allo stato in cui si trovava prima della loro riunione, cioè a uno stato in cui tutti gli uomini combattono contro tutti. Pertanto, il popolo mantiene il potere supremo soltanto quando viene designato pubblicamente un giorno e un luogo precisi, ai quali chiunque desideri può recarsi. Altrimenti, le riunioni potrebbero avvenire in momenti e luoghi diversi, creando fazioni opposte; in tal caso, non si tratterebbe più di un sistema democratico, ma di una moltitudine disordinata, a cui non si può attribuire alcuna azione o diritto legittimo. Quindi, due elementi fondamentali costituiscono un sistema democratico: il primo è la convocazione periodica e regolare delle assemblee, che rende possibile l’espressione della volontà del popolo; il secondo è la presenza di una maggioranza che decide le regole comuni.
VI. Furthermore, it will not be sufficient for the People, so as to maintain its supremacy, to have some certain known times, and places of meeting, unlesse that either the intervals of the times be of lesse distance, then that any thing may in the mean time happen whereby (by reason of the defect of power) the City may be brought into some danger, or at least that the exercise of the supreme authority be, during the intervall, granted to some one man, or Councell. For unlesse this be done, there is not that wary care, and heed taken for the defence and Peace of single men which ought to be, and therefore will not deserve the name of a City, because that in it for want of security, every mans Right of defending himselfe at his own pleasure, returns to him again.
VII. Democraty is not framed by contract of particular persons with the People, but by mutuall compacts of single men each with other. But hence it appears in the first place, that the Persons contracting, must be in being before the contract it selfe. But the People is not in being before the constitution of government, as not being any Person, but a multitude of single Persons; wherefore there could then no contract passe between the People and the Subject. Now, if after that government is framed, the subject make any contract with the People, it is in vain, because the People contains within its will, the will of that subject to whom it is supposed to be obliged; and therefore may at its own will and pleasure disengage it selfe, and by consequence is now actually free. But in the second place, that single Persons doe contract each with other may be inferred from hence, that in vain sure would the City have been constituted, if the Citizens had been engaged by no contracts to doe, or omit what the City should command to be done or omitted. Because therefore such kind of compacts must be understood to passe as necessary to the making up of a City, but none can be made (as is already shewed) between the Subject and the People; it followes, that they must be made between single Citizens, namely that each man contract to submit his will to the will of the major part, on condition that the rest also doe the like, as if every one should say thus, I give up my Right unto the People for your sake, on condition, that you also deliver up yours, for mine.
VIII. An Aristocraty, or Councell of Nobles endued with supreme authoritie, receives its originall from a Democraty, which gives up its Right unto it; where we must understand that certain men distinguisht from others, either by eminence of title, blood, or some other Character, are propounded to the People, and by plurality of voyces are elected; and being elected, the whole Right of the People, or City, is conveighed on them, insomuch as whatsoever the People might doe before, the same by Right may this Court of elected Nobles now doe. Which being done, it is clear that the People, considered as one Person, (its supreme authority being already transferred on these) is no longer now in being.
IX. As in Democraty the People, so in an Aristocraty the Court of Nobles is free from all manner of obligation; for seeing subjects not contracting with the People, but by mutuall compacts among themselves, were tyed to all that the People did, hence also they were tyed to that act of the People in resigning up its Right of government into the hands of Nobles. Neither could this Court, although elected by the People, be by it obliged to any thing; for being erected, the People is at once dissolved, as was declared above, and the authority it had as being a Person utterly vanisheth. Wherefore the obligation which was due to the Person must also vanish, and perish together with it.
X. Aristocraty hath these considerations, together with Democraty; First, that without an appointment of some certain times, and places, at which the Court of Nobles may meet, it is no longer a Court, or one Person, but a dissolute multitude without any supreme power; Secondly, that the times of their assembling cannot be disjoyned by long intervalls, without prejudice to the supreme power, unlesse its administration be transferred to some one man: Now the reasons why this happens, are the same which we set down in the fifth Article.
XI. As an Aristocratie, so also a monarchy is derived from the Power of the People, transferring its Right, (that is) its Authoritie on one man: Here also we must understand, that some one man, either by name, or some other token, is propounded to be taken notice of above all the rest, and that by a plurality of voyces the whole Right of the People is conveighed on him, insomuch as whatsoever the People could doe before he were elected, the same in every Respect may he by Right now doe, being elected; which being done, the People is no longer one Person, but a rude multitude, as being only one before by vertue of the supreme command, whereof they now have made a conveyance from themselves on this one Man.
XII. And therefore neither doth the Monarch oblige himselfe to any for the command he receives, for he receives it from the People; but as hath been shewed above, the People, as soon as that act is done, ceaseth to be a Person; but the Person vanishing, all obligation to the Person vanisheth. The subjects therefore are tyed to perform obedience to the Monarch, by those compacts only by which they mutually obliged themselves to the observation of all that the People should command them, (that is) to obey that Monarch, if he were made by the People.
XIII. But a Monarchy differs as well from an Aristocraty, as a Democratie, in this chiefly, that in those there must be certain set times and places for deliberation, and consultation of affaires, that is, for the actuall exercise of it in all times, and places; For the People, or the Nobles not being one naturall Person must necessarily have their meetings. The Monarch who is one by nature, is alwayes in a present capacity to execute his authority.
XIV. Because we have declared above in the 7. 9. and 12. Articles, that they who have gotten the supreme command are by no compacts obliged to any man, it necessarily followes, that they can doe no injury to the subjects; for injury according to the definition made in the third Article of the third Chapter, is nothing else but a breach of contract: and therefore where no contracts have part, there can be no injury. Yet the People, the Nobles, and the Monarch may diverse wayes transgresse against the other Lawes of nature, as by cruelty, iniquity, contumely, and other like vices, which come not under this strict, and exact notion of injury. But if the subject yeeld not obedience to the supreme, he will in propriety of speech be said to be injurious as well to his fellow subjects, because each man hath compacted with the other to obey, as to his chief Ruler, in resuming that Right, which he hath given him, without his consent. And in a Democraty, or Aristocraty, if any thing be decreed against any Law of nature, the City it selfe (i.e.) the civill Person sinnes not, but those subjects only by whose votes it was decreed; for sinne is a consequence of the naturall expresse will, not of the politicall, which is artificiall; for if it were otherwise, they would be guilty, by whom the decree was absolutely disliked: But in a Monarchie, if the Monarch make any decree against the Lawes of nature, he sins himselfe, because in him the civill will and the naturall are all one.
XV. The people who are about to make a Monarch, may give him the supremacy either simply without limitation of time, or for a certaine season; and time determined; if simply, we must understand that he who receives it, hath the selfe-same power which they had, who gave it, on the same grounds: therefore that the People by Right could make him a Monarch, may he make another Monarch: insomuch as the Monarch to whom the command is simply given, receives a Right not of possession onely, but of succession also, so as he may declare whom hee pleaseth for his successor.
VI. Inoltre, non sarà sufficiente che il Popolo disponga di determinati tempi e luoghi di riunione stabiliti, affinché possa mantenere la propria supremazia; è necessario inoltre che gli intervalli tra queste riunioni siano abbastanza brevi, altrimenti potrebbero verificarsi eventi che, a causa della mancanza di potere, mettano in pericolo la Città, o comunque consentano a una singola persona o a un Consiglio di esercitare l’autorità suprema durante tali periodi. Se ciò non avviene, non verrà prestata quella attenzione e quella cura necessarie alla difesa e alla pace dei singoli cittadini; di conseguenza, tale comunità non meriterà il nome di “Città”, poiché, a causa della mancanza di sicurezza, il diritto di ogni individuo di difendersi a piacimento gli verrà nuovamente concesso.
VII. La democrazia non si basa su contratti stipulati tra individui specifici e il Popolo, ma su accordi reciproci tra singoli individui. Da ciò deriva immediatamente che coloro che stipulano tali accordi devono già esistere prima stesso della stipula del contratto. Il Popolo, invece, non esiste prima della costituzione di un governo: essendo in realtà una moltitudine di individui singoli, non è possibile alcun contratto tra il Popolo e i suoi componenti. Se, dopo la costituzione del governo, alcuni cittadini stipulassero contratti con il Popolo, tali accordi sarebbero vani, poiché la volontà del Popolo include già quella dei cittadini verso cui si ritiene debba essere obbligato; pertanto il Popolo potrebbe liberamente revocare tali impegni a proprio piacimento, risultando di fatto libero. Inoltre, dal fatto che i singoli individui stipulano accordi tra loro, si può dedurre che la costituzione di una città sarebbe impossibile se i suoi cittadini non fossero vincolati da alcun contratto ad agire o astenersi da ciò che la città richiede. Poiché tali accordi sono necessari per la formazione di una città, e poiché non è possibile alcun contratto tra il Popolo e i suoi cittadini (come già dimostrato), ne consegue che tali accordi devono essere stipulati direttamente tra i singoli cittadini: cioè ognuno deve impegnarsi a sottomettere la propria volontà a quella della maggioranza, a condizione che anche gli altri facciano lo stesso. In altre parole, ogni cittadino dovrebbe dire: “Cedo il mio diritto al Popolo per il tuo bene, a condizione che tu ceda il tuo per il mio”.
VIII. Un’aristocrazia, ovvero un consiglio di nobili dotato di autorità suprema, ha origine da una democrazia che cede a esso tale potere; si intende qui che determinati individui, distinti dagli altri per il loro rango, il sangue o qualche altra qualità, vengono proposti al popolo e eletti attraverso il voto della maggioranza. Una volta eletti, tutto il potere del popolo viene trasferito a questi nobili; quindi, ciò che in precedenza il popolo stesso poteva fare, ora può essere fatto legalmente da questo consiglio di nobili eletti. Una volta avvenuto questo passaggio, è evidente che il popolo, considerato come un’unica entità, non esiste più, poiché la sua suprema autorità è stata trasferita a questi nuovi governanti.
IX. Così come nel sistema democratico il popolo è libero da ogni tipo di obbligo, allo stesso modo, in un sistema aristocratico, la corte dei nobili è esente da qualsiasi vincolo; poiché i sudditi, non essendo legati al popolo attraverso contratti reciproci, ma tramite accordi tra loro stessi, sono vincolati soltanto a ciò che il popolo stesso decide di fare. Pertanto, sono anche vincolati dall’atto con cui il popolo cede il proprio potere di governo ai nobili. Inoltre, anche se questa corte viene eletta dal popolo, esso non può obbligarla a nulla; poiché, una volta istituita, la comunità popolare si scioglie immediatamente, come già detto in precedenza, e l’autorità che essa possedeva come entità collettiva scompare completamente. Di conseguenza, anche gli obblighi che derivavano da tale entità devono svanire insieme ad essa.
X. L’aristocrazia condivide queste considerazioni anche la democrazia; innanzitutto, senza l’individuazione di tempi e luoghi precisi in cui il Consiglio dei Nobili possa riunirsi, esso non è più un vero consiglio né rappresenta una entità unitaria, ma semplicemente una moltitudine disordinata priva di qualsiasi potere supremo; in secondo luogo, i periodi delle loro riunioni non possono essere troppo lunghi, altrimenti ciò danneggerebbe il potere supremo, a meno che la sua amministrazione non venga affidata a una sola persona. Le ragioni per cui ciò accade sono le stesse che abbiamo esposto nel quinto articolo.
XI. Così come l’aristocrazia, anche la monarchia deriva dal Potere del Popolo; questo trasferisce il proprio diritto, cioè la propria autorità, su un singolo individuo. Qui dobbiamo comprendere che un certo uomo, sia per nome che per qualche altro segno distintivo, viene scelto e considerato superiore a tutti gli altri, e che con il voto della maggioranza il diritto del Popolo viene trasferito su di lui; in tal modo, tutto ciò che il Popolo poteva fare prima che quell’uomo venisse eletto, egli può ora farlo legalmente, essendo stato eletto. Una volta avvenuto questo trasferimento, il Popolo non è più considerato un’unica entità, ma una semplice moltitudine; in precedenza, infatti, l’unità del Popolo derivava dal potere supremo che ora viene devolto a quest’unico individuo.
XII. Pertanto, il Monarca non si impegna in alcun modo per via del comando che riceve, poiché lo riceve dal Popolo; ma, come è stato dimostrato sopra, non appena tale atto viene compiuto, il Popolo smette di esistere come entità separata; e con la scomparsa di tale entità, svanisce anche ogni obbligo verso di essa. Pertanto, i sudditi sono vincolati ad obbedire al Monarca soltanto attraverso quegli accordi grazie ai quali si sono reciprocamente impegnati a rispettare tutto ciò che il Popolo potrebbe loro comandare, cioè ad obbedire a quel Monarca, qualora fosse stato eletto dal Popolo stesso.
XIII. Ma una monarchia si differenzia da un’aristocrazia e da una democrazia soprattutto in questo: in quelle ultime devono esserci tempi e luoghi prestabiliti per le deliberazioni e le consultazioni riguardanti gli affari di stato, cioè per l’esercizio effettivo del potere in ogni momento e luogo; poiché il popolo o la nobiltà, non essendo un’unica entità naturale, devono necessariamente riunirsi. Il monarca, invece, essendo una singola entità naturale, è sempre in grado di esercitare il proprio potere nel momento stesso.
XIV. Poiché abbiamo dichiarato sopra, negli articoli 7, 9 e 12, che coloro che hanno ottenuto il potere supremo non sono obbligati da alcun patto verso nessuno, ne consegue necessariamente che non possono arrecare danno ai sudditi; poiché, secondo la definizione data nell’articolo terzo del terzo capitolo, il danno altro non è che una violazione di un patto. Pertanto, dove non esistono patti, non può esserci alcun danno. Tuttavia, il popolo, i nobili e il monarca possono in diversi modi trasgredire altre leggi della natura, come attraverso crudeltà, ingiustizia, disprezzo e altri vizi simili, che non rientrano in questa stretta e rigorosa definizione di danno. Ma se un suddito non obbedisce al potere supremo, si può dire propriamente che egli arrechi danno anche agli altri suoi connazionali, poiché ogni uomo ha stipulato un patto con gli altri per obbedire al proprio sovrano, riconoscendo così il diritto che questi gli ha conferito. In una democrazia o in un’aristocrazia, se viene emesso un decreto contrario a qualche legge della natura, non è la città stessa (cioè l’entità civile) a peccare, ma soltanto quei sudditi i cui voti hanno portato alla sua approvazione; poiché il peccato deriva dalla volontà naturale e spontanea, non da quella politica e artificiale. Altrimenti, coloro che hanno espresso apertamente disapprovazione per tale decreto sarebbero considerati colpevoli. Ma in una monarchia, se il monarca emette un decreto contrario alle leggi della natura, è lui stesso a peccare, poiché in lui la volontà politica e quella naturale sono identiche.
XV. Le persone che stanno per nominare un Monarca possono conferirgli tale potere sia in modo permanente e senza limiti di tempo, sia per una determinata durata; se il termine è fissato, si deve intendere che colui che lo riceve possiede gli stessi poteri di coloro che lo hanno concesso, sulla base delle stesse ragioni. Pertanto, poiché il Popolo ha il diritto legittimo di nominare un Monarca, esso può anche nominarne un altro; infatti, il Monarca a cui viene conferito tale potere riceve non solo il diritto alla possessione del trono, ma anche quello di successione, il che gli permette di designare liberamente il proprio successore.
XVI. But if the power be given for a time limited, we must have regard to somewhat more then the bare gift onely: First, whether the People conveighing its authority, left it selfe any Right to meet at certain times, and places, or not. Next, if it have reserved this power, whether it were done, so as they might meet before that time were expired, which they prescribed to the Monarch. Thirdly, whether they were contented to meet onely at the will of that temporary Monarch and not otherwise. Suppose now the People had delivered up its Power to some one man for term of life onely; which being done, let us suppose in the first place, that every man departed from the Counsell without making any order at all concerning the place where (after his death) they should meet again to make a new election. In this case it is manifest by the fifth Article of this Chapter, that the People ceaseth to be a Person, and is become a dissolute multitude, every one whereof hath an equall, to wit, a naturall Right to meet with whom he lists at divers times, and in what places shall best please him; nay, and if he can, engrosse the supreme power to himselfe, and settle it on his own head. What Monarch soever therefore hath a command in such a condition, he is bound by the Law of nature (set down in the Article of the third Chapter of not returning evill for good) prudently to provide, that by his death the City suffer not a dissolution, either by appointing a certain day, & place, in which those subjects of his who have a mind to it may assemble themselves, or else by nominating a successor: whether of these shall to him seem most conducible to their common benefit. He therefore who on this foresaid manner hath received his command during life, hath an absolute Power, and may at his discretion dispose of the succession. In the next place, if we grant that the people departed not from the election of the temporary Monarch, before they decreed a certain time and place of meeting after his death, then the Monarch being dead, the authority is confirmed in the people, not by any new acts of the subjects, but by vertue of the former Right; for all the supreme command (as Dominion) was in the People, but the use, and exercise of it was only in the temporary Monarch, as in one that takes the benefit, but hath not the Right. But if the People after the election of a temporarie Monarch, depart not from the Court before they have appointed certain times, and places to convene, during the time prescribed him (as the Dictators in ancient times were made by the People of Rome) such an one is not to be accounted a Monarch, but the Prime Officer of the People; and if it shall seem good, the People may deprive him of his office even before that time, as the People of Rome did, when they conferred an equall power on Minutius Master of the horse, with Quintus Fabius Maximus, whom before they had made Dictator. The reason whereof is, hat it is not to be imagined, that, whether Man or Counsell who hath the readiest, and most immediate power to act, should hold his command on such termes as not to be able actually to execute it; for command is nothing else but a Right of commanding, as oft as nature allowes it possible. Lastly, if the People having declared a temporary Monarch, depart from the Court on such termes, as it shall not be lawfull for them to meet without the command of the Monarch, we must understand the People to be immediately dissolved, and that his authority who is thus declared, is absolute; forasmuch as it is not in the power of all the subjects to frame the City anew, unlesse he give consent who hath now alone the authority. Nor matters it, that he hath perhaps made any promise to assemble his Subjects on some certain times, since there remains no Person now in being, but at his discretion, to whom the promise was made. What we have spoken of these four cases of a People electing a Temporary Monarch will be more clearly explain’d by comparing them with an absolute Monarch, who hath no heir apparent; for the People is Lord of the subject in such a manner as there can be no Heir but whom it self doth appoint. Besides, the spaces between the times of the subjects meeting may be fitly compar’d to those times wherein the Monarch sleepes, for in either the Acts of commanding ceases, the Power remaines: Farthermore, to dissolve the convent, so as it cannot meet againe, is the death of the People; just as sleeping, so as he can never wake more, is the death of a man: As therefore a King, who hath no Heir, going to his rest, so as never to rise again, (i.e.) dying, if he commit the exercise of his Regall Authority to any one till he awake, does by consequence give him the Succession; the People also electing a Temporary Monarch, and not reserving a power to convene, delivers up to him the whole Dominion of the Country: Furthermore, as a King going to sleep for some season, entrusts the administration of his Kingdome to some other, and waking takes it again; so the people having elected a Temporary Monarch, and withall retaining a right to meet at a certain day, and place, at that day receives its supremacy again. And as a King who hath committed the execution of his Authority to another, himself in the mean while waking, can recall this commission againe when he pleaseth; so the People, who during the time prescribed to the Temporary Monarch, doth by Right convene, may if they please, deprive the Monarch of his Authority. Lastly, the King, who commits his Authority to another while himself sleeps, not being able to wake againe till he whom he entrusted, give consent, loses at once both his power, and his life; so the people, who hath given the Supreme Power to a temporary Monarch in such sort as they cannot assemble without his command is absolutely dissolv’d, and the power remaines with him whom they have chosen.
XVII. If the Monarch promise ought to any one, or many subjects together, by consequence whereof the exercise of his power may suffer prejudice, that Promise or Compact whether made by Oath, or without it, is null: for all Compact is a conveyance of Right, which by what hath been said in the fourth Article of the second Chapter, requires meet, and proper signes of the Will in the conveyer. But he who sufficiently signifies his will of retaining the end, doth also sufficiently declare that he quits not his Right to the means necessary to that end. Now he who hath promis’d to part with somewhat necessary to the Supreme Power, and yet retaines the Power it selfe, gives sufficient tokens, That he no otherwise promis’d it then so farre forth as the power might be retain’d without it. Whensoever therefore it shall appear that what is promis’d cannot be perform’d without prejudice to the Power, the promise must be valued as not made, (i.e.) of no effect.
XVI. Ma se tale potere viene concesso per un periodo limitato, dobbiamo prendere in considerazione qualcosa di più del semplice atto di concessione: innanzitutto, se il popolo, cedendo tale autorità, si è riservato il diritto di riunirsi in determinati momenti e luoghi; in secondo luogo, se ha effettivamente riservato questo potere, se ciò è stato fatto al fine che potessero riunirsi anche prima della scadenza del termine stabilito dal monarca; terzo, se si sono accontentati di riunirsi soltanto su volontà di quel monarca temporaneo e non in altro modo. Supponiamo ora che il popolo abbia ceduto il proprio potere a una persona per tutta la durata della sua vita; supponiamo inoltre che, dopo tale cessione, nessun accordo sia stato preso riguardo al luogo in cui i sudditi si dovessero riunire nuovamente per effettuare una nuova elezione. In questo caso, è evidente che il popolo, cessando di esistere come entità unitaria, diventa semplicemente un gruppo disordinato di individui ciascuno dei quali ha il diritto naturale di riunirsi con chiunque desideri, in qualsiasi luogo e in qualsiasi momento; anzi, se possibile, può addirittura assumerse tutto il potere supremo. Pertanto, qualsiasi monarca che si trovi in tale situazione è obbligato, secondo la legge naturale (enunciata nel terzo capitolo), a prendere misure per evitare che la città subisca un disastro dopo la sua morte: può fissare un giorno e un luogo precisi in cui i sudditi desiderosi possano riunirsi, oppure nominare un successore, scegliendo ciò che ritenga più vantaggioso per il bene comune. Chiunque abbia ricevuto tale potere durante la sua vita dispone quindi di un potere assoluto e può decidere liberamente chi gli succederà. Inoltre, se il popolo non si è allontanato dalla scelta del monarca temporaneo prima di stabilire un tempo e un luogo precisi per le riunioni successive alla sua morte, allora, dopo la morte del monarca, tale autorità rimane confermata nel popolo, non grazie a nuovi atti da parte dei sudditi, ma in virtù del diritto precedentemente esistente; infatti, l’intero potere supremo apparteneva al popolo, mentre la sua esercitazione era affidata soltanto al monarca temporaneo. Tuttavia, se il popolo, dopo aver eletto un monarca temporaneo, non si allontana dalla corte stabilita prima di fissare tempi e luoghi precisi per le riunioni durante il periodo prescritto (come avveniva anticamente con i dittatori nominati dal popolo di Roma), tale persona non deve essere considerata un monarca, ma soltanto l’ufficiale supremo del popolo; inoltre, il popolo può destituirlo prima ancora che quel periodo scada, come fece quando conferì lo stesso potere a Minutio, comandante della cavalleria, insieme a Quinto Fabio Massimo, prima di nominarlo dittatore. Il motivo di ciò è che non si può nemmeno immaginare che un uomo o un consiglio, che dispongono del potere più immediato e efficace per agire, debba esercitare tale potere su condizioni tali da renderne impossibile l’effettiva attuazione; infatti, il comando non è altro che il diritto di impartire ordini, purché la natura lo permetta. Inoltre, se il popolo, dopo aver eletto un monarca temporaneo, stabilisce condizioni tali da rendere illegale riunirsi senza l’ordine del monarca stesso, allora si deve considerare che il popolo stesso viene immediatamente sciolto e che l’autorità di quel monarca diventa assoluta; infatti, non spetta a tutti i sudditi il potere di ristabilire lo stato secondo nuove regole, se non col consenso di colui che attualmente detiene tale autorità. Non importa nemmeno se il monarca abbia fatto promesse riguardo ai tempi in cui i sudditi avrebbero dovuto riunirsi, poiché ormai non esiste più alcuna persona a cui tali promesse siano state fatte. Quello che abbiamo detto riguardo a questi quattro casi in cui il popolo elegge un monarca temporaneo può essere spiegato più chiaramente confrontandoli con il caso di un monarca assoluto che non ha eredi designati; in questo caso, il popolo è davvero padrone dei sudditi, poiché l’unico erede possibile è colui che esso stesso sceglie. Inoltre, i periodi di tempo tra le riunioni dei sudditi possono essere paragonati ai periodi in cui il monarca dorme: in entrambi i casi, le attività di comando cessano, ma il potere rimane intatto. Ancora, sciogliere completamente il popolo in modo che non possa più riunirsi equivale alla sua morte; allo stesso modo, il sonno irreversibile di un uomo significa la sua morte. Pertanto, se un re senza eredi si addormenta per non risvegliarsi mai più, e cede l’esercizio del suo potere a qualcuno prima di svegliarsi, in realtà gli conferisce quella stessa autorità; allo stesso modo, quando il popolo elegge un monarca temporaneo senza riservarsi il diritto di riunirsi, consegna a lui l’intero dominio del paese. Inoltre, proprio come un re che si addormenta per un certo periodo affida la gestione del suo regno a qualcun altro e poi lo riprende al suo risveglio, anche il popolo, dopo aver eletto un monarca temporaneo ma mantenendo il diritto di riunirsi in un determinato momento, può, se lo desidera, privare quel monarca del suo potere. Infine, proprio come un re che affida la propria autorità a qualcuno mentre dorme e poi non può riprenderla se colui a cui l’ha affidata non acconsente, anche il popolo che ha concesso il potere supremo a un monarca temporaneo senza riservarsi il diritto di riunirsi viene effettivamente sciolto, e l’autorità rimane in mano a colui che è stato scelto.
XVII. Se il Monarca promette a uno o più sudditi, e di conseguenza l’esercizio del suo potere ne risulta compromesso, tale promessa o patto, sia fatta sotto giuramento che senza di esso, è nullo: poiché ogni patto rappresenta una cessione di diritti, e come detto nell’articolo quarto del secondo capitolo, tale cessione richiede segni adeguati e appropriati della volontà di chi la effettua. Chi, però, manifesta chiaramente la propria intenzione di mantenere ciò che è necessario per l’esercizio del proprio potere, dimostra altresì di non rinunciare ai mezzi indispensabili per raggiungere tale scopo. Pertanto, colui che promette di rinunciare a qualcosa di essenziale per il potere supremo, ma mantiene comunque tale potere stesso, fornisce prove sufficienti del fatto che la sua promessa sia stata fatta soltanto nella misura in cui tale potere potesse essere mantenuto senza quella rinuncia. Quindi, ogni volta che si verifichi che ciò che è stato promesso non può essere adempiuto senza danneggiare il potere stesso, tale promessa deve essere considerata come non fatta, ovvero priva di qualsiasi effetto legale.
XVIII. We have seen how Subjects, nature dictating, have oblig’d themselves by mutuall Compacts to obey the SuPreme Power. We will see now by what meanes it comes to passe that they are releas’d from these bonds of obedience. And first of all this happens by rejection, namely, if a man cast off, or forsake, but conveigh not the Right of his Command on some other; for what is thus rejected, is openly expos’d to all alike, catch who catch can; whence again, by the Right of nature, every subject may heed the preservation of himselfe according to his own judgement. In the second place, If the Kingdome fall into the power of the enemy, so as there can no more opposition be made against them, we must understand that he, who before had the Supreme Authority, hath now lost it: For when the Subjects have done their full indeavour to prevent their falling into the enemies hands, they have fulfill’d those Contracts of obedience which they made each with other, and what, being conquer’d, they promise afterwards, to avoid death, they must, with no lesse endeavour, labour to performe. Thirdly, in a Monarchy, (for a Democraty, and Aristocraty cannot fail) if there be no successour, all the subjects are discharg’d from their obligations; for no man is suppos’d to be tyed he knows not to whom, for in such a case it were impossible to perform ought. And by these three wayes all subjects are restor’d from their civill subjection to that liberty, which all men have to all things, to wit, naturall, and salvage, (for the naturall state hath the same proportion to the Civill, I mean liberty to subjection, which Passion hath to Reason, or a Beast to a Man:) Furthermore, each subject may lawfully be freed from his subjection by the will of him who hath the Supreme Power, namely, if he change his soile, which may be done two wayes, either by permission, as he, who gets license to dwell in another Country; or Command, as he, who is Banisht: In both cases he is free from the Lawes of his former Country, because he is tyed to observe those of the latter.
XVIII. Abbiamo visto come i Sudditi, guidati dalla natura, si siano impegnati reciprocamente con patti a obbedire al Potere Supremo. Ora vedremo con quali mezzi possano liberarsi da questi vincoli di obbedienza. In primo luogo, ciò avviene attraverso il rifiuto: se un uomo abbandona o scarta il proprio diritto di comandare senza trasferirlo a qualcun altro, ciò che viene rifiutato diventa apertamente accessibile a chiunque voglia prenderlo; pertanto, in base al diritto naturale, ogni Suddito può agire per la propria salvezza secondo il proprio giudizio. In secondo luogo, se il regno cade nelle mani del nemico e non è più possibile opporsi a esso, si deve comprendere che colui che prima deteneva l’autorità suprema ora l’ha persa: infatti, quando i Sudditi hanno fatto tutto il possibile per impedire la caduta del loro regno nelle mani del nemico, hanno adempiuto ai patti di obbedienza stipulati tra loro; ciò che, in quanto vinti, promettono successivamente per evitare la morte, devono impegnarsi allo stesso modo per onorarlo. In terzo luogo, in una Monarchia (poiché in una Democrazia o in un’Aristocrazia ciò non è possibile), se non vi è erede al trono, tutti i Sudditi sono liberati dai loro obblighi; infatti, nessuno dovrebbe essere vincolato a qualcuno di cui non conosce l’esistenza, poiché in tal caso sarebbe impossibile adempiere ai propri doveri. Attraverso questi tre mezzi, tutti i Sudditi ritornano alla libertà che tutti gli uomini hanno su tutte le cose: quella naturale e salvifica. Inoltre, ogni Suddito può essere legalmente liberato dal proprio obbligo di sottomissione per volontà di colui che detiene l’autorità suprema; ciò può avvenire in due modi: o con il permesso, come quando si ottiene il diritto di risiedere in un altro paese, oppure con un ordine esplicito, come nel caso di una condanna all’esilio. In entrambi i casi, tale persona è liberata dalle leggi del proprio precedente paese, poiché è vincolata a osservare quelle del nuovo.
I. IN THE two fore-going Chapters we have treated of an institutive, or fram’d Government, as being that which receives its originall from the consent of many, who by Contract and Faith mutually given, have oblig’d each other. Now followes, what may be said, concerning a naturall Government, which may also be call’d, Acquired, because it is that which is gotten by power, and naturall force. But we must know in the first place by what means the Right of Dominion may be gotten over the Persons of men. Where such a Right is gotten, there is a kind of a little Kingdome; for to be a King, is nothing else but to have Dominion over many Persons; and thus a Great Family is a Kingdom, & a Little Kingdome a Family. Let us return again to the state of nature, and consider men as if but even now sprung out of the earth, and suddainly (like Mushromes) come to full maturity without all kind of engagement to each other: There are but three wayes only whereby one can have the Dominion over the Person of another; whereof the first is, if by mutuall Contract made between themselves (for Peace, & self-defences sake) they have willingly given up themselves to the Power and Authority of some man, or Councel of Men, & of this we have already spoken. The 2d is, If a man taken Prisoner in the Wars, or overcome; or else distrusting his own forces, (to avoid Death) promises the Conquerour, or the stronger Party, his Service, i.e. to do all whatsoever he shall command him; in which Contract the good which the vanquisht, or inferiour, in strength doth receive, is the grant of his life, which by the Right of War in the naturall state of men he might have depriv’d him of, but the good which he promises, is his service and obedience. By vertue therefore of this promise, there is as absolute service and obedience due from the vanquisht, to the vanquisher, as possibly can be, excepting what repugns the Divine Lawes; for he who is oblig’d to obey the Commands of any man before he knowes what he will command him, is simply, and without any restriction tyed to the performance of all Commands whatsoever. Now he that is thus tyed, is call’d a SERVANT, he to whom he is tyed, a LORD. Thirdly, there is a Right acquir’d over the Person of a Man, by Generation; of which kind of acquisition somewhat shall be spoken in the following Chapter.
II. Every one that is taken in the War, and hath his life spar’d him, is not suppos’d to have Contracted with his Lord; for every one is not trusted with so much of his naturall liberty, as to be able, if he desir’d it, either to flie away, or quit his service, or contrive any mischief to his Lord. And these serve indeed but within Prisons, or bound within Irons, and therefore they were call’d not by the common name of Servant onely, but by the peculiar name of Slave, even as now at this day un serviteur, and un serf or un esclave have diverse significations.
III. The obligation therefore of a Servant to his Lord ariseth not from a simple grant of his life, but from hence rather, That he keeps him not bound, or imprison’d, for all obligation derives from Contract; but where’s no trust, there can be no Contract, as appears by the 2. Chap. Artic. 9. where a Compact is defin’d to be the promise of him who is trusted. There is therefore a confidence and trust which accompanies the benefit of pardon’d life, whereby the Lord affords him his corporall liberty. so that if no obligation, nor bonds of Contract had happen’d, he might not onely have made his escape, but also have kill’d his Lord, who was the preserver of his life.
IV. Wherefore such kind of Servants as are restrain’d by imprisonment, or bonds, are not comprehended in that definition of Servants given above, because those serve not for the Contracts sake, but to the end they may not suffer; and therefore if they flie, or kill their Lord, they offend not against the Lawes of Nature, for to bind any man is a plain signe, that the binder supposes him that is bound not to be sufficiently tyed by any other obligation.
V. The Lord therefore hath no less Dominion over a Servant that is not, then over one that is bound, for he hath a Supreme Power over both, and may say of his Servant no lesse then of another thing, whether animate, or inanimate, This is mine; whence it followes, that whatsoever the Servant had before his servitude, that afterwards becomes the Lords; and whatsoever he hath gotten, it was gotten for his Lord: for he that can by Right dispose of the Person of a man, may surely dispose of all those things which that Person could dispose of. There is therefore nothing which the Servant may retaine as his own against the will of his Lord; yet hath he, by his Lords distribution, a propriety, and Dominion over his own goods, insomuch as one Servant may keep, and defend them against the invasion of his fellow Servant, in the same manner as hath been shewed before, that a subject hath nothing properly his owne against the will of the Supreme Authority, but every subject hath a propriety against his fellow subject.
VI. Since therefore both the Servant himself, and all that belongs to him are his Lords, and by the Right of Nature every man may dispose of his owne in what manner he pleases; the Lord may either sell, lay to pledge, or by Testament conveigh the Dominion he hath over his Servant, according to his own will and pleasure.
VII. Farthermore, what hath before been demonstrated concerning subjects in an institutive Government, namely, that he who hath the Supreme Power can doe his subject no injury; is true also concerning Servants, because they have subjected their will to the will of the Lord; wherefore, whatsoever he doth, it is done with their wills, but no injury can be done to him that willeth it.
VIII. But if it happen that the Lord, either by captivity or voluntary subjection, doth become a Servant or Subject to another, that other shall not onely be Lord of him, but also of his Servants; Supreme Lord over these, immediate Lord over him. Now because not the Servant only, but also all he hath are his Lords; therefore his Servants now belong to this man, neither can the mediate Lord dispose otherwise of them then shall seeme good to the Supreme. And therefore, if sometime in civill Governments, the Lord have an absolute power over his Servants, that’s suppos’d to be deriv’d from the Right of Nature, and not constituted, but slightly pass’d over by the Civill Law.
IX. A servant is by the same manner freed from his servitude, that a Subject in an institutive government, is freed from his subjection; First, if his Lord enfranchize him, for the Right which the servant transferred to his Lord over himselfe, the same may the Lord restore to the servant again. And this manner of bestowing of liberty is called MANUMISSION; which is just as if a City should permit a Citizen to conveigh himselfe under the jurisdiction of some other City. Secondly, if the Lord cast off his servant from him, which in a City is banishment; neither differs it from Manumission in effect, but in manner onely: for there, liberty is granted as a favour, here, as a punishment: In both, the Dominion is renounced. Thirdly, if the servant be taken prisoner, the old servitude is abolished by the new; for as all other things, so servants also are acquired by warre, whom in equity the Lord must protect, if he will have them to be his. Fourthly, the servant is freed for want of knowledge of a successour, the Lord dying (suppose) without any Testament, or Heire, for no man is understood to be obliged, unlesse he know to whom he is to perform the obligation. Lastly, the servant that is put in bonds, or by any other means deprived of his corporall liberty, is freed from that other obligation of contract, for there can be no contract where there is no trust, nor can that faith be broken which is not given. But the Lord who himselfe serves another, cannot so free his servants, but that they must still continue under the power of the supreme, for, as hath been shewed before, such servants are not his, but the supreme Lords.
I. Nei due capitoli precedenti abbiamo trattato del governo istituito, ovvero di quello che trae la sua origine dal consenso di molte persone le quali, attraverso contratti e promesse reciproche, si sono obbligate a vicenda. Ora passiamo a considerare il governo naturale, che può anche essere definito “acquisito”, poiché deriva dal potere e dalla forza naturale. Ma prima di tutto dobbiamo comprendere con quali mezzi sia possibile ottenere il diritto di dominio su altre persone. Laddove tale diritto viene acquisito, si crea di fatto una sorta di piccolo regno; infatti, essere re significa esattamente avere il potere di dominare su molte persone; e quindi una grande famiglia rappresenta un regno, mentre una piccola famiglia costituisce un piccolo regno. Torniamo ancora allo stato di natura e consideriamo gli uomini come se appena ora fossero sorti dalla terra, raggiungendo improvvisamente la maturità senza alcun tipo di impegno reciproco: esistono soltanto tre modi attraverso i quali uno può ottenere il dominio su un altro. Il primo modo consiste nel contratto reciproco stipulato tra le parti (per motivi di pace o autodifesa), al termine del quale queste si sottomettono volontariamente al potere e all’autorità di una persona o di un gruppo di persone; di questo abbiamo già parlato. Il secondo modo è quando una persona viene catturata in battaglia o sconfitta, oppure, temendo la morte, promette al vincitore o alla parte più forte il proprio servizio, ovvero l’obbedienza a tutti i suoi ordini; in questo caso, il vantaggio per il vincitore consiste nella salvaguardia della vita della persona sottomessa, un diritto che, nello stato di natura, gli sarebbe stato legittimamente negato; il vantaggio per la persona sottomessa è rappresentato dal servizio e dall’obbedienza. Pertanto, grazie a questa promessa, sorge un obbligo assoluto di servizio e obbedienza da parte della persona sottomessa verso quella che ha vinto, salvo nei casi in cui ciò contrasti con le leggi divine; infatti, chi è costretto ad obbedire agli ordini di qualcuno senza prima conoscere quali siano questi ordini, si trova semplicemente vincolato alla loro esecuzione, senza alcuna restrizione. Chi è in questa condizione viene chiamato “servo”, mentre colui che lo comanda viene chiamato “padrone”. Il terzo modo per ottenere il dominio su una persona consiste nella relazione di genere; di questo tipo di acquisizione parleremo più approfonditamente nel prossimo capitolo.
II. Chiunque venga catturato in guerra e al quale venga risparmiata la vita non si ritiene che abbia stretto un contratto con il proprio padrone; infatti, a nessuno viene concesso tanto della propria libertà naturale da poter, se lo desiderasse, fuggire, abbandonare il proprio servizio o compiere atti dannosi nei confronti del proprio padrone. Questi individui, in realtà, servono soltanto all’interno di prigioni o sono incatenati; per questo motivo non venivano chiamati semplicemente “servitori”, ma con il nome specifico di “schiavi”, proprio come oggi “un serviteur”, “un serf” o “un esclave” hanno significati diversi a seconda del contesto.
III. Pertanto, l’obbligo di un Servo verso il suo Signore non deriva semplicemente dal fatto che gli viene concesso la vita, ma piuttosto dal fatto che il Signore non lo tiene prigioniero o legato; infatti, ogni obbligo scaturisce da un Contratto. Tuttavia, dove non c’è fiducia, non può esserci Contratto, come emerge dall’articolo 9 del secondo capitolo, dove si definisce il Contratto come la promessa di colui su cui si fa affidamento. Esiste quindi una fiducia che accompagna il beneficio della vita concessa in grazia; è questa fiducia che permette al Signore di concedere al Servo la sua libertà fisica. Pertanto, se non ci fossero stati né obblighi né vincoli contrattuali, il Servo non solo avrebbe potuto fuggire, ma avrebbe anche potuto uccidere il proprio Signore, che era colui che gli aveva salvato la vita.
IV. Pertanto, quei tipi di servi che sono costretti all’obbedienza tramite prigione o catene non rientrano nella definizione di “servi” data sopra, poiché essi servono non per motivi legati ai contratti, ma al fine di evitare di subire danni; e quindi, se fuggono o uccidono il loro padrone, non violano le leggi della natura, poiché vincolare qualcuno significa chiaramente che colui che lo vincola ritiene che tale persona non possa essere adeguatamente legata da alcun altro obbligo.
V. Pertanto, il Signore ha un potere non minore su un servo che non sia ancora vincolato a lui rispetto a colui che lo è già, poiché possiede un potere supremo su entrambi; e può dire di suo servo esattamente le stesse cose che dice di qualsiasi altra creatura, animata o inanimata: “Questo è mio”. Da ciò consegue che tutto ciò che il servo possedeva prima di diventare suo servo passa poi a far parte del Signore; e tutto ciò che egli acquisisce dopo diventa proprietà del suo Signore. Chi, infatti, ha il diritto di disporre della persona umana, può certamente disporre anche di tutte le cose che tale persona era in grado di possedere. Non esiste quindi nulla che il servo possa trattenere come proprio contro la volontà del suo Signore; tuttavia, grazie alla distribuzione fatta dal Signore, egli ha un certo diritto e potere su i propri beni: un servo può infatti conservarli e difenderli dall’intrusione di un altro servo, esattamente come un sottoposto non possiede nulla che gli appartenga veramente contro la volontà dell’autorità suprema, ma ogni sottoposto ha soltanto diritti su ciò che appartiene ad altri sottoposti.
VI. Poiché quindi sia il Servo stesso che tutto ciò che gli appartiene sono di proprietà del suo Signore, e secondo il Diritto Naturale ognuno può disporre di ciò che gli appartiene nel modo che preferisce; il Signore può quindi vendere, impegnare in pegno o, tramite testamento, trasferire la propria sovranità sul proprio Servo, secondo la propria volontà e desiderio.
VII. Inoltre, ciò che è stato dimostrato in precedenza riguardo ai sudditi di un governo istituzionale – ovvero che colui che detiene il potere supremo non può arrecare alcun danno ai suoi sudditi – vale anche per i servitori, poiché essi hanno sottomesso la propria volontà a quella del Signore; pertanto, qualsiasi cosa facciano, lo fanno secondo la volontà di questi ultimi, e non può essere arrecato alcun danno a colui che lo desidera.
VIII. Ma se dovesse accadere che il Signore, sia attraverso la cattività che attraverso una sottomissione volontaria, diventasse servo o suddito di un altro, allora quest’altro non sarebbe soltanto signore di lui, ma anche dei suoi servi; signore supremo su questi ultimi e signore immediato su di lui. Poiché non solo il servo, ma anche tutto ciò che possiede appartiene a colui che lo domina, i suoi servi appartengono quindi a quest’uomo, e il signore intermediario non può disporre di loro diversamente da come tale disposizione sembri opportuna al signore supremo. Pertanto, se in alcuni governi civili il signore possiede un potere assoluto sui suoi servi, si ritiene che tale potere derivi dal diritto naturale e non sia stabilito esplicitamente dalla legge civile, ma venga semplicemente accettato da quest’ultima.
IX. Un servo viene liberato dalla sua schiavitù nello stesso modo in cui un suddito in un governo istituzionale viene liberato dalla sua sottomissione; innanzitutto, se il suo padrone lo emancipa, poiché il servo ha trasferito al proprio padrone il proprio diritto su di sé, lo stesso diritto può essere restituito dal padrone al servo. Questo modo di concedere la libertà viene chiamato “manumissione”; è come se una città permettesse a un suo cittadino di trasferirsi sotto la giurisdizione di un’altra città. In secondo luogo, se il padrone allontana il proprio servo da sé – il che in una città equivale all’esilio – ciò non differisce dalla manumissione per effetto, ma soltanto per modalità: lì la libertà viene concessa come un favore, qui come una punizione; in entrambi i casi, il dominio viene rinunciato. In terzo luogo, se il servo viene catturato prigioniero, la vecchia schiavitù viene abolita dalla nuova; poiché, come tutte le altre cose, anche i servi vengono acquisiti attraverso la guerra, e il padrone, per essere legittimo proprietario di loro, deve proteggerli secondo la giustizia. In quarto luogo, il servo viene liberato in assenza di un erede: se il padrone muore senza lasciare testamento o eredi, nessuno può essere ritenuto obbligato a adempiere ai suoi doveri, poiché non è chiaro verso chi tali doveri debbano essere eseguiti. Infine, un servo che viene imprigionato o privato della propria libertà fisica viene liberato da tale vincolo contrattuale; infatti non può esserci alcun contratto senza fiducia reciproca, e una promessa non può essere infranta se non è stata data sinceramente. Tuttavia, un padrone che stesso serve un altro non può liberare i propri servi in modo tale che questi continuino a rimanere sotto il potere del sovrano supremo; poiché, come già dimostrato in precedenza, tali servi non appartengono al padrone, ma al sovrano supremo.
X. We get a right over irrationall Creatures in the same manner, that we doe over the Persons of men, to wit, by force and naturall strength; for if in the state of nature it is lawfull for every one, by reason of that warre which is of all against all, to subdue, and also to kill men as oft as it shall seem to conduce unto their good, much more will the same be lawfull against Brutes; namely at their own discretion, to reduce those to servitude which by art may be tamed, and fitted for use, and to persecute and destroy the rest by a perpetuall warre, as dangerous and noxious. Our Dominion therefore over beasts, hath its originall from the right of nature, not from divine positive Right: for if such a Right had not been before the publishing of the sacred Scriptures, no man by right might have killed a beast for his food, but he to whom the divine pleasure was made manifest by holy Writ; a most hard condition for men indeed whom the beasts might devoure without injury, and yet they might not destroy them: Forasmuch therefore as it proceeds from the right of nature, that a beast may kill a man; it is also by the same Right, that a man may slay a beast.
X. Otteniamo il diritto su creature irrazionali nello stesso modo in cui lo otteniamo sulle persone umane, cioè attraverso la forza e la potenza naturale. Poiché, nello stato di natura, è legittimo per ognuno, a causa della costante guerra che regna tra tutti, sottomettere e uccidere gli altri quando ciò sembri vantaggioso per il proprio bene, tanto più lo sarà farlo nei confronti delle bestie: cioè, a discrezione dell’uomo, ridurre in schiavitù quelle che possono essere addomesticate e utilizzate, e perseguitare e distruggere le altre attraverso una guerra perpetua, poiché rappresentano un pericolo e un danno. Pertanto, il nostro dominio sulle bestie ha origine dal diritto naturale, e non da un diritto divino positivo: infatti, se tale diritto non esistesse prima della pubblicazione delle Sacre Scritture, nessuno avrebbe potuto uccidere una bestia per nutrirsi di essa, se non col permesso divino rivelato attraverso le scritture sacre. Una condizione davvero difficile per gli uomini, poiché le bestie potrebbero divorarli senza causare loro danno, ma loro non avrebbero il diritto di distruggerle. Poiché quindi il diritto di uccidere una bestia deriva dal diritto naturale, allo stesso modo anche l’uomo ha il diritto di uccidere una bestia.
I. SOCRATES IS a man, and therefore a living creature, is a right reasoning, and that most evident, because there is nothing needfull to the acknowledging of the truth of the consequence, but that the word Man be understood, because a living creature is in the definition it selfe of a Man, and every one makes up the proposition which was desired, namely this, Man is a living Creature; And this, Sophroniscus is Socrates his Father, and therefore his Lord, is perhaps a true inference, but not evident, because the word Lord is not in the definition of a Father: wherefore it is necessary to make it more evident, that the connexion of Father and Lord be somewhat unfolded. Those that have hitherto endeavoured to prove the Dominion of a Parent over his children, have brought no other argument then that of generation, as if it were of it selfe evident, that what is begotten by me, is mine; just as if a man should think, that because there is a triangle, it appeares presently without any farther discourse, that its angles are equall to two Rights. Besides, since Dominion (that is) supreme Power is indivisible, insomuch as no man can serve two Masters, but two Persons male and female, must concurre in the act of generation, its impossible that Dominion should at all be acquired by generation onely. Wherefore we will with the more diligence in this place, enquire into the original of paternal Government.
II. Wee must therefore returne to the state of nature, in which, by reason of the equality of nature all men of riper yeares are to be accounted equall; There by right of nature the Conqueror is Lord of the conquered: by the Right therefore of nature, the Dominion over the Infant first belongs to him who first hath him in his power’d but it’s manifest that he who is newly born is in the Mothers power before any others, insomuch as she may rightly, and at her own wil, either breed him up, or adventure him to fortune.
III. If therefore she breed him (because the state of nature is the state of warre) she is supposed to bring him up on this condition, that being grown to full age he become not her enemy; (which is) that he obey her. For since by naturall necessity we all desire that which appears good unto us, it cannot be understood that any man hath on such termes afforded life to another, that he might both get strength by his years, and at once become an enemy; but each man is an enemy to that other whom he neither obeys nor commands. And thus in the state of nature, every woman that bears children, becomes both a Mother, and a Lord. But what some say, that in this case, the Father by reason of the preeminence of sexe, and not the Mother, becomes Lord, signifies nothing. For both reason shewes the contrary, because the inequality of their naturall forces is not so great, that the man could get the Dominion over the woman without warre. And custome also contradicts not; for women, namely Amazons, have in former times waged war against their adversaries, and disposed of their children at their own wils, and at this day in divers places, women are invested with the principall authority. Neither doe their husbands dispose of their children, but themselves; which in truth they do by the right of nature; forasmuch as they who have the supreme power, are not tyed at all (as hath bin shewed) to the civill lawes. Adde also that in the state of nature it cannot be known who is the Father but by the testimony of the Mother; the child therefore is his whose the Mother will have it, and therefore hers; Wherefore originall Dominion over children belongs to the Mother, and among men no lesse then other creatures: The birth followes the belly.
IV. The Dominion passes from the Mother to others, divers wayes; first, if she quit and forsake her Right by exposing the child. He therefore that shall bring up the childe thus exposed, shall have the same Dominion over it, which the Mother had. For that life which the Mother had given it (not by getting, but nourishing it) she now by exposing, takes from it; Wherefore the obligation also which arose from the benefit of life, is by this exposition made voyd. Now the preserved, oweth all to the preserver, whether in regard of his education as to a Mother, or of his service, as to a Lord; for although the Mother in the state of nature, where all men have a right to all things, may recover her sonne again (namely by the same Right that any body else might doe it) yet may not the Sonne rightly transferre himselfe again unto his Mother.
V. Secondly, if the Mother be taken prisoner, her Sonne is his that took her, because that he who hath Dominion over the Person, hath also Dominion over all belonging to the Person; Wherefore over the Sonne also, as hath been shewed in the foregoing Chapter, in the fifth Article. Thirdly, if the Mother be a subject under what government soever, he that hath the supreme authority in that government, will also have the Dominion over him that is born of her. for he is Lord also of the Mother, who is bound to obey him, in all things. Fourthly, if a woman for societie sake give her selfe to a man on this condition; that he shall bear the sway; he that receives his being from the contribution of both Parties, is the Fathers, in regard of the command he hath over the Mother; but if a woman bearing rule shall have children by a Subject, the children are the Mothers: for otherwise the woman can have no children without prejudice to her authority. And universally, if the society of the male and female be such an union, as the one have subjected himselfe to the other, the children belong to him or her that commands.
VI. But in the state of nature, if a man, and woman contract so, as neither is subject to the command of the other, the children are the Mothers for the reasons above given in the third Article, unlesse by pacts it be otherwise provided. For the Mother may by pact dispose of her Right as she lists, as heretofore hath been done by the Amazons, who of those children which have been begotten by their neighbours, have by pact allowed them the males, and retained the females to themselves; but in a civill government, if there be a contract of marriage between a man and woman, the children are the Fathers; because in all Cities, viz. constituted of Fathers, not Mothers governing their families, the domesticall command belongs to the man, and such a contract, if it be made according to the civill Laws, is called MATRIMONY; but if they agree only to lye together, the children are the Fathers, or the Mothers variously, according to the differing civill Lawes of divers Cities.
VII. Now because by the third Article the Mother is originally Lord of her Children, and from her the Father, or some body else by derived Right, it is manifest that the Children are no lesse subject to those by whom they are nourisht, and brought up, then Servants to their Lords, and Subjects to him who beares the Supreme Rule; and that a Parent cannot be injurious to his Sonne as long as he is under his power. A Son also is freed from subjection on the same manner as a subject and servant are. For emancipation is the same thing with manumission, and abdication with banishment.
VIII. The enfranchised son, or released servant, doe now stand in lesse fear of their Lord and Father, being deprived of his naturall and lordly power over them, and (if regard be had to true and inward Honour) doe Honour him lesse, then before. For Honour (as hath been said in the section above) is nothing else but the estimation of anothers power; and therefore he that hath least power, hath alwayes least Honour. But it is not to be imagin’d that the enfranchiser ever intended so to match the enfranchised with himself, as that he should not so much as acknowledge a benefit, but should so carry himself in all things, as if he were become wholly his equall; It must therefore be ever understood, That he who is freed from subjection, whether he be a servant, sonne, or some colony, doth promise all those externall signes, at least whereby Superiours used to be Honour’d by their inferiours. From whence it followes, That the precept of honouring our Parents, belongs to the law of nature, not onely under the title of Gratitude, but also of Agreement.
I. SOCRATE è un uomo, e quindi una creatura vivente; questa è una conclusione logica e del tutto evidente, poiché per riconoscere la veridicità di tale affermazione non è necessario altro che comprendere il significato della parola “uomo”: infatti, nella stessa definizione di “uomo” è già inclusa l’idea di essere una creatura vivente. Ogni persona può quindi formulare la proposizione desiderata, ovvero: “L’uomo è una creatura vivente”. Tuttavia, l’affermazione che “Sofronisco è Socrate e quindi suo padrone” potrebbe rappresentare una conclusione vera, ma non evidente, poiché la parola “padrone” non rientra nella definizione di “padre”. Pertanto, è necessario chiarire ulteriormente il rapporto tra i concetti di “padre” e “padrone”. Coloro che hanno cercato finora di dimostrare il dominio di un genitore sui propri figli hanno invocato soltanto l’argomento della generazione, come se fosse di per sé evidente che ciò che viene generato da me appartenga a me; è come se si potesse pensare che, poiché esiste un triangolo, ne derivi immediatamente che i suoi angoli sono uguali a due retti. Inoltre, poiché il dominio, cioè il potere supremo, è indivisibile – poiché nessuno può servire due padroni, ma soltanto due persone di sesso diverso – e poiché nella generazione devono essere coinvolti entrambi i genitori, è impossibile che il dominio possa essere acquisito esclusivamente attraverso la generazione. Pertanto, sarà necessario indagare con maggiore attenzione sull’origine del potere paterno.
II. Dobbiamo quindi ritornare allo stato di natura, in cui, a causa dell’uguaglianza innata, tutti gli uomini adulti devono essere considerati uguali tra loro; in tale stato, per diritto naturale, il Conquistatore diventa padrone di colui che viene conquistato. Pertanto, anche per diritto naturale, la sovranità su un bambino appartiene a chi per primo lo mette sotto il proprio controllo; tuttavia è evidente che un neonato si trova sotto il potere della madre prima che di qualsiasi altro, poiché lei può, in modo legittimo e a proprio piacimento, decidere se crescerlo o abbandonarlo al suo destino.
III. Pertanto, se una donna lo genera (poiché lo stato di natura è uno stato di guerra), si deve presumere che lo allevi con la condizione che, raggiunta l’età adulta, non diventi suo nemico, ma che le obbedisca. Poiché, per necessità naturale, tutti desideriamo ciò che ci appare buono, non è possibile pensare che alcuno abbia dato la vita a un altro con l’intento che quest’ultimo, crescendo, diventasse contemporaneamente suo nemico; piuttosto, ogni uomo è nemico di colui che né obbedisce né comanda. E così, nello stato di natura, ogni donna che partorisce diventa sia madre che padrona dei propri figli. Tuttavia, ciò che alcuni affermano, ossia che in questo caso sia il padre, per via della superiorità del sesso, e non la madre, ad assumere il ruolo di padrone, non ha alcun fondamento. Poiché sia la ragione che la realtà dimostrano il contrario: l’ineguaglianza delle loro forze naturali non è tale da permettere all’uomo di dominare sulla donna senza guerra; inoltre, anche le consuetudini contraddicono questa tesi, poiché in passato le donne, come le Amazzoni, hanno combattuto contro i propri avversari e deciso liberamente del destino dei loro figli. Ancora oggi, in molti luoghi, sono le donne ad esercitare l’autorità principale; anche i mariti non hanno il potere di disporre dei figli, ma solo le madri stesse, e ciò avviene per diritto naturale: coloro che detengono il potere supremo non sono affatto vincolati dalle leggi civili. Inoltre, nello stato di natura non è possibile conoscere chi sia il padre se non attraverso la testimonianza della madre; pertanto, il figlio appartiene a colui di cui la madre lo desidera, e quindi a lei stessa. Quindi, il dominio originario sui figli spetta alla madre, proprio come avviene per tutte le altre creature: la nascita segue il grembo materno.
IV. Il dominio sul bambino passa dalla madre ad altri in diversi modi: innanzitutto, quando lei rinuncia al proprio diritto su di esso esponendolo al pubblico. Pertanto, colui che cresce un bambino esposto in questo modo acquisisce lo stesso dominio su di esso che aveva la madre. Poiché la vita che la madre gli aveva dato (non attraverso l’acquisto, ma attraverso la cura e la nutrizione) viene ora tolta da lei stessa con quell’esposizione; di conseguenza, anche l’obbligo derivante dal beneficio della vita viene annullato da tale atto. Il bambino, quindi, deve tutto a colui che lo ha salvato: sia per quanto riguarda la sua educazione – come se fosse una madre – sia per quanto riguarda i suoi doveri verso di lui – come se fosse un padrone. Poiché, anche se nella condizione naturale, in cui tutti hanno diritto a tutto, la madre possa riprendere suo figlio (esattamente con lo stesso diritto che qualsiasi altro possieda), il figlio non può però trasferire legalmente di nuovo il proprio dominio sulla madre.
V. In secondo luogo, se la madre viene catturata prigioniera, suo figlio appartiene a colui che l’ha presa in custodia, poiché chi ha il dominio su una persona possiede anche il dominio su tutto ciò che le appartiene; pertanto, anche sul figlio, come è stato dimostrato nel capitolo precedente, nell’articolo quinto. In terzo luogo, se la madre è sottoposta a un governo qualsiasi, colui che detiene l’autorità suprema in quel governo avrà anche il dominio su colui che è nato da lei, poiché egli è anche signore della madre, la quale è obbligata ad obbedirgli in ogni cosa. In quarto luogo, se una donna si dona a un uomo per motivi di convivenza, con l’accordo che quest’ultimo abbia il potere decisionale, colui che riceve la vita grazie alla collaborazione di entrambi è considerato padre, in virtù del potere che esercita sulla madre; ma se una donna che detiene il potere ha figli da un sottoposto, questi figli sono considerati “madri”, poiché altrimenti la donna non potrebbe avere figli senza compromettere il proprio potere. In generale, se la convivenza tra uomo e donna è basata su una relazione in cui uno dei due si sottomette all’altro, i figli appartengono a colui che detiene l’autorità.
VI. Tuttavia, nello stato di natura, se un uomo e una donna contraggono un rapporto in modo tale che nessuno dei due sia soggetto all’ordine dell’altro, i figli appartengono alla madre, per le ragioni esposte nel terzo articolo; salvo diversa disposizione prevista da accordi particolari. Infatti, la madre può disporre del proprio diritto secondo quanto ritenga opportuno, come hanno fatto in passato le Amazzoni, che, riguardo ai figli nati dai loro vicini, permettevano ai maschi di rimanere con loro e si tenevano per sé le femmine. Tuttavia, in un governo civile, se vi è un contratto matrimoniale tra un uomo e una donna, i figli appartengono al padre; poiché in tutte le città, dove sono i padri a governare la famiglia e non le madri, l’autorità domestica spetta all’uomo. Un tale contratto, se stipulato secondo le leggi civili, viene chiamato “matrimonio”. Se invece gli accordi tra i due partner si limitano semplicemente a convivere insieme, i figli appartengono al padre o alla madre, a seconda delle diverse leggi civili vigenti nelle varie città.
VII. Poiché, secondo il terzo articolo, la Madre è originariamente Signora dei suoi Figli, e dal suo potere deriva quello del Padre o di un altro soggetto per diritto derivato, è evidente che i Figli non siano in alcun modo soggetti a coloro che li nutrono e li educano; quindi sono servi dei loro Signori e sudditi di colui che detiene il potere supremo. Inoltre, un genitore non può nuocere al proprio figlio finché questi è sotto il suo controllo. Anche il figlio, allo stesso modo, è liberato da ogni forma di sottomissione, così come lo sono i sudditi e i servi. Infatti, l’emancipazione equivale alla manumissione, e l’abdicazione al esilio.
VIII. Il figlio liberato, o il servo affrancato, ora teme molto meno il proprio Signore e Padre, poiché questi è privato del potere naturale e dominante che un tempo esercitava su di loro; inoltre, se si considera l’onore vero e profondo, egli lo rispetta molto meno di prima. Infatti, l’onore non è altro che la stima del potere altrui; pertanto colui che possiede il minor potere riceve sempre anche il minore onore. Tuttavia, non si deve pensare che chi ha liberato qualcuno intenda mai metterlo sul proprio stesso piano, tanto da negargli qualsiasi riconoscimento o trattarlo come se fosse completamente suo pari; è quindi necessario comprendere sempre che colui che viene liberato dalla soggezione, sia esso servo, figlio o altro, deve comunque mostrare tutti quei segni esteriori con cui i superiori venivano onorati dai loro inferiori. Da ciò deriva che il precetto di rispettare i propri genitori appartiene alla legge naturale, non solo in nome della gratitudine, ma anche dell’armonia sociale.
IX. What then, will some one demand, is the difference between a sonne, or between a subject, and a servant? Neither doe I know that any Writer hath fully declared what liberty, and what slavery is. Commonly to doe all things according to our own phancies, and that without punishment, is esteem’d to be liberty; not to be able to doe this, is judg’d bondage; which in a Civill Government, and with the peace of mankind cannot possibly be done, because there is no City without a Command, and a restraining Right. LIBERTY, that we may define it, is nothing else but an absence of the lets, and hinderances of motion, as water shut up in a vessell is therefore not at liberty, because the vessell hinders it from running out, which the vessell being broken, is made free. And every man hath more or lesse liberty, as he hath more or lesse space in which he employes himself: as he hath more liberty, who is in a large, then he that is kept in a close prison. And a man may be free toward one part, and yet not toward another; as the traveller is bounded on this, and that side with hedges, or stone walls, lest he spoyle the vines, or corne, neighbouring on the high way. And these kinde of lets are externall, and absolute; in which sense all Servants, and Subjects are free, who are not fetter’d and imprisoned. There are others which are arbitrary, which doe not absolutely hinder motion, but by accident; to wit, by our own choyce, as he that is in a ship is not so hindered, but he may cast himselfe into the Sea, if he will: and here also the more wayes a man may move himselfe, the more liberty he hath, and herein consists civill liberty; for no man, whether subject, sonne, or servant, is so hindred by the punishments appointed by the City, the Father, or the Lord, how cruell soever, but that he may doe all things, and make use of all meanes necessary to the preservation of his life and health. For my part therefore I cannot finde what reason a meer servant hath to make complaints, if they relate onely to want of liberty, unlesse he count it a misery to be restrained from hurting himselfe, and to receive that life, (which by warre, or misfortune, or through his own idlenesse was forfeited) together with all manner of sustenance, and all things necessary to the conservation of health, on this condition only, that he will be rul’d: for he that is kept in by punishments layd before him, so as he dares not let loose the reines to his will in all things; is not opprest by servitude, but is governed and sustained. But this priviledge free subjects and sonnes of a family, have above servants, (in every government, and family, where servants are) that they may both undergoe the more honourable offices of the City or family, and also enjoy a larger possession of things superfluous. And herein layes the difference between a free subject, and a servant, that he is FREE, but a SERVANT is he who also indeed, who serves his City onely; serves his fellow subject: all other liberty is an exemption from the Lawes of the City, and proper only to those that bear Rule.
X. A Father, with his sonnes and servants growne into a civill Person by vertue of his paternall jurisdiction, is called a FAMILY. This family, if through multiplying of children, and acquisition of servants, it becomes numerous, insomuch as without casting the uncertain dye of warre, it cannot be subdued, will be termed an Hereditary Kingdome; which though it differ from an institutive Monarchy, being acquired by force in the original, & manner of its constitution; yet being constituted, it hath al the same properties, and the Right of authority is every where the same, insomuch as it is not needfull to speak any thing of them apart.
XI. It hath been spoken, by what Right supreme authorities are constituted. Wee must now briefly tell you by what right they may be continued. Now the Right by which they are continued, is that which is called the right of SUCCESSION. Now because in a Democratie, the supreme authority is with the People, as long as there be any subjects in being, so long it rests with the same Person; for the People hath no Successour. In like manner in an Aristocraty, one of the Nobles dying, some other by the rest is substituted in his place; and therefore except they all dye together, which I suppose will never happen, there is no succession. The Querie therefore of the Right of Succession takes place onely in an absolute Monarchy. For they who exercise the supreme power for a time onely, are themselves no Monarchs, but Ministers of state.
XII. But first, if a Monarch shall by Testament appoint one to succeed him, the Person appointed shall succeed; for if he be appointed by the People, he shall have all the Right over the City which the People had, as hath been shewed in the 7. Chap. Art. 11. But the People might choose him; by the same Right therefore may he choose another; But in an hereditary Kingdome there are the same Rights as in an institutive; Wherefore, every Monarch may by his will make a successour.
XIII. But what a man may transferre on another by Testament, that by the same Right may he yet living, give, or sell away; To whomsoever therefore he shall make over the supreme power, whether by gift, or sale, it is rightly made.
XIV. But if living, he have not declared his will concerning his successour by Testament, nor otherwise, it is supposed, First, that he would not have his Government reduced to an Anarchy, or the state of warre, (that is) to the destruction of his subjects; as well because he could not doe that without breach of the Lawes of nature, whereby he was obliged to the performance of all things necessarily conducing to the preservation of Peace, as also because if that had been his will, it had not been hard for him to have declared that openly. Next, because the Right passeth according to the will of the Father, we must judge of the successour according to the signes of his will. It is understood therefore, that he would have his subjects to be under a Monarchicall Government rather then any other, because he himselfe in ruling, hath before approved of that state by his example, and hath not afterward either by any word or deed condemned it.
XV. Furthermore, because by naturall necessity all men wish them better from whom they receive glory, and honour, then others; but every man after death receives honour and glory from his children, sooner then from the power of any other men: hence we gather, that a father intends better for his children, then any other persons. It is to be understood therefore, that the will of the father, dying without Testament, was, that some of his children should succeed him; yet this is to be understood with this proviso, that there be no more apparent tokens to the contrary: of which kind, after many successions, custome may be one, for he that makes no mention of his succession, is supposed to consent to the customes of his Realme.
XVI. Among children the Males carry the preheminence, in the beginning perhaps, because for the most part (although not alwayes) they are fitter for the administration of greater matters, but specially of wars; but afterwards, when it was grown a custome, because that custome was not contradicted; and therefore the will of the Father, unlesse some other custome or signe doe clearly repugne it, is to be interpreted in favour of them.
XVII. Now because the Sonnes are equall, and the power cannot be divided, the eldest shall succeed; for if there be any difference by reason of age, the eldest is supposed more worthy, for nature being judge, the most in years (because usually it is so) is the wisest. But other judge there cannot be had. But if the Brothers must be equally valued, the succession shall be by lot. But primogeniture is a naturall lot, and by this the eldest is already prefer’d; nor is there any that hath power to judge, whether by this, or any other kind of lots the matter is to be decided. Now the same reason which contends thus for the first-born sonne, doth no lesse for the first born daughter.
IX. Allora, si potrebbe chiedere, qual è la differenza tra un figlio, o un suddito, e un servo? Non conosco alcun autore che abbia definito appieno cosa sia la libertà e cosa sia la schiavitù. Di solito, fare tutto secondo le proprie fantasie, senza subire punizioni, è considerato libertà; non essere in grado di farlo, invece, viene ritenuto schiavitù. Questo, tuttavia, in un governo civile e nel contesto della pace umana, è impossibile: non esiste alcuna città senza ordini e norme che ne regolino lo svolgimento. La libertà, dunque, non è altro che l’assenza di ostacoli e impedimenti al movimento; l’acqua racchiusa in un recipiente, ad esempio, non è libera, poiché il recipiente le impedisce di scorrere liberamente; rompendo il recipiente, essa diventa libera. Ogni persona ha una libertà maggiore o minore a seconda dello spazio che ha a disposizione per agire: chi vive in un ambiente ampio ha più libertà rispetto a chi è rinchiuso in prigione. Una persona può essere libera in alcuni ambiti e no in altri; ad esempio, un viaggiatore è delimitato da siepi o muri di pietra per evitare di danneggiare le viti o il grano presenti lungo la strada. Questi tipi di ostacoli sono esterni e assoluti; in questo senso, tutti i servi e i sudditi che non sono legati o imprigionati sono liberi. Esistono anche ostacoli arbitrari, che non impediscono il movimento in modo assoluto, ma solo occasionalmente, a causa delle scelte personali dell’individuo; ad esempio, una persona su una nave non è completamente limitata nei suoi movimenti, ma può gettarsi in mare se lo desidera. Più sono i modi con cui un uomo può muoversi, più libertà ha; questa è la vera essenza della libertà civile: nessuno, sia che sia suddito, figlio o servo, viene ostacolato dalle punizioni stabilite dal governo, dal padre o dal padrone, per quanto crudeli possano essere, al punto di non poter fare nulla o utilizzare mezzi necessari per preservare la propria vita e la propria salute. Pertanto, non vedo alcun motivo per cui un servo possa lamentarsi se i suoi problemi riguardano soltanto la mancanza di libertà, a meno che non consideri una sfortuna essere costretto a non danneggiare se stesso e ad accettare quella vita – che, a causa della guerra, della sfortuna o della propria pigrizia, gli è stata tolta – insieme a tutto il cibo necessario per sopravvivere, a condizione di essere soggetto a regole precise. Chi, infatti, è costretto a seguire tali regole e non osa agire liberamente in nulla, non è oppresso dalla schiavitù, ma è semplicemente guidato e sostenuto. Tuttavia, i sudditi liberi e i figli di una famiglia hanno vantaggi rispetto ai servi: possono svolgere incarichi più onorabili all’interno della città o della famiglia e godere anche di risorse maggiori. Ed è proprio in questo che risiede la differenza tra un soggetto libero e uno schiavo: il primo è libero, mentre lo schiavo è colui che serve esclusivamente la propria città, cioè i propri simili; ogni altra forma di “libertà” non è altro che un’esenzione dalle leggi della città, e pertanto è riservata soltanto a coloro che detengono il potere.
X. Un padre, insieme ai suoi figli e servitori, diventa una persona civile grazie alla sua autorità paterna; tale unità viene chiamata “famiglia”. Se questa famiglia si arricchisce di figli e acquisisce servi al punto da non poter essere sottomessa se non con la forza della guerra, allora viene definita “regno ereditario”. Questo tipo di regno, sebbene differisca da una monarchia istituita per via legale, poiché si forma attraverso l’uso della forza, possiede comunque le stesse caratteristiche e lo stesso diritto all’autorità; pertanto non è necessario parlare di essi separatamente.
XI. È stato detto quale diritto permetta la costituzione delle autorità supreme. Ora dobbiamo spiegarvi brevemente con quale diritto tali autorità possano essere perpetuate. Il diritto che le consente di continuare ad esistere è quello chiamato “diritto di successione”. In una democrazia, poiché l’autorità suprema appartiene al popolo, finché ci sono soggetti viventi, tale autorità rimane nelle mani della stessa persona; infatti il popolo non ha eredi. Allo stesso modo, in un’aristocrazia, alla morte di uno dei nobili, un altro viene sostituito al suo posto dai restanti membri della classe nobiliare; pertanto, a meno che tutti i nobili non muoiano contemporaneamente – il che ritengo impossibile – non vi è alcuna successione. Quindi, il problema del diritto di successione si pone esclusivamente in una monarchia assoluta: coloro che esercitano l’autorità suprema per un periodo limitato non sono monarchi, ma soltanto ministri di stato.
XII. Ma prima di tutto, se un Monarca designa per testamento una persona che dovrà succedergli, tale persona dovrà effettivamente succedergli; poiché, se viene designata dal Popolo, avrà su quella città tutti i diritti che il Popolo stesso aveva, come è stato dimostrato nel Capitolo 7, Articolo 11. Tuttavia, il Popolo può sceglierla; pertanto, con lo stesso diritto, può anche scegliere un’altra persona. Ma in un regno ereditario esistono gli stessi diritti che in un regno istituito per testamento; quindi, ogni Monarca può, con la sua volontà, designare il proprio successore.
XIII. Tuttavia, ciò che un uomo può trasferire a un altro tramite testamento, lo stesso può ancora donare o vendere mentre è in vita. Pertanto, qualsiasi potere supremo egli ceda a qualcuno, sia attraverso donazione che vendita, tale cessione è valida e legittima.
XIV. Ma se era ancora in vita e non aveva espresso la sua volontà riguardo al proprio successore, né per testamento né in altro modo, si deve presumere, innanzitutto, che non desiderasse che il suo governo degenerasse in anarchia o finisse nel stato di guerra, cioè nella distruzione dei suoi sudditi; sia perché ciò sarebbe stato contrario alle leggi della natura, le quali imponevano di adottare tutte quelle misure necessarie per preservare la pace, sia perché, se tale fosse stata la sua volontà, non gli sarebbe stato difficile manifestarla apertamente. Inoltre, poiché il diritto di successione deriva dalla volontà del padre, dobbiamo giudicare il successore in base ai segni della sua volontà. Pertanto, si può dedurre che desiderasse che i suoi sudditi fossero governati da un monarca, piuttosto che da altro tipo di governo; poiché egli stesso, nel proprio ruolo di sovrano, aveva precedentemente approvato tale forma di governo con il proprio esempio e in seguito non l’aveva mai condannata né con parole né con fatti.
XV. Inoltre, poiché per necessità naturale tutti desiderano che coloro da cui ricevono gloria e onore siano migliori degli altri; e poiché ogni uomo, dopo la morte, riceve onore e gloria dai propri figli, piuttosto che dal potere di altre persone; ne concludiamo che un padre intenda il meglio per i suoi figli più di quanto possa fare per qualsiasi altra persona. È quindi da intendere che la volontà di un padre che muore senza lasciare testamento sia quella che alcuni dei suoi figli gli succedano; tuttavia, ciò va inteso a condizione che non esistano prove evidenti contrarie. In tal caso, dopo molteplici successioni, l’usanza può costituire una prova sufficiente: colui che non menziona la propria successione si considera infatti d’accordo con le usanze del proprio regno.
XVI. Tra i bambini, i maschi occupano una posizione di preminenza; forse all’inizio, perché nella maggior parte dei casi (sebbene non sempre) sono più adatti a gestire questioni importanti, soprattutto le guerre; in seguito, quando questa abitudine si è radicata e non veniva più contestata, la volontà del “Padre” – a meno che qualche altra usanza o segno chiaro non la contraddica – andava interpretata a loro favore.
XVII. Poiché i figli sono uguali tra loro e il potere non può essere diviso, è il maggiore ad ereditare; infatti, se esiste qualche differenza dovuta all’età, si ritiene che il maggiore sia più degno di tale ruolo, poiché la natura stessa stabilisce che colui che ha vissuto più a lungo sia anche il più saggio (poiché solitamente è così). Non esiste altro giudice possibile. Tuttavia, se i fratelli devono essere valutati in modo equo, l’ordine di successione deve essere determinato per sorteggio. Ma la primogenitura rappresenta già di per sé un sorteggio naturale, e grazie ad essa il maggiore riceve già un vantaggio; inoltre, non esiste alcuno che abbia il potere di giudicare se tale questione debba essere risolta attraverso questo o qualche altro tipo di sorteggio. La stessa ragione che sostiene il diritto del figlio primogenito vale anche per la figlia primogenita.
XVIII. But if he have no children, then the command shall pass to his Brothers & Sisters, for the same reason, that the children should have succeeded if he had had them: for those that are nearest to us in nature, are supposed to be nearest in benevolence; and to his brothers, sooner then his sisters, and to the elder sooner then the yonger; for the reason is the same for these which it was for the children.
XIX. Furthermore, by the same reason that men succeed to the power, doe they also succeed to the Right of succession: for if the first-born dye before the Father, it will be judged, that he transferred his Right of succession unto his children, unlesse the Father have otherwise decreed it, and therefore the Nephewes will have a fairer pretence to the succession, then the Uncles. I say all these things will be thus, if the custome of the place (which the Father by not contradicting, will be judged to have consented to) doe not hinder them.
Chapter X: A comparison between 3. kinds of government, according to their severall inconveniences
I. WHAT DEMOCRATY, Aristocraty, and monarchy are, hath already been spoken, but which of them tends most to the preservation of the subjects Peace, and procuring their advantages, we must see by comparing them together. But first let us set forth the advantages, and disadvantages of a City in generall, lest some perhaps should think it better, that every man be left to live at his own will, then to constitute any civill society at all. Every man indeed out of the state of civill government hath a most entire, but unfruitfull liberty; because that he who by reason of his own liberty acts all at his own will, must also by reason of the same liberty in others, suffer al at anothers wil; but in a constituted City, every subject retains to himselfe as much freedom as suffices him to live well, and quietly, & there is so much taken away from others, as may make them not to be feared. Out of this state, every man hath such a Right to all, as yet he can enjoy nothing; in it, each one securely enjoyes his limited Right; Out of it, any man may rightly spoyle, or kill one another; in it, none but one. Out of it we are protected by our own forces; in it, by the power of all. Out of it no man is sure of the fruit of his labours; in it, all men are. Lastly, out of it, there is a Dominion of Passions, war, fear, poverty, slovinlinesse, solitude, barbarisme, ignorance, cruelty. In it, the Dominion of reason, peace, security, riches, decency, society, elegancy, sciences, and benevolence.
II. Aristotle in his seventh book, and fourteenth Chapter of his Politiques saith, that there are two sorts of governments, whereof the one relates to the benefit of the Ruler, the other to that of the Subjects; as if where Subjects are severely dealt with, there were one, and where more mildly, there were another form of government; which opinion may by no means be subscribed to, for all the profits and disprofits arising from government are the same, and common both to the Ruler, and the Subject; The Dammages which befall some particular subjects through misfortune, folly, negligence, sloth, or his own luxury, may very well be severed from those which concern the Ruler, but those relate not to the government it selfe, being such as may happen in any form of government whatsoever. If these same happen from the first institution of the City, they will then be truly called the inconveniencies of government, but they will be common to the Ruler with his subjects, as their benefits are common; but the first and greatest benefit, Peace, and defence, is common to both, for both he that commands, and he who is commanded, to the end that he may defend his life, makes use at once of all the forces of his fellow-subjects; and in the greatest inconvenience that can befall a City, namely the slaughter of subjects, arising from Anarchy, both the Commander, and the Parties commanded, are equally concerned. Next, if the Ruler levie such a summe of vast monies from his subjects, as they are not able to maintain themselves, and their families, nor conserve their bodily strength, and vigour, the disadvantage is as much his, as theirs, who with never so great a stock, or measure of riches, is not able to keep his authority or his riches without the bodies of his subjects; but if he raise no more then is sufficient for the due administration of his power, that is a benefit equall to himselfe and his subjects, tending to a common Peace, and defence. Nor is it imaginable which way publick treasures can be a grievance to private subjects, if they be not so exhausted, as to be wholly deprived from all possibility to acquire, even by their industry, necessaries to sustain the strength of their bodies, and mindes; for even thus the grievance would concern the Ruler; nor would it arise from the ill institution, or ordination of the government, (because in all manner of governments subjects may be opprest) but from the ill administration of a well established government.
III. Now that Monarchy of the foresaid forms, of Democraty, Aristocraty, and Monarchy, hath the preheminence, will best appear by comparing the conveniences and inconveniences arising in each one of them. Those arguments therefore that the whole universe is governed by one God; that the Ancients preferr’d the Monarchicall state before all others, ascribing the Rule of the Gods to one Jupiter; that in the beginning of affairs, and of Nations, the decrees of Princes were held for Laws; that paternall government instituted by God himselfe in the Creation, was Monarchicall. that other governments were compacted by the artifice of men out of the ashes of Monarchy, after it had been ruined with seditions; and that the people of God were under the jurisdiction of Kings, although I say these doe hold forth Monarchy as the more eminent to us, yet because they doe it by examples and testimonies, and not by solid reason, we will passe them over.
Compacted by the artifice of men, &c.] It seems the Ancients who made that same fable of Prometheus pointed at this. They say, that Prometheus having stolne fire from the Sunne, formed a man out of clay, and that for this deed he was tortured by Jupiter with a perpetuall gnawing in his liver. which is, that by humane invention (which is signified by Prometheus) Laws and Justice were by imitation taken from Monarchy, by vertue whereof (as by fire removed from its naturall orbe) the multitude (as the durt and dregs of men) was as it were quickned and formed into a civill Person, which is termed Aristocraty, or Democraty; but the Awthours and Abettors being found, who might securely and quietly have lived under the naturall jurisdiction of Kings, doe thus smart for it, that being exposed still to alteration, they are tormented with perpetuall cares, suspitions, and dissentions.
IV. Some there are who are discontented with the government under one, for no other reason, but because it is under one; as if it were an unreasonable thing that one man among so many, should so farre excell in power, as to be able at his own pleasure to dispose of all the rest; these men sure, if they could, would withdraw themselves from under the Dominion of one God. But this exception against one is suggested by envie, while they see one man in possession of what all desire: for the same cause they would judge it to be as unreasonable, if a few commanded, unlesse they themselves either were, or hoped to be of the number; for if it be an unreasonable thing that all men have not an equall Right, surely an Aristocraty must be unreasonable also. But because we have shewed that the state of equality is the state of warre, and that therefore inequality was introduc’d by a generall consent; this inequality whereby he, whom we have voluntarily given more to,enjoyes more, is no longer to be accompted an unreasonable thing. The inconveniences therefore which attend the Dominion of one man, attend his Person, not his Unity. Let us therefore see whether brings with it the greater grievances to the subject, the command of one man, or of many.
XVIII. Ma se non ha figli, allora l’eredità passerà ai suoi fratelli e alle sue sorelle, per lo stesso motivo per cui i figli avrebbero dovuto ereditare se ne avesse avuti: infatti coloro che sono più strettamente legati a noi per natura si ritengono anche più vicini a noi in termini di affetto; pertanto ai fratelli, prima che alle sorelle, e ai più anziani, prima che ai più giovani; poiché il motivo è lo stesso che valeva nel caso dei figli.
XIX. Inoltre, per la stessa ragione per cui gli uomini ottengono il potere, ottengono anche il diritto di successione: infatti, se il figlio primogenito muore prima del padre, si dovrà ritenere che quest’ultimo abbia trasferito il proprio diritto di successione ai propri figli, a meno che il padre non abbia preso decisioni diverse. Pertanto, i nipoti avranno un diritto più legittimo alla successione rispetto agli zii. Dico tutto ciò perché queste cose accadranno effettivamente, purché la consuetudine del luogo (alla quale il padre, non contraddicendola, sarà considerato aver acconsentito) non vi ostacoli.
Capitolo X: Una comparazione tra tre tipi di governo, in base ai loro rispettivi inconvenienti.
I. Ciò che siano la democrazia, l’aristocrazia e la monarchia è già stato detto; ma quale di queste tenda maggiormente al mantenimento della pace tra i sudditi e alla promozione dei loro interessi, dobbiamo stabilirlo confrontandole tra loro. Prima di tutto, però, esaminiamo i vantaggi e gli svantaggi di una città in generale, affinché qualcuno non possa ritenere preferibile che ognuno viva secondo la propria volontà, piuttosto che costituire alcuna forma di società civile. Infatti, al di fuori dello stato di governo civile, ogni individuo gode di una libertà assoluta ma sterile: poiché colui che agisce secondo la propria volontà deve anche subire le azioni altrui, basate sulla stessa libertà; mentre in una città ben organizzata, ogni suddito mantiene quella libertà sufficiente per vivere bene e in pace, mentre ad altri viene tolta quella quantità di libertà necessaria affinché non possano rappresentare un pericolo. Al di fuori di questa struttura sociale, ogni individuo ha diritto a tutto, ma non può godere di nulla; all’interno di essa, ciascuno gode in modo sicuro dei propri diritti limitati. Al di fuori di essa, chiunque può distruggere o uccidere gli altri; all’interno di essa, nessuno può farlo se non per motivi legittimi. Al di fuori di essa, siamo protetti solo dalle nostre forze personali; all’interno di essa, siamo protetti dal potere collettivo della comunità. Al di fuori di essa, nessuno è certo del frutto dei propri sforzi; all’interno di essa, tutti lo sono. Infine, al di fuori di questa struttura sociale, regnano le passioni, la guerra, la paura, la povertà, la pigrizia, la solitudine, la barbarie, l’ignoranza e la crudeltà; all’interno di essa, domina la ragione, la pace, la sicurezza, la ricchezza, la decenza, la società, l’eleganza, le scienze e la benevolenza.
II. Aristotele nel suo settimo libro, e nel quattordicesimo capitolo delle sue “Politiche”, afferma che esistono due tipi di governo: uno mira al bene del sovrano, l’altro a quello dei sudditi. Come se, quando i sudditi vengono trattati con severità, si applichi un certo tipo di governo, mentre quando vengono trattati con maggiore dolcezza, ne si applichi un altro; un’opinione che non può essere affatto condivisa, poiché tutti i vantaggi e gli svantaggi derivanti dal governo sono gli stessi per sovrano e sudditi. I danni che alcuni sudditi subiscono a causa di sfortuna, follia, negligenza, pigrizia o proprio lusso possono certamente essere separati da quelli che riguardano il sovrano, ma tali danni non hanno nulla a che fare con il governo in sé, poiché possono verificarsi in qualsiasi tipo di governo. Se questi stessi problemi sorgono fin dalla fondazione della città, allora si possono davvero considerare inconvenienti legati al governo; tuttavia tali inconvenienti sono comuni sia al sovrano che ai sudditi, così come i benefici che il governo fornisce. Il primo e più grande beneficio offerto dal governo è la pace e la difesa: sia chi comanda che chi viene comandato utilizzano infatti le forze di tutti i sudditi per proteggere la propria vita. Nel peggiore dei casi, ovvero nella distruzione della città causata dall’anarchia, sia il sovrano che i sudditi ne subiscono le conseguenze in ugual misura. Inoltre, se il sovrano imposta ai sudditi tasse così elevate da impedire loro di mantenere sé stessi e le proprie famiglie, né di preservare la propria salute fisica, lo svantaggio riguarda sia lui che loro; al contrario, se le tasse raccolte sono sufficienti per l’amministrazione corretta del potere, ciò rappresenta un beneficio comune per entrambi, contribuendo alla pace e alla difesa della città. Non è nemmeno immaginabile in che modo i tesori pubblici possano causare pregiudizi ai sudditi privati, a meno che non vengano esauriti al punto di privarli completamente della possibilità di procurarsi ciò di cui hanno bisogno per mantenersi in salute; anche in questo caso, il danno riguarderebbe soprattutto il sovrano. Inoltre, tali problemi non derivano dall’errata istituzione o organizzazione del governo (poiché in qualsiasi tipo di governo i sudditi possono essere oppressi), ma dall’errata amministrazione di un governo già esistente.
III. Ora che la monarchia, nelle sue forme di democrazia, aristocrazia e monarchia stessa, ha raggiunto il predominio, ciò diventerà evidente confrontando i vantaggi e gli svantaggi derivanti da ciascuna di queste forme. Pertanto, quegli argomenti secondo cui l’intero universo è governato da un solo Dio; che gli antichi preferivano lo stato monarchico a tutti gli altri, attribuendo il potere divino a Giove; che all’inizio delle cose e delle nazioni i decreti dei sovrani venivano considerati leggi; che il governo paterno istituito da Dio stesso nella creazione fosse di natura monarchica; che altri tipi di governo siano stati creati dall’ingegno umano a partire dalle ceneri della monarchia, dopo che questa era stata distrutta da rivolte; e che il popolo di Dio fosse soggetto alla giurisdizione dei re. Anche se questi argomenti presentano la monarchia come la forma più preminente per noi, poiché si basano su esempi e testimonianze piuttosto che su ragionamenti solidi, li tralasceremo.
Compresso dall’ingegno umano e simili artifici. Sembra che gli Antichi, quando crearono quella stessa favola di Prometeo, volessero proprio alludere a questo aspetto. Dicono che Prometeo, avendo rubato il fuoco dal Sole, creò un uomo dall’argilla; per questo crimine fu torturato da Giove con una sofferenza continua nel fegato. Ciò significa che, grazie alle invenzioni umane (simbolicamente rappresentate da Prometeo), le leggi e la giustizia furono create imitando il modello della monarchia. Grazie a queste istituzioni – come il fuoco estratto dal suo “orbita naturale” – la moltitudine, considerata come i “resti e le scorie dell’umanità”, venne in qualche modo “risvegliata” e trasformata in una comunità civile, che si chiamava aristocrazia o democrazia. Tuttavia coloro che crearono o sostenerono queste istituzioni, se avessero potuto vivere tranquillamente sotto la giurisdizione naturale dei re, ora soffrono terribilmente: essendo esposti continuamente ai cambiamenti e alle discordie, sono tormentati da preoccupazioni, sospetti e conflitti incessanti.
IV. Ci sono alcuni che sono insoddisfatti del governo esercitato da un solo uomo, e non per alcun altro motivo se non perché tale governo è esercitato da un solo; come se fosse qualcosa di irragionevole che una sola persona, tra tante altre, possieda tanto potere da poter disporre a piacimento di tutte le altre. Queste persone, certamente, se potessero, si allontanerebbero dal dominio di un solo Dio. Ma questa opposizione al governo monocratico nasce dall’invidia, quando vedono una persona in possesso di ciò che tutti desiderano; per la stessa ragione giudicherebbero altrettanto irragionevole che pochi comandassero, se non facessero parte loro stessi o non sperassero di farne parte; perché se è irragionevole che tutti gli uomini non abbiano uguali diritti, allora anche un sistema aristocratico deve essere considerato irragionevole. Tuttavia, poiché abbiamo dimostrato che lo stato di uguaglianza porta allo stato di guerra, e quindi l’ineguaglianza è stata introdotta con il consenso generale; questa ineguaglianza, per cui colui a cui abbiamo volontariamente concesso di più ne gode di più, non deve essere considerata irragionevole. Pertanto, gli inconvenienti derivanti dal dominio di un solo uomo riguardano la sua persona, e non la sua posizione di unico sovrano. Esaminiamo dunque se il comando di uno solo uomo o quello di molti porti a maggiori ingiustizie verso i sudditi.
V. But first, we must remove their opinion who deny that to be any City at all, which is compacted of never so great a number of servants under a common Lord. In the 9. Artic. of the 5. Chapter, a City is defined to be one Person made out of many men, whose will by their own contracts is to be esteemed as the wills of them all, insomuch as he may use the strength and faculties of each single Person for the publick Peace and safety; and by the same article of the same Chapter, One Person is that, when the wills of many are contained in the will of one. But the will of each servant is contained in the will of his Lord, as hath been declared in the 5. Article of the 8. Chapter, so as he may employ all their forces and faculties according to his own will, and pleasure; it followes therefore that that must needs be a city, which is constituted by a Lord, and many servants; neither can any reason be brought to contradict this which doth not equally combat against a City constituted by a Father, and his Sonnes; for to a Lord who hath no children, servants are in the nature of sonnes; for they are both his honour, and safeguard; neither are servants more subject to their Lords, then children to their Parents, as hath been manifested above in the 5. Article of the 8. Chapter.
VI. Among other grievances of supreme authority one is, that the Ruler, beside those monies necessary for publick charges, as the maintaining of publick Ministers, building, and defending of Castles, waging warres, honourable sustaining his own houshold, may also, if he will, exact others through his lust, whereby to enrich his sonnes, kindred, favourites, and flatterers too. I confesse this is a grievance, but of the number of those which accompany all kindes of government, but are more tolerable in a Monarchy then in a Democraty; for though the Monarch would enrich them, they cannot be many, because belonging but to one. But in a Democraty, look how many Demagoges, (that is) how many powerfull Oratours there are with the people (which ever are many, and daily new ones growing) so many Children, Kinsmen, friends, & Flatterers, are to be rewarded; for every of them desire not onely to make their families as potent, as illustrious in wealth, as may be, but also to oblige others to them by benefits for the better strengthning of themselves. A Monarch may in great part satisfie his Officers and Friends, because they are not many, without any cost to his Subjects, I mean, without robbing them of any of those Treasures given in for the maintenance of War, and Peace; In a Democraty, where many are to be satisfied, and alwayes new ones, this cannot be done without the Subjects oppression. Though a Monarch may promote unworthy Persons, yet oft times he will not doe it; but in a Democraty all the popular men are therefore suppos’d to doe it, because it is necessary; for else, the power of them who did it would so encrease, as it would not onely become dreadfull to those others, but even to the whole City also.
VII. Another grievance is, that same perpetuall fear of death which every man must necessarily be in, while he considers with himself that the Ruler hath power. not onely to appoint what punishments he lists on any Transgressions, but that he may also in his wrath, and sensuality, slaughter his innocent Subjects, and those who never offended against the Lawes. And truly this is a very great grievance in any forme of Government wheresoever it happens: (for it is therefore a grievance because it is; not, because it may be done) but it is the fault of the Ruler, not of the Government; For all the acts of Nero are not essentiall to Monarchie; yet Subjects are lesse often undeservedly condemn’d under one Ruler, then under the People: For Kings are onely severe against those who either trouble them with impertinent Counsells, or oppose them with reproachfull words, or controule their Wills; but they are the cause that that excesse of power which one Subject might have above another becomes harmlesse. Wherefore some Nero or Caligula reigning, no men can undeservedly suffer, but such as are known to him, namely Courtiers, and such as are remarkable for some eminent Charge; and not all neither, but they onely who are possessed of what he desires to enjoy; for they that are offensive, and contumelious, are deservedly punisht. Whosoever therefore in a Monarchy will lead a retired life, let him be what he will that Reignes, he is out of danger: for the ambitious onely suffer, the rest are protected from the injuries of the more potent. But in a popular Dominion there may be as many Nero’s, as there are Oratours who sooth the People; for each one of them can doe as much as the People, and they mutually give way to each others appetite (as it were by this secret pact, Spare me to day, and Ile spare thee to morrow) while they exempt those from punishment, who to satisfie their lust, and private hatred, have undeservedly slain their fellow-subjects. Furthermore, there is a certain limit in private power, which if it exceed, it may prove pernicious to the Realme, and by reason whereof it is necessary sometimes for Monarchs to have a care that the common-weale do thence receive no prejudice. When therefore this power consisted in the multitude of Riches, they lessened it by diminishing their heaps; but if it were in popular applause, the powerfull party without any other crime laid to his charge, was taken from among them. The same was usually practised in Democraties; for the Athenians inflicted a punishment of ten yeares banishment on those that were powerfull, meerly because of their powers, without the guilt of any other crime; and those who by liberall gifts did seek the favour of the common people, were put to death at Rome, as men ambitious of a Kingdome. In this Democraty and Monarchy were eaven; yet differ’d they much in fame, because fame derives from the People, and what is done by many, is commended by many: and therefore what the Monarch does, is said to be done out of envie to their vertues, which if it were done by the People, would be accounted Politie.
V. Ma prima di tutto, dobbiamo confutare coloro che negano l’esistenza di una città vera e propria, quella cioè composta da un numero qualsiasi di soggetti sottomessi a un unico Signore. Nel nono articolo del quinto capitolo, si definisce una città come “una singola entità formata da molti individui i cui voleri, attraverso accordi reciproci, vengono considerati come volontà collettiva; tale entità può utilizzare le forze e le capacità di ciascun individuo al fine della pace e della sicurezza pubblica”. Lo stesso articolo precisa che “una singola entità si ha quando i voleri di molti sono contenuti in quello di uno solo”. Ora, il volere di ogni soggetto sottomesso a un Signore è necessariamente contenuto nel suo volere; come dichiarato nell’articolo quinto dell’ottavo capitolo, tale Signore può impiegare tutte le forze e le capacità dei suoi sudditi secondo i propri desideri. Pertanto, è evidente che una città vera e propria deve essere costituita da un Signore e da molti soggetti sottomessi a lui; non esiste alcuna argomentazione in grado di confutare questa tesi, poiché essa riguarda ugualmente le città formate da un padre e dai suoi figli. Infatti, per un Signore che non abbia figli, i suoi sudditi sono come dei figli: rappresentano la sua gloria e la sua protezione. Inoltre, i sudditi sono altrettanto sottomessi ai loro Signori quanto i figli ai loro genitori, come chiarito nell’articolo quinto dell’ottavo capitolo.
VI. Tra le altre lamentele riguardanti l’autorità suprema vi è quella che il Sovrano, oltre alle somme necessarie per le spese pubbliche – come il mantenimento dei funzionari statali, la costruzione e la difesa delle fortezze, la conduzione delle guerre, nonché il sostentamento onorevole della propria famiglia – possa, se lo desidera, richiedere ulteriori somme per soddisfare i propri desideri personali, al fine di arricchire i propri figli, parenti, favoriti e adulatori. Ammetto che si tratti di una lamentele, ma appartiene a quelle che accompagnano ogni tipo di governo; tuttavia è più tollerabile in una monarchia che in una democrazia. Infatti, nella monarchia il numero delle persone da arricchire è limitato, poiché appartengono tutte a un solo sovrano; mentre nella democrazia, con la presenza di numerosi demagoghi e oratori influenti – sempre più numerosi e in costante aumento – diventa necessario ricompensare moltissime persone: figli, parenti, amici e adulatori. Ognuno di loro desidera non solo rendere le proprie famiglie potenti e ricche, ma anche costringere gli altri a prestargli aiuto per rafforzare la propria posizione. Un monarca può in gran parte soddisfare i propri funzionari e amici senza causare alcun danno ai sudditi, cioè senza privarli delle risorse destinate al mantenimento della pace e della guerra; nella democrazia, invece, per soddisfare tante persone – e sempre di più nuove ogni giorno – è inevitabile opprimere i sudditi. Anche se un monarca può promuovere individui indegni, spesso non lo farà; nella democrazia, invece, si presuppone che tutti coloro che detengono il potere lo facciano, poiché è necessario. Altrimenti il loro potere aumenterebbe in modo tale da diventare temibile non solo per gli altri, ma anche per l’intera comunità.
VII. Un altro motivo di lamentela è quella paura perpetua della morte che ogni uomo inevitabilmente prova quando riflette sul fatto che il sovrano ha il potere non solo di stabilire le punizioni per qualsiasi trasgressione, ma anche di uccidere, nella sua ira o per motivi sensuali, i suoi sudditi innocenti e coloro che non hanno mai violato le leggi. Questo rappresenta davvero un grave problema in qualsiasi forma di governo in cui si verifichi; tale problema esiste perché effettivamente accade, e non perché possa accadere. Ma la colpa ricade sul sovrano, non sul sistema di governo stesso. Infatti, tutte le azioni di Nerone non sono essenziali per il concetto di monarchia; tuttavia, i sudditi vengono spesso condannati ingiustamente sotto un tale sovrano, più di quanto avvenga in una democrazia. I re infatti sono severi soltanto con coloro che li disturbano con consigli inopportuni, che si oppongono loro con parole offensive o che cercano di contrastare la loro volontà; ma sono proprio i re a rendere innocuo quel eccesso di potere che un suddito potrebbe avere rispetto ad un altro. Pertanto, sotto il dominio di un Nerone o di un Caligola, nessuno può subire ingiustizie se non coloro che sono noti al sovrano – cortigiani o persone particolarmente influenti – e nemmeno tutti loro, ma soltanto coloro che possiedono ciò che il sovrano desidera. Chi infatti si comporta in modo offensivo viene punito meritatamente. Chiunque, quindi, voglia condurre una vita ritirata all’interno di un sistema monarchico è al sicuro: solo gli ambiziosi soffrono, mentre gli altri sono protetti dalle aggressioni dei potenti. In una democrazia, invece, possono esistere molti “Neroni”, quanti oratori che placano il popolo. Ognuno di loro può fare ciò che vuole il popolo, e si scambiano reciprocamente favori (come se fossero legati da un tacito patto: “Permettimi di farlo oggi, e io ti permetterò di farlo domani, ”), esentando dalla punizione coloro che, per soddisfare i propri desideri o odio personale, hanno ucciso ingiustamente altri sudditi. Inoltre, esiste un certo limite al potere privato: se questo viene superato, può rivelarsi dannoso per lo stato. Per questo motivo, a volte è necessario che i sovrani facciano in modo che tale potere non arrechi danno alla comunità. Quando questo potere derivava da immense ricchezze, veniva ridotto attraverso la distribuzione di tali ricchezze; se invece derivava dall’approvazione del popolo, il soggetto al potere veniva allontanato dal gruppo senza che gli venisse imputata alcuna colpa. Lo stesso accadeva nelle democrazie: gli Ateniesi infliggevano una punizione di dieci anni di esilio a coloro che erano potenti, semplicemente a causa del loro potere, senza che fossero accusati di alcun altro reato; a Roma, invece, coloro che cercavano il favore del popolo con doni generosi venivano uccisi, considerati ambiziosi di conquistare il regno. In questa forma di governo, sia la Democrazia che la Monarchia rappresentavano un modello ideale; tuttavia differivano notevolmente in termini di reputazione, poiché la fama deriva dal Popolo, e ciò che viene fatto da molti viene lodato da molti. Pertanto, ciò che il Monarca compie viene considerato frutto dell’invidia per le sue virtù; mentre se lo stesso fosse compiuto dal Popolo, verrebbe definito un atto di saggezza politica.
VIII. There are some who therefore imagine Monarchy to bee more grievous then Democraty, because there is lesse liberty in that, then in this. If by liberty they mean an exemption from that subjection which is due to the Lawes (i.e.) the commands of the People, neither in Democraty, nor in any other state of government whatsoever, is there any such kind of liberty. If they suppose liberty to consist in this, that there be few lawes, few prohibitions, and those too such, that except they were forbidden, there could be no Peace; then I deny that there is more liberty in Democraty then Monarchy; for the one as truly consisteth with such a liberty, as the other. For although the word liberty, may in large, and ample letters be written over the gates of any City whatsoever, yet is it not meant the Subjects, but the Cities liberty, neither can that word with better Right be inscribed on a City which is governed. by the people, then that which is ruled by a Monarch. But when private men or subjects demand liberty, under the name of liberty, they ask not for liberty, but dominion, which yet for want of understanding, they little consider; for if every man would grant the same liberty to another, which he desires for himselfe, as is commanded by the law of nature, that same naturall state would return again, in which all men may by Right doe all things, which if they knew, they would abhor, as being worse then all kind of civill subjection whatsoever. But if any man desire to have his single freedome, the rest being bound, what does he else demand but to have the Dominion? for who so is freed from all bonds, is Lord over all those that still continue bound. Subjects therefore have no greater liberty in a Popular, then in a Monarchicall State. That which deceives them, is the equall participation of command, and publique places; for where the authority is in the People, single subjects doe so far forth share in it as they are parts of the People ruling; and they equally partake in publique Offices so far forth as they have equall voices in choosing Magistrates, and publique Ministers. And this is that which Aristotle aim’d at, himself also, through the custome of that time, mis-calling Dominion liberty, in his sixth Book, and second Chapter of Politiques. In a popular State there is liberty by supposition; which is a speech of the vulgar, as if no man were free out of this State. From whence, by the way, we may collect, That those Subjects, who in a Monarchy deplore their lost liberty, doe onely stomack this, that they are not receiv’d to the steerage of the Common-weal.
IX. But perhaps for this very reason some will say, That a Popular State is much to be preferr’d before a Monarchicall. because that, where all men have a hand in publique businesses, ‘there all have an opportunity to shew their wisedome, knowledge, and eloquence, in deliberating matters of the greatest difficulty and moment; which by reason of that desire of praise which is bred in humane nature, is to them who excell in such like faculties, and seeme to themselves to exceed others, the most delightfull of all things. But in a Monarchy, this same way to obtain praise, and honour, is shut up to the greatest part of Subjects; and what is a grievance, if this be none? Ile tell you: To see his opinion whom we scorne, preferr’d before ours; to have our wisedome undervalued before our own faces; by an uncertain tryall of a little vaine glory, to undergoe most certaine enmities (for this cannot be avoided, whether we have the better, or the worse); to hate, and to be hated, by reason of the disagreement of opinions; to lay open our secret Counsells, and advises to all, to no purpose, and without any benefit; to neglect the affaires of our own Family: These, I say, are grievances. But to be absent from a triall of wits, although those trialls are pleasant to the Eloquent, is not therefore a grievance to them, unlesse we will say, that it is a grievance to valiant men to be restrained from fighting, because they delight in it.
X. Besides, there are many reasons why deliberations are lesse successefull in great Assemblies, then in lesser Councells; whereof one is, that to advise rightly of all things conducing to the preservation of a Common-weal, we must not onely understand matters at home, but Forraign Affaires too: at Home, by what goods the Country is nourished, and defended, and whence they are fetched; what places are fit to make Garrisons of; by what means Souldiers are best to be raised, and maintained; what manner of affections the Subjects bear toward their Prince, or Governours of their Country, and many the like: Abroad, what the power of each neighbouring Country is, and wherein it consists; what advantage, or disadvantage we may receive from them; what their dispositions are both to us-ward, and how affected to each other among themselves, and what Counsell daily passeth among them. Now, because very few in a great Assembly of men understand these things, being for the most part unskilfull (that I say not incapable) of them, what can that same number of advisers with their impertinent Opinions contribute to good Counsells, other then meer letts and impediments?
XI. Another reason why a great Assembly is not so fit for consultation is, because every one who delivers his opinion holds it necessary to make a long continued Speech, and to gain the more esteem from his Auditours, he polishes, and adornes it with the best, and smoothest language. Now the nature of Eloquence is to make Good and Evill, Profitable and Unprofitable, Honest and Dishonest, appear to be more or lesse then indeed they are, and to make that seem just, which is unjust, according as it shall best suit with his end that speaketh. For this is to perswade; and though they reason, yet take they not their rise from true Principles, but from vulgar received opinions, which, for the most part, are erroneous; neither endeavour they so much to fit their speech to the nature of the things they speak of, as to the Passions of their mindes to whom they speak; whence it happens that opinions are delivered not by right reason, but by a certain violence of mind. Nor is this fault in the Man, but in the nature it selfe of Eloquence, whose end (as all the Masters of Rhetorick teach us) is not truth (except by chance) but victory, and whose property is not to inform, but to allure.
XII. The third reason why men advise lesse successfully in a great convent is, because that thence arise Factions in a commonweal, and out of Factions, Seditions, and Civill War; for when equall Oratours doe combat with contrary Opinions, and Speeches, the conquered hates the Conquerour, and all those that were of his side, as holding his Counsell, and wisedome in scorne: and studyes all meanes to make the advise of his adversaries prejudiciall to the State, for thus he hopes to see the glory taken from him, and restored unto himself. Farthermore, where the Votes are not so unequall, but that the conquered have hopes by the accession of some few of their own opinion at another sitting to make the stronger Party, the chief heads do call the rest together; they advise apart how they may abrogate the former judgment given; they appoint to be the first and earliest at the next convent; they determine what, and in what order each man shall speak, that the same businesse may again be brought to agitation, that so what was confirmed before by the number of their then present adversaries, the same may now in some measure become of no effect to them, being negligently absent. And this same kind of industry and diligence which they use to make a people, is commonly called a faction. But when a faction is inferiour in votes, and superiour, or not much inferiour in power, then what they cannot obtain by craft, and language, they attempt by force of armes, and so it comes to a civill warre. But some will say, these things doe not necessarily, nor often happen; he may as well say, that the chief Parties are not necessarily desirous of vain glory, and that the greatest of them seldom disagree in great matters.
VIII. Alcuni ritengono quindi che la monarchia sia più oppressiva della democrazia, poiché in essa vi è meno libertà rispetto a quest’ultima. Se per libertà intendono l’esenzione da quella sottomissione imposta dalle leggi, ovvero dagli ordini del popolo, allora né nella democrazia né in alcun altro tipo di governo esiste tale forma di libertà. Se invece considerano la libertà come l’assenza di leggi e proibizioni, o almeno di leggi così poche da rendere impossibile la pace senza di esse, allora nego che nella democrazia vi sia più libertà rispetto alla monarchia: entrambi i sistemi, infatti, prevedono forme di libertà analoghe. Anche se la parola “libertà” potrebbe essere scritta con grandi lettere sulle porte di qualsiasi città, ciò non si riferisce ai sudditi, ma alla libertà stessa della città; e questa parola potrebbe essere applicata con uguale diritto a una città governata dal popolo quanto a una governata da un monarca. Tuttavia, quando i privati o i sudditi chiedono “libertà”, in realtà cercano il dominio sugli altri; ma, a causa della loro mancanza di comprensione, non riflettono su questo aspetto. Se ogni uomo concedesse agli altri la stessa libertà che desidera per sé, secondo le leggi della natura, si tornerebbe allo stato naturale in cui tutti hanno il diritto di fare qualsiasi cosa; ma se ne rendessero conto, lo rifiuterebbero, poiché tale stato è peggiore di qualsiasi forma di sottomissione civile. Se invece qualcuno desidera soltanto la propria libertà, mentre gli altri rimangono vincolati, in realtà chiede il dominio sugli altri; infatti, chi è libero da ogni legame diventa padrone di coloro che sono ancora vincolati. Pertanto, i sudditi non hanno maggiore libertà nello stato popolare che nello stato monarchico. Ciò che li inganna è l’idea di una partecipazione uguale al potere e alle cariche pubbliche: quando l’autorità appartiene al popolo, i singoli sudditi ne partecipano nella misura in cui fanno parte del governo popolare; partecipano ugualmente alle cariche pubbliche nella misura in cui hanno lo stesso diritto di eleggere magistrati e funzionari. È proprio ciò che Aristotele intendeva quando, seguendo le usanze del suo tempo, definiva il dominio “libertà” nel sesto libro, secondo capitolo delle “Politiche”. Nello stato popolare esiste una libertà apparente; ma si tratta soltanto di un’illusione, poiché nessuno può essere veramente libero al di fuori di tale stato. Da questo possiamo dedurre che quei sudditi che nella monarchia lamentano la perdita della loro libertà in realtà si lamentano solo del fatto di non essere coinvolti nella gestione degli affari pubblici.
IX. Ma forse proprio per questo motivo alcuni diranno che uno Stato Popolare sia molto preferibile rispetto a uno Monarchico: infatti, quando tutti hanno parte nelle affari pubblici, “tutti hanno l’opportunità di dimostrare la propria saggezza, conoscenza ed eloquenza nel deliberare su questioni di grande difficoltà e importanza; e questo desiderio di lode, insito nella natura umana, rappresenta per coloro che eccellono in tali capacità il più grande piacere possibile”. Ma in una Monarchia, questo stesso modo per ottenere lodi ed onori è negato alla maggior parte dei sudditi; e quale ingiustizia potrebbe esserci in questo? Vi dico: vedere la propria opinione ignorata mentre quella di chi ci disprezza viene preferita; vedere la propria saggezza sottovalutata davanti ai nostri occhi; subire inimicizie certe e inevitabili a causa di una futile ricerca di gloria; odiare e essere odiati a causa delle differenze di opinione; rivelare i propri piani segreti senza alcun beneficio. Queste, dico io, sono ingiustizie. Ma non partecipare a tali competizioni intellettuali, anche se piacevoli per gli eloquenti, non costituisce certo un’ingiustizia per loro, a meno che non si voglia considerare un’ingiustizia impedire ai valorosi di combattere, solo perché ne traggono piacere.
X. Inoltre, ci sono molte ragioni per cui le deliberazioni hanno meno successo nelle grandi assemblee che nei consigli più ristretti; una di queste ragioni è che, per poter consigliare correttamente su tutto ciò che contribuisce alla conservazione del bene comune, non dobbiamo comprendere soltanto gli affari interni del paese, ma anche quelli esteri: in ambito interno, quali siano i beni grazie ai quali il paese viene nutrito e difeso, e da dove vengano procurati; quali luoghi siano adatti per stabilire guarnigioni; con quali mezzi sia possibile reclutare e mantenere i soldati; quale sia l’atteggiamento dei sudditi verso il loro sovrano o i governanti del loro paese, e molte altre cose simili. All’estero, quale sia la potenza di ogni nazione vicina e in cosa essa consista; quali vantaggi o svantaggi possiamo trarre da esse; quali siano le loro intenzioni nei nostri confronti e come interagiscano tra loro, nonché quali consigli vengano quotidianamente presi all’interno di ciascuna nazione. Ora, poiché in una grande assemblea molto poche persone comprendono queste cose – essendo per lo più ignoranti al riguardo (non dico che siano incapaci) – quale contributo possono quegli stessi numeri di consiglieri, con le loro opinioni inadeguate, apportare a decisioni sagge? Solo ostacoli e impedimenti.
XI. Un altro motivo per cui un’assemblea numerosa non è adatta alle consultazioni è che chi esprime il proprio parere ritiene necessario tenere un discorso lungo e articolato; al fine di guadagnare maggiore stima tra gli ascoltatori, si impegna a perfezionarlo utilizzando il linguaggio più elegante e fluido possibile. Ora, la natura dell’eloquenza consiste proprio nel far sì che il bene e il male, il vantaggioso e l’inutile, l’onesto e il disonesto appaiano diversi da ciò che realmente sono, e nel far sembrare giusto ciò che è ingiusto, tutto al fine di raggiungere lo scopo prefissato dall’oratore. Poiché l’obiettivo dell’eloquenza è persuadere, e sebbene i discorsi si basino su argomentazioni, queste non derivano da principi veritieri, ma da opinioni comuni e spesso errate; inoltre, gli oratori non si sforzano tanto di far corrispondere il proprio discorso alla natura delle cose di cui parlano, quanto piuttosto alle emozioni dei loro ascoltatori. Di conseguenza, le opinioni vengono espresse non attraverso un ragionamento logico, ma piuttosto sotto l’effetto di una sorta di forza emotiva. Questo difetto non riguarda l’oratore in quanto tale, ma la natura stessa dell’eloquenza: il suo scopo, come insegnano tutti gli esperti di retorica, non è la verità (se non occasionalmente), bensì la vittoria; la sua funzione non è informare, ma persuadere.
XII. Il terzo motivo per cui si consiglia di favorire la formazione di fazioni in un grande convento è che da queste derivano lotte interne all’unità sociale, e dalle lotte scaturiscono sedizioni e guerre civili. Infatti, quando oratori di pari capacità si scontrano con opinioni e argomentazioni opposte, coloro che vengono sconfitti odiano il vincitore e tutti coloro che erano dalla sua parte, ritenendoli responsabili dei suoi errori e della loro stessa sconfitta; pertanto cercano in ogni modo di rendere i consigli dei loro avversari dannosi per lo Stato, nella speranza così di riottenere la gloria che era stata loro sottratta. Inoltre, quando il rapporto di forze tra le fazioni non è così squilibrato da rendere impossibile il cambiamento della situazione con poche votazioni a favore dei sconfitti, i leader delle fazioni riuniscono i propri seguaci per concordare modi per annullare la decisione precedente; si accordano su chi dovrà parlare per primo e in quale ordine, al fine di riesaminare la questione e far sì che ciò che era stato approvato in passato possa ora risultare inefficace a causa dell’assenza di alcuni dei loro avversari. Questo tipo di impegno e diligenza viene comunemente definito “fazione”. Tuttavia, quando una fazione è svantaggiata in termini di voti ma ha comunque un potere paragonabile o leggermente superiore, ciò che non riesce a ottenere con inganni o parole cerca di essere realizzato con la forza delle armi, e così scoppia una guerra civile. Alcuni potrebbero obiettare che queste cose non accadano necessariamente o spesso; ma si potrebbe altrettanto dire che le fazioni principali non desiderino necessariamente gloria vana, e che i loro leader più importanti raramente siano in disaccordo su questioni fondamentali.
XIII. It followes hence, that when the legislative power resides in such convents as these, the Laws must needs be inconstant, and change, not according to the alteration of the state of affaires, nor according to the changeablenesse of mens mindes, but as the major part, now of this, then of that faction, do convene; insomuch as the Laws do flote here, and there, as it were upon the waters.
XIV. In the fourth place, the counsels of great assemblies have this inconvenience, that whereas it is oft of great consequence, that they should be kept secret, they are for the most part discovered to the enemy before they can be brought to any effect, and their power, and will, is as soon known abroad, as to the People it selfe commanding at home.
XV. These inconveniences which are found in the deliberations of great assemblies do so farre forth evince Monarchy to be better then Democraty, as in Democraty affairs of great consequence are oftner trusted to be discussed by such like Committees, then in a Monarchy. Neither can it easily bee done otherwayes; for there is no reason why every man should not naturally rather minde his own private, then the publique businesse, but that here he sees a means to declare his eloquence, whereby he may gain the reputation of being ingenuous, and wise, and returning home to his friends, to his Parents, to his wife, and children, rejoyce, and triumph in the applause of his dexterous behaviour: As of old all the delight Marcus Coriolanus had in his warlike actions, was, to see his praises so well pleasing to his Mother. But if the People in a Democraty would bestow the power of deliberating in matters of Warre, and Peace, either on one, or some very few, being content with the nomination of Magistrates, and publique Ministers, that is to say, with the authority without the ministration, then it must be confest, that in this particular, Democraty and Monarchy would be equall.
XVI. Neither do the conveniencies or inconveniences which are found to be more in one kind of government then another, arise from hence, namely, because the government it self, or the administration of its affairs, are better committed to one, then many; or on the other side, to many, then to some few. For Government, is the power, the administration of it, is the. act. now the Power in all kind of government is equall; the acts only differ, that is to say the actions, and motions of a common-weale, as they flow from the deliberations of many, or few, of skilfull, or impertinent men. Whence we understand, that the conveniences, or inconveniences of any government, depend not on him in whom the authority resides, but on his Officers; and therefore nothing hinders, but that the common-weale may be well governed, although the Monarch be a woman, or youth, or infant, provided that they be fit for affaires, who are endued with the publique Offices, and charges; And that which is said, Woe to the land whose King is a childe, doth not signifie the condition of a Monarchy to be inferiour to a Popular state, but contrariwise, that by accident it is the grievance of a Kingdome, that the King being a childe, it often happens, that many by ambition, and power, intruding themselves into publique counsels, the government comes to be administred in a Democraticall manner, and that thence arise those infelicities which for the most part accompany the Dominion of the People.
XVII. But it is a manifest sign, that the most absolute Monarchy is the best state of government, that not onely Kings, but even those Cities which are subject to the people, or to Nobles, give the whole command of warre to one only, and that so absolute, as nothing can be more (wherein by the way this must be noted also, that no King can give a Generall greater authority over his army, then he himselfe by Right may exercise over all his subjects). Monarchy therefore is the best of all governments in the Camps. But what else, are many Common-wealths, then so many Camps strengthened with armes, and men against each other, whose state (because not restrained by any common power, howsoever an uncertain peace, like a short truce, may passe between them) is to be accounted for the state of nature, which is the state of War.
XVIII. Lastly, since it was necessary for the preservation of our selves to be subject to some Man, or Councell, we cannot on better condition be subject to any, then one whose interest depends upon our safety, and welfare; and this then comes to passe when we are the inheritance of the Ruler; for every man of his own accord endeavours the preservation of his inheritance. But the Lands, and Monies of the Subjects are not onely the Princes Treasure, but their bodies, and active minds; which will be easily granted by those who consider at how great rates the Dominion of lesser Countries is valued, and how much easier it is for men to procure mony, then money men; nor doe we readily meet with any example that shewes us when any subject, without any default of his own, hath by his Prince been despoiled of his life, or goods, through the sole licenciousnesse of his Authority.
XIX. Hitherto we have compared a Monarchicall, with a Popular State; we have said nothing of Aristocracy; we may conclude of this, by what hath been said of those, that, that which is hereditary, and content with the election of Magistrates; which transmits its deliberations to some few, and those most able; which simply imitates the government of Monarchs most, and the People least of all, is for the Subjects both better, and more lasting then the rest.
Chapter XI: Places and Examples of Scripture of the Rights of Government agreeable to what hath been said before
I. WE HAVE in the 6. Chapter, and the 2. Article, so derived the Originall of institutive, or politicall Government from the consent of the Multitude, that it appears they must either all consent, or be esteem’d as Enemies. Such was the beginning of Gods Government over the Jewes instituted by Moses, If ye will obey my voice indeed, & c. Ye shall be unto me a Kingdome of Priests, & c. And Moses came, and called the Elders of the People, & c. And all the people answered, and said: All that the Lord hath spoken we will do, Exod. 19. ver. 5, 6, 7, 8. Such also was the beginning of Moyses his power under God, or of his Vicegerency. And all the people saw the thunderings and lightenings, and the noyse of the Trumpet, &c. And they said unto Moyses, speak thou unto us, and we will hear. Exod. 20. 18, 19. The like beginning also had Sauls Kingdome. When yee saw that Nahash King of the children of Ammon came out against you, yee said unto me, nay, but a King shall raign over us, when the Lord your God was your King; Now therefore behold the King whom yee have chosen, and whom yee have desired. 1 Sam. 12. 12. But the major part only consenting, and not all (for there were certain Sons of Belial, who said, How shall this man save us? and they dispised him, 1 Sam. 10. 27.) those who did not consent were put to death as Enemies; And the people said unto Samuel, Who is he that said, shall Saul reign over us? Bring the men that we may put them to death. 1 Sam. 11:
II. In the same 6. Chapter, the 6. and 7. Articles, I have shewed, that all judgment and Wars depend upon the will and pleasure of him who beares the Supreme Authority; that is to say, in a Monarchy, on a Monarch, or King; and this is confirmed by the Peoples owne judgement. Wee also will be like all the Nations, and our King shall JUDGE us, and goe out before us, and fight our BATTELS. 1 Sam. 8. 20. And what pertaines to judgements, and all other matters, whereof there is any controversie, whether they be Good, or Evill, is confirmed by the testimony of King Solomon. Give therefore thy Servant an understanding heart to JUDGE thy People, that I may discerne between GOOD and EVILL. 1. Kings 3. 9. And that of Absolom, There is no man deputed of the King to heare thee. 2. Sam. 15. 3.
XIII. Ne consegue quindi che, quando il potere legislativo risiede in conventi del genere, le leggi devono necessariamente essere incostanti e mutevoli: non in base ai cambiamenti nello stato delle cose, né in seguito alle variazioni nel modo di pensare delle persone, ma soltanto quando la maggioranza dei membri di questo o quel gruppo politico lo ritenga opportuno. In altre parole, le leggi fluttuano da un luogo all’altro, come se si muovessero sull’acqua.
XIV. In quarto luogo, i consigli delle grandi assemblee presentano questo inconveniente: sebbene sia spesso di grande importanza che tali consigli rimangano segreti, nella maggior parte dei casi vengono rivelati al nemico prima ancora che possano avere alcun effetto concreto; in questo modo, la loro forza e le loro intenzioni vengono immediatamente conosciute sia all’estero che dal popolo stesso che li emette in patria.
XV. Questi inconvenienti che si riscontrano nelle deliberazioni delle grandi assemblee dimostrano chiaramente che la monarchia è superiore alla democrazia: nella democrazia, infatti, gli affari di grande importanza vengono spesso affidati a commissioni composte da individui simili tra loro, piuttosto che essere discussi direttamente nell’assemblea generale. Non esiste alcun motivo per cui ognuno non dovrebbe preferire occuparsi dei propri interessi personali rispetto agli affari pubblici; tuttavia, nella democrazia esiste la possibilità di mettere in mostra il proprio eloquio, guadagnando così la reputazione di essere sincero, saggio e abile. Tornando a casa, si può quindi godere dell’ammirazione degli amici, dei genitori, della moglie e dei figli per il proprio comportamento. Come un tempo, tutto il piacere che Marco Coriolano provava nelle sue imprese militari derivava dal vedere i suoi elogi apprezzati dalla madre. Ma se nel sistema democratico il potere di deliberare su questioni di guerra e pace venisse concesso a una sola persona o a un ristretto gruppo di individui, mentre si fosse accontentati della nomina di magistrati e funzionari pubblici – cioè di un’autorità senza effettiva responsabilità amministrativa – allora bisogna ammettere che, in questo particolare aspetto, democrazia e monarchia sarebbero equivalenti.
XVI. Né i vantaggi né gli svantaggi che si riscontrano in un certo tipo di governo rispetto ad un altro derivano dal fatto che il governo stesso o la gestione delle sue attività siano più efficaci quando affidati a una sola persona piuttosto che a molte; né viceversa. Il governo, infatti, è semplicemente il potere; la sua amministrazione è l’atto con cui tale potere viene esercitato. Ora, il potere in ogni tipo di governo è uguale; ciò che differisce sono soltanto gli atti concreti attraverso cui il governo si manifesta, cioè le decisioni e le azioni intraprese da un numero maggiore o minore di persone competenti o incompetenti. Da questo si deduce che i vantaggi o gli svantaggi di un determinato governo non dipendono dalla persona che ne detiene l’autorità, ma dai suoi funzionari. Pertanto, nulla impedisce che uno stato venga ben governato anche quando il monarca è una donna, un giovane o un bambino, purché queste persone siano idonee ad assumersi le responsabilità pubbliche. L’espressione “Guai alla nazione il cui re è un fanciullo” non significa affatto che la monarchia sia inferiore allo stato popolare; al contrario, indica proprio che, quando il re è giovane, spesso accade che persone ambiziose e potenti interferiscano nelle decisioni pubbliche, portando così il governo a essere gestito in modo democratico, e da ciò derivino le sfortune che solitamente accompagnano la sovranità popolare.
XVII. Tuttavia, è un segno evidente che la monarchia assoluta rappresenti il miglior sistema di governo: non solo i re, ma anche quelle città sottoposte al popolo o ai nobili affidano l’intero comando delle operazioni militari a una sola persona, e in modo così assoluto da non esserci nulla di più estremo (è bene notare inoltre che nessun re può conferire a un generale un potere maggiore su suo esercito di quello che egli stesso abbia per diritto di esercitare su tutti i suoi sudditi). Pertanto, la monarchia è il miglior sistema di governo in ambito militare. Ma che cos’altro sono molte repubbliche, se non semplici accampamenti rafforzati con armi e uomini ostili gli uni agli altri? Lo stato in cui si trovano tali repubbliche (poiché non sono frenate da alcun potere comune, anche se tra di loro può regnare una pace incerta, simile a una breve tregua) può essere considerato lo “stato di natura”, cioè uno stato di guerra.
XVIII. Infine, poiché per la nostra stessa salvezza è necessario sottoporci a un certo uomo o a un certo consiglio, non possiamo trovarci in condizioni migliori se non quelle in cui il nostro interesse dipende dalla sicurezza e dal benessere di colui che ci governa; ciò avviene quando siamo l’eredità del sovrano, poiché ogni uomo, per sua stessa natura, cerca sempre di preservare ciò che gli appartiene. Ma i territori e i beni dei sudditi non rappresentano soltanto il tesoro del principe, bensì anche i loro corpi e le loro menti attive; questo è evidente se si considera a quale prezzo viene valutata la sovranità di piccoli paesi, e quanto sia più facile per gli uomini guadagnare denaro rispetto ai mercanti. Inoltre, non esiste alcun esempio che dimostri come un suddito, senza alcuna colpa da parte sua, possa essere privato della vita o dei propri beni dal proprio sovrano, semplicemente a causa dell’arbitrio di quest’ultimo.
XIX. Fino ad ora abbiamo confrontato lo Stato Monarchico con lo Stato Popolare; non abbiamo detto nulla sull’Aristocrazia. Da quanto è stato detto riguardo a questi due tipi di governo, possiamo concludere che ciò che è ereditario e si limita all’electione dei magistrati, che trasmette le proprie deliberazioni soltanto a pochi individui i più capaci, e che imita maggiormente il governo dei monarchi e meno quello del popolo, rappresenta per i sudditi un sistema sia migliore che più duraturo rispetto agli altri.
Capitolo XI: Passaggi e esempi della Scrittura relativi ai diritti del governo, coerenti con quanto detto in precedenza
I. Nel Capitolo 6 e nell’Articolo 2 abbiamo dimostrato che l’origine del governo istituzionale o politico deriva dal consenso della moltitudine; pertanto, tutti devono essere d’accordo altrimenti vengono considerati nemici. Così ebbe inizio il governo di Dio sui Giudei istituito da Mosè: “Se davvero obbedirete alla mia voce, diventerete per me un regno di sacerdoti”. Mosè convocò gli anziani del popolo e tutti risposero: “Faremo tutto ciò che il Signore ha detto”, Esodo 19, versetti 5-8. Anche il potere di Mosè sotto Dio ebbe inizio in questo modo: il popolo vide i tuoni, i fulmini e il suono della tromba; allora dissero a Mosè: “Parla tu con noi e ascolteremo”, Esodo 20, versetti 18-19. Lo stesso avvenne per il regno di Saul: quando videro che il re degli Ammoniti si era mosso contro di loro, dissero: “Vogliamo un re, sebbene il Signore nostro Dio fosse già il nostro re”. Ora ecco il re che avete scelto e desiderato. Ma solo la maggior parte del popolo acconsentì; alcuni invece lo rifiutarono, dicendo: “Come potrà quest’uomo salvarci?”, e lo disprezzarono. Coloro che non furono d’accordo furono uccisi come nemici. Il popolo chiese a Samuele: “Chi è colui che ha detto che Saul dovrebbe regnare su di noi? Portatelo qui affinché possiamo ucciderlo”, 1 Samuele 11.
II. Nello stesso capitolo 6, negli articoli 6 e 7, ho dimostrato che ogni giudizio e ogni guerra dipendono dalla volontà e dal piacere di colui che detiene l’autorità suprema; in altre parole, in una monarchia, dal monarca o re. Ciò viene confermato anche dal giudizio stesso dei popoli. Noi saremo dunque come tutte le altre nazioni: il nostro re ci giudicherà, combatterà al nostro fianco nelle battaglie (1 Samuele 8,20). Per quanto riguarda i giudizi e tutte le altre questioni su cui possano sorgere controversie, sia esse buone che cattive, la testimonianza del re Salomone ne costituisce una conferma. Pertanto, concedi al tuo servo un cuore sagace affinché possa giudicare il tuo popolo e distinguere tra il bene e il male (1 Re 3,9). Per quanto riguarda Absolomo, invece: “Non c’è nessuno incaricato dal re per ascoltare le tue richieste” (2 Samuele 15,3).
III. That Kings may not be punished by their subjects, as hath been shewed above in the sixth Chapter, and the twelfth Article, King David also confirmes, who, though Saul sought to slay him, did notwithstanding refrain his hand from killing him, and forbad Abishai, saying, Destroy him, not. for who can stretch forth his hand against the Lords Anointed, and be innocent? 1 Sam: iv. 9. And when he had cut off the skirt of his garment, The Lord forbid (saith he) that I should doe this thing unto my Master the Lords Anointed, to stretchforth mine hand against him. 1 Sam. 24. 7. And commanded the Amalekite, who for his sake had slain Saul, to be put to death. 2 Sam. 1. 15.
IV. That which is said in the 17. Chapter of judges, at the 6. verse. In those dayes there was no King in Israel, but every man did that which was right in his own eyes (as though where there were not a Monarchy, there were an Anarchy or confusion of all things) may be brought as a testimony to prove the excellency of Monarchy above all other forms of government, unlesse that by the word King may perhaps be understood, not one man onely, but also a Court, provided that in it there reside a supreme power; which if it be taken in this sense, yet hence it may follow, that without a supreme and absolute power (which we have endeavoured to prove in the sixth Chapter) there will be a liberty for every man to doe what hee hath a minde, or whatsoever shall seem right to himselfe; which cannot stand with the preservation of mankinde, and therefore in all Government whatsoever, there is ever a supreme power understood to be somewhere existent.
V. We have in the 8. Chapter, the 7. and 8. Article, said, that Servants must yeeld a simple obedience to their Lords, and in the 9. Chapter, Article 7. that Sonnes owe the same obedience to their Parents. Saint Paul sayes the same thing concerning Servants, Servants obey in all things your Masters according to the flesh, not with eye service, as men-pleasers, but in singlenesse of heart, fearing God. Colos. 3. 22. Concerning Sonnes, Children obey your Parents in all things, for this is well pleasing unto the Lord. Colos. 3. 20. Now as wee by simple obedience understand ALL THINGS which are not contrary to the Lawes of God; so in those cited places of Saint Paul, after the word ALL THINGS, we.must suppose, excepting those which are contrary to the Lawes of God.
VI. But that I may not thus by peecemeale prove the right of Princes, I will now instance those testimonies which altogether establish the whole power, (namely that there is an absolute and simple obedience due to them from their subjects) And first out of the new Testament. The Scribes and Pharisees sit in Moyses seat; all therefore, whatsoever they bid you observe, that observe, and doe. Mat. 23. 2. Whatsoever they bid you, (sayes he) observe, that is to say, obey simply: Why? Because they sit in Moyses seat; namely, the civill Magistrates, not Aaron, the Priests. Let every soule be subject to the higher powers, for there is no Power but of God, the powers that be are ordained of God; whosoever therefore resisteth the Power, resisteth the ordinance of God, and they that resist shall receive to themselves damnation. Rom. 13. 1. Now because the powers that were in Saint Pauls time were ordained of God, and all Kings did at that time require an absolute entire obedience from their subjects, it followes that such a power was ordained of God. Submit your selves unto every ordinance of man for the Lords sake, whether it bee to the King as supreme, or unto Governours, as unto them that are sent by him, for the punishment of wicked doers, and for the praise of them that doe well, for so is the will of God. 1 Pet. 2. 13. Again Saint Paul to Titus, Put them in mind to bee subject to Principalities and Powers, to obey Magistrates, &c. Cha. vers. 1. What Principalities? Was it not to the Principalities of those times, which required an absolute obedience? Furthermore, that we may come to the example of Christ himselfe, to whom the Kingdome of the Jewes belonged by hereditary Right, derived from David himselfe; He when he lived in the manner of a subject, both paid tribute unto Caesar, and pronounced it to be due to him. Give unto Caesar (saith he) the things which are Caesars, and unto God, the things which are Gods. Mat. 22. 21. When it pleased him to shew himselfe a King, he required entire obedience. Goe (said he) into the village over against you, and straightway yee shall finde an Asse tyed, and a Colt with her, loose them, and bring them unto me; and if any man say ought unto you, yee shall say the Lord hath need of them. Mat: 2. This he did therefore by the right of being Lord, or a King of the Jewes. But to take away a subjects goods on this pretence onely, because the Lord hath need of them, is an absolute power. The most evident places in the old Testament are these, Goe thou near, and heare ALL that the Lord our God shall say, and speak thou unto us all that the Lord our God shall speak unto thee, and we will hear it, and doe it. Deut. 5. 27. But under the word all, is contained absolute obedience. Again to Joshua. And they answered Joshua saying, ALL that thou commandest us, we will doe, and whithersoever thou sendest us, we will goe; according as we hearkened unto Moyses in ALL things, so will we hearken unto thee, onely the Lord thy God be with thee, as he was with Moyses; whosoever hee be that doth rebell against thy Commandement, and will not hearken unto thy words in ALL that thou commandest him, he shall be put to death. Joshua 1. 16, 17, 18. And the Parable of the Bramble. Then said all the trees unto the Bramble, Come thou, and reign over us; And the Bramble said unto the trees, If in truth yee anoint me King over you, then come and put your trust in my shadow. and if not, let fire come out of the Bramble, and devoure the Cedars of Lebanon. Judges 9. vers. 14, 15. The sense of which words is, that we must acquiese to their sayings, whom we have truly constituted to be Kings over us, unlesse we would chuse rather to be consumed by the fire of a civill warre. But the Regall authority is more particularly described by God himselfe, in the 1. Sam. 8. vers. 9. &c. Shew them the Right of the King that shall reign over them, & c. This shall be the Right of the King that shall reign over you; he will take your Sons, and appoint them for himself, for his Chariots, and to be his horsemen, and some shall runne before his Chariots, & c. And he will take your daughters to be confectionaries, &c. And he will take your vineyards, and give them to his Servants, &c. Is not this power absolute? And yet it is by God himself styled the KINGS RIGHT; neither was any man among the Jewes, no not the High Priest himselfe, exempted from this obedience. For when the King (namely Solomon) said to Abiathar the Priest, Get thee to Anathoth unto thine own fields, for thou art worthy of death, but I will not at this time put thee to death, because thou barest the Ark of the Lord God before David my father, and because thou hast been afflicted in all wherein my Father was afflicted. So Solomon thrust out Abiathar from being Priest unto the Lord. 1 Kings. 2. 26. It cannot by any argument be proved, that this act of his displeased the Lord; neither read we, that either Solomon was reproved, or that his Person at that time was any whit lesse acceptable to God.
III. Che i re non possano essere puniti dai loro sudditi, come è stato dimostrato nel sesto capitolo e nell’articolo dodicesimo; anche il re Davide lo conferma: sebbene Saul cercasse di ucciderlo, egli si astenne dal farlo e proibì ad Abishai di attaccarlo, dicendo: “Non uccidetelo, perché chi oserebbe levare la mano contro il Signore unto rimarrà senza colpa?” 1 Samuele 4:9. E quando gli fu tagliata l’orlo del mantello, disse: “Il Signore non voglia che io compia questo atto contro il mio Signore, il Signore unto; non oso levare la mano contro di lui.” 1 Samuele 24:7. Inoltre ordinò che l’Amalechita che aveva ucciso Saul per suo conto fosse messo a morte. 2 Samuele 1:15.
IV. Ciò che è detto nel 17° capitolo dei Giudici, versetto 6: “In quei giorni non c’era re in Israele; ognuno faceva ciò che riteneva giusto” (come se, in assenza di monarchia, regnasse l’anarchia o il caos). Questo può essere considerato una prova dell’eccellenza della monarchia rispetto a tutte le altre forme di governo. Tuttavia, con il termine “re” si potrebbe intendere non soltanto un singolo individuo, ma anche un consiglio o un organo di governo che eserciti un potere supremo; nel qual caso, senza tale potere assoluto e supremo (che abbiamo cercato di dimostrare nel sesto capitolo), ogni individuo avrebbe la libertà di fare ciò che ritiene giusto, il che è incompatibile con la sopravvivenza della stessa umanità. Pertanto, in qualsiasi forma di governo, deve esistere necessariamente un potere supremo.
V. Nel Capitolo 8, negli Articoli 7 e 8, abbiamo affermato che i servi debbano prestare un’obbedienza semplice ai loro padroni; nel Capitolo 9, Articolo 7, abbiamo detto che i figli debbano mostrare la stessa obbedienza ai loro genitori. San Paolo dice la stessa cosa riguardo ai servi: “I servi devono obbedire in tutto ai loro padroni, non con un’obbedienza apparente o mirata a compiacere gli uomini, ma con sincerità di cuore e timore di Dio” (Colossesi 3:22). Per quanto riguarda i figli, “I figli debbano obbedire ai loro genitori in tutto, poiché ciò è gradito al Signore” (Colossesi 3:20). Ora, poiché con l’obbedienza semplice intendiamo TUTTO ciò che non è contrario alle leggi di Dio, possiamo dedurre che, nelle citazioni di San Paolo, dopo la parola “TUTTO”, si debbano escludere soltanto quelle cose che sono contrarie a tali leggi.
VI. Ma affinché non debba dimostrare in modo analitico il diritto dei Principi, addurrò ora quei testi che stabiliscono in modo definitivo l’intera loro autorità, ovvero che i sudditi debbano loro un’obbedienza assoluta e incondizionata. Inizierò dal Nuovo Testamento: gli Scribi e i Farisei occupavano il posto di Mosè; pertanto, tutto ciò che essi vi comandavano di osservare, dovevate osservarlo e farlo. (Matteo 23:2) “Tutto ciò che essi vi dicono di fare, osservatelo”, cioè obbedite senza riserve; perché essi occupano il posto di Mosè, ovvero i magistrati civili, non Aronne, i sacerdoti. Ogni persona debba sottomettersi alle autorità superiori, poiché non esiste alcuna autorità se non quella di Dio; tutte le autorità esistenti sono state istituite da Dio; chiunque si opponga a queste autorità si oppone alla volontà di Dio, e coloro che lo fanno subiranno la condanna. (Romani 13:1) Poiché le autorità esistenti al tempo di San Paolo erano state istituite da Dio, e tutti i re richiedevano allora un’obbedienza assoluta dai loro sudditi, ne consegue che tale autorità è stata anch’essa stabilita da Dio. Sottomettetevi a ogni ordine umano per amor del Signore, sia esso quello del Re come sovrano supremo, sia quello dei governatori inviati da Lui per punire i malvagi e lodare coloro che fanno il bene; poiché questa è la volontà di Dio. (1 Pietro 2:13) Ancora San Paolo scrive a Tito: “Ricordatevi di sottomettervi ai principi e alle autorità, di obbedire ai magistrati, ” (Colossesi 1:1). Quali principi? Non erano forse quelli dell’epoca che richiedevano un’obbedienza assoluta? Inoltre, affinché possiamo seguire l’esempio stesso di Cristo, a cui il Regno dei Giudei apparteneva per diritto ereditario, derivante da Davide; egli, pur vivendo come suddito, pagava tributo a Cesare e dichiarava che tale tributo fosse dovuto a lui. “Dà a Cesare ciò che è di Cesare, e a Dio ciò che è di Dio” (Matteo 22:21). Quando volle manifestarsi come Re, richiese un’obbedienza totale; disse: “Andate nel villaggio di fronte a voi; troverete subito un asino legato e un mulo libero; scioglieteli e portateli da me”; e se qualcuno vi chiedesse spiegazioni, rispondete che il Signore ne ha bisogno. Questo fece egli in base al suo diritto di essere il Signore, o Re dei Giudei. Ma confiscare i beni di un suddito con questo pretesto, solo perché il Signore ne ha bisogno, rappresenta senz’altro un’autorità assoluta. I passaggi più evidenti nel Vecchio Testamento sono questi: “Avvicinatevi e ascoltate tutto ciò che il Signore nostro Dio vi dirà; parlateci di tutto ciò che il Signore nostro Dio vi dirà, e noi lo ascolteremo e lo faremo” (Deuteronomio 5:27); ma sotto la parola “tutto” è implicita un’obbedienza assoluta. Ancora, riguardo a Giosuè. E risposero a Giosuè: “Tutto ciò che tu ci comandi, lo faremo; doveunque tu ci mandi, andremo. Così come abbiamo obbedito a Mosè in ogni cosa, così obbediremo anche a te, purché il Signore tuo Dio sia con te, come fu con Mosè. Chiunque si ribelli ai tuoi comandi e non ascolti le tue parole in tutto ciò che gli ordini, dovrà essere messo a morte”. Giosuè 1:16-18. E poi c’è la parabola del roveto. Allora tutti gli alberi dissero al roveto: “Vieni e regna su di noi”. Ma il roveto rispose: “Se davvero mi proclamate re su di voi, allora venite e riparatevi nella mia ombra; altrimenti, che il fuoco esca dal roveto e divori i cedri del Libano”. Giudici 9:14-15. Il significato di queste parole è che dobbiamo sottometterci a coloro che abbiamo effettivamente nominato re su di noi, se non vogliamo essere distrutti dal fuoco della guerra civile. Ma l’autorità regale viene descritta più dettagliatamente dallo stesso Dio in 1 Samuele 8:9 e seguenti, “Mostrate loro i diritti del re che regnerà su di voi, ” Questi saranno i diritti del re che vi governerà: prenderà vostri figli per usarli nei suoi carri, come soldati; alcuni correranno davanti ai suoi carri; prenderà anche vostre figlie. E prenderà le vostre vigne per darle ai suoi servitori. Non è questa un’autorità assoluta? Eppure Dio stesso la chiama “il diritto del re”; nessun uomo tra i Giudei, nemmeno il Sommo Sacerdote, era esentato da questo obbligo. Quando il re Salomone disse ad Abiatar: “Vai ad Anatot, nei tuoi campi; sei degno di morte, ma non ti ucciderò ora, perché hai portato l’Arca del Signore davanti a mio padre Davide e perché hai sofferto insieme a lui”, Salomone allontanò Abiatar dal suo incarico di Sacerdote. 1 Re 2:26. Non si può dimostrare in alcun modo che questo atto di Salomone abbia dispiaciuto al Signore; né leggiamo che Salomone sia stato rimproverato, né che la sua persona fosse meno gradita a Dio in quel momento.
I. HITHERTO HATH been spoken by what causes, and Pacts, Common-weals are constituted, and what the Rights of Princes are over their subjects; Now we will briefly say somewhat concerning the causes which dissolve them, or the reasons of seditions. Now as in the motion of naturall bodies, three things are to be considered, namely, internall disposition, that they be susceptible of the motion to be produced; the externall Agent, whereby a certain and determined motion may in act be produced; and the action it selfe: So also in a Common-weale where the subjects begin to raise tumults, three things present themselves to our regard; First the Doctrines and the Passions contrary to Peace, wherewith the mindes of men are fitted and disposed; next their quality and condition who sollicite, assemble, and direct them already thus disposed, to take up armes, and quit their allegiance; Lastly, the manner how this is done, or the faction it selfe. But one, and the first which disposeth them to sedition, is this, That the knowledge of good and evill belongs to each single man. In the state of nature indeed, where every man lives by equall Right, and have not by any mutuall Pacts submitted to the command of others, we have granted this to be true, nay in the first Chapter, Article 9. we have demonstrated it. But in the civil state it is false. For it was shown in cha. art. 9] that the civill Lawes were the Rules of good and evill, just and unjust, honest and dishonest; that therefore what the Legislator commands, must be held for good, and what he forbids for evill; and the Legislator is ever that Person who hath the supreme power in the Commonweale, that is to say, the Monarch in a Monarchy. We have confirmed the same truth in the eleventh Chapter, Article 2. out of the words of Solomon; for if private men may pursue that as good, and shun that as evill which appears to them to be so, to what end serve those words of his? Give therefore unto thy servant an understanding heart to judge thy People, that I may discern between good and evill. Since therefore it belongs to Kings to discerne betweene good and evill, wicked are those, though usuall sayings, that he onely is a King who does righteously, and that Kings must not be obeyed, unlesse they command us just things, and many other such like. Before there was any government, just and unjust had no being, their nature onely being relative to some command, and every action in its own nature is indifferent; that it becomes just, or unjust, proceeds from the right of the Magistrate: Legitimate Kings therefore make the things they command, just, by commanding them, and those which they forbid, unjust, by forbidding them; but private men while they assume to themselves the knowledge of good and evill, desire to be even as Kings, which cannot be with the safety of the Common weale. The most ancient of all Gods commands is, Gen. 2. 15. Thou shalt not eat of the tree of knowledge of good and evill; and the most ancient of all diabolicall tentations, Cha. vers. 5. Yee shall be as Gods, knowing good and evill; and Gods first expostulation with man, vers. 11. Who told thee that thou wert naked? Hast thou eaten of the tree, whereof I commanded thee that thou shouldest not eat? As if he had said, how comest thou to judge that nakedness, wherein it seemed good to me to create thee, to be shamefull, except thou have arrogated to thy selfe the knowledge of good and evill?
II. Whatsoever any man doth against his conscience is a sinne, for he who doth so, contemns the Law. But we must distinguish: That is my sinne indeed, which committing, I doe beleeve to be my sinne; but what I beleeve to be another mans sin, I may sometimes doe that without any sin of mine. For if I be commanded to doe that which is a sin in him who commands me, if I doe it, and he that commands me be by Right, Lord over me, I sinne not; for if I wage warre at the Commandement of my Prince, conceiving the warre to be unjustly undertaken, I doe not therefore doe unjustly, but rather if I refuse to doe it, arrogating to my selfe the knowledge of what is just and unjust, which pertains onely to my Prince. They who observe not this distinction, will fall into a necessity of sinning, as oft as any thing is commanded them, which either is, or seems to be unlawfull to them: for if they obey, they sin against their conscience, and if they obey not, against Right. If they sin against their conscience, they declare that they fear not the paines of the world to come; if they sinne against Right, they doe as much as in them lyes, abolish humane society, and the civill life of the present world. Their opinion therefore who teach, that subjects sinne when they obey their Princes commands, which to them seem unjust, is both erroneous, and to be reckoned among those which are contrary to civill obedience; and it depends upon that originall errour which we have observed above in the foregoing Article; for by our taking upon us to judge of good and evill, we are the occasion, that as well our obedience, as disobedience, becomes sin unto us.
III. The third seditious doctrine springs from the same root, That Tyrannicide is lawfull; Nay, at this day it is by many Divines, and of old it was by all the Philosophers, Plato, Aristotle, Cicero, Seneca, Plutarch, and the rest of the maintainers of the Greek, and Roman Anarchies, held not only lawful, but even worthy of the greatest praise. And under the title of Tyrants, they mean not onely Monarchs, but all those who bear the chief rule in any Government whatsoever; for not Pisistratus onely at Athens, but those thirty also who succeeded him, and ruled together, were all called Tyrants. But he, whom men require to be put to death as being a Tyrant, commands either by Right, or without Right; if without Right, he is an enemy, and by Right to be put to death; but then this must not be called the killing a Tyrant, but an enemy: if by Right, then the divine interrogation takes place, Who hath told thee that he was a Tyrant, hast thou eaten of the tree whereof I commanded thee that thou shouldest not eat? For why doest thou call him a Tyrant, whom God hath made a King, except that thou being a private Person, usurpest to thy self the knowledge of good and evill? But how pernicious this opinion is to all governments, but especially to that which is Monarchicall, we may hence discerne, namely, that by it every King, whether good or ill, stands exposed to be condemned by the judgement, and slain by the hand of every murtherous villain.
I. FINORA si è parlato delle cause e dei patti mediante i quali si costituiscono le comunità politiche, nonché dei diritti dei principi sui loro sudditi; ora diremo brevemente qualcosa sulle cause che ne provocano la dissoluzione o sui motivi delle sedizioni. Ora, come nel movimento dei corpi naturali occorrono tre elementi da considerare – ossia la disposizione interna, per cui essi siano suscettibili di ricevere il moto da produrre; l’agente esterno, grazie al quale un moto determinato e specifico possa essere effettivamente realizzato; e infine l’azione stessa – così anche in una comunità politica, quando i sudditi cominciano a sollevare tumultuari, tre elementi si presentano alla nostra attenzione: innanzitutto, le dottrine e le passioni contrarie alla pace, con cui le menti degli uomini sono predisposte e disposte; poi, la qualità e la condizione di coloro che li sollecitano, radunano e dirigono già così predisposti a prendere le armi e a rinunciare alla loro fedeltà; infine, il modo in cui ciò avviene, ovvero la fazione stessa. Ma la prima e principale causa che li dispone alla sedizione è questa: la conoscenza del bene e del male appartiene a ciascun singolo individuo. Nello stato di natura, infatti, dove ogni uomo vive secondo un diritto eguale e non si è sottomesso, mediante alcun patto reciproco, al comando altrui, abbiamo riconosciuto che ciò è vero; anzi, nel primo capitolo, articolo 9, lo abbiamo dimostrato. Ma nello stato civile ciò è falso. Poiché è stato mostrato nel capitolo, articolo 9, che le leggi civili sono le regole del bene e del male, del giusto e dell’ingiusto, dell’onesto e dell’onesto; pertanto, ciò che il legislatore ordina deve essere ritenuto bene, e ciò che egli vieta deve essere considerato male; e il legislatore è sempre quella persona che detiene il potere supremo nella comunità politica, vale a dire il monarca in una monarchia. Abbiamo confermato la stessa verità nell’undicesimo capitolo, articolo 2, dalle parole di Salomone; infatti, se i privati potessero perseguire ciò che appare loro bene e fuggire ciò che appare loro male, a che scopo servirebbero quelle sue parole? «Dona dunque al tuo servo un cuore intelligente per giudicare il tuo popolo, affinché io possa distinguere tra bene e male». Poiché dunque spetta ai re discernere tra bene e male, false sono quelle opinioni comuni secondo cui solo chi agisce rettamente è re e che i re non devono essere obbediti se non ci ordinano cose giuste, e molte altre simili. Prima che esistesse qualsiasi governo, il giusto e l’ingiusto non avevano alcuna esistenza; la loro natura era soltanto relativa a un qualche comando, e ogni azione, nella sua natura stessa, era indifferente; che essa diventi giusta o ingiusta dipende dal diritto del magistrato: pertanto, i re legittimi rendono giuste le cose che ordinano, ordinandole, e ingiuste quelle che proibiscono, vietandole; ma i privati, mentre pretendono per sé la conoscenza del bene e del male, desiderano essere proprio come i re, il che non può avvenire senza mettere in pericolo la sicurezza della comunità politica. Il più antico di tutti i comandi divini è Genesi 2:15: «Non mangiare dall’albero della conoscenza del bene e del male»; e la più antica di tutte le tentazioni diaboliche è Genesi 3:5: «Sarete come Dio, conoscendo il bene e il male»; e la prima contestazione di Dio all’uomo è Genesi 3:11: «Chi ti ha detto che eri nudo? Hai mangiato dall’albero del quale ti avevo ordinato di non mangiare?». Come se avesse detto: «Come mai tu osi giudicare che la nudità, che mi era sembrato buono crearti, sia vergognosa, se non hai arrogato a te stesso la conoscenza del bene e del male?»
II. Qualsiasi cosa che un uomo faccia contro la propria coscienza è peccato, poiché chi agisce così disprezza la legge. Tuttavia, dobbiamo fare una distinzione: è davvero mio peccato quello che, commettendolo, io credo sia mio peccato; ma ciò che io credo essere peccato altrui, talvolta posso farlo senza commettere alcun peccato io stesso. Infatti, se mi viene comandato di fare ciò che è peccato per colui che mi comanda, e se io lo faccio, e colui che mi comanda è, per diritto, signore su di me, non pecco; perché se io faccio guerra su mandato del mio principe, ritenendo la guerra ingiustamente intrapresa, non agisco ingiustamente, bensì, se mi rifiuto di farla, arrogandomi la conoscenza di ciò che è giusto e ingiusto, cosa che compete soltanto al mio principe. Coloro che non osservano questa distinzione cadono nella necessità di peccare ogni volta che viene loro comandato qualcosa che, per loro, è o sembra illegale: perché se obbediscono, peccano contro la propria coscienza, e se non obbediscono, peccano contro il diritto. Se peccano contro la propria coscienza, dichiarano di non temere le pene dell’aldilà; se peccano contro il diritto, fanno quanto sta in loro potere per abolire la società umana e la vita civile del mondo presente. Pertanto, l’opinione di coloro che insegnano che i sudditi peccano quando obbediscono ai comandi dei loro principi, che a loro sembrano ingiusti, è sia errata sia da annoverarsi tra quelle contrarie all’obbedienza civile; e dipende da quell’errore originale che abbiamo osservato sopra nell’articolo precedente; perché assumendoci il compito di giudicare il bene e il male, siamo noi stessi la causa per cui tanto l’obbedienza quanto la disobbedienza diventano per noi peccato.
III. La terza dottrina sediziosa nasce dalla stessa radice: che il tirannicidio è lecito; anzi, ancora oggi molti teologi lo sostengono, e già in passato tutti i filosofi – Platone, Aristotele, Cicerone, Seneca, Plutarco e gli altri sostenitori delle anarchie greche e romane – lo ritenevano non solo lecito, ma addirittura degno della massima lode. E sotto il titolo di tiranni, essi non intendono soltanto i monarchi, ma tutti coloro che detengono il potere supremo in qualsiasi tipo di governo; infatti, non solo Pisistrato ad Atene, ma anche i trenta che gli succedettero e governarono insieme, erano tutti chiamati tiranni. Tuttavia, colui che gli uomini richiedono di uccidere in quanto tiranno comanda o con diritto o senza diritto; se comanda senza diritto, è un nemico e va ucciso con diritto; ma allora non si dovrebbe chiamare uccisione di un tiranno, bensì di un nemico; se invece comanda con diritto, scatta la divina interrogazione: «Chi ti ha detto che egli era un tiranno? Hai mangiato dall’albero del quale ti avevo ordinato di non mangiare?». Perché infatti lo chiami tiranno colui che Dio ha fatto re, se non sei tu, privato, a usurpare per te stesso la conoscenza del bene e del male? Ma quanto sia dannosa questa opinione per tutti i governi, e specialmente per quello monarchico, lo possiamo dedurre da questo: che, grazie ad essa, ogni re, sia buono sia cattivo, resta esposto a essere condannato dal giudizio e ucciso per mano di ogni malfattore assassino.
IV. The fourth adversary opinion to Civill Society, is theirs, who hold, That they who bear Rule are Subject also to the Civill Lawes. Which hath been sufficiently proved before not to be true in the 6. Chap. Artic. 14. from this Argument, That a City can neither be bound to it self, nor to any subject; not to it selfe, because no man can be obliged except it be to another; not to any Subject, because the single wills of the Subjects are contained in the will of the City, insomuch, that if the City will be free from all such obligation, the Subjects will so too; and by consequence she is so. But that which holds true in a City, that must be supposed to be true in a man, or an assembly of men, who have the Supreme Authority, for they make a City, which hath no being but by their Supreme Power. Now that this Opinion cannot consist with the very being of Government, is evident from hence, that by it the knowledge of what is Good and Evill, that is to say, the definition of what is, and what is not against the Lawes, would return to each single Person: Obedience therefore will cease as oft as any thing seemes to be commanded contrary to the Civill Lawes, and together with it, all coercive jurisdiction, which cannot possibly be without the destruction of the very essence of Government. Yet this Errour hath great props, Aristotle, and others; who, by reason of humane infirmity, suppose the Supreme Power to be committed with most security to the Lawes onely; but they seem to have lookt very shallowly into the nature of, Government, who thought that the constraining Power, the interpretation of Lawes, and the making of Lawes, (all which are powers necessarily belonging to Government) should be left wholly to the Lawes themselves. Now although particular Subjects may sometimes contend in judgement, and goe to Law with the Supreme Magistrate, yet this is onely then, when the question is not what the Magistrate may, but what by a certain Rule he hath declared he would doe. As, when by any Law the Judges sit upon the life of a Subject, the question is not whether the Magistrate could by his absolute Right deprive him of his life; but whether by that Law his will was that he should be deprived of it; but his will was, he should, if he brake the Law. else, his will was he should not: This therefore, that a Subject may have an action of Law against his Supreme Magistrate, is not strength of Argument sufficient to prove that he is tyed to his own Lawes. On the contrary, it is evident, that he is not tied to his owne Lawes, because no man is bound to himself. Lawes therefore are set for Titius, and Caius, not for the Ruler: however, by the ambition of Lawyers, it is so ordered, that the Lawes, to unskilfull men seeme not to depend on the Authority of the Magistrate, but their Prudence.
V. In the fifth place, That the Supreme Authority may be divided, is a most fatall Opinion to all Common-weales. But diverse men divide it diverse wayes. For some divide it so as to grant a Supremacy to the Civill Power in matters pertaining to Peace, and the benefits of this life, but in things concerning the salvation of the Soul they transfer it on others. Now, because justice is of all things most necessary to Salvation, it happens, that Subjects measuring justice, not as they ought, by the Civill Lawes, but by the precepts and doctrines of them who, in regard of the Magistrate, are either private mens or strangers, through a superstitious fear dare not perform the obedience due to their Princes, through fear falling into that which they most feared: Now what can be more pernicious to any state, then that men should, by the apprehension of everlasting torments, be deterred from obeying their Princes, that is to say, the Lawes, or from being just? There are also some who divide the Supreme Authority so as to allow the power of War, and Peace, unto one, (whom they call a Monarch) but the right of raising Monies they give to some others, and not to him: But because monies are the sinewes of War, and Peace, they who thus divide the Authority, doe either really not divide it at all, but place it wholly in them, in whose power the money is, but give the name of it to another, or if they doe really divide it, they dissolve the Government: for neither upon necessity can War be waged, nor can the publique Peace be preserved without Money.
VI. It is a common doctrine, That faith and holinesse are not acquired by study, and naturall reason, but are alwayes supernaturally infused, and inspired into men: which, if it were true, I understand not why we should be commanded to give an account of our faith; or why any man, who is truly a Christian, should not be a Prophet; or lastly, why every man should not judge what’s fit for him to doe, what to avoid, rather out of his own inspiration, then by the precepts of his Superiours, or right Reason. A return therefore must be made to the private knowledge of Good and Evil; which cannot be granted without the ruine of all Governments. This Opinion hath spread it self so largely through the whole Christian world, that the number of Apostates from natural reason is almost become infinite. And it sprang from sick-brained men, who having gotten good store of Holy Words by frequent reading of the Scriptures, made such a connexion of them usually in their preaching, that their Sermons, signifying just nothing, yet to unlearned men seemed most divine; for he whose non-sense appears to be a Divine speech, must necessarily seeme to be inspired from above.
VII. The seventh Doctrine opposite to Government, is this, That each subject hath an absolute Dominion over the goods he is in possession of. That is to say, such a propriety as excludes not only the right of all the rest of his fellow-subjects to the same goods, but also of the Magistrate himself. Which is not true; for they who have a Lord over them, have themselves no Lordship, as hath been proved, Cha. Artic. 5. Now the Magistrate is Lord of all his Subjects, by the constitution of Government. Before the yoke of Civill Society was undertaken, no man had any Proper Right; all things were common to all men. Tell me therefore, how gottest thou this propriety but from the Magistrate? How got the Magistrates it, but that every man transferred his Right on him? And thou therefore hast also given up thy Right to him; thy Dominion therefore, and Propriety, is just so much as he will, and shall last so long as he pleases; even as in a Family, each Son hath such proper goods, and so long lasting, as seeme good to the Father. But the greatest part of men who professe Civill Prudence, reason otherwise; we are equall (say they) by nature; there is no reason why any man should by better Right take my goods from me, then I his from him; we know that mony sometimes is needfull for the defence and maintenance of the publique; but let them, who require it, shew us the present necessity, and they shall willingly receive it. They who talk thus, know not, that what they would have, is already done from the beginning in the very constitution of Government, and therefore speaking as in a dissolute multitude, and yet not fashioned Government, they destroy the frame.
IV. La quarta opinione contraria alla Società Civile è quella di coloro che sostengono che anche coloro che detengono il potere siano soggetti alle leggi civili. Questa tesi è stata ampiamente confutata nel Capitolo 6, Articolo 14: una città non può essere vincolata né da se stessa né da alcun suo suddito; non da sé stessa, perché nessuno può essere obbligato se non da un altro; né da alcun suddito, poiché la volontà di ogni singolo suddito è contenuta nella volontà della città stessa. Pertanto, se la città vuole essere libera da tali obblighi, lo saranno anche i suoi sudditi; e di conseguenza, così effettivamente avviene. Tuttavia, ciò che vale per una città deve valere anche per un individuo o per un gruppo di persone che detengono l’autorità suprema, poiché sono loro a creare la città stessa, la quale esiste soltanto grazie al loro potere supremo. Ora è evidente che questa opinione è incompatibile con l’essenza stessa del governo: secondo essa, la conoscenza di ciò che è giusto e sbagliato, cioè la definizione di ciò che è conforme e ciò che non lo è alle leggi, dovrebbe ricadere su ogni singola persona; di conseguenza, l’obbedienza cesserebbe ogni volta che qualcosa sembrasse essere comandato in contraddizione con le leggi civili, e insieme ad essa scomparirebbe anche qualsiasi forma di giurisdizione coercitiva, la quale è impossibile senza distruggere l’essenza stessa del governo. Tuttavia, questo errore trova forti sostenitori in persone come Aristotele: a causa delle debolezze umane, essi ritengono che il potere supremo possa essere affidato con maggiore sicurezza soltanto alle leggi; ma sembra che abbiano considerato in modo molto superficiale la natura del governo, pensando che il potere di costringere, l’interpretazione delle leggi e la loro stesura (tutti aspetti necessariamente legati al governo) dovessero essere affidati interamente alle leggi stesse. Sebbene i singoli sudditi possano talvolta rivolgersi ai tribunali per risolvere controversie con il magistrato supremo, ciò avviene soltanto quando la questione non riguarda ciò che il magistrato può fare, ma ciò che ha dichiarato di voler fare secondo determinate regole. Ad esempio, quando una legge stabilisce che i giudici possano decidere sulla vita di un suddito, la questione non è se il magistrato abbia il diritto assoluto di privarlo della vita, ma se tale decisione sia conforme alla legge; in altre parole, se il magistrato abbia voluto che ciò avvenisse nel caso in cui la legge venisse violata. Pertanto, il fatto che un suddito possa ricorrere alle leggi contro il proprio magistrato supremo non costituisce una argomentazione sufficiente per dimostrare che sia vincolato dalle proprie stesse leggi. Al contrario, è evidente che non lo è, poiché nessuno è obbligato verso se stesso. Le leggi sono quindi stabilite per Titio e Gaio, non per il governante; tuttavia, a causa dell’ambizione degli avvocati, le cose sono organizzate in modo che, agli occhi delle persone inesperte, le leggi sembrino dipendere non dall’autorità del magistrato, ma dalla sua prudenza.
V. In quinto luogo, l’idea che l’autorità suprema possa essere divisa rappresenta un’opinione estremamente pericolosa per ogni comunità politica. Tuttavia, le persone la dividono in modi diversi: alcuni attribuiscono alla potenza civile il diritto di decidere su questioni relative alla pace e ai beni materiali, mentre per quanto riguarda la salvezza dell’anima tale autorità viene trasferita ad altri soggetti. Poiché la giustizia è di fondamentale importanza per la salvezza umana, quando i sudditi misurano la giustizia non secondo le leggi civili, ma secondo gli insegnamenti di individui che, rispetto al potere costituito, sono considerati privati o estranei a tale sistema, essi, spinti da un timore superstizioso, osano meno obbedire ai loro sovrani, temendo proprio ciò che più temevano. Cosa potrebbe essere più dannoso per uno Stato, se non il fatto che le persone, atterrite dall’idea di tormenti eterni, si rifiutino di obbedire alle leggi o di comportarsi in modo giusto? Alcuni dividono l’autorità suprema in modo tale da concedere al monarca il potere su questioni militari e pacifiche, ma attribuiscono il diritto di raccogliere le tasse ad altri soggetti, non a lui stesso. Tuttavia, poiché i fondi rappresentano l’elemento essenziale per la conduzione delle guerre e la mantenimento della pace, coloro che dividono in questo modo l’autorità o non la dividono affatto, concentrandola interamente nelle mani di chi detiene il potere finanziario, oppure, se davvero la dividono, distruggono l’intero sistema governativo: infatti, senza fondi non è possibile intraprendere guerre né mantenere la pace pubblica.
VI. È una dottrina comune ritenere che fede e santità non si acquisiscano attraverso lo studio o la ragione naturale, ma siano sempre infuse in modo soprannaturale negli esseri umani. Se ciò fosse vero, non capisco perché ci venga ordinato di rendere conto della nostra fede; né perché un uomo che sia veramente cristiano non possa essere considerato un profeta; né, infine, perché ognuno non dovrebbe giudicare ciò che è appropriato per sé fare e ciò da evitare, piuttosto sulla base delle proprie intuizioni che sui precetti dei superiori o della ragione stessa. È quindi necessario tornare a una conoscenza personale del Bene e del Male; ma tale conoscenza non può essere acquisita senza distruggere ogni forma di governo. Questa opinione si è diffusa così ampiamente in tutto il mondo cristiano che il numero degli apostati dalla ragione naturale è diventato quasi infinito. È nata da persone malate di mente, le quali, avendo studiato frequentemente le Scritture, stabilivano tra queste parole connessioni talmente strane durante i loro sermoni che questi, pur non significando nulla, sembravano ai meno istruiti di grande divinità; infatti, chi presenta discorsi privi di senso ma che appaiono divini, deve necessariamente essere considerato ispirato dal cielo.
VII. La settima dottrina contraria al concetto di governo è questa: che ogni soggetto abbia un dominio assoluto sui beni di cui dispone. In altre parole, tale diritto esclude non solo il diritto di tutti gli altri soggetti su quegli stessi beni, ma anche quello dello stesso magistrato. Questo, tuttavia, non è vero; coloro che hanno un padrone sopra di sé, in realtà non possiedono alcun potere, come dimostrato nell’Articolo 5. Ora, il magistrato è padrone di tutti i suoi sudditi, per via della stessa struttura del governo. Prima che venisse istituita la società civile, nessuno possedeva diritti propri; tutte le cose erano comuni a tutti. Quindi, come si può ottenere tale diritto se non dal magistrato? E come i magistrati lo hanno acquisito, se non perché ogni individuo ha trasferito loro il proprio diritto? Pertanto, anche voi avete ceduto il vostro diritto a loro; quindi il vostro dominio e il vostro possesso sono limitati soltanto a ciò che essi vogliono concedervi, e durano solo per il tempo che loro desiderano. Proprio come in una famiglia, ogni figlio possiede beni propri che durano finché il padre lo permette. Ma la maggior parte delle persone che professano la saggezza civile ragiona diversamente: “Siamo uguali per natura”, dicono; “non c’è motivo perché qualcuno possa prendere i miei beni con un diritto superiore al mio, proprio come io non posso prendere i suoi”. Sanno che a volte il denaro è necessario per la difesa e il mantenimento della comunità; ma che coloro che ne hanno bisogno dimostrino questa necessità, e allora saranno felici di contribuire. Coloro che parlano in questo modo non comprendono che ciò che desiderano è già stato realizzato fin dall’inizio, proprio nella struttura stessa del governo. Pertanto, parlando come una folla disordinata senza una vera organizzazione governativa, essi distruggono l’intera struttura sociale.
VIII. In the last place, it’s a great hindrance to Civill Government, especially Monarchicall, that men distinguish not enough between a People and a Multitude. The People is somewhat that is one, having one will, and to whom one action may be attributed; none of these can properly be said of a Multitude. The People rules in all Governments, for even in Monarchies the People Commands; for the People wills by the will of one man; but the Multitude are Citizens, that is to say, Subjects. In a Democraty, and Aristocraty, the Citizens are the Multitude, but the Court is the People. And in a Monarchy, the Subjects are the Multitude, and (however it seeme a Paradox) the King is the People. The common sort of men, and others who little consider these truthes, do alwayes speak of a great number of men, as of the People, that is to say, the City; they say that the City hath rebelled against the King (which is impossible) and that the People will, and nill, what murmuring and discontented Subjects would have, or would not have, under pretence of the People, stirring up the Citizens against the City, that is to say, the Multitude against the People. And these are almost all the Opinions wherewith Subjects being tainted doe easily Tumult. And forasmuch as in all manner of Government Majesty is to be preserv’d by him, or them who have the Supreme Authority, the crimen laesae Majestatis naturally cleaves to these Opinions.
IX. There is nothing more afflicts the mind of man then Poverty, or the want of those things which are necessary for the preservation of life, and honour; and though there be no man but knowes that riches are gotten with industry, and kept by frugality, yet all the poor commonly lay the blame on the Evill Government, excusing their own sloth, and luxury, as if their private goods forsooth were wasted by publique exactions; But men must consider, that they who have no patrimony, must not onely labour that they may live, but fight too, that they may labour. Every one of the Jewes, who in Esdras his time built the Walls of Jerusalem, did the work with one hand, and held the Sword in the other. In all Government we must conceive that the hand which holds the Sword is the King, or Supreme Councell, which is no lesse to be sustained, and nourisht, by the Subjects care and industry, then that wherewith each man procures himself a private fortune; and that Customes, and Tributes, are nothing else but their reward who watch in Armes for us, that the labours and endeavours of single men may not be molested by the incursion of enemies; and that their complaint, who impute their poverty to publick Persons, is not more just, then if they should say that they are become in want by paying of their debts: But the most part of men consider nothing of these things, for they suffer the same thing with them who have a disease they call an Incubus, which springing from Gluttony, it makes men believe they are invaded, opprest, and stifled with a great weight: Now it is a thing manifest of it selfe, that they who seeme to themselves to be burthened with the whole load of the Common-weal, are prone to be Seditious; and that they are affected with change, who are distasted at the present state of things.
X. Another noxious disease of the mind is theirs, who having little employment, want Honour and Dignity. All men naturally strive for Honour, and Preferment, but chiefly they who are least troubled with caring for necessary things. For these men are invited by their vacancy sometimes to disputation among themselves concerning the Common-weal, sometimes to an easie reading of Histories, Politiques, Orations, Poems, and other pleasant Books; and it happens, that hence they think themselves sufficiently furnisht both with wit, and learning, to administer matters of the greatest consequence. Now because all men are not what they appear to themselves, and if they were, yet all (by reason of the multitude) could not be received to publique Offices, its necessary that many must be passed by. These therefore conceiving themselves affronted, can desire nothing more, partly out of envy to those who were preferred before them, partly out of hope to overwhelm them, then ill successe to the publique Consultations; and therefore its no marvell if with greedy appetites they seek for occasions of innovations.
XI. The hope of overcomming is also to be numbred among other seditious inclinations. For let there be as many men as you wil, infected with opinions repugnant to Peace, and civill Government; let there be as many as there can, never so much wounded and torne with affronts, and calumnies, by them who are in Authority; yet if there be no hope of having the better of them, or it appear not sufficient, there will no sedition follow; every man will dissemble his thoughts, and rather content himself with the present burthen, then hazard an heavier weight. There are four things necessarily requisite to this hope: Numbers, Instruments, mutuall trust, and Commanders. To resist publique Magistrates without a great number, is not Sedition, but Desperation. By Instruments of war I mean all manner of armes, munition, and other necessary provision, without which Number can doe nothing, nor Arms neither without mutuall trust; Nor all these without union under some Commander, whom of their own accord, they are content to, obey. not as being engaged by their submission to his command (for we have already in this very Chapter, supposed these kind of men not to understand, being obliged beyond that which seems right and good in their own eyes) but for some opinion they have of his vertue, or military skill, or resemblance of humours. If these four be near at hand to men grieved with the present state, and measuring the justice of their actions by their own judgements, there will be nothing wanting to sedition and confusion of the Realme, but one to stirre up and quicken them.
XII. Salust his Character of Catiline, (then whom there never was a greater Artist in raising seditions) is this, That he had great eloquence, and little wisdome. he separates wisdome from eloquence, attributing this as necessary to a man born for commotions, adjudging that as an instructresse of Peace, and quietnesse. Now, eloquence is twofold. The one is an elegant, and cleare expression of the conceptions of the mind, and riseth partly from the contemplation of the things themselves, partly from an understanding of words taken in their own proper, and definite signification; the other is a commotion of the Passions of the minde (such as are hope, fear, anger, pitty) and derives from a metaphoricall use of words fitted to the Passions: That forms a speech from true Principles, this from opinions already received, what nature soever they are of. The art of that is Logick, of this Rhetorick; the end of that is truth, of this victory. Each hath its use, that in deliberations, this in exhortations; for that is never disjoyned from wisdome, but this almost ever. But that this kind of powerfull eloquence, separated from the true knowledge of things, that is to say, from wisdome, is the true character of them who sollicite, and stirre up the people to innovations, may easily be gathered out of the work it selfe which they have to doe; for they could not poyson the people with those absurd opinions contrary to Peace and civill society, unlesse they held them themselves, which sure is an ignorance greater then can well befall any wise man. For he that knows not whence the Lawes derive their power, which are the Rules of just and unjust, honest and dishonest, good and evill; what makes and preserves Peace among men, what destroyes it; what is his, and what anothers; Lastly, what he would have done to himselfe (that he may doe the like to others) is surely to be accounted but meanly wise. But that they can turn their Auditors out of fools into madmen; that they can make things to them who are ill-affected seem worse, to them who are well-affected seem evil; that they can enlarge their hopes, lessen their dangers beyond reason: this they have from that sort of eloquence, not which explains things as they are, but from that other, which by moving their mindes, makes all things to appear to bee such as they in their mindes prepared before, had already conceived them.
VIII. Infine, un grande ostacolo al funzionamento del governo civile, soprattutto di quello monarchico, è il fatto che le persone non facciano abbastanza distinzione tra “popolo” e “multitudine”. Il popolo è qualcosa di unitario, dotato di una volontà comune; queste caratteristiche non si possono applicare correttamente alla multitudine. In ogni tipo di governo il popolo detiene il potere: anche nelle monarchie è il popolo a dare gli ordini, poiché è la volontà del popolo che viene espressa attraverso quella di un singolo individuo; mentre la multitudine è composta da cittadini, cioè sudditi. Nelle democrazie e nelle aristocrazie i cittadini costituiscono la multitudine, ma il governo rappresenta il popolo; nelle monarchie i sudditi sono la multitudine, e – sebbene possa sembrare un paradosso – il re è il popolo stesso. La gente comune, nonostante raramente rifletta su queste verità, tende sempre a considerare un gran numero di persone come il “popolo”; dice quindi che il “popolo” si è ribellato al re (il che è impossibile), e che il “popolo” decide ciò che i sudditi scontenti vorrebbero o non vorrebbero. In realtà, queste affermazioni vengono utilizzate per incitare i cittadini contro la loro stessa comunità, cioè contro il popolo stesso. Queste sono quasi tutte le opinioni che portano facilmente ai disordini quando i sudditi sono influenzati da tali idee errate. Poiché in ogni tipo di governo l’autorità suprema deve essere preservata da coloro che ne detengono il potere, i crimini contro la maestà reale sono inevitabilmente legati a queste concezioni errate.
IX. Non c’è nulla che affligga di più la mente umana della povertà, ovvero della mancanza di quelle cose necessarie per il mantenimento della vita e dell’onore. Sebbene tutti sappiano che la ricchezza si ottiene con il lavoro e si mantiene con la frugalità, i poveri solitamente incolpano il cattivo governo, scusando la propria pigrizia e lussuria, come se le loro risorse personali venissero distrutte a causa delle esazioni pubbliche. Tuttavia, bisogna considerare che coloro che non possiedono alcun patrimonio devono non solo lavorare per sopravvivere, ma anche combattere affinché possano continuare a lavorare. Ogni ebreo che, all’epoca di Esdra, partecipò alla costruzione delle mura di Gerusalemme lavorava con una mano e impugnava la spada con l’altra. In ogni forma di governo, si deve riconoscere che quella parte che detiene il potere è rappresentata dal re o dal consiglio supremo; anch’essa ha bisogno del sostegno e dello sforzo dei sudditi, proprio come le attività individuali volte a ottenere ricchezza personale. Tasse e tributi non sono altro che una forma di ricompensa per coloro che proteggono la società con le loro armi, affinché i lavori e gli sforzi dei singoli individui non vengano disturbati dalle invasioni nemiche. La lamentela di coloro che attribuiscono la propria povertà alle autorità pubbliche non è più giusta di quella di chi sostiene di essere ridotto in miseria a causa del pagamento dei debiti. Tuttavia, la maggior parte delle persone non considera queste cose; soffrono proprio come coloro che sono affetti da una malattia chiamata “incubo”, causata dalla gola: questa malattia fa credere alle persone di essere invase, oppresse e schiacciate da un peso insopportabile. È evidente che coloro che si sentono sopraffatti dal carico del bene comune tendono a diventare sovversivi; inoltre, sono spesso propensi al cambiamento coloro che disapprovano lo stato attuale delle cose.
X. Un’altra malattia nociva dell’animo è quella di coloro che, avendo poche occupazioni, anelano all’onore e alla dignità. Tutti gli uomini, per natura, cercano onore e promozioni, ma soprattutto coloro che non sono assorbiti dalle necessità quotidiane. Questi individui, a causa della loro inattività, talvolta si dedicano a dibattiti riguardanti il bene comune, altre volte alla lettura di storie, opere politiche, orazioni, poesie e altri libri piacevoli; di conseguenza, ritengono di disporre sia dell’intelligenza che della cultura necessarie per gestire questioni di grande importanza. Ora, poiché nessuno è ciò che crede di essere, e anche se lo fosse, non tutti potrebbero ricoprire incarichi pubblici a causa della moltitudine, è inevitabile che molti vengano trascurati. Questi individui, sentendosi offesi, desiderano soltanto sopraffare coloro che sono stati preferiti a loro; di conseguenza, le deliberazioni pubbliche vanno spesso incontro a insuccessi. Non sorprende quindi che cercino con avidità occasioni per introdurre innovazioni.
XI. La speranza di poter prevalere su coloro che ostacolano la pace e il governo civile deve essere considerata tra le altre inclinazioni sovversive. Che ci siano quanti uomini si voglia infettati da opinioni contrarie alla pace e al governo civile; che vengano offesi e calunniati in ogni modo possibile da coloro che detengono il potere. Tuttavia, se non esiste alcuna speranza di avere la meglio su di loro, o se questa sembra insufficiente, non seguirà alcuna forma di sedizione: ognuno nasconderà i propri pensieri e preferirà sopportare il peso attuale piuttosto che correre il rischio di affrontarne uno ancora più grave. Per realizzare questa speranza sono necessarie quattro condizioni fondamentali: un numero sufficiente di persone, gli strumenti necessari per la guerra, una fiducia reciproca e un comandante al quale tutti siano disposti a obbedire volontariamente, non perché costretti dalla sua autorità (poiché in questo stesso capitolo abbiamo già ipotizzato che tali persone non comprendano appieno ciò che è giusto o buono ai loro occhi), ma per la stima che nutrono della sua virtù, delle sue capacità militari o del suo carattere. Se queste quattro condizioni siano a disposizione di coloro che sono insoddisfatti dello stato attuale delle cose e valutano la giustezza delle proprie azioni in base alle proprie convinzioni personali, non mancherà nulla per scatenare una sedizione e causare il caos nel regno, tranne qualcuno che li inciti e li spinga ad agire.
XII. Il carattere descritto da Salustio di Catilina – che fu senza dubbio l’artista più abile nel suscitare rivolte – consiste nel fatto che possedeva grande eloquenza, ma scarsa saggezza. Salustio distingue chiaramente tra saggezza ed eloquenza, attribuendo la prima a colui che è nato per causare disordini, e considerando la seconda come uno strumento di pace e tranquillità. L’eloquenza può essere di due tipi: uno consiste in un’espressione elegante e chiara dei concetti della mente, derivante sia dalla contemplazione delle cose stesse che da una corretta comprensione del significato letterale delle parole; l’altro invece si basa sull’agitazione delle emozioni umane (speranza, paura, rabbia, compassione) e utilizza parole metaforiche adatte a suscitare tali emozioni. Il primo tipo di eloquenza si fonda su principi veritieri, il secondo su opinioni già accettate, indipendentemente dalla loro natura. L’arte del primo tipo è la logica, quella del secondo la retorica; lo scopo del primo è la verità, quello del secondo la vittoria. Ognuno di questi tipi ha il suo utilizzo: il primo nelle deliberazioni, il secondo negli incoraggiamenti; infatti il primo non può prescindere dalla saggezza, mentre il secondo spesso lo fa. Ma quel tipo di eloquenza potente, separato da una vera conoscenza delle cose, cioè dalla saggezza, è proprio ciò che caratterizza coloro che incitano la gente a rivolte e innovazioni. Ciò risulta evidente dalle stesse azioni che questi individui compiono: non potrebbero infatti avvelenare le menti delle persone con opinioni assurde e contrarie alla pace e alla società civile, se non le condividessero personalmente, il che rappresenta una ignoranza davvero grave. Chi non comprende da dove derivano le leggi – che stabiliscono ciò che è giusto o ingiusto, onesto o disonesto, buono o cattivo – chi non sa cosa contribuisce alla pace tra gli uomini e cosa la distrugge, chi non riconosce ciò che è proprio suo e ciò che appartiene ad altri, e soprattutto chi non riflette su ciò che vorrebbe fare a se stesso per poterlo fare agli altri, certamente non può essere considerato una persona particolarmente saggia. Tuttavia, quegli individui sono in grado di trasformare gli ascoltatori da persone normali in persone folli, di far sembrare ancora peggiori le cose a coloro che hanno cattive intenzioni e di far apparire malvagie quelle che invece sono buone; sono anche capaci di ampliare eccessivamente le speranze delle persone o di minimizzare i loro pericoli in modo irragionevole. Queste capacità derivano proprio da quel tipo di eloquenza, non da quella che spiega le cose così come sono, ma da quella che agita la mente degli ascoltatori, facendo sì che tutte le cose appaiano esattamente come quelle che essi avevano già immaginato in precedenza.
XIII. Many men who are themselves very well affected to civill society, doe through want of knowledge, cooperate to the disposing of subjects mindes to sedition, whilst they teach young men a doctrine conformable to the said opinions in their Schooles, and all the people in their Pulpits. Now they who desire to bring this disposition into Act, place their whole endeavour in this, First, that they may joyn the ill affected together into faction and conspiracy; next, that themselves may have the greatest stroke in the faction: They gather them into faction, while they make themselves the relators, and interpretors of the counsels and actions of single men, and nominate the Persons and Places, to assemble and deliberate of such things whereby the present government may be reformed, according as it shall seem best to their interests. Now to the end that they themselves may have the chief rule in the faction, The faction must be kept in a faction, that is to say, they must have their secret meetings apart with a few, where they may order what shall afterward be propounded in a general meeting, and by whom, and on what subject, and in what order each of them shall speak, and how they may draw the powerfullest, and most popular men of the faction to their side: And thus when they have gotten a faction big enough, in which they may rule by their eloquence, they move it to take upon it the managing of affaires; and thus they sometimes oppresse the Commonwealth, namely where there is no other faction to oppose them, but for the most part they rend it, and introduce a civill warre. For folly and eloquence concurre in the subversion of government in the same manner (as the fable hath it) as heretofore the daughters of Pelias King of Thessaly, conspired with Medea against their father; They going to restore the decrepit old man to his youth again, by the counsell of Medea, they cut him into peeces, and set him in the fire to boyle, in vain expecting when he would live again; So the common people through their folly (like the daughters of Pelias) desiring to renew the ancient government, being drawne away by the eloquence of ambitious men, as it were by the witchcraft of Medea, divided into faction, they consume it rather by those flames, then they reforme it.
XIII. Molti uomini che personalmente sono molto favorevoli alla società civile, a causa della mancanza di conoscenza, contribuiscono a indurre le menti delle persone verso la sedizione; insegnano infatti ai giovani dottrine in linea con tali opinioni nelle scuole e nei loro discorsi pubblici. Coloro che desiderano mettere in atto queste idee si impegnano soprattutto nel radunare coloro che sono negativamente influenzati, formando fazioni e cospirazioni; inoltre, fanno in modo da avere il ruolo principale all’interno di tali gruppi. Radunano queste persone, assumendo il ruolo di intermediari e interpreti dei loro piani e azioni, e decidono chi e dove si debbano tenere riunioni per discutere modi per riformare l’attuale governo, secondo quanto ritengono più vantaggioso per i propri interessi. Affinché possano esercitare il controllo assoluto su queste fazioni, organizzano incontri segreti con un ristretto gruppo di persone, dove decidono cosa proporre nelle riunioni pubbliche, chi dovrà parlare, su quale argomento e in quale ordine; inoltre cercano di coinvolgere i personaggi più influenti e popolari al loro interno. Quando hanno formato una fazione abbastanza potente da essere guidata dalla loro eloquenza, la spingono a intervenire direttamente nella gestione degli affari pubblici; talvolta questo comportamento porta alla repressione della Comunità, soprattutto quando non esiste alcuna altra fazione che possa opporsi a loro; più spesso, però, ciò conduce a guerre civili. La follia e l’eloquenza, infatti, contribuiscono alla distruzione dei governi nello stesso modo in cui, secondo la leggenda, le figlie di Pelia re della Tessaglia cospirarono con Medea contro il loro padre: nel tentativo di ridare la giovinezza al vecchio re, lo tagliarono a pezzi e lo gettarono nel fuoco, nella speranza vana che potesse rivivere. Così anche il popolo, spinto dalla sua follia e dall’eloquenza degli uomini ambiziosi, si divide in fazioni e, invece di riformare il governo, finisce per distruggerlo con le sue stesse forze.
I. BY WHAT hath hitherto been said, the duties of Citizens and in any kind of government whatsoever, and the Power of the supreme Ruler over them are apparent; but we have as yet said nothing of the duties of Rulers, and how they ought to behave themselves towards their Subjects; We must then distinguish between the Right, and the exercise of supreme authority, for they can be divided; as for example, when he who hath the Right, either cannot, or will not be present in judging trespasses, or deliberating of affaires: For Kings sometimes by reason of their age cannot order their affaires, sometimes also though they can doe it themselves, yet they judge it fitter, being satisfied in the choyce of their Officers and Counsellors, to exercise their power by them. Now where the Right and exercise are severed, there the government of the Commonweale, is like the ordinary government of the world, in which God, the mover of all things, produceth naturall effects by the means of secondary causes; but where he, to whom the Right of ruling doth belong, is himselfe present in all judicatures, consultations, and publique actions, there the administration is such, as if God beyond the ordinary course of nature, should immediately apply himself unto all matters. We will therefore in this Chapter summarily and briefly speak somewhat concerning their duties who exercise authority, whether by their own or others Right. Nor is it my purpose to descend into those things, which being divers from others, some Princes may doe, for this is to be left to the Politicall Practices of each Common weale.
II. Now all the duties of Rulers are contained in this one sentence, The safety of the people is the supreme Law; for although they who among men obtain the chiefest Dominion, cannot be subject to Lawes properly so called, that is to say, to the will of men, because to be chief, and subject, are contradictories; yet is it their duty in all things, as much as possibly they can, to yeeld obedience unto right reason, which is the naturall, morall, and divine Law. But because dominions were constituted for Peaces sake, and Peace was sought after for safeties sake, he, who being placed in authority, shall use his power otherwise then to the safety of the people, will act against the reasons of Peace, that is to say, against the Lawes of nature; Now as the safety of the People dictates a Law by which Princes know their duty, so doth it also teach them an art how to procure themselves a benefit; for the power of the Citizens, is the power of the City, that is to say, his that bears the chief Rule in any state.
III. By the people in this place we understand, not one civill Person, namely the City it selfe which governs, but the multitude of subjects which are governed; for the City was not instituted for its own, but for the subjects sake; and yet a particular care is not required of this or that man; for the Ruler (as such) provides no otherwise for the safety of his people, then by his Lawes, which are universall; and therefore he hath fully discharged himselfe, if he have throughly endeavoured by wholesome constitutions, to establish the welfare of the most part, and made it as lasting as may be; and that no man suffer ill, but by his own default, Or by some chance which could not be prevented; but it sometimes conduces to the safety of the most part, that wicked men doe suffer.
IV. But by safety must be understood, not the sole preservation. of life in what condition soever, but in order to its happines. For to this end did men freely assemble themselves, and institute a government, that they might, as much as their humane condition would afford, live delightfully. They therefore who had undertaken the administration of power in such a kinde of government, would sinne against the Law of nature (because against their trust who had committed that power unto them) if they should not study, as much as by good Laws could be effected, to furnish their subjects abundantly, not only with the good things belonging to life, but also with those which advance to delectation. They who have acquired Dominion by arms, doe all desire that their subjects may be strong in body and mind, that they may serve them the better; wherefore if they should not endeavour to provide them, not only with such things whereby they may live, but also with such whereby they may grow strong and lusty, they would act against their own scope and end.
V. And first of all, Princes doe beleeve that it mainly concerns eternall salvation, what opinions are held of the Deity, and what manner of worship he is to be adored with; which being supposed, it may be demanded, whether chief Rulers, and whosoever they be, whether one or more, who exercise supreme authority, sin not against the Law of nature, if they cause not such a doctrine, and worship, to be taught and practised (or permit a contrary to be taught and practised) as they beleeve necessarily conduceth to the eternall salvation of their subjects? It is manifest that they act against their conscience, and that they will, as much as in them lies, the eternall perdition of their subjects; for if they willed it not, I see no reason why they should suffer, (when being supreme they cannot be compelled) such things to be taught and done, for which they beleeve them to be in a damnable state. But we will leave this difficulty in suspence.
VI. The benefits of subjects respecting this life only, may be distributed into foure kindes. 1. That they be defended against forraign enemies. 2. That Peace be preserved at home. 3. That they be enrich’t as much as may consist with publique security. 4. That they enjoy a harmelesse liberty; For supreme Commanders can conferre no more to their civill happinesse, then that being preserved from forraign and civill warres, they may quietly enjoy that wealth which they have purchased by their own industry.
VII. There are two things necessary for the Peoples defence; To be warned, and to be forearmed; for the state of Common-wealths considered in themselves, is natural, that is to say, hostile; neither if they cease from fighting, is it therefore to be called Peace, but rather a breathing time, in which one enemy observing the motion and countenance of the other, values his security not according to the Pacts, but the forces and counsels of his adversary; And this by naturall Right, as hath been shewed in the second Chapter, 10. Artic. from this, that contracts are invalid in the state of nature, as oft as any just fear doth intervene; It is therefore necessary to the defence of the City, First, that there be some who may as near as may be, search into, and discover the counsels and motions of all those who may prejudice it. For discoverers to Ministers of State, are like the beames of the Sunne to the humane soule, and we may more truly say in vision politicall, then naturall, that the sensible, and intelligible Species of outward things, not well considered by others, are by the ayre transported to the soule, (that is to say to them who have the Supreme Authority) and therefore are they no lesse necessary to the preservation of the State, then the rayes of the light are to the conservation of man; or if they be compared to Spiders webs, which extended on all sides by the finest threds, doe warn them, keeping in their small holds, of all outward motions; They who bear Rule can no more know what is necessary to be commanded for the defence of their Subjects without Spies, then those Spiders can when they shall goe forth, and whether they shall repair, without the motion of those threds.
I. Da quanto finora è stato detto, diventano evidenti i doveri dei cittadini in qualsiasi tipo di governo e il potere del sovrano supremo su di loro; tuttavia non abbiamo ancora parlato dei doveri dei governanti e di come questi debbano comportarsi nei confronti dei loro sudditi. È necessario quindi distinguere tra il diritto di esercitare l’autorità suprema e la pratica effettiva di tale autorità, poiché queste due cose possono essere separate. Ad esempio, quando colui che possiede il diritto non può o non vuole intervenire personalmente nella giudicazione dei reati o nella deliberazione delle questioni pubbliche: a volte i re, a causa dell’età, non sono in grado di gestire personalmente gli affari dello stato; altre volte, pur essendo in grado di farlo, ritengono più opportuno affidarsi alla scelta dei loro funzionari e consiglieri per esercitare il proprio potere. Quando invece il diritto di governare e la sua attuazione sono separati, allora la gestione dello stato assomiglia a quella ordinaria del mondo naturale, in cui Dio, che muove tutte le cose, produce effetti naturali attraverso cause secondarie; ma quando colui che possiede il diritto di governare è personalmente presente in tutte le decisioni, consultazioni e azioni pubbliche, allora l’amministrazione dello stato assume un carattere tale da far pensare che Dio stesso, al di là del normale corso della natura, intervenga direttamente in ogni questione. Pertanto, in questo capitolo parleremo in modo sintetico e breve dei doveri di coloro che esercitano l’autorità, sia che tale autorità derivi dal loro diritto personale o da quello altrui. Non intendo affrontare argomenti che riguardano le pratiche politiche specifiche di ciascun stato, poiché questi aspetti dipendono dalle caratteristiche particolari di ogni comunità.
II. Ora, tutti i doveri dei Sovrani sono racchiusi in questa unica frase: “La sicurezza del popolo è la legge suprema”. Poiché coloro che tra gli uomini raggiungono il più alto potere non possono essere soggetti a quelle che si definiscono leggi, cioè alla volontà altrui – poiché essere al vertice e essere sottomessi sono concetti contraddittori – tuttavia è loro dovere, per quanto possibile, obbedire alla ragione retta, che rappresenta la legge naturale, morale e divina. Ma poiché i poteri politici sono stati istituiti a scopo di pace, e la pace viene cercata al fine della sicurezza del popolo, colui che detiene l’autorità che usa il proprio potere in modo diverso da quanto sia necessario per garantire la sicurezza dei cittadini agisce contro i principi della pace, cioè contro le leggi della natura. Così come la sicurezza del popolo stabilisce una legge che indica ai Principi quali siano i loro doveri, essa insegna anche loro come ottenere benefici per sé; infatti il potere dei cittadini è il potere dello Stato stesso, cioè di colui che detiene l’autorità suprema in ogni comunità politica.
III. Con il termine “popolo di questo luogo” non intendiamo una singola persona civile, ovvero la città stessa che governa, ma la moltitudine dei sudditi che vengono governati; infatti, la città è stata istituita non per il proprio bene, ma per quello dei suoi sudditi. Tuttavia, non è necessario prestare particolare attenzione a questo o a quell’individuo: il sovrano, in quanto tale, non si impegna affatto più di quanto richiedano le leggi universali al fine di garantire la sicurezza del suo popolo. Pertanto, egli ha adempiuto pienamente al proprio dovere se si è impegnato con tutte le sue forze, attraverso istituzioni sane e efficaci, a promuovere il benessere della maggioranza dei cittadini e a renderlo il più duraturo possibile. Nessuno dovrebbe soffrire, se non a causa delle proprie colpe o di qualche casualità che non poteva essere prevista; tuttavia, a volte è proprio nel interesse della maggioranza che alcuni individui malvagi debbano soffrire.
IV. Ma per “sicurezza” si deve intendere non semplicemente la mera conservazione della vita in qualsiasi condizione essa sia, ma piuttosto il mezzo per garantirne la felicità. Fu proprio per questo scopo che gli uomini si riunirono liberamente e istituirono governi, al fine di poter vivere felicemente nel limite delle possibilità umane. Pertanto, coloro che hanno assunto l’incarico di amministrare il potere in un tale contesto commetterebbero un errore contro la Legge della Natura – poiché tradirebbero la fiducia di coloro che gli avevano affidato tale responsabilità – se non si impegnassero, nella misura consentita dalle leggi valide, a fornire ai loro sudditi non solo le cose necessarie alla vita, ma anche quelle che contribuiscono al loro benessere e alla loro felicità. Coloro che hanno ottenuto il potere con la forza desiderano certamente che i loro sudditi siano forti sia nel corpo che nello spirito, affinché possano servirli meglio; pertanto, se non si impegnassero a fornire loro non solo ciò di cui hanno bisogno per vivere, ma anche ciò che li aiuta a crescere e a mantenersi in buona salute, agirebbero contro gli scopi stessi per cui avevano assunto quel potere.
V. Prima di tutto, i Principi ritengono che ciò che riguarda principalmente la salvezza eterna siano le opinioni riguardanti la Divinità e il modo in cui essa debba essere adorata; considerando questo, si può chiedere se i sovrani supremi, o chiunque eserciti autorità suprema – sia che siano uno o più – non commettano un peccato contro la Legge di natura, se non fanno insegnare e praticare una dottrina e un modo di adorazione che, a loro avviso, conducano necessariamente alla salvezza eterna dei loro sudditi. È evidente che in tal caso agiscono contro la propria coscienza e, nella misura del loro potere, contribuiscono alla perdizione eterna dei loro sudditi; infatti, se non lo volessero, non vedo alcun motivo per cui dovrebbero permettere che vengano insegnate e praticate cose che ritengono condurre a uno stato di dannazione. Ma lasciamo questa questione in sospeso.
VI. I benefici che derivano dal fatto che i sudditi rispettino soltanto questa vita possono essere suddivisi in quattro tipi: 1. Essere protetti contro nemici stranieri; 2. Che la pace venga mantenuta nel paese; 3. Che vengano arricchiti nella misura consentita dalla sicurezza pubblica; 4. Che godano di una libertà innocua, poiché i comandanti supremi non possono contribuire maggiormente al loro benessere se non garantendo che siano protetti da guerre straniere e civili, in modo che possano godere tranquillamente della ricchezza ottenuta con il proprio lavoro.
VII. Ci sono due elementi essenziali per la difesa dei popoli: essere avvertiti in tempo e essere preparati preventivamente; infatti lo stato delle repubbliche, considerato in sé stesso, è intrinsecamente ostile; anche quando cessano di combattere, ciò non può essere definito pace, ma piuttosto un periodo di tregua durante il quale uno dei contendenti, osservando le mosse e le intenzioni dell’altro, valuta la propria sicurezza non in base ai patti stipulati, ma in base alle forze e ai piani del proprio avversario. Ciò deriva dal diritto naturale, come dimostrato nel secondo capitolo, articolo 10: i contratti, nello stato di natura, sono infatti invalidi non appena sorge un timore giustificato. Pertanto, per difendere una città è necessario che esistano persone capaci di indagare e scoprire con la massima precisione le intenzioni e le mosse di coloro che potrebbero minacciarla. Gli informatori, infatti, sono come i raggi del sole per l’anima umana; si può dire, in termini politici, che le informazioni raccolte su ciò che avviene all’esterno vengono trasmesse a coloro che detengono il potere supremo, e quindi sono altrettanto essenziali per la conservazione dello stato quanto i raggi della luce per la sopravvivenza dell’uomo. Oppure, se paragonati alle ragnatele, formate da fili sottilissimi che si estendono in tutte le direzioni, questi informatori avvertono coloro che detengono il potere di qualsiasi minaccia esterna; senza di loro, coloro che governano non saprebbero cosa sia necessario ordinare per difendere i propri sudditi, proprio come quelle ragnatele non potrebbero funzionare correttamente senza i fili che le compongono.
VIII. Farthermore, its necessarily requisite to the peoples defence, that they be fore-armed. Now to be fore-armed is to be furnisht with Souldiers, Armes, Ships, Forts and Monies, before the danger be instant; for the listing of Souldiers, and taking up of Armes after a blow is given, is too late, at least if not impossible. In like manner, not to raise Forts, and appoint Garrisons in convenient places, before the Frontiers are invaded, is to be like those Country Swains (as Demosthenes said) who ignorant of the art of Fencing, with their Bucklers guarded those parts of the body where they first felt the smart of the strokes. But they who think it then seasonable enough to raise Monies for the maintenance of Souldiers, and other Charges of War, when the danger begins to shew it self, they consider not surely how difficult a matter it is to wring suddainly out of close-fisted men so vast a proportion of Monies; for almost all men, what they once reckon in the number of their goods, doe judge themselves to have such a right and propriety in it, as they conceive themselves to be injured whensoever they are forced to imploy but the least part of it for the publique good. Now a sufficient stock of monies to defend the Country with Armes, will not soon be raised out of the treasure of Imposts, and Customes; we must therefore, for fear of War, in time of Peace hoord up good summs, if we intend the safety of the Common-weal. Since therefore it necessarily belongs to Rulers for the Subjects safety to discover the Enemies Counsell, to keep Garrisons, and to have Money in continuall readinesse, and that Princes are by the Law of Nature bound to use their whole endeavour in procuring the welfare of their Subjects, it followes, that its not onely lawfull for them to send out Spies, to maintain Souldiers, to build Forts, and to require Monies for these purposes, but also, not to doe thus, is unlawfull. To which also may be added, whatsoever shall seeme to conduce to the lesning of the power of forraigners whom they suspect, whether by sleight, or force. For Rulers are bound according to their power to prevent the evills they suspect, lest peradventure they may happen through their negligence.
IX. But many things are required to the conservation of inward Peace, because many things concur (as hath been shewed in the foregoing Chapter) to its perturbation. We have there shewed, that some things there are which dispose the minds of men to sedition, others which move and quicken them so disposed. Among those which dispose them, we have reckoned in the first place certaine perverse doctrines. Its therefore the duty of those who have the chief Authority; to root those out of the mindes of men, not by commanding, but by teaching; not by the terrour of penalties, but by the perspicuity of reasons; the Lawes whereby this evill may be withstood are not to be made against the Persons erring, but against the Errours themselves. Those errours which in the foregoing Chapter we affirmed were inconsistent with the quiet of the Common-weal, have crept into the mindes of ignorant men, partly from the Pulpit, partly from the daily discourses of men, who by reason of little employment, otherwise, doe finde leasure enough to study; and they got into these mens mindes by the teachers of their youth in publique schooles. Wherefore also, on the other side, if any man would introduce sound Doctrine, he must begin from the Academies: There, the true, and truly demonstrated foundations of civill Doctrine are to be laid, wherewith young men being once endued, they may afterward both in private and publique instruct the vulgar. And this they will doe so much the more cheerfully, and powerfully, by how much themselves shall be more certainly convinced of the truth of those things they profess, and teach; for seeing at this day men receive propositions, though false, and no more intelligible, then if a man should joyne together a company of termes drawn by chance out of an urne, by reason of the frequent use of hearing them; how much more would they for the same reason entertain true doctrines suitable to their own understandings, and the nature of things? I therefore conceive it to be the duty of Supreme Officers to cause the true elements of civill Doctrine to be written, and to command them to be taught in all the Colledges of their severall Dominions.
X. In the next place we shewed that grief of mind arising from want did dispose the Subjects to Sedition, which want, although deriv’d from their own luxury, and sloth, yet they impute it to those who govern the Realm, as though they were drained and opprest by publique Pensions. Notwithstanding it may sometimes happen that this complaint may be just, namely, when the burthens of the Realm are unequally imposed on the Subjects; For that which to all together is but a light weight, if many withdraw themselves, it wil be very heavy, nay, even intollerable to the rest: Neither are men wont so much to grieve at the burthen it self, as at the inequality. With much earnestnes therefore men strive to be freed from taxes, & in this conflict the lesse happy, as being overcome, do envy the more fortunate. To remove therefore all just complaint, its the interest of the publique quiet, and by consequence it concernes the duty of the Magistrate, to see that the publique burthens be equally born. Furthermore, since what is brought by the subjects to publick use, is nothing else but the price of their bought Peace, its reason good, that they who equally share in the peace, should also pay an equall part either by contributing their Monies, or their labours to the Common-weal. Now it is the Law of Nature (by the 15. Article of the 3. Chapter) that every man in distributing right to others, doe carry himself equall to all; wherefore Rulers are by the naturall Law obliged to lay the burthens of the Common-weal equally on their Subjects.
XI. Now in this place we understand an equality, not of Money, but of Burthen, that is to say, an equality of reason between the Burthens, and the Benefits. For although all equally enjoy Peace, yet the benefits springing from thence, are not equall to all; for some get greater possessions, others lesse; and againe, some consume lesse, others more. It may therefore be demanded whether Subjects ought to contribute to the publique, according to the rate of what they gain, or of what they spend, that is to say, whether the persons must be taxt, so as to pay contribution according to their wealth, or the goods themselves, that every man contribute according to what he spends. But if we consider, where Monies are raised according to wealth, there they who have made equall gain, have not equall possessions, because that one preserves what he hath got by frugality, another wastes it by luxury, and therefore equally rejoycing in the benefit of Peace, they doe not equally sustaine the Burthens of the Common-weal: and on the other side, where the goods themselves are taxt, there every man, while he spends his private goods, in the very act of consuming them he undiscernably payes part due to the Common-weal, according to, not what he hath, but what by the benefit of the Realm he hath had. It is no more to be doubted, but that the former way of commanding monies is against equity, and therefore against the duty of Rulers, the latter is agreeable to reason, and the exercise of their authority.
VIII. Inoltre, è necessario per la difesa dei popoli che questi siano prevenuti e armati in anticipo. Essere prevenuti significa disporre di soldati, armi, navi, fortezze e denaro prima che il pericolo si manifesti; infatti, reclutare soldati o procurarsi armi dopo che un attacco è già avvenuto è troppo tardi, se non addirittura impossibile. Allo stesso modo, non costruire fortezze e non disporre di guarnigioni nei luoghi strategici prima che le frontiere vengano invase equivale a comportarsi come quei contadini ignoranti dell’arte della scherma, i quali si proteggono soltanto con gli scudi nelle parti del corpo colpite per primi dai colpi. Ma coloro che ritengono opportuno raccogliere denaro solo quando il pericolo inizia a manifestarsi non considerano quanto sia difficile ottenere una somma così ingente da persone riluttanti a contribuire; infatti, quasi tutti ritengono di avere un diritto legittimo su quel denaro e si sentono offesi quando sono costretti a utilizzarne anche solo una piccola parte per il bene pubblico. Ora, una riserva sufficiente di fondi per difendere il paese con armi non può essere raccolta rapidamente attraverso tasse e dazi; pertanto, se vogliamo garantire la sicurezza del bene comune, dobbiamo accumulare somme considerevoli già in tempi di pace. Poiché è necessario che i governanti, per la sicurezza dei loro sudditi, scoprano le intenzioni degli nemici, mantengano guarnigioni e dispongano di fondi pronti all’uso, e poiché i principi, secondo la legge della natura, hanno il dovere di impegnarsi al massimo per il benessere dei loro sudditi, risulta evidente che non solo è legittimo per loro inviare spie, mantenere soldati, costruire fortezze e richiedere fondi a tale scopo, ma anche che astenersi da tali azioni sarebbe illegittimo. Inoltre, qualsiasi misura possa contribuire a ridurre il potere dei nemici stranieri, sia attraverso inganni che con la forza, è giusta e doverosa. Poiché i governanti hanno il dovere, in base alle loro possibilità, di prevenire i mali che temono possano verificarsi a causa della loro negligenza.
IX. Ma per la conservazione della pace interiore sono necessarie molte cose, poiché molti fattori concorrono – come è stato dimostrato nel capitolo precedente – alla sua perturbazione. Abbiamo visto che alcune cose predispongono le menti degli uomini alla sedizione, altre invece le spingono ad agire in modo ribelle. Tra queste cause negative, abbiamo menzionato innanzitutto alcune dottrine errate. Pertanto, è dovere di coloro che detengono l’autorità suprema estirpare tali idee dalle menti delle persone, non attraverso ordini autoritari, ma attraverso l’insegnamento; non con la minaccia di punizioni, ma con l’evidenza dei ragionamenti. Le leggi destinate a contrastare questo male non devono essere rivolte contro le singole persone che sbagliano, ma contro gli stessi errori. Gli errori che nel capitolo precedente abbiamo definito incompatibili con la tranquillità della comunità hanno fatto presa nelle menti delle persone ignoranti, in parte attraverso i prediche, in parte attraverso le conversazioni quotidiane di coloro che, non avendo altre occupazioni, trovano il tempo necessario per studiare; tali idee sono state diffuse anche dai maestri durante l’educazione dei giovani nelle scuole pubbliche. Pertanto, se qualcuno desidera diffondere dottrine corrette, deve iniziare dalle accademie: là devono essere stabilite le basi vere e solidamente dimostrate della dottrina civile; una volta che i giovani ne saranno improntati, potranno poi insegnarle sia privatamente che pubblicamente al popolo. E lo faranno con maggiore entusiasmo e efficacia, quanto più saranno essi stessi convinti della veridicità di ciò che professano e insegnano; infatti, se oggi le persone accettano proposizioni false e incomprensibili soltanto a causa dell’uso frequente, quanto più facilmente accetterebbero dottrine vere e adatte alla loro capacità di comprensione e alla natura delle cose? Ritengo quindi che sia dovere degli autorità supreme far redigere i veri elementi della dottrina civile e ordinare che vengano insegnati in tutti gli istituti educativi dei loro domini.
X. Inoltre abbiamo dimostrato che il dolore derivante dalla povertà rende i sudditi propensi alla sedizione; questa povertà, sebbene derivi dalla loro stessa lussuria e pigrizia, viene attribuita a coloro che governano il regno, come se fossero stati svuotati delle loro risorse e oppressi da pensioni pubbliche. Tuttavia, talvolta questa lamentela può essere giustificata, soprattutto quando i oneri del regno vengono distribuiti in modo disuguale tra i sudditi: ciò che per tutti è un peso lieve, se molti si ritirano dalla partecipazione agli sforzi comuni, diventa estremamente gravoso, persino insopportabile, per coloro che rimangono. Gli uomini soffrono non tanto per il peso stesso degli oneri, quanto piuttosto per la loro distribuzione ingiusta. Per questo motivo lottano con grande determinazione per liberarsi dalle tasse; in questi conflitti, i meno fortunati, essendo sconfitti, invidiano coloro che sono più avvantaggiati. Pertanto, al fine di eliminare ogni giustificata lamentela, è nell’interesse della tranquillità pubblica – e quindi rientra nel dovere dei magistrati – assicurarsi che gli oneri del regno siano distribuiti in modo equo tra tutti i sudditi. Inoltre, poiché ciò che i sudditi contribuiscono al bene comune non è altro che il prezzo della pace che hanno acquistato con il loro comportamento civile, è giusto che coloro che partecipano in modo equo a questa pace contribuiscano anche con i propri soldi o il proprio lavoro al benessere collettivo. Secondo la legge naturale (articolo 15, capitolo 3), ogni uomo, nel distribuire diritti agli altri, deve comportarsi in modo equo verso tutti; pertanto i governanti sono obbligati, per legge naturale, a far sì che gli oneri del bene comune vengano ripartiti in modo uniforme tra i sudditi.
XI. Qui si intende un’uguaglianza, non di denaro, ma di oneri, ovvero un’equità tra gli oneri e i benefici derivanti da essi. Poiché tutti godono ugualmente della pace, i benefici che ne derivano tuttavia non sono distribuiti in modo equo: alcuni ottengono possedimenti maggiori, altri minori; inoltre, alcuni spendono di meno, altri di più. Si può quindi chiedere se i sudditi debbano contribuire al bene comune in base alla loro entrate o alle loro spese, cioè se si debba tassare le persone in base alla loro ricchezza oppure i beni stessi, affinché ogni individuo contribuisca in proporzione a ciò che spende. Tuttavia, se consideriamo i casi in cui i fondi vengono raccolti in base alla ricchezza, coloro che hanno ottenuto lo stesso guadagno non possiedono necessariamente gli stessi beni: uno li conserva grazie alla frugalità, un altro li sperpera con il lusso; pertanto, sebbene godano ugualmente dei benefici della pace, non sostenono in modo equo i costi del bene comune. D’altra parte, quando si tassano i beni stessi, ogni individuo, spendendo i propri beni personali, paga indirettamente una quota dovuta al bene comune, non in base a ciò che possiede, ma in base a ciò che ha ottenuto grazie ai benefici del regno. Non vi è dubbio che il primo metodo sia contrario all’equità e quindi contraddice il dovere dei sovrani; il secondo, invece, è conforme alla ragione e all’esercizio legittimo del loro potere.
XII. In the third place, we said that that trouble of minde which riseth from ambition was offensive to publique Peace. For there are some who seeming to themselves to be wiser then others, and more sufficient for the managing of affaires then they who at present doe govern, when they can no otherwise declare how profitable their vertue would prove to the Common-weale, they shew it, by harming it; but because ambition and greedinesse of honours cannot be rooted out of the mindes of men, its not the duty of Rulers to endeavour it; but by constant application of rewards, and punishments, they may so order it, that men may know that the way to honour is, not by contempt of the present government, nor by factions, and the popular ayre, but by the contraries. They are good men who observe the Decrees, the Lawes and Rights of their Fathers; if with a constant order we saw these adorned with honours, but the factious punisht, and had in contempt by those who bear command, there would be more ambition to obey, then withstand. Notwithstanding it so happens sometimes, that as we must stroke a horse by reason of his too much fiercenesse, so a stiffe-neckt subject must be flatter’d for fear of his power; but as that happens when the rider, so this, when the Commander is in danger of falling. But we speak here of those, whose authority and power is intire. Their duty (I say) it is to cherish obedient subjects, and to depresse the factious all they can; nor can the publique power be otherwise preserved, nor the subjects quiet without it.
XIII. But if it be the duty of Princes to restrain the factious, much more does it concern them to dissolve and dissipate the factions themselves. Now I call a faction, a multitude of subjects gathered together, either by mutuall contracts among themselves, or by the power of some one, without his or their authority who bear the supreme Rule: A faction therefore is as it were a City in a City; for as by an Union of men in the state of nature a City receives its being, so by a new union of subjects, there ariseth a faction. According to this definition, a multitude of subjects who have bound themselves simply to obey any forreign Prince, or Subject, or have made any Pacts, or Leagues of mutuall defence between themselves against all men, not excepting those who have the supreme power in the City, is a faction. Also favour with the vulgar if it be so great, that by it an Army may be rais’d, except publique caution be given, either by hostages, or some other pledges, contains faction in it; The same may be said of private wealth, if it exceed, because all things obey mony. Forasmuch therefore as it is true, that the state of Cities among themselves is naturall, and hostile, those Princes who permit factions, doe as much as if they received an enemy within their walls, which is Contrary to the subjects safety, and therefore also against the Law of nature.
XIV. There are two things necessary to the enriching of Subjects, Labour and thrift; there is also a third which helps, to wit the naturall increase of the earth and water; and there is a fourth too, namely the Militia, which sometimes augments, but more frequently lessens the subjects stock. The two first are only necessary. For a City constituted in an Island of the Sea, no greater then will serve for dwelling, may grow rich without sowing, or fishing, by merchandize, and handicrafts only; but there is no doubt if they have a territory, but they may be richer with the same number, or equally rich, being a greater number. But the fourth, namely the Militia, was of old reckoned in the number of the gaining Arts, under the notion of Booting or taking Prey; and it was by mankind, (disperst by families) before the constitution of civill societies, accounted just and honourable; for preying, is nothing else but a warre waged with small forces; And great Common-weales, namely that of Rome, and Athens, by the spoyles of warre, forraigne tribute, and the territories they have purchased by their armes, have sometimes so improved the Common-wealth, that they have not onely not required any publique monies from the poorer sort of subjects, but have also divided to each of them both monies and lands. But this kind of increase of riches, is not to be brought into rule and fashion: For the Militia in order to profit, is like a Dye wherewith many lose their estates, but few improve them. Since therefore there are three things only, the fruits of the earth and water, Labour and Thrift, which are expedient for the enriching of subjects, the duty of Commanders in chief, shall be conversant onely about those three. For the first, those lawes will be usefull which countenance the arts that improve the increase of the earth, and water, such as are husbandry, and fishing. For the second, all Lawes against idlenesse, and such as quicken industry, are profitable; the art of Navigation (by help whereof the commodities of the whole world, bought almost by labour only, are brought into one City) and the Mechanicks, (under which I comprehend all the arts of the most excellent workmen) and the Mathematicall sciences, the fountains of navigatory and mechanick employments, are held in due esteem and honour. For the third, those lawes are usefull, whereby all inordinate expence, as well in meats, as in clothes, and universally in all things which are consumed with usage, is forbidden. Now because such lawes are beneficiall to the ends above specified, it belongs also to the Office of supreme Magistrates, to establish them.
XV. The liberty of subjects consists not in being exempt from the Lawes of the City, or that they who have the supreme power cannot make what Laws they have a mind to; but because all the motions and actions of subjects, are never circumscribed by Lawes, nor can be, by reason of their variety, it is necessary that there be infinite cases, which are neither commanded, nor prohibited, but every man may either doe, or not doe them, as he lists himselfe. In these, each man is said to enjoy his liberty, and in this sense liberty is to be understood in this place, namely, for that part of naturall Right, which is granted and left to Subjects by the civill Lawes. As water inclosed on all hands with banks, stands still and corrupts; having no bounds, it spreds too largely, and the more passages it findes, the more freely it takes its current; so subjects, if they might doe nothing without the commands of the Law would grow dull, and unwildly, if all, they would be disperst, and the more is left undetermined by the Lawes, the more liberty they enjoy. Both extremes are faulty, for Lawes were not invented to take away, but to direct mens actions, even as nature ordained the banks, not to stay, but to guide the course of the streame. The measure of this liberty is to be taken from the subjects, and the Cities good. Wherefore in the first place it is against the charge of those who command, and have the authority of making lawes, that there should be more lawes then necessarily serve for good of the Magistrate, and his Subjects; for since men are wont commonly to debate what to do, or not to do, by naturall reason, rather then any knowledge of the Lawes, where there are more Lawes then can easily be remembred, and whereby such things are forbidden, as reason of it selfe prohibites not of necessity, they must through ignorance, without the least evill intention, fall within the compasse of Lawes, as gins laid to entrap their harmelesse liberty, which supreme Commanders are bound to preserve for their subjects by the Lawes of nature.
XII. In terzo luogo, abbiamo affermato che quel tipo di turbamento mentale derivante dall’ambizione rappresenta un pericolo per la pace pubblica. Esistono infatti persone che, ritenendosi più sagge degli altri e più adatte a gestire gli affari rispetto a coloro che attualmente detengono il potere, cercano di dimostrare quanto il loro comportamento possa essere vantaggioso per il bene comune; tuttavia, poiché l’ambizione e la sete di onori non possono essere completamente eliminate dalla mente umana, non spetta ai governanti impegnarsi in questo senso. Piuttosto, attraverso l’applicazione costante di ricompense e punizioni, è possibile indirizzare le persone verso il comportamento giusto: il cammino verso l’onore non passa attraverso il disprezzo per il governo attuale, né attraverso fazioni o movimenti popolari, ma esattamente il contrario. Sono uomini virtuosi coloro che rispettano i decreti, le leggi e i diritti stabiliti dai loro antenati; se osservassimo costantemente come queste norme vengano premiate con onori, mentre chi le viola viene punito e disprezzato da coloro che detengono il potere, ci sarebbe molta più propensione ad obbedire piuttosto che a resistere. Tuttavia, a volte accade che, proprio come bisogna placare un cavallo troppo irruente, sia necessario lusingare un suddito testardo per paura del suo potere; ma in questi casi, il problema sorge quando il comandante stesso è in pericolo di cadere. Qui parliamo però di coloro i cui poteri sono assoluti: il loro dovere consiste nel coltivare sudditi obbedienti e nel reprimere al massimo le fazioni ostili; senza questo, né il potere pubblico né la tranquillità dei cittadini possono essere garantiti.
XIII. Ma se è dovere dei Principi reprimere le fazioni, tanto più spetta a loro scioglierle e dissolverle direttamente. Intendo per fazione un gruppo di sudditi riuniti, sia attraverso accordi reciproci, sia sotto la guida di qualcuno che non detiene il potere supremo: una fazione, quindi, è in qualche modo una “città all’interno di una città”; poiché l’unione degli uomini nel stato di natura dà vita a una città, allo stesso modo un nuovo legame tra sudditi genera una fazione. Secondo questa definizione, un gruppo di sudditi che si impegna semplicemente ad obbedire a un qualsiasi Principe esterno, o a stipulare patti o alleanze di difesa reciproca contro tutti, tranne coloro che detengono il potere supremo nella città, costituisce una fazione. Allo stesso modo, un favore così grande da permettere la formazione di un esercito, se non accompagnato da misure precauzionali come ostaggi o altre garanzie, contiene in sé elementi di fazione; lo stesso vale per la ricchezza privata, se questa supera una certa soglia, poiché tutte le cose sono sottomesse al potere del denaro. Poiché lo stato delle città tra loro è naturale e intrinsecamente ostile, quei Principi che permettono l’esistenza delle fazioni agiscono come se avessero accolto un nemico entro le proprie mura, il che mette a rischio la sicurezza dei sudditi e contraddice quindi la legge della natura.
XIV. Ci sono due elementi essenziali per arricchire i sudditi: il lavoro e la parsimonia; esiste inoltre un terzo fattore che contribuisce all’arricchimento, ovvero l’aumento naturale delle risorse terrestri e idriche; esiste infine un quarto elemento, ovvero la milizia, la quale a volte aumenta, ma più spesso riduce le risorse disponibili per i sudditi. I primi due elementi sono davvero indispensabili. Una città situata su un’isola marina, di dimensioni moderate, può arricchirsi senza coltivare la terra o pescare, semplicemente attraverso il commercio e l’artigianato; tuttavia, se possiede un territorio, può diventare ancora più ricca con lo stesso numero di abitanti, o addirittura più ricca con un numero maggiore di persone. La milizia, invece, un tempo era considerata parte delle attività utili per l’arricchimento, in quanto rappresentava una forma di “predazione” o conquista; nell’epoca precedente alla formazione delle società civili, questa pratica era ritenuta giusta e onorevole. Tuttavia, questo tipo di arricchimento non dovrebbe essere reso norma comune: la milizia, infatti, spesso porta a perdite per molti, mentre solo pochi ne traggono beneficio. Poiché quindi esistono soltanto tre elementi veramente utili per l’arricchimento dei sudditi – i frutti della terra e dell’acqua, il lavoro e la parsimonia – il compito dei comandanti in capo dovrebbe concentrarsi esclusivamente su questi aspetti. Per quanto riguarda il primo elemento, sono utili quelle leggi che promuovono le attività volte ad aumentare le risorse terrestri e idriche, come l’agricoltura e la pesca; per il secondo elemento, tutte le leggi contro la pigrizia e quelle che stimolano lo spirito imprenditoriale sono vantaggiose; inoltre, l’arte della navigazione, le arti meccaniche e le scienze matematiche, fondamentali per gli sviluppi tecnologici, devono essere rispettate e valorizzate. Per quanto riguarda il terzo elemento, sono utili quelle leggi che vietano spese eccessive, sia nel settore alimentare che in quello dell’abbigliamento, nonché in tutti gli altri ambiti legati al consumo quotidiano. Poiché queste leggi sono benefiche per gli scopi sopra menzionati, spetta anche ai magistrati supremi il compito di stabilirle.
XV. La libertà dei sudditi non consiste nel essere esenti dalle leggi della città, né nel fatto che coloro che detengono il potere supremo possano stabilire qualsiasi legge desiderino; bensì nel fatto che tutte le azioni e i comportamenti dei sudditi non sono mai delimitati dalle leggi, e poiché tali azioni sono estremamente varie, è necessario che esistano innumerevoli casi nei quali non vi sia alcun obbligo né divieto: ognuno può quindi agire o astenersi a seconda della propria volontà. In questi casi, si dice che ciascuno goda della propria libertà; e in questo senso, la libertà va intesa come quella parte del diritto naturale che le leggi civili concedono ai sudditi. Proprio come l’acqua, confinata da rive, rimane ferma e si corrompe se non ha limiti; se invece trova troppe vie di scorrimento, si diffonde in modo disordinato. Allo stesso modo, i sudditi, se non potessero fare nulla senza l’autorizzazione delle leggi, diventerebbero apatici e privi di spontaneità; se invece tutto fosse regolamentato dalle leggi, la loro libertà verrebbe limitata. Entrambi questi estremi sono errati: le leggi non sono state create per togliere alle persone la libertà, ma per guidarne il comportamento, proprio come le rive servono a dirigere il corso dei fiumi. La misura di questa libertà deve essere determinata in base al bene dei sudditi e della città stessa. Pertanto, è contrario allo scopo di coloro che hanno l’autorità di stabilire leggi avere troppe leggi che non siano realmente utili per il bene sia del sovrano che dei suoi sudditi; poiché le persone di solito decidono cosa fare o non fare basandosi sulla ragione naturale, e non necessariamente sulle leggi, quando esistono troppe leggi da ricordare, molte azioni vengono proibite senza che ci sia una reale necessità. Di conseguenza, a causa dell’ignoranza, le persone potrebbero involontariamente violare tali leggi, come se queste fossero state create apposta per limitare la loro libertà innocua – una libertà che i sovrani hanno il dovere di proteggere ai sudditi, secondo le leggi della natura.
XVI. It is a great part of that liberty which is harmlesse to civill government, and necessary for each subject to live happily, that there be no penalties dreaded, but what they may both foresee, and look for. and this is done, where there are either no punishments at all defined by the Lawes, or greater not required then are defined. Where there are none defined, there he that hath first broken the Law, expects an indefinite or arbitrary punishment, and his feare is supposed boundlesse, because it relates to an unbounded evill; now the Law of nature commands them who are not subject to any civill Lawes, (by what we have said in the third Chapter, Artic. 11.) and therefore supreme Commanders, that in taking revenge and punishing, they must not so much regard the past evill, as the future good, and they sin, if they entertain any other measure in arbitrary punishment, then the publique benefit. But where the punishment is defined, either by a Law prescribed, as when it is set down in plain words, that he that shall doe thus, or thus, shall suffer so and so; or by practice, as when the penalty, (not by any Law prescribed, but arbitrary from the beginning) is afterward determined by the punishment of the first. delinquent (for naturall equity commands that equall transgressors be equally punished); there to impose a greater penalty then is defined by the Law, is against the Law of nature. For the end of punishment is not to compell the will of man, but to fashion it, & make it such as he would have it who hath set the penalty. And deliberation is nothing else but a weighing, as it were in scales, the conveniencies, and inconveniencies of the fact we are attempting; where, that which is more weighty, doth necessarily according to its inclination prevaile with us. If therefore the Legislator doth set a lesse penalty on a crime, then will make our feare more considerable with us, then our lust; that excesse of lust above the feare of punishment, whereby sinne is committed, is to be attributed to the Legislator (that is to say) to the supreme; and therefore if he inflict a greater punishment, then himselfe hath determined in his Lawes, he punisheth that in another, in which he sinned himselfe.
XVII. It pertaines therefore to the harmlesse and necessary liberty of subjects, that every man may without feare, enjoy the rights which are allowed him by the Lawes; for it is in vain to have our own distinguisht by the Lawes from anothers, if by wrong judgement; robbery, theft, they may bee again confounded. But it falls out so, that these doe happen where Judges are corrupted; for the fear whereby men are deterred from doing evill, ariseth not from hence, namely, because penalties are set, but because they are executed; for we esteeme the future by what is past, seldome expecting what seldome happens. If therefore Judges corrupted either by Gifts, Favour, or even by pitty it self, do often forbear the execution of the Penalties due by the Law, and by that meanes put wicked men in hope to passe unpunisht: honest Subjects encompast with murtherers, theeves and knaves, will not have the liberty to converse freely with each other, nor scarce to stirre abroad without hazard; nay, the City it self is dissolved, and every mans right of protecting himself at his own will returnes to him. The Law of Nature therefore gives this precept to Supreme Commanders, that they not onely doe righteousnesse themselves, but that they also by penalties cause the Judges, by them appointed, to doe the same; that is to say, that they hearken to the complaints of their Subjects; and as oft as need requires, make choice of some extraordinary Judges, who may hear the matter debated concerning the ordinary ones.
XVI. Una grande parte di quella libertà che non nuoce al governo civile e che è necessaria affinché ogni suddito possa vivere felicemente consiste nel fatto che non esistano punizioni temute se non quelle che sia possibile prevedere e attendersi. Ciò avviene quando le leggi non definiscono alcuna pena, o quando quelle previste non sono più severe di quanto sia necessario. In assenza di tali norme, colui che per primo viola la legge si trova ad affrontare una punizione indefinita e arbitraria; il suo timore diventa quindi illimitato, poiché riguarda un male altrettanto imprevedibile. Ora, la legge naturale ordina a coloro che non sono soggetti a alcuna legge civile (come abbiamo detto nel terzo capitolo, articolo 11) di considerare, nell’atto di vendicarsi e punire, non tanto il male commesso in passato quanto il bene futuro che ne potrebbe derivare. Commettono quindi un errore chi stabilisce pene arbitrarie che non tengano conto del bene pubblico. Tuttavia, quando la pena è definita esplicitamente dalla legge – sia attraverso disposizioni scritte, sia attraverso l’uso consuetudinario che ne determina l’entità sulla base della punizione inflitta al primo trasgressore – imporre una pena più severa di quella prevista dalla legge contraddice la legge naturale. Lo scopo della punizione, infatti, non è quello di costringere la volontà umana, ma di plasmarla secondo i desideri di colui che l’ha stabilita. La riflessione, in altre parole, consiste nel valutare i pro e i contro di un’azione; ciò che risulta più importante prevale inevitabilmente. Se quindi il legislatore stabilisce una pena troppo lieve per un crimine, induce nei cittadini un timore maggiore della tentazione stessa; tale eccesso di desiderio, superiore al timore della punizione, porta al peccato, e questo errore può essere attribuito al legislatore stesso. Pertanto, se egli infligge una pena più severa di quella prevista dalle sue leggi, sta in realtà punendo qualcosa che lui stesso aveva stabilito come illegale.
XVII. Pertiene quindi alla libertà innocua e necessaria dei sudditi che ogni uomo possa godere, senza timore, dei diritti che gli sono concessi dalle leggi; infatti è vano che noi siamo distinti dagli altri per le leggi, se poi giudizi errati, rapine e furti possono confondere di nuovo queste distinzioni. Tuttavia ciò accade quando i giudici sono corrotti: il timore che impedisce alle persone di compiere atti malvagi non deriva dalle punizioni stabilite in legge, ma dal loro effettivo applicarsi; infatti valutiamo il futuro in base al passato, poiché raramente ci aspettiamo ciò che accade di rado. Se quindi i giudici sono corrotti, sia per doni, favori o persino per pietà, spesso si astengono dall’applicare le punizioni previste dalla legge, permettendo così ai malvagi di sperare di sfuggire alla punizione; i sudditi onesti, circondati da assassini, ladri e furfanti, non avranno più la libertà di comunicare liberamente tra loro, né tantomeno di muoversi senza rischi; anzi, l’intera società verrà distrutta, e il diritto di ogni individuo di proteggersi a proprio piacimento scomparirà. Pertanto, la legge naturale impone ai sovrani non solo di comportarsi rettamente, ma anche di far sì che i giudici nominati da loro agiscano allo stesso modo; in altre parole, devono ascoltare le lamentele dei sudditi e, quando necessario, scegliere giudici straordinari per esaminare casi che riguardano quelli ordinari.
I. HEY WHO lesse seriously consider the force of words, doe sometimes confound Law with Counsell, sometimes with Covenant, sometimes with Right. They confound Law with Counsell, who think, that it is the duty of Monarchs not onely to give ear to their Counsellours, but also to obey them, as though it were in vaine to take Counsell, unlesse it were also followed. We must fetch the distinction between Counsell, and Law, from the difference between Counsell, and Command. Now COUNSELL is a precept in which the reason of my obeying it, is taken from the thing it self which is advised; but COMMAND is a precept in which the cause of my obedience depends on the will of the Commander. For it is not properly said, Thus I will, and thus I Command, except the will stand for a Reason. Now when obedience is yielded to the Lawes, not for the thing it self, but by reason of the advisers will, the Law is not a Counsell, but a Command, and is defined thus, LAW is the command of that Person (whether Man, or Court) whose precept containes in it the reason of obedience; as the Precepts of God in regard of Men, of Magistrates in respect of their Subjects, and universally of all the powerfull in respect of them who cannot resist, may be termed their Lawes. Law and Counsell therefore differ many ways; Law belongs to him who hath power over them whom he adviseth, Counsell to them who have no power. To follow what is prescribed by Law, is duty, what by Counsell, is free-will. Counsell is directed to his end that receives it, Law, to his that gives it. Counsell is given to none but the willing, Law even to the unwilling. To conclude, the right of the Counsellour is made void by the will of him to whom he gives Counsell, the right of the Law-giver is not abrogated at the pleasure of him who hath a Law imposed.
II. They confound Law, and Covenant, who conceive the Lawes to be nothing else but certain omologemata or forms of living, determined by the common consent of men: Amongst whom is Aristotle, who defines Law on this manner, Nomos esti logos orismenos kath omologian koinen poleos, minuon pos dei prattein ekasta, that is to say, Law is a speech limited according to the common consent of the City, declaring every thing that we ought to doe. Which definition is not simply of Law, but of the Civill Law; for it is manifest that the Divine Lawes sprang not from the consent of men, nor yet the Lawes of Nature; for if they had their originall from the consent of men, they might also by the same consent be abrogated; but they are unchangeable. But indeed that’s no right definition of a Civill Law; for in that place a City is taken either for one civill person, having one will, or for a multitude of men who have each of them the liberty of their private wills. If for one person, those words, common consent, are ill placed here, for one person hath no common consent; neither ought he to have said, (declaring what was needfull to be done) but commanding; for what the City declares, it commands its Subjects. He therefore by a City understood a multitude of men declaring by common consent (imagine it a writing confirm’d by Votes) some certain formes of living; but these are nothing else but some mutuall contracts which oblige not any man (and therefore are no Lawes) before that a Supreme Power being constituted which can compell, have sufficient remedy against the rest, who otherwise are not likely to keep them. Lawes therefore, according to this definition of Aristotle, are nothing else, but naked, and weak contracts, which then at length, when there is one who by right doth exercise the Supreme Power, shall either become Lawes, or no Lawes, at his will and pleasure: Wherefore he confounds Contracts with Lawes, which he ought not to have done; for Contract is a promise, Law a command. In Contracts we say, I will do this; In Lawes, Doe this. Contracts oblige us, Lawes tie us fast, being obliged. A Contract obligeth of it self, The Law holds the party obliged by vertue of the universall Contract of yeelding obedience; Therefore in Contract its first determined what is to be done, before we are obliged to doe it; But in Law we are first obliged to performe, and what is to be done, is determined afterwards. Aristotle therefore ought to have defined a civill law thus, A civill law is a speech limited by the will of the City, commanding every thing behoofefull to be done, which is the same with that we have given above in the 6. Chap. art. 9. to wit, that the civill lawes are the command of him (whether man, or Court of men) who is endued with supreme Power in the city, concerning the future actions of his Subjects.
Contracts oblige us. To be obliged, and to be tyed being obliged, seems to some men to be one, and the same thing, and that therefore here seems to be some distinction in words, but none indeed. More cleerly therefore, I say thus, That a man is obliged by his contracts, that is, that he ought to performe for his promise sake; but that the Law tyes him being obliged, that is to say, it compells him to make good his promise, for fear of the punishment appointed by the Law.
III. They confound Lawes with Right, who continue still to doe what is permitted by divine Right, notwithstanding it be forbidden by the civill Law: That which is prohibited by the divine Law, cannot bee permitted by the civill, neither can that which is commanded by the divine Law, be prohibited by the civill. Notwithstanding that which is permitted by the divine Right, that is to say, that which may be done by divine Right, doth no whit hinder why the same may not be forbidden by the civill Lawes; for inferiour Lawes may restrain the liberty allowed by the superiour, although they cannot enlarge them. Now naturall liberty is a Right not constituted, but allowed by the Lawes. For the Lawes being removed, our liberty is absolute; This is first restrained by the naturall, and divine Lawes, the residue is bounded by the civill Law, and what remains may again be restrained by the constitutions of particular Towns, and Societies. There is great difference therefore between Law, and Right; For Law is a fetter, Right is freedome, and they differ like contraries.
IV. All Law may be divided, first according to the diversity of its Authors into Divine and humane. The Divine, according to the two wayes whereby God hath made known his will unto men, is twofold, naturall (or morall) and positive; naturall is that which God hath declared to all men by his eternall word borne with them, to wit, their naturall Reason; and this is that Law which in this whole book I have endeavoured to unfold. Positive is that, which God hath revealed to us by the word of Prophesie, wherein he hath spoken unto men as a man: Such are the Lawes which he gave to the Jewes concerning their government, and divine worship, and they may be termed the Divine civill Lawes, because they were peculiar to the civill government of the Jewes, his peculiar people. Again, the naturall Law may be divided into that of Men, which alone hath obtained the title of the Law of nature, and that of Cities, which may be called that of Nations, but vulgarly it is termed the Right of Nations. The precepts of both are alike, but because Cities once instituted doe put on the personall proprieties of men, that Law, which speaking of the duty of single men, we call naturall, being applyed to whole Cities, and Nations, is called the Right of Nations. And the same Elements of naturall law, and Right, which have hitherto been spoken of, being transferred to whole Cities and Nations, may be taken for the Elements of the lawes, and Right of Nations.
I. Chi legge con attenzione dovrebbe considerare attentamente il potere delle parole: talvolta si confonde la Legge con il Consiglio, altre volte con l’Patto, ancora altre volte con il Diritto. Si confonde la Legge con il Consiglio coloro che ritengono sia dovere dei sovrani non solo ascoltare i loro consiglieri, ma anche obbedirne, come se fosse inutile prendere decisioni senza attuarle. Dobbiamo distinguere tra Consiglio e Legge partendo dalla differenza tra Consiglio e Comando: il Consiglio è un precetto il cui motivo per essere seguito deriva dall’oggetto stesso su cui si consiglia; il Comando, invece, è un precetto il cui motivo per essere obbedito dipende dalla volontà di chi comanda. Non si può dire propriamente “Così farò io, quindi comando”, se la volontà non costituisce il motivo della decisione. Quando l’obbedienza alle Leggi deriva dalla volontà di coloro che le propongono, e non dall’oggetto stesso delle stesse, allora la Legge non è un Consiglio, ma un Comando. La Legge è quindi il comando di quella persona (sia essa un individuo o un organo decisionale) il cui precetto contiene il motivo per l’obbedienza; così i precetti di Dio nei confronti degli uomini, dei magistrati nei confronti dei loro sudditi, e in generale di chiunque abbia potere su altri, possono essere definiti Leggi. La Legge e il Consiglio differiscono quindi in molti modi: la Legge appartiene a colui che ha potere su coloro a cui viene proposta, mentre il Consiglio è rivolto a coloro che non ne hanno alcuno. Seguire ciò che prescrive la Legge è un dovere; seguire ciò che suggerisce il Consiglio, invece, è frutto della libera volontà. Il Consiglio è destinato a colui che lo riceve; la Legge, invece, a colui che la emette. Il Consiglio può essere seguito soltanto da chi lo desidera; la Legge, anche da chi non lo vuole. In conclusione, il diritto del consigliere viene annullato dalla volontà di colui a cui si dà il consiglio; il diritto di colui che emette la Legge, invece, non può essere revocato a piacimento di chi ne è soggetto.
II. Confondono Legge e Patto coloro che considerano le leggi nient’altro che forme di vita stabilite dal consenso comune degli uomini; tra questi vi è anche Aristotele, il quale definisce la legge in questo modo: “Nomos est logos orismenos kath omologian koinen poleos, minuon pos dei prattein ekasta”, cioè la legge è un discorso limitato dal consenso comune della città, che dichiara ciò che dobbiamo fare. Questa definizione riguarda però esclusivamente la legge civile; infatti è evidente che le leggi divine non derivano dal consenso umano, né quelle di natura: se avessero origine dal consenso umano, potrebbero essere abrogate con lo stesso consenso; invece sono immutabili. Tuttavia questa non è una definizione corretta della legge civile: in quel contesto, la città può essere intesa come un’unica entità dotata di volontà comune, oppure come un insieme di individui ciascuno dei quali possiede la libertà di esprimere la propria volontà. Se si considera l’unità della città come quella di un singolo individuo, le parole “consenso comune” sono inappropriate, poiché un singolo non può avere un consenso comune; inoltre, non sarebbe corretto dire che la legge “dichiara ciò che è necessario fare”, ma piuttosto che essa “comanda”. Ciò che la città dichiara, infatti, viene poi imposto ai suoi sudditi. Aristotele, quindi, intendeva con “città” un insieme di individui che, attraverso il consenso comune (immaginiamo che tale consenso sia espresso attraverso votazioni), stabiliscono determinate forme di vita; ma queste non sono altro che contratti reciproci che, prima che venga costituita una potenza suprema in grado di imporli e garantirne l’osservanza da parte degli altri, non hanno alcun valore legale. Secondo questa definizione di Aristotele, le leggi non sono altro che contratti deboli e privi di forza coercitiva; soltanto quando esiste una potenza suprema in grado di farli rispettare, tali contratti diventano effettivamente leggi. In questo modo, Aristotele confonde i contratti con le leggi, cosa che non avrebbe dovuto fare: un contratto è infatti una promessa, mentre una legge è un comando. Nei contratti diciamo “farò questo”; nelle leggi diciamo “devi fare questo”. I contratti ci obbligano in sé stessi; le leggi, invece, ci vincolano con la forza della volontà collettiva degli individui che ne fanno parte. In un contratto, ciò che deve essere fatto viene stabilito prima che si entri nell’obbligo di farlo; nelle leggi, invece, si entra nell’obbligo dopo che è stato definito ciò che deve essere fatto. Pertanto, Aristotele avrebbe dovuto definire la legge civile come “un discorso limitato dalla volontà della città, che comanda ciò che è necessario fare”, esattamente come abbiamo espresso sopra nel Capitolo 6, Articolo 9: le leggi civili sono cioè i comandi di colui che detiene il potere supremo nella città, riguardo alle azioni future dei suoi sudditi.
I contratti ci impongono obblighi. Per alcuni uomini, essere obbligati e essere vincolati da tale obbligo sembrano essere la stessa cosa; quindi potrebbe sembrare che qui vi sia una distinzione nel linguaggio, ma in realtà non c’è alcuna differenza sostanziale. Quindi, per essere più chiari, direi che un uomo è obbligato dai suoi contratti, il che significa che deve mantenere le promesse fatte; mentre la Legge lo vincola ulteriormente, costringendolo a adempiere alle sue promesse per paura delle punizioni previste dalla stessa.
III. Confondono Leggi e Diritti coloro che continuano a compiere ciò che è permesso dal Diritto Divino, nonostante sia proibito dalla Legge Civile: Ciò che è vietato dalla Legge Divina non può essere permesso dalla Legge Civile, né ciò che è comandato dalla Legge Divina può essere proibito dalla Legge Civile. Tuttavia, ciò che è permesso dal Diritto Divino – cioè ciò che può essere fatto secondo tale diritto – non impedisce affatto che venga vietato dalle Leggi Civili; infatti, le leggi inferiori possono limitare la libertà concessa da quelle superiori, anche se non possono ampliarla. Ora, la libertà naturale è un diritto che non viene stabilito dalle leggi, ma semplicemente concesso da esse. Poiché le leggi vengono rimosse, la nostra libertà diventa assoluta; questa libertà viene prima limitata dalle leggi naturali e divine, il resto è regolamentato dalla Legge Civile, e ciò che rimane può ancora essere vincolato dalle costituzioni di singole città e società. Esiste quindi una grande differenza tra Legge e Diritto: la Legge è un freno, il Diritto è libertà; essi sono come contrari.
IV. Tutte le leggi possono essere divise, innanzitutto in base alla diversità dei loro autori, in divine e umane. Le leggi divine, in base ai due modi con cui Dio ha rivelato la sua volontà agli uomini, sono di due tipi: naturali (o morali) e positive. Le leggi naturali sono quelle che Dio ha comunicato a tutti gli uomini attraverso la sua parola eterna, cioè la ragione naturale; è proprio di queste leggi che ho cercato di parlare in tutto questo libro. Le leggi positive, invece, sono quelle che Dio ci ha rivelato attraverso le profezie, parlando agli uomini come un uomo; tra queste figurano le leggi che egli diede ai Giudei riguardo al loro governo e al culto divino; queste possono essere definite “leggi civili divine”, poiché erano specifiche per il governo civile dei Giudei, il suo popolo particolare. Inoltre, le leggi naturali possono essere suddivise in quelle degli individui, che sono le uniche a meritare veramente il nome di “legge naturale”, e quelle delle città, che possono essere chiamate “diritti delle nazioni”; comunemente, però, queste ultime vengono definite “diritti delle nazioni”. I precetti di entrambe le categorie sono simili; tuttavia, poiché le città, una volta istituite, assumono caratteristiche specifiche degli individui, quella legge che, parlando dei doveri degli individui singoli, viene chiamata “legge naturale”, quando applicata a intere città e nazioni, viene definita “diritto delle nazioni”. Gli stessi elementi della legge naturale e del diritto delle nazioni di cui si è parlato finora, applicati a intere città e nazioni, possono essere considerati gli elementi fondamentali delle leggi e dei diritti delle nazioni.
V. All humane law is civill. For the state of men considered out of civill society, is hostile, in which, because one is not subject to another, there are no other Lawes, beside the dictates of naturall reason, which is the divine Law. But in civill government the City onely, that is to say, that man, or Court, to whom the supreme power of the City is committed, is the Legislator, and the Lawes of the City are civill. The civill Lawes may be divided according to the diversity of their subject matter, into sacred, or secular; sacred are those which pertain to Religion, that is to say, to the ceremonies, and worship of God (to wit what Persons, things, places, are to be consecrated, and in what fashion, what opinions concerning the Deity are to be taught publiquely, and with what words, and in what order supplications are to be made, and the like) and are not determined by any divine positive Law. For the civill sacred Lawes are the humane Lawes (which are also called Ecclesiasticall) concerning things sacred; but the secular under a generall notion, are usually called the civill Lawes.
VI. Again, the civill Law (according to the two offices of the. Legislator, whereof one is to judge; the other to constrain men to acquiesce to his judgements) hath two parts; the one distributive, the other vindicative, or penall. By the distributive it is, that every man hath his proper Right, that is to say, it sets forth Rules for all things, whereby we may know what is properly ours, what another mans; so as others may not hinder us from the free use and enjoyment of our own; and we may not interrupt others in the quiet possession of theirs; and what is lawfull for every man to doe or omit, and what is not lawfull. Vindicative is that whereby it is defined what punishment shall be inflicted on them who break the Law.
VII. Now distributive, and vindicative, are not two severall Species of the Lawes, but two parts of the same Law. For if the Law should say no more, but (for example) whatsoever you take with your net in the Sea, be it yours, its in vain; For although another should take that away from you which you have caught, it hinders not, but that it still remains yours; for in the state of nature where all things are common to all, yours, and others, are all one, insomuch as what the Law defines to be yours, was yours even before the Law, and after the Law ceases not to bee yours, although in another mans possession. Wherefore the Law doth nothing, unlesse it bee understood to bee so yours, as all other men be forbidden to interrupt your free use, and secure enjoyment of it at all times, according to your own will, and pleasure. For this is that which is required to a propriety of goods, not that a man may be able to use them, but to use them alone, which is done by prohibiting others to be an hinderance to him. But in vain doe they also prohibit any men, who doe not withall strike a fear of punishment into them; in vain therefore is the Law, unlesse it contain both parts, that which forbids injuries to be done, and that which punisheth the doers of them. The first of them which is called distributive, is Prohibitory, and speaks to all; the second which is styled vindicative, or paenary, is mandatory, and onely speaks to publique Ministers.
VIII. From hence also we may understand, that every civill Law hath a penalty annexed to it, either explicitly, or implicitly; For where the penalty is not defined, neither by any writing, nor by example of any one who hath suffered the punishment of the transgressed Law there the penalty is understood to be arbitrary, namely, to depend on the will of the Legislator, that is to say, of the supreme Commander. For in vain is that Law which may be broken without punishment.
IX. Now because it comes from the civill Lawes, both that every man have his proper Right, and distinguisht from anothers, and also that he is forbidden to invade anothers Rights, it followes, that these Precepts ( Thou shalt not refuse to give the honour defin’d by the Lawes unto thy Parents: Thou shalt not kill the man whom the Lawes forbid thee to kill: Thou shalt avoid all copulation forbidden by the Laws: Thou shalt not take away anothers goods against the Lords will: Thou shalt not frustrate the Laws and Judgements by false testimony) are Civill Lawes. The naturall Lawes command the same things but implicitly. for the law of nature (as hath been said in the 3. Chap. Art. 2.) commands us to keep contracts, and therefore also to performe obedience when we have covenanted obedience, and to abstaine from anothers goods when it is determin’d by the civill Law what belongs to another. But all Subjects (by the 13. Art. of the 6. Chap.) do covenant to obey his commands who hath the supreme power, that is to say the civill Lawes, in the very constitution of government, even before it is possible to break them. For the Law of nature did oblige in the state of nature, where first (because nature hath given all things to all men) nothing did properly belong to another, and therefore it was not possible to invade anothers right; next, where all things were common, and therefore all carnall copulations lawfull; Thirdly, where was the state of Warre, and therefore lawfull to kill; Fourthly, where all things were determined by every mans own judgement, and therefore paternall respects also: Lastly, where there were no publique judgements, and therefore no use of bearing witnesse, either true, or false.
X. Seeing therefore our obligation to observe those Laws, is more ancient then the promulgation of the Laws themselves, as being contained in the very constitution of the City, by the vertue of the naturall Law which forbids breach of Covenant, the Law of nature commands us to keep all the civill Laws; for where we are tyed to obedience, before we know what will be commanded us, there we are universally tyed to obey in all things. Whence it followes, that no civil Law whatsoever, which tends not to a reproach of the Deity (in respect of whom, Cities themselves have no right of their own, and cannot be said to make Lawes) can possibly be against the Law of nature; for though the Law of nature forbid theft, adultery, &c. yet if the civill Law command us to invade any thing, that invasion is not theft, adultery, &c. For when the Lacedemonians of old permitted their youths by a certaine Law, to take away other mens goods, they commanded that these goods should not bee accounted other mens, but their own who took them; and therefore such surreptions were no thefts. In like manner, copulations of heathen Sexes, according to their Lawes, were lawfull marriages.
XI. Its necessary to the essence of a Law, that the Subjects be acquainted with two things, First, what man or Court hath the supreme power, that is to say, the Right of making Lawes. Secondly, what the Law it self sayes; for he that neither knew either to whom or what he is tyed to, cannot obey, and by consequence is in such a condition, as if he were not tyed at all. I say not that it is necessary to the essence of a Law, that either one, or the other be perpetually known, but onely that it be once knowne; and if the Subject afterward forget either the Right he hath who made the Law, or the Law it self, that makes him no lesse tyed to obey, since he might have remembred it, had he had a will to obey.
XII. The knowledge of the Legislator depends on the Subject himselfe; for the right of making Lawes could not be conferr’d on any man without his owne consent, and covenant, either exprest, or suppos’d; exprest, when from the beginning the Citizens doe themselves constitute a forme of governing the City, or when by promise they submit themselves to the Dominion of any one; or suppos’d at least, as when they make use of the benefit of the Realme, and Lawes, for their protection and conservation against others. For to whose Dominion we require our fellow Subjects to yeeld obedience for our good, his Dominion we acknowledge to be legitimate by that very request. And therefore ignorance of the power of making Lawes, can never be a sufficient excuse; for every man knowes what he hath done himselfe.
V. Tutta la legge umana è civile. Infatti, lo stato degli uomini considerato al di fuori della società civile è ostile; in tale condizione, poiché nessuno è sottoposto a un altro, non esistono altre leggi oltre ai dettami della ragione naturale, che è la legge divina. Tuttavia, nel governo civile, soltanto la città – ossia l’uomo o il tribunale cui è affidata la suprema autorità cittadina – è il legislatore, e le leggi della città sono leggi civili. Le leggi civili possono essere suddivise, secondo la diversità dei loro oggetti, in sacre e secolari. Sono sacre quelle che riguardano la religione, vale a dire le cerimonie e il culto di Dio (cioè quali persone, cose e luoghi devono essere consacrati e in quale modo, quali opinioni sulla divinità devono essere insegnate pubblicamente e con quali parole, in quale ordine devono essere formulate le suppliche, e simili); tali leggi sacre non sono determinate da alcuna legge divina positiva. Infatti, le leggi civili sacre sono le leggi umane (che vengono anche chiamate ecclesiastiche) relative alle cose sacre; invece, le leggi secolari, in senso generale, sono comunemente denominate leggi civili.
VI. Inoltre, la legge civile (secondo i due compiti del legislatore, uno dei quali è giudicare, l’altro costringere gli uomini ad accettare i suoi giudizi) si articola in due parti: una distributiva e l’altra repressiva o penale. La parte distributiva stabilisce che ogni uomo abbia il proprio diritto; in altre parole, essa fissa regole per tutte le cose, grazie alle quali possiamo sapere cosa appartiene propriamente a noi e cosa appartiene ad altri, così che gli altri non possano impedirci di usare liberamente e godere dei nostri beni, e noi non possiamo disturbare gli altri nella tranquilla possessione dei loro beni; inoltre, essa definisce ciò che ogni uomo può fare o lasciare fare liberamente e ciò che invece non gli è consentito. La parte repressiva, invece, stabilisce quale pena debba essere inflitta a coloro che violano la legge.
VII. Ora, la parte distributiva e quella repressiva non sono due specie distinte di leggi, bensì due parti della stessa legge. Infatti, se la legge dicesse soltanto, per esempio, «Tutto ciò che prendi con la tua rete nel mare ti appartiene», sarebbe inutile; perché, anche se qualcun altro ti portasse via ciò che hai pescato, ciò non toglie che quel bene resti comunque tuo, dato che nello stato di natura, dove tutto è comune a tutti, ciò che la legge definisce tuo era già tuo prima ancora che la legge fosse promulgata, e dopo che la legge cessa di esistere esso continua a essere tuo, anche se si trova in possesso di un altro. Pertanto, la legge non fa nulla se non viene intesa nel senso che tu possiedi quei beni in modo tale che agli altri sia proibito intralciarti nel libero uso e godimento di essi, sempre secondo la tua volontà e il tuo piacere. Questo infatti è ciò che richiede la proprietà dei beni: non che un uomo possa usarli, ma che possa usarli da solo, il che si ottiene vietando agli altri di ostacolarti. Ma è inutile anche vietare a chiunque senza suscitare in lui il timore della punizione; pertanto, la legge è inutile se non contiene entrambe le parti: quella che vieta di arrecare danni e quella che punisce chi li causa. La prima, detta distributiva, è proibitiva e si rivolge a tutti; la seconda, detta repressiva o penale, è imperativa e si rivolge soltanto ai funzionari pubblici.
VIII. Da ciò possiamo anche comprendere che ogni legge civile ha una pena annessa, sia esplicitamente sia implicitamente. Infatti, quando la pena non è definita né da alcun testo né dall’esempio di chi abbia subito la punizione per aver violato la legge, si intende che la pena sia arbitraria, cioè dipenda dalla volontà del legislatore, ossia del supremo comandante. È inutile, infatti, una legge che possa essere violata senza punizione.
IX. Poiché dalle leggi civili deriva sia che ogni uomo abbia il proprio diritto, distintamente da quello degli altri, sia che gli sia proibito invadere i diritti altrui, ne consegue che questi precetti («Non rifiutare di rendere ai tuoi genitori l’onore stabilito dalle leggi», «Non uccidere l’uomo che le leggi ti proibiscono di uccidere», «Evita ogni rapporto sessuale proibito dalle leggi», «Non togliere i beni altrui contro la volontà del padrone», «Non vanificare le leggi e i giudizi con false testimonianze») sono leggi civili. Le leggi naturali ordinano le stesse cose, ma in modo implicito. Infatti, la legge naturale (come già detto nel capitolo 3, art. 2) ci impone di rispettare i contratti e quindi anche di obbedire quando abbiamo pattuito di obbedire, e di astenerci dai beni altrui quando la legge civile stabilisce ciò che appartiene all’altro. Tuttavia, tutti i sudditi (ai sensi dell’art. 13 del capitolo 6) si impegnano a obbedire ai comandi di colui che detiene la suprema autorità, ossia alle leggi civili, fin dalla costituzione stessa del governo, ancor prima che sia possibile infrangerle. Infatti, la legge naturale obbligava nello stato di natura, dove dapprima (poiché la natura aveva dato tutto a tutti) nulla apparteneva propriamente ad altri e quindi non era possibile invadere i diritti altrui; poi, dove tutto era comune e quindi tutti i rapporti carnali erano leciti; terzo, dove vigeva lo stato di guerra e quindi era lecito uccidere; quarto, dove ogni cosa era determinata dal giudizio personale di ciascuno e quindi anche i rispetti filiali; infine, dove non esistevano giudizi pubblici e quindi non si faceva uso di testimoniare, né veri né falsi.
X. Poiché dunque il nostro obbligo di rispettare queste leggi è più antico della promulgazione stessa delle leggi, essendo contenuto nella stessa costituzione della città, per virtù della legge naturale che vieta la violazione dei contratti, la legge naturale ci impone di rispettare tutte le leggi civili; infatti, là dove siamo vincolati all’obbedienza prima ancora di sapere cosa ci verrà comandato, siamo universalmente vincolati a obbedire in ogni cosa. Ne consegue che nessuna legge civile, purché non tenda a offendere la divinità (rispetto alla quale le città stesse non hanno alcun potere proprio e non possono essere considerate autrici di leggi), può essere in contrasto con la legge naturale; infatti, benché la legge naturale vieti furto, adulterio e simili, se la legge civile ci comanda di invadere qualcosa, tale invasione non è furto, adulterio e simili. Quando, infatti, gli antichi Lacedemoni permettevano ai giovani, mediante una certa legge, di appropriarsi dei beni altrui, comandavano che tali beni non fossero considerati altrui, bensì propri di chi li prendeva; pertanto, tali appropriazioni non erano furto. Analogamente, i rapporti sessuali tra pagani, secondo le loro leggi, erano matrimoni leciti.
XI. È necessario all’essenza di una legge che i sudditi siano informati di due cose: primo, quale uomo o quale tribunale detenga la suprema autorità, ossia il diritto di fare leggi; secondo, cosa dice la legge stessa. Infatti, chi non sa né a chi né a cosa sia vincolato non può obbedire e, di conseguenza, si trova in una condizione simile a quella di chi non fosse affatto vincolato. Non dico che sia necessario all’essenza di una legge che l’una o l’altra cosa sia nota per sempre, ma soltanto che sia nota una volta sola; e se in seguito il suddito dimentica sia il diritto di chi ha fatto la legge sia la legge stessa, ciò non lo rende meno obbligato a obbedire, poiché avrebbe potuto ricordarselo se avesse avuto la volontà di obbedire.
XII. La conoscenza del legislatore dipende dal suddito stesso; infatti, il diritto di fare leggi non poteva essere conferito a nessuno senza il suo consenso e il suo patto, espresso o tacito. Esplicito, quando i cittadini stessi si costituiscono fin dall’inizio in una forma di governo della città, oppure quando con una promessa si sottomettono al dominio di qualcuno; tacito, almeno, quando usufruiscono dei benefici del regno e delle leggi per la propria protezione e conservazione contro gli altri. Infatti, a chi domandiamo che i nostri concittadini obbediscano per il nostro bene, riconosciamo proprio con questa domanda che il suo dominio è legittimo. Pertanto, l’ignoranza del potere di fare leggi non può mai essere una scusa sufficiente; infatti, ogni uomo sa ciò che ha fatto egli stesso.
XIII. The knowledge of the lawes depends on the Legislator, who must publish them, for otherwise they are not Lawes; for Law is the command of the Law-maker, and his command is the Declaration of his Will; it is not therefore a Law, except the will of the Law-maker be declar’d, which is done by promulgation. Now in promulgation two things must be manifest, whereof one is, that he or they who publish a Law, either have a right themselves to make Lawes, or that they doe it by authority deriv’d from him or them who have it; the other is the sense of the Law it selfe. Now, that the first, namely publisht Lawes proceed from him who hath the supreme command, cannot be manifest (speaking exactly and philosophically) to any, but them who have received them from the mouth of the Commander; the rest beleeve, but the reasons of their beliefe are so many, that it is scarce possible they should not believe. And truly in a Democratical City where every one may be present at the making of Laws if he will, he that shall be absent, must beleeve those that were present; but in monarchies and Aristocraties, because its granted but to few to be present, and openly to heare the commands of the monarch or the Nobles, it was necessary to bestow a power on those few of publishing them to the rest. And thus we beleeve those to be the Edicts and Decrees of Princes, which are propounded to us for such, either by the writings, or voices of them, whose office it is to publish them. But yet when we have these causes of beliefe, that we have seen the Prince, or supreme Councell constantly use such Counsellors, Secretaries, publishers, and seales, and the like arguments for the declaring of his will; that he never took any authority from them; that they have bin punisht who not giving credit to such like promulgations have transgrest the Law; not onely he who thus believing shall not obey the Edicts and Decrees set forth by them is every where accus’d, but he that not believing, shall not yield obedience, is punisht. For the constant permission of these things is a manifest signe enough, and evident declaration of the Commanders will; provided there be nothing contain’d in the Law, Edict or Decree, derogatory from his supreme power: For it is not to be imagin’d that he would have ought taken from his power by any of his Officers as long as he retaines a will to governe. Now the sense of the law, when there is any doubt made of it, is to be taken from them to whom the supreme authority hath committed the knowledge of causes, or Judgements; for to judge is nothing else then by interpretation to apply the lawes to particular cases. Now we may know who they are that have this Office granted them, in the same manner, as we know who they be that have authority given them to publish Laws.
XIV. Againe the civill law according to its two fold manner of publishing, is of two sorts, written & unwritten; By written, I understand that which wants a voice, or some other signe of the will of the Legislator that it may become. a Law. For all kind of Laws are of the same age with mankinde, both in nature, and time, and therefore of more antiquity then the invention of letters, and the Art of writing. Wherefore not a writing, but a voice is necessary for a written law. this alone is requisite to the being, that to the Remembrance of a Law; for we reade, that before letters were found out for the help of memory, that Lawes contracted into Meetre, were wont to be sung. The unwritten is that which wants no other publishing then the voice of nature, or naturall reason; such are the lawes of nature. For the naturall Law although it be distinguisht from the civill, for as much as it commands the Will, yet so farre forth as it relates to our actions it is civill; for example, this same, Thou shalt not covet, which onely appertaines to the minde, is a naturall Law, onely. but this, Thou shalt not invade, is both naturall and civill. For seeing it is impossible to prescribe such universall Rules, whereby all future contentions which perhaps are infinite, may be determined, its to be understood that in all cases not mentioned by the written lawes, the law of naturall equity is to be followed, which commands us to distribute equally to equals; and this by the vertue of the civill law, which also punisheth those who knowingly and willingly doe actually transgresse the lawes of nature.
XV. These things being understood, it appeares first, That the Lawes of Nature, although they were describ’d in the Books of some Philosophers, are not for that reason to be termed Written lawes: and that the Writings of the Interpreters of the Lawes, were no Lawes, for want of the Supreme Authority; nor yet those orations of the Wise, (that is to say) Judges, but so farre forth as by the consent of the Supreme power they part into custome; and that then they are to be received among the Written lawes, not for the Customes sake (which by its own force doth not constitute a Law) but for the Will of the Supreme Commander, which appeares in this, that he hath suffer’d his Sentence, whether equall, or unequall, to passe into custome.
XVI. Sinne, in its largest signification, comprehends every deed, word and thought, against right reason. For every man by reasoning seeks out the meanes to the end which he propounds to himselfe. If therefore he reason right (that is to say, beginning from most evident principles, he makes a discourse out of consequences continually necessary,) he will proceede in a most direct way; otherwise hee’l goe astray, that is to say, he will either doe, say, or endeavour, somewhat against his proper end: which when he hath done, he will indeed in reasoning be said to have erred, but in action and will to have sinned; for sin followes errour, just as the Will doth the understanding: And this is the most generall acception of the word, under which is contain’d every imprudent action, whether against the Law, as to overthrow another mans house, or not against the Law, as to build his owne upon the Sand.
XIII. La conoscenza delle leggi dipende dal Legislatore, il quale deve pubblicarle; altrimenti non costituiscono vere leggi. La legge, infatti, è l’ordine emesso dal legislatore, e tale ordine rappresenta la dichiarazione della sua volontà. Pertanto, una norma non può essere considerata legge se la volontà del legislatore non viene esplicitamente comunicata attraverso la sua promulgazione. Nella promulgazione devono essere chiaramente indicate due cose: da un lato, che coloro che pubblicano la legge abbiano loro stessi il potere di legiferare, oppure che lo facciano su autorità derivante da colui che tale potere detiene; dall’altro lato, il significato stesso della legge. Ora, il primo punto – ovvero che le leggi pubblicate provengano da chi detiene il potere supremo – non può essere compreso chiaramente da nessuno, se non da coloro che hanno ricevuto tali informazioni direttamente dalla fonte autoritativa; gli altri possono crederci, ma i motivi della loro fede sono così numerosi che è quasi inevitabile che ci credano. In una città democratica, dove ognuno può partecipare alla formulazione delle leggi se lo desidera, coloro che sono assenti devono credere in quelle decise dai presenti; nelle monarchie e aristocrazie, poiché solo pochi hanno il diritto di assistere alle deliberazioni e ascoltare direttamente gli ordini del monarca o dei nobili, è necessario affidare a questi pochi il compito di diffondere le leggi agli altri. Ecco perché riteniamo che gli editti e i decreti dei principi siano autentici, quando vengono proposti a noi attraverso scritti o parole di coloro che hanno il compito di pubblicarli. Tuttavia, anche se abbiamo queste ragioni per credere in tali documenti – come il fatto che il principe o il consiglio supremo utilizzino sempre determinati collaboratori, segretari e altre figure per la loro diffusione, e che coloro che non li riconoscono vengano puniti per aver violato la legge – chi non crede in tali documenti può essere accusato di non obbedire agli ordini emessi; allo stesso tempo, chi non obbedisce viene punito. L’uso costante di questi mezzi rappresenta infatti un chiaro segno della volontà del legislatore, a condizione che il contenuto delle leggi non minacci in alcun modo il suo potere supremo. Quando sorgono dubbi sul significato di una legge, è necessario affidarsi a coloro a cui il potere supremo ha conferito l’autorità di interpretarla; giudicare, infatti, significa applicare le leggi a casi specifici attraverso un’interpretazione appropriata. Possiamo quindi identificare chi detiene tale autorità nello stesso modo in cui riconosciamo coloro che hanno il potere di pubblicare le leggi.
XIV. Ancora una volta, il diritto civile, in base ai due modi in cui viene promulgato, si distingue in due tipi: scritto e non scritto. Per “scritto” intendo ciò che richiede una voce o qualche altro segno della volontà del legislatore affinché possa considerarsi effettivamente legge. Infatti, tutti i tipi di leggi hanno lo stesso “età” dell’umanità, sia in termini di natura che di tempo; pertanto sono più antiche dell’invenzione delle lettere e dell’arte della scrittura. Per questo motivo, per una legge scritta non è necessaria alcuna forma di scrittura: basta la voce del legislatore stesso. Solo questa è sufficiente affinché una legge possa esistere e essere ricordata; infatti, prima che venissero inventate le lettere per aiutare la memoria, le leggi venivano spesso cantate. Il diritto non scritto, invece, non richiede alcuna forma di promulgazione se non quella della voce della natura o della ragione umana; ne sono esempi le leggi naturali. La legge naturale, pur essendo diversa dal diritto civile – poiché riguarda soltanto la volontà umana – è comunque di natura civile quando si applica alle nostre azioni. Ad esempio, il divieto di desiderare ciò che appartiene ad altri è una legge naturale; invece, il divieto di violare i diritti altrui è sia legge naturale che civile. Poiché è impossibile stabilire regole universali in grado di risolvere tutte le possibili controversie future – molte delle quali potrebbero essere infinite – si deve riconoscere che, in tutti i casi non previsti dalle leggi scritte, bisogna seguire la legge dell’equità naturale, che ci impone di distribuire equamente ciò che è ugualmente meritevole. Questo principio viene attuato attraverso il diritto civile, che punisce coloro che violano consapevolmente e volontariamente le leggi naturali.
XV. Una volta comprese queste cose, emerge innanzitutto che le Leggi della Natura, anche se descritte nei libri di alcuni filosofi, non devono per questo essere considerate Leggi scritte; inoltre, gli scritti degli interpreti delle Leggi non costituiscono vere e proprie Leggi, poiché manca l’autorità suprema che le conferisca validità legale; allo stesso modo, nemmeno i discorsi dei saggi, cioè dei giudici, possono essere considerati Leggi, se non nel grado in cui vengono accettati per consenso della potenza suprema. Pertanto, tali scritti e discorsi devono essere considerati tra le Leggi scritte non per il valore intrinseco delle abitudini o delle consuetudini (che di per sé non costituiscono una legge), ma per la volontà del Potere Supremo, che si manifesta nel fatto che ha permesso che tali norme, sia uguali che disuguali, diventassero parte della prassi comune.
XVI. Il peccato, nel suo significato più ampio, comprende ogni azione, parola o pensiero che si contrapone alla ragione retta. Infatti, ogni uomo, attraverso il ragionamento, cerca i mezzi per raggiungere lo scopo che si è prefisso. Se quindi ragiona correttamente – cioè partendo dai principi più evidenti e deducendo conseguenze necessarie – procederà in modo diretto; altrimenti si allontanerà dalla retta via, ovvero compirà azioni, dirà parole o cercherà di realizzare qualcosa che contraddice il suo vero scopo. Quando ciò accade, si può dire che abbia commesso un errore nel ragionamento, ma in pratica e nella volontà ha peccato; infatti il peccato segue l’errore, proprio come la volontà segue la ragione. Questa è dunque l’accezione più generale del termine “peccato”, che include ogni azione imprudente, sia quella che contraddice la legge – come demolire la casa di un altro – sia quella che non la contraddice, ma risulta comunque errata – come costruire la propria casa su sabbia.
XVII. But when we speak of the Lawes, the word Sinne is taken in a more strict sense, and signifies not every thing done against right reason, but that onely which is blameable, and therefore is call’d malum culpae, the evill of fault; but yet if any thing be culpable it is not presently to be term’d a sinne, or fault, but onely if it be blameable with reason. We must therefore enquire what is to be blameable with reason, what against reason. Such is the nature of man, that every one calls that good which he desires, and evill which he eschewes; and therefore through the diversity of our affections, it happens that one counts that good, which another counts evill; and the same man what now he esteem’d for good, he immediately looks on as evill; and the same thing which he calls good in himselfe, he tearmes evill in another. For we all measure good and evill by the pleasure or paine we either feele at present, or expect hereafter. Now seeing the prosperous actions of enemies (because they increase their honours, goods, and power) and of equalls, (by reason of that strife of honours which is among them) both seeme and are irkesome, and therefore evill to all; and men use to repute those evill, that is to say, to lay some fault to their charge from whom they receive evill; its impossible to be determined by the consent of single men whom the same things doe not please and displease, what actions are, and what not to be blam’d. They may agree indeed in some certaine generall things, as that theft, adultery, and the like are sinnes, as if they should say that all men account those things evill to which they have given names which are usually taken in an evill sense; but we demand not whether theft be a Sinne, but what is to be term’d theft, and so concerning other in like manner. For as much therefore as in so great a diversity of censurers, what is by reason blameable, is not to bee measur’d by the reason of one man more then another, because of the equality of humane nature, and there are no other reasons in being, but onely those of particular men, and that of the City, it followes, that the City is to determine what with reason is culpable: So as a fault, that is to say, a SINNE, is that, which a man do’s, omits, sayes, or wills, against the reason of the City, that is, contrary to the Lawes.
XVIII. But a man may doe somewhat against the Lawes through humane infirmity, although he desire to fulfill them, and yet his action as being against the Lawes, is rightly blam’d, and call’d a Sinne. But there are some, who neglect the Lawes, and as oft as any hope of gain and impunity doth appear to them, no conscience of contracts and betrothed faith can withhold them from their violation. Not only the deeds, but even the mindes of these men are against the Lawes. They who sinne onely through infirmity, are good men even when they sinne; but these even when they doe not sin, are wicked. For though both the action, and the mind be repugnant to the Lawes, yet those repugnancies are distinguisht by different appellations, for the irregularity of the action is called adikema, unjust deed; that of the mind adikia, and kakia, injustice, and malice; that is, the infirmity of a disturbed soule, this the pravity of a sober mind.
XIX. But seeing there is no sin which is not against some Law, and that there is no Law which is not the command of him who hath the supreme power, and that no man hath a supreme power which is not bestowed on him by our own consent; in what manner will he be said to sinne, who either denies that there is a God, or that he governs the world, or casts any other reproach upon him? For he will say, that he never submitted his will to Gods will, not conceiving him so much as to have any being. And granting that his opinion were erroneous, and therefore also a sin, yet were it to be numbred among those of imprudence or ignorance, which by right cannot be punished. This speech seems so farre forth to be admitted, that though this kind of sin be the greatest and most hurtful, yet is it to be refer’d to sins of imprudence*; but that it should be excused by imprudence or ignorance, is absurd. For the Atheist is punisht either immediately by God himselfe, or by Kings constituted under God; not as a Subject is punished by a King, because he keeps not the Lawes, but as one enemy by another, because he would not accept of the Lawes; that is to say, by the Right of warre, as the Giants warring against God: For whosoever are not subject either to some common Lord, or one to another, are enemies among themselves.
[Yet is it to be referred to sins of imprudence] Many find fault that I have referr’d Atheisme to imprudence, and not to injustice; yea by some it is taken so, as if I had not declared my selfe an enemy bitter enough against Atheists: They object farther, that since I had elsewhere said that it might be knowne there is a God, by naturall reason, I ought to have acknowledged that they sin at least against the Law of nature, and therefore are not only guilty of imprudence, but injustice too. But I am so much an enemy to Atheists, that I have both diligently sought for, and vehemently desired to find some Law whereby I might condemne them of injustice; but when I found none, I enquired next what name God himselfe did give to men so detested by him. Now God speaks thus of the Atheist: The fool hath said in his heart, there is no God. therefore I placed their sinne in that rank which God himselfe referres to; next, I shew them to be enemies of God. But I conceive the name of an enemy to be sometimes somewhat sharper, then that of an unjust man. Lastly, I affirme that they may under that notion be justly punisht both by God, and supreme Magistrates, and therefore by no meanes excuse or extenuate this sinne. Now that I have said that it might be known by naturall reason that there is a God, is so to be understood, not as if I had meant that all men might know this, except they think that because Archimedes by naturall reason found out what proportion the circle hath to the square, it followes thence, that every one of the vulgar could have found out as much. I say therefore, that although it may be knowne to some by the light of reason that there is a God, yet men that are continually engaged in pleasures, or seeking of riches and honour, also men that are not wont to reason aright, or cannot do it, or care not to doe it, lastly, fools, in which number are Atheists, cannot know this.
XVII. Ma quando parliamo delle Leggi, il termine “peccato” viene inteso in senso più stretto e indica non ogni azione contraria alla ragione, ma soltanto quelle che sono realmente biasimevoli; per questo vengono definite “malum culpae”, cioè “il male derivante da una colpa”. Tuttavia, anche se un’azione è biasimevole, non può essere immediatamente definita peccato o colpa, se non quando tale biasimo risulta fondato sulla ragione. Dobbiamo quindi indagare cosa possa essere considerato biasimevole secondo la ragione, e cosa invece contrario alla ragione. È naturale che ciascuno definisca “bene” ciò che desidera e “male” ciò che evita; pertanto, a causa delle diverse affezioni umane, può accadere che una persona consideri qualcosa di bene ciò che un’altra ritiene male, e lo stesso individuo possa cambiare opinione nel tempo. Inoltre, ciò che per noi è bene, per altri può essere considerato male; e ciò che definiamo buono in noi stessi, possiamo ritenere cattivo negli altri. Infatti, misuriamo il bene e il male in base al piacere o al dolore che proviamo in quel momento, o che ci aspettiamo di provare in futuro. Ora, poiché le azioni fortunate dei nemici (poiché aumentano la loro onore, i loro beni e il loro potere) e quelle degli uguali (a causa della competizione per l’onore che esiste tra loro) sembrano e sono effettivamente spiacevoli, vengono considerate cattive da tutti; le persone tendono quindi a attribuire tali azioni come colpe a coloro da cui ne subiscono gli effetti negativi. Tuttavia, non è possibile stabilire con certezza quali azioni siano o meno biasimevoli, basandosi sul parere di singoli individui i quali possono considerare le stesse cose diverse. È vero che possono concordare su alcune questioni generali, come il fatto che furto, adulterio e simili siano peccati; ma ciò che vogliamo sapere è cosa si debba effettivamente considerare furto, e lo stesso vale per altre azioni simili. Poiché, nonostante la grande diversità di giudizi tra le persone, ciò che è biasimevole secondo la ragione non può essere determinato unicamente in base alla ragione di un singolo individuo, data l’uguaglianza della natura umana; e poiché non esistono altre ragioni se non quelle particolari di ciascun individuo o della comunità, è la comunità stessa che deve stabilire ciò che è effettivamente biasimevole secondo la ragione. Quindi, un peccato è un’azione che una persona compie, omette, dice o desidera in contrasto con la ragione della comunità, cioè contrariamente alle Leggi.
XVIII. Tuttavia, un uomo può compiere atti contrari alle leggi a causa di una debolezza umana, anche se desidera rispettarle; nondimeno, tale comportamento, essendo contrario alle leggi, è giustamente biasimato e considerato un peccato. Esistono però persone che trascurano deliberatamente le leggi: non appena appare loro la possibilità di trarre vantaggio o di sfuggire alla punizione, nessuna coscienza né alcun impegno morale riesce a impedir loro di violarle. Non solo i loro atti, ma anche le loro intenzioni sono contrarie alle leggi. Coloro che peccano soltanto per debolezza umana rimangono comunque persone buone, anche quando commettono errori; questi invece, anche quando non compiono alcun atto illecito, sono considerati malvagi. Poiché sia l’azione che l’intenzione sono contrarie alle leggi, queste contravvenzioni vengono denominate in modi diversi: l’irregolarità dell’azione viene chiamata “adikema”, atto ingiusto; quella dell’intenzione “adikia” o “kakia”, ingiustizia e malvagità. In altre parole, la debolezza di un’anima turbata rappresenta la corruzione di una mente sana.
XIX. Ma poiché non esiste alcun peccato che non sia contrario a qualche Legge, e poiché non esiste alcuna Legge che non sia un comando di colui che possiede il potere supremo, e poiché nessuno possiede tale potere se non per nostra stessa volontà; in che modo si può dire che qualcuno pecca quando nega l’esistenza di Dio o il suo dominio sul mondo, o lo offende in qualsiasi altro modo? Egli dirà infatti di non aver mai sottomesso la propria volontà a quella di Dio, poiché nemmeno lo riconosce come esistente. E anche ammettendo che tale opinione sia errata e quindi un peccato, essa verrebbe comunque considerata un atto di imprudenza o ignoranza, e pertanto non punibile secondo le leggi ordinarie. Questo punto di vista sembra essere accettato: sebbene questo tipo di peccato sia il più grave e dannoso, viene comunque classificato tra i peccati di imprudenza; tuttavia, pensare che possa essere scusato da motivi di imprudenza o ignoranza è assurdo. L’ateo, infatti, viene punito o direttamente da Dio stesso, o dai re istituiti per suo volere; non come un suddito punito dal re perché non osserva le leggi, ma come un nemico punito da un altro nemico, perché rifiuta di accettare quelle leggi; in altre parole, secondo il diritto della guerra, proprio come i giganti che si opposero a Dio. Chiunque, infatti, non sia soggetto a un qualche sovrano o a una qualche autorità, è considerato un nemico degli altri.
[Si tratta forse di peccati di imprudenza?] Molti mi rimproverano per aver definito l’ateismo un atto di imprudenza e non di ingiustizia; alcuni addirittura interpretano le mie parole in questo senso, come se non fossi stato assolutamente nemico degli atei. Obiettano inoltre che, avendo altrove affermato che l’esistenza di Dio possa essere dimostrata attraverso la ragione naturale, avrei dovuto riconoscere che gli atei commettono almeno un peccato contro la legge della natura, e quindi non sono soltanto colpevoli di imprudenza, ma anche di ingiustizia. Tuttavia, io sono così nemico degli atei che ho cercato con impegno e desiderio ardentemente una qualche legge attraverso cui poterli condannare per ingiustizia; ma non trovandone alcuna, ho poi chiesto quale nome Dio stesso attribuisca agli uomini tanto detestati da Lui. Dio parla degli atei in questo modo: “Il folle dice nel suo cuore: ‘Non c’è Dio’”. Pertanto ho classificato il loro peccato nello stesso ordine in cui Dio stesso li colloca; inoltre, ho dimostrato che sono nemici di Dio. Tuttavia ritengo che il termine “nemico” sia a volte più severo del termine “uomo ingiusto”. Infine, affermo che possano essere giustamente puniti sia da Dio che dai magistrati supremi; pertanto questo peccato non può in alcun modo essere scusato o attenuato. Ora, il fatto che l’esistenza di Dio possa essere dimostrata attraverso la ragione naturale non deve essere inteso nel senso che tutti gli uomini possano comprenderlo facilmente; non è come se si potesse dire che, poiché Archimede ha scoperto con la ragione naturale quale sia la proporzione tra il cerchio e il quadrato, anche le persone comuni dovrebbero essere in grado di fare lo stesso. Dico quindi che, sebbene alcuni possano comprendere l’esistenza di Dio attraverso la ragione, coloro che sono costantemente impegnati nei piaceri, nella ricerca della ricchezza e dell’onore, coloro che non sono abituati a ragionare correttamente o che non sanno farlo, o semplicemente non se ne curano, in definitiva i folli – tra cui rientrano gli atei – non possono comprenderlo.
XX. Seeing that from the vertue of the Covenant whereby each Subject is tyed to the other to perform absolute and universall obedience (such as is defined above Cha. art. 13.) to the City, that is to say, to the Soveraign power, whether that be one man or Councel, there is an obligation derived to observe each one of the civill Lawes, so that that Covenant contains in it self all the Laws at once; it is manifest that the subject who shall renounce the generall Covenant of obedience, doth at once renounce all the Lawes. Which trespasse is so much worse then any other one sinne, by how much to sinne alwayes, is worse then to sinne once. And this is that sin which is called TREASON; and it is a word or deed whereby the Citizen, or Subject, declares that he will no longer obey that man or Court to whom the supreme power of the City is entrusted. And the Subject declares this same will of his by deed, when he either doth, or endeavours to do violence to the Soveraigns Person, or to them who execute his commands; of which sort are Traytors, Regicides, and such as take up armes against the City, or during a warre, flye to the enemies side. And they shew the same will in word, who flatly deny that themselves or other subjects are tyed to any such kind of obedience, either in the whole, as he who should say that wee must not obey him (keeping the obedience which we owe to God intire) simply, absolutely, and universally; or in part, as he who should say, that he had no Right to wage warre at his own will, to make Peace, list souldiers, levie monies, electing Magistrates, and publique Ministers, enacting Lawes, deciding controversies, setting penalties, or doing ought else, without which the State cannot stand. And these and the like words and deeds are Treason by the naturall, not the civill Law. But it may so happen, that some action which before the civill Law was made, was not Treason, yet will become such, if it be done afterwards. As if it be declared by the Law, that it shall be accounted for a sign of renouncing publique obedience (that is to say for Treason) if any man shall coyn monies, or forge the Privie Seale, he that after that Declaration shall doe this, will be no lesse guilty of Treason then the other. Yet he sinnes lesse, because he breakes not all the Laws at once, but one Law only; for the Law by calling that Treason which by nature is not so, doth indeed by Right set a more odious name, and perhaps a more grievous punishment on the guilty persons, but it makes not the sinne it selfe more grievous.
XXI. But that sinne which by the Law of nature is Treason, is a Transgression of the naturall, not the civill Law. For since our obligation to civill obedience, by vertue whereof the civill Lawes are valid, is before all civill Law, and the sin of Treason is naturally nothing else but the breach of that obligation; it followes that by the sin of Treason, that Law is broken which preceded the civill Law, to wit, the naturall, which forbids us to violate Covenants, and betrothed faith. But if some Soveraign Prince should set forth a Law on this manner, Thou shalt not rebell, he would effect just nothing: For except Subjects were before obliged to obedience, that is to say, not to rebell, all Law is of no force; now the obligation which obligeth to what we were before obliged to, is superfluous.
XXII. Hence it followes, that Rebels, Traytors, and all others convicted of Treason, are punisht not by civill, but naturall Right; that is to say, not as civill Subjects, but as Enemies to the Government, not by the Right of Soveraignty, and Dominion, but by the Right of Warre.
XXIII. There are some who think that those acts which are done against the Law, when the punishment is determined by the Law it selfe, are expiated, if the punished willingly undergoe the punishment; and that they are not guilty before God of breaking the naturall Law (although by breaking the civill Lawes, we break the naturall too, which command us to keep the civill) who have suffered the punishment which the Law required; as if by the Law, the fact were not prohibited, but a punishment were set instead of a price, whereby a licence might be bought of doing what the Law forbids. By the same reason they might inferre too, that no transgression of the Law were a sin, but that every man might enjoy the liberty which he hath bought by his own perill. But we must know that the words of the Law may be understood in a twofold sense, the one as containing two parts (as hath been declared above in the seventh Art.) namely that of absolutely prohibiting, as, Thou shalt not doe this; and revenging, as, he that doth this, shall be punisht; The other, as containing a condition, for example, Thou shalt not doe this thing, unlesse thou wilt suffer punishment; and thus, the Law forbids not simply, but conditionally. If it be understood in the first sense, he that doth it, sins, because he doth what the Law forbids to be done; if in the second, he sins not, because he cannot be said to doe what is forbidden him, that performs the condition; For in the first sense, all men are forbidden to doe it; in the second, they only who keep themselves from the punishment. In the first sense, the vindicative part of the Law obligeth not the guilty, but the Magistrate to require punishment; in the second, he himselfe that owes the punishment is obliged to exact it, to the payment whereof, if it be capitall, or otherwise grievous, he cannot be obliged. But in what sense the Law is to be taken, depends on the will of him who hath the Soveraignty. When there is therefore any doubt of the meaning of the Law, since we are sure they sinne not who doe it not, it will be sin if we doe it, howsoever the Law may afterward be explained; for so to doe that which a man doubts whether it be a sin or not, when he hath freedome to forbear it, is a contempt of the Lawes, and therefore by the 28. Art. of the third Chapter, a sin against the Law of nature. Vain therefore is that same distinction of obedience into Active and Passive, as if that could be expiated by penalties constituted by humane decrees, which is a sinne against the Law of nature, which is the Law of God; or as though they sinned not, who sinne at their own perill.
XX. Poiché dalla virtù dell’Patto che lega ogni suddito agli altri, imponendo loro un’obbedienza assoluta e universale (come definito nella precedente Sezione, Articolo 13), deriva l’obbligo di rispettare tutte le leggi civili; è evidente che chi rinuncia a questo Patto generale di obbedienza rinuncia contemporaneamente a tutte le leggi. Tale trasgressione è molto più grave di qualsiasi altro peccato, poiché peccare sempre è certamente peggiore che peccare una volta sola. Questo è il peccato chiamato TRADIMENTO: si tratta di un atto o di una parola con cui un cittadino dichiara di non voler più obbedire a colui a cui è affidata l’autorità suprema della città. Tale volontà viene manifestata anche con atti concreti, come quando qualcuno compie violenza contro la persona del sovrano o contro coloro che eseguono i suoi ordini; tra questi figurano traditori, regicidi e coloro che si armano contro la città o che, durante una guerra, passano dalla parte nemica. Anche le parole possono rivelare lo stesso intento: chi nega categoricamente che sé stesso o altri sudditi siano legati da alcun tipo di obbedienza – sia completamente (come chi afferma che non dobbiamo obbedirgli, mantenendo intatta l’obbedienza dovuta a Dio), sia parzialmente (come chi sostiene di non avere il diritto di dichiarare guerra a piacimento, di fare la pace, di reclutare soldati, di raccogliere fondi, di eleggere magistrati o di promulgare leggi) – compie un atto di tradimento. Queste parole e azioni costituiscono tradimento secondo la legge naturale, non quella civile. Tuttavia, può accadere che un’azione che prima dell’entrata in vigore della legge civile non era considerata tradimento diventi tale dopo. Ad esempio, se una legge stabilisce che il reperimento di denaro o la falsificazione del sigillo privato costituiscono segni di rinuncia all’obbedienza pubblica (e quindi di tradimento), chi compia tali atti dopo l’entrata in vigore della legge sarà ugualmente colpevole di tradimento. Tuttavia, il peccato è meno grave, poiché non si violano tutte le leggi contemporaneamente, ma soltanto una; la legge, infatti, attribuisce a tale atto un nome più odioso e prevede punizioni più severe, ma non rende il peccato stesso più grave di per sé.
XXI. Ma quel peccato che, secondo la legge naturale, costituisce tradimento, è una violazione della legge naturale, e non di quella civile. Poiché il nostro dovere di obbedire alle leggi civili, grazie al quale tali leggi hanno validità, precede ogni legge civile stessa; e il peccato di tradimento non è altro che la violazione di tale dovere, ne consegue che con il peccato di tradimento viene infranta proprio quella legge che esisteva prima delle leggi civili, ovvero la legge naturale, che ci vieta di violare patti e promesse. Tuttavia, se qualche sovrano proponesse una legge in questo senso, non si dovrebbe ribellare: tale legge non avrebbe alcun effetto reale. Infatti, se i sudditi non fossero già obbligati ad obbedire, cioè a non ribellarsi, nessuna legge avrebbe valore; e il dovere che ci impone di fare ciò che prima eravamo già obbligati a fare diventerebbe superfluo.
XXII. Ne consegue quindi che i ribelli, i traditori e tutti coloro condannati per tradimento vengono puniti non secondo il diritto civile, ma secondo il diritto naturale; in altre parole, non come sudditi civili, ma come nemici del governo, non secondo il diritto di sovranità e dominio, ma secondo il diritto della guerra.
XXIII. Alcuni ritengono che gli atti compiuti contro la Legge, quando la punizione è stabilita dalla stessa Legge, possano essere espiati se colui che viene punito subisce volontariamente tale punizione; e che, in tal caso, non siano considerati colpevoli davanti a Dio di aver violato la Legge naturale (sebbene, violando le leggi civili, si venga anche a violare quella naturale che ci impone di rispettare le leggi civili). Si sostiene inoltre che coloro che hanno subito la punizione prevista dalla Legge non siano colpevoli, come se la Legge non proibisse l’atto stesso, ma stabilisse semplicemente una pena al posto di un prezzo con cui acquistare il permesso di compiere ciò che essa vieta. Con lo stesso ragionamento si potrebbe anche dedurre che nessuna trasgressione della Legge costituisca un peccato, e che ognuno possa godere della libertà ottenuta a proprio rischio. Tuttavia dobbiamo sapere che le parole della Legge possono essere interpretate in due modi diversi: da un lato, come contenenti un divieto assoluto (“Non devi fare questo”); dall’altro, come accompagnate da una condizione (“Non devi fare questa cosa a meno di subire la punizione”). Se interpretata nel primo senso, chi compie tale atto pecca, poiché viola ciò che la Legge vieta; se interpretata nel secondo senso, non pecca, poiché non si può dire che abbia effettivamente commesso l’atto proibito, essendo stato vincolato da una condizione. Nel primo caso, tutti sono vietati di compiere tale atto; nel secondo, solo coloro che evitano di subire la punizione lo fanno effettivamente. Nel primo senso, è il magistrato ad avere l’obbligo di imporre la punizione; nel secondo, è colui stesso che deve scontarla ad essere tenuto a farlo, anche se ciò comporta una pena capitale o grave. Tuttavia, in quale senso debba essere interpretata la Legge dipende dalla volontà di colui che detiene il potere sovrano. Quando quindi sorge qualche dubbio sul significato della Legge, poiché siamo certi che coloro che non la violano non peccano, allora commettere tale atto sarà considerato un peccato, indipendentemente da come possa essere interpretata in seguito; infatti, compiere ciò di cui si dubita sia o meno un peccato, quando si ha la libertà di evitarlo, significa disprezzare le leggi e quindi, secondo l’articolo 28 del terzo capitolo, commettere un peccato contro la Legge naturale. È quindi vana quella distinzione tra obbedienza attiva e passiva, poiché tale distinzione non può essere sanata da punizioni stabilite da decreti umani; inoltre, coloro che commettono un peccato a proprio rischio non sono considerati colpevoli.
I. WEE HAVE already in the foregoing Chapters, proved both by reason, and testimonies of holy Writ, that the estate of nature, that is to say, of absolute liberty, such as is theirs, who neither govern, nor are governed, is an Anarchy, or hostile state; that the precepts whereby to avoyd this state, are the Lawes of nature; that there can be no civill government without a Soveraigne; and that they who have gotten this Soveraigne command must be obey’d simply, that is to say, in all things which repugne not the Commandments of God: There is this one thing only wanting to the complete understanding of all civill duty, & that is, to know which are the Laws and Commandments of God. For else we cannot tell whether that which the civill power commands us, be against the Lawes of God, or not; whence it must necessarily happen, that either by too much obedience to the civill authority, we become stubborne against the divine Majesty; or for feare of sinning against God, we runne into disobedience against the civill power: To avoid both these rocks, its necessary to know the Divine Lawes. now because the knowledge of the Lawes, depends on the knowledge of the Kingdome, we must in what followes, speak somewhat concerning the Kingdome of God.
II. The Lord is King, the earth may be glad there of saith the Psalmist, Psal: 97 v. 1. And againe the same Psalmist, Psal. 99. v. 1. The Lord is King, be the People never so unpatient; he sitteth betweene the Cherubins, be the Earth never so unquiet; to wit, whether men will, or not, God is THE King over all the Earth, nor is he mov’d from his Throne, if there be any who deny either his existence, or his providence. Now although God governe all men so by his power, that none can doe any thing which he would not have done, yet this, to speake properly, and accurately, is not to reigne; for he is sayed to reigne, who rules not by acting, but speaking, that is to say, by precepts and threatnings. And therefore we account not inanimate, nor irrationall bodies, for Subjects in the Kingdome of God, although they be subordinate to the Divine power; because they understand not the commands, and threats of God; nor yet the Atheists, because they beleeve not that there is a God; nor yet those who beleeving there is a God, doe not yet beleeve that he rules these Inferiour things; for even these, although they be govern’d by the power of God, yet doe they not acknowledge any of his Commands, nor stand in awe of his threats. Those onely therefore are suppos’d to belong to Gods Kingdome, who acknowledge him to be the Governour of all things, and that he hath given his Commands to men, and appointed punishments for the transgressours; The rest, we must not call Subjects, but Enemies of God.
III. But none are said to governe by commands, but they who openly declare them to those who are govern’d by them; for the Commands of the Rulers are the Lawes of the Rul’d. But lawes they are not, if not perspicuously publisht, in so much as all excuse of Ignorance may be taken away. Men indeed publish their Lawes by word or voice, neither can they make their will universally knowne any other way; But Gods lawes are declar’d after a threefold manner: first, by the tacit dictates of Right reason: next, by immediate revelation, which is suppos’d to be done either by a supernaturall voice, or by a vision or dreame, or divine inspiration: Thirdly, by the voice of one man whom God recommends to the rest, as worthy of beliefe, by the working of true miracles. Now he whose voice God thus makes use of to signifie his will unto others, is called a PROPHET. These three manners may be term’d the threefold word of God, to wit the Rationall word, the sensible word, and the word of Prophecy: To which answer, the three manners whereby we are said to heare God, Right reasoning, sense, and faith. Gods sensible word hath come but to few; neither hath God spoken to men by Revelation except particularly to some, and to diverse diversely; neither have any Lawes of his Kingdome beene publisht on this manner unto any people.
IV. And according to the difference which is between the Rationall word and the word of Prophecy, we attribute a twofold Kingdome unto God: Naturall, in which he reignes by the dictates of right reason, and which is universall over all who acknowledge the Divine power, by reason of that rationall nature which is common to all; and Propheticall, in which he rules also by the word of Prophecy, which is peculiar, because he hath not given positive Lawes to all men, but to his peculiar people, and some certaine men elected by him.
V. God in his naturall Kingdome hath a Right to rule, and to punish those who break his Lawes, from his sole irresistable power. For all Right over others is either from nature, or from Contract. How the Right of governing springs from Contract, we have already shewed in the 6. Chapter. And the same Right is derived from nature, in this very thing, that it is not by nature taken away. For when by nature all men had a Right over all things, every man had a Right of ruling over all as ancient as nature it selfe; but the reason why this was abolisht among men, was no other but mutuall fear; as hath been declared above in the second Chapter, the 3. art; reason namely dictating that they must foregoe that Right for the preservation of mankinde, because the equality of men among themselves according to their strength and naturall powers was necessarily accompanied with warre, and with warre joynes the destruction of mankinde. Now if any man had so farre exceeded the rest in power, that all of them with joyned forces could not have resisted him, there had been no cause why he should part with that Right which nature had given him; The Right therefore of Dominion over all the rest, would have remained with him, by reason of that excesse of power whereby he could have preserved both himselfe and them. They therefore whose power cannot be resisted, and by consequence God Almighty, derives his Right of Soveraignty from the Power it selfe. And as oft as God punisheth, or slayes a sinner, although he therefore punish him because he sinned, yet may we not say that he could not justly have punisht or killed him although he had not sinned. Neither, if the will of God in punishing, may perhaps have regard to some sin antecedent, doth it therefore follow, that the Right of afflicting, and killing, depends not on divine Power, but on mens sins.
I. Nei capitoli precedenti abbiamo già dimostrato, sia con ragionamenti che con testimonianze delle Sacre Scritture, che lo stato naturale, cioè quello di assoluta libertà caratteristico di coloro che né governano né sono governati, rappresenta uno stato di anarchia o di ostilità; che i precetti necessari per evitare tale stato sono le leggi della natura; che non può esistere alcun governo civile senza un sovrano; e che coloro che hanno ottenuto il comando di tale sovrano devono essere obbediti in modo assoluto, cioè in tutto ciò che non contraddice i comandamenti di Dio. Tuttavia, per comprendere appieno tutti i doveri civili, manca ancora una cosa: conoscere quali siano esattamente le leggi e i comandamenti di Dio. Altrimenti non potremmo sapere se ciò che il potere civile ci ordina sia contrario o meno alle leggi divine; di conseguenza, o diventeremmo troppo obbedienti al potere civile, finendo per opporci alla maestà divina, oppure, per paura di peccare contro Dio, commetteremmo disobbedienze nei confronti del potere civile. Per evitare entrambi questi errori, è necessario conoscere le leggi divine. Poiché la conoscenza di queste leggi dipende dalla comprensione del Regno di Dio, nel seguito parleremo un po’ del Regno di Dio stesso.
II. Il Signore è Re: la terra ne debba rallegrarsi, dice il Salmista (Salmo 97, v. 1). E ancora lo stesso Salmista afferma: “Il Signore è Re; che il popolo non sia mai impaziente; egli siede tra i cherubini; che la terra non sia mai turbata. Che gli uomini lo vogliano o no, Dio è il Re su tutta la terra, e non si allontana dal suo trono, nemmeno se qualcuno nega la sua esistenza o la sua provvidenza”. Ora, sebbene Dio governi tutti gli uomini con il suo potere, in modo che nessuno possa compiere alcuna azione contraria alla sua volontà, ciò, per parlare correttamente e con precisione, non costituisce propriamente un “regno” da parte Sua; infatti si dice che Egli regni quando governa non attraverso le proprie azioni, ma attraverso i suoi comandi e le sue minacce. Pertanto, non consideriamo corpi inanimati o irrazionali sudditi del Regno di Dio, anche se sottoposti al suo potere; poiché essi non comprendono i comandi né le minacce di Dio. Né lo si può dire degli atei, poiché non credono nell’esistenza di Dio; né di coloro che, pur credendo nella sua esistenza, non riconoscono che Egli governi queste cose inferiori. Anche questi, sebbene siano governati dal potere di Dio, non riconoscono i suoi comandi e non temono le sue minacce. Solo coloro che ammettono che Dio sia il Sovrano di tutte le cose, che Egli abbia dato dei comandi agli uomini e stabilito punizioni per i trasgressori, possono essere considerati sudditi del Regno di Dio; gli altri, invece, non devono essere chiamati sudditi, ma nemici di Dio.
III. Tuttavia, si dice che solo coloro che dichiarano apertamente i propri comandi a coloro che sono governati da loro abbiano effettivamente il potere di governare; infatti, i comandi dei sovrani costituiscono le leggi dei sudditi. Ma tali comandi non possono essere considerati vere leggi se non vengono pubblicizzati in modo chiaro e comprensibile, affinché non rimanga alcuna scusa per l’ignoranza. Gli uomini infatti diffondono le proprie leggi attraverso parole o suoni; non esiste altro mezzo per rendere universalmente noto il proprio volere. Le leggi di Dio, invece, vengono rivelate in tre modi: innanzitutto, attraverso i dettami della ragione; in secondo luogo, tramite rivelazioni immediate, che si suppone avvengano attraverso voci soprannaturali, visioni, sogni o ispirazioni divine; infine, attraverso la voce di un uomo che Dio raccomanda agli altri come degno di fede, grazie alla manifestazione di veri miracoli. Colui la cui voce viene utilizzata da Dio per comunicare il suo volere agli uomini è chiamato profeta. Questi tre modi possono essere definiti i “tre messaggi divini”: quello razionale, quello sensibile e quello profetico. Allo stesso modo, i tre mezzi attraverso cui si dice che possiamo ascoltare la voce di Dio sono: la ragione, il senso e la fede. La rivelazione divina è giunta soltanto a pochi; Dio non ha parlato agli uomini tramite rivelazioni se non in modo specifico e diversamente a seconda delle persone; inoltre, nessuna legge del suo regno è stata mai pubblicizzata in questo modo a alcun popolo.
IV. E in base alla differenza che esiste tra la parola razionale e la parola profetica, attribuiamo a Dio due tipi di regno: il regno naturale, nel quale egli governa secondo i dettami della ragione retta, e che è universale per tutti coloro che riconoscono il potere divino, in virtù di quella natura razionale comune a tutti; e il regno profetico, nel quale egli governa anche attraverso la parola profetica, che è particolare, poiché non ha dato leggi definitive a tutti gli uomini, ma soltanto al suo popolo eletto, o ad alcuni individui specificamente scelti da Lui.
V. Dio, nel suo regno naturale, ha il diritto di governare e di punire coloro che violano le sue leggi, grazie al suo potere irresistibile. Infatti, ogni diritto su gli altri deriva o dalla natura o da un contratto. Abbiamo già dimostrato nel sesto capitolo come il diritto di governare derivi da un contratto; lo stesso diritto, però, deriva anche dalla natura, poiché non viene meno per via della stessa natura umana. Se tutti gli uomini avessero per natura il diritto su tutte le cose, ognuno avrebbe avuto il diritto di governarle fin dall’origine dell’umanità; ma la ragione per cui questo diritto fu abbandonato tra gli uomini fu soltanto la paura reciproca, come è stato spiegato nel secondo capitolo, articolo 3: la necessità di rinunciare a tale diritto al fine di preservare l’umanità stessa, poiché l’uguaglianza tra gli uomini, in base alle loro forze e capacità naturali, inevitabilmente portava alla guerra, e la guerra alla distruzione dell’umanità. Se qualcuno avesse posseduto un potere tale da rendere impossibile per tutti resistergli con le loro forze unite, non ci sarebbe stata alcuna ragione perché dovesse rinunciare a quel diritto che la natura gli aveva conferito; quindi il diritto di dominio su tutti gli altri gli sarebbe rimasto, grazie proprio a quell’eccesso di potere che gli avrebbe permesso di proteggere sia se stesso che gli altri. Pertanto, coloro i cui poteri non possono essere contrastati – e, di conseguenza, Dio Onnipotente – traggono il loro diritto di sovranità proprio da quel potere stesso. E quando Dio punisce o uccide un peccatore, anche se lo fa perché ha peccato, non possiamo dire che non avrebbe potuto punirlo o ucciderlo giustamente anche se non avesse peccato. Inoltre, anche se la volontà di Dio nel punire può riguardare qualche peccato precedente, ciò non significa affatto che il diritto di infliggere dolore e morte dipenda dai peccati umani, ma dal potere divino.
VI. That question made famous by the disputations of the Antients, why evill things befell the good, and good things the evill, is the same with this of ours, by what Right God dispenseth good and evill things unto men. And with its difficulty, it not only staggers the faith of the vulgar concerning the divine providence, but also of Philosophers, and which is more, even of holy men. Psal. 73. v. 1, 2, 3. Truly God is good to Israel, even to such as are of a clean heart. but as for me, my feet were almost gone, my steps had well nigh slipt. And why? I was grieved at the wicked, I doe also see the ungodly in such prosperity. And how bitterly did Job expostulate with God, that being just, he should yet be afflicted with so many calamities? God himselfe with open voyce resolved this difficulty in the case of Job, and hath confirmed his Right by arguments drawn not from Jobs sinne, but from his own power. For Job and his friends had argued so among themselves, that they would needs make him guilty, because he was punisht; and he would reprove their accusation by arguments fetcht from his own innocence: But God when he had heard both him and them, refutes his expostulation, not by condemning him of injustice, or any sin, but by declaring his own power, Job. 38. v. 4. Where wast thou (sayes he) when I laid the foundation of the earth, &c. And for his friends, God pronounces himself angry against them, Job. 42. v. 7. Because they had not spoken of him the thing that is right, like his servant Job. Agreeable to this is that speech of our Saviours in the mans case who was born blind, when, his Disciples asking him whether he or his Parents had sinned, that he was born blind, he answered, John 9. v. 3. neither hath this man sinned, nor his Parents, but that the works of God should be manifest in him. For though it be said, Rom. 5. 12. That death entred into the world by sinne, it followes not, but that God by his Right might have made men subject to diseases, and death, although they had never sinned, even as he hath made the other animalls mortall, and sickly, although they cannot sinne.
VII. Now if God have the Right of Soveraignty from his power, it is manifest, that the obligation of yeelding him obedience lyes on men by reason of their weaknesse*; for that obligation which rises from Contract, of which we have spoken in the second Chapter, can have no place here, where the Right of Ruling (no Covenant passing between) rises only from nature. But there are two Species of naturall obligation, one when liberty is taken away by corporall impediments, according to which we say that heaven and earth, and all Creatures, doe obey the common Lawes of their Creation: The other when it is taken away by hope, or fear, according to which the weaker despairing of his own power to resist, cannot but yeeld to the stronger. From this last kinde of obligation, that is to say from fear, or conscience of our own weaknesse (in respect of the divine power) it comes to passe, that we are obliged to obey God in his naturall Kingdome; reason dictating to all, acknowledging the divine power and providence, that there is no kicking against the pricks.
[By reason of their weaknesse] If this shall seem hard to any man, I desire him with a silent thought to consider, if there were two Omnipotents, whether were bound to obey; I beleeve he will confesse that neither is bound: if this be true, then it is also true what I have set down, that men are subject unto God because they are not omnipotent. And truly our Saviour admonishing Paul (who at that time was an enemy to the Church) that he should not kick against the pricks, seems to require obedience from him for this cause, because he had not Power enough to resist.
VIII. Because the word of God ruling by nature onely, is supposed to be nothing else but right reason, and the Laws of Kings can be known by their word only, its manifest that the Laws of God ruling by nature alone, are onely the naturall Lawes; namely those which we have set down in the second and third Chapters, and deduced from the dictates of reason, Humility, Equity, Justice, Mercy, and other Morall vertues befriending Peace, which pertain to the discharge of the duties of men one toward the other, and those which right reason shall dictate besides, concerning the honour and worship of the Divine Majesty. We need not repeat what those Naturall Laws, or Morall vertues are; but we must see what honours, and what divine worship, that is to say, what sacred Lawes, the same naturall reason doth dictate.
IX. Honour, to speak properly, is nothing else but an opinion of anothers Power joyned with goodnesse; and to honour a man, is the same with highly esteeming him, and so honour is not in the Party honoured, but in the honourer. Now three Passions do necessarily follow honour thus placed in opinion; Love, which referres to goodnesse; hope, and feare, which regard Power. And from these arise all outward actions, wherewith the powerfull are appeased, and become Propitious, and which are the effects, and therefore also the naturall signes of honour it selfe. But the word honour is transferred also to those outward effects of honour, in which sense, we are said to honour him, of whose power we testifie our selves, either in word, or deed, to have a very great respect; insomuch as honour is the same with worship. Now WORSHIP is an outward act, the sign of inward honour. and whom we endeavour by our homage to appease, if they be, angry or howsoever to make them favourable to us, we are said to worship.
X. All signes of the mind are either words or deeds, and therefore all worship consists either in words or deeds. Now both the one and the other are referred to three kindes; whereof the first is Praise, or publique declaration of goodnesse; The second, a publique declaration of Present Power, which is to magnify megalunois; The third, is a publique declaration of happinesse, or of Power, secure also for the future, which is called, makariomos. I say, that all kindes of honour may be discerned, not in words only, but in deeds too. But we then praise, and celebrate in words, when we doe it by way of Proposition, or Dogmatically, that is to say by Attributes, or Titles, which may be termed praysing, and celebrating, categorically, and plainly, as when we declare him whom we honour to be liberall, strong, wise; And then, in deeds, when it is done by consequence, or by hypothesis, or supposition, as by Thanksgiving, which supposeth goodnesse; or by Obedience, which supposeth Power. or by Congratulation, which supposeth happinesse;
XI. Now whether we desire to praise a man in words, or deeds, we shall find some things which signify honour with all men, such as among attributes, are the generall words of vertues and powers, which cannot be taken in ill sense, As Good, Faire, Strong, Just, and the like; and among actions, Obedience, Thanksgiving, Prayers, and others of that kinde, by which an acknowledgement of vertue and power is ever understood: Others, which signify honour, but with some, and scorne with others, or else neither; such as in Attributes, are those words which according to the diversity of opinions, are diversly referred to vertues or vices, to honest or dishonest things; As that a man slew his enemy, that he fled, that he is a Philosopher, or an Orator, and the like, which with some are had in honour, with others in contempt. In deeds, such as depend on the custome of the place, or prescriptions of civill Lawes, as in saluting to be bareheaded, to put off the shoes, to bend the body. to petition for any thing, and the like. Now standing, prostrate, kneeling, forms of ceremony, that worship which is alwayes, and by all men accounted honourable, may be called Naturall; the other, which followes places, and customes, Arbitrary.
VI. Quella questione, resa famosa dalle dispute degli Antichi riguardo al motivo per cui le cose cattive accadono ai buoni e quelle buone ai cattivi, è analoga alla nostra domanda su quale diritto Dio distribuisca bene e male agli uomini. La sua difficoltà non solo mette in dubbio la fede della gente comune riguardo alla provvidenza divina, ma anche quella dei filosofi, e persino di persone sante. Salmo 73, versetti 1, 2, 3: “Davvero Dio è buono verso Israele, anche verso coloro che hanno un cuore puro; ma per quanto mi riguarda, i miei piedi sono quasi crollati, i miei passi hanno rischiato di inciampare. Perché sono addolorato per i malvagi e vedo gli ingiusti prosperare”. E con quanta amarezza Giobbe si è lamentato con Dio, dicendo che, essendo giusto, doveva pur subire tante calamità? Fu Dio stesso a risolvere questa difficoltà nel caso di Giobbe, dimostrando il proprio diritto attraverso argomentazioni tratte non dal peccato di Giobbe, ma dalla sua stessa potenza. Infatti, Giobbe e i suoi amici discutevano tra loro per farlo apparire colpevole, poiché veniva punito; mentre lui cercava di confutare le loro accuse con argomentazioni basate sulla propria innocenza. Ma Dio, ascoltati sia lui che loro, confutò le loro ragionamenti non condannandolo per ingiustizia o peccato, ma dimostrando la propria potenza (Giobbe 38, versetto 4: “Dove eri tu quando ho gettato le fondamenta della terra,?”). Per quanto riguarda i suoi amici, Dio dichiarò di essere arrabbiato con loro (Giobbe 42, versetto 7), perché non avevano parlato di Lui nel modo giusto, come aveva fatto il suo servo Giobbe. Ciò è in linea con quanto disse il nostro Salvatore riguardo all’uomo nato cieco: quando i suoi discepoli gli chiesero se fosse stato lui o i suoi genitori a peccare, facendolo nascere cieco, Lui rispose (Giovanni 9, versetto 3): “Né quest’uomo né i suoi genitori hanno peccato; ma è perché le opere di Dio possano essere manifestate in lui”. Infatti, anche se si dice che la morte sia entrata nel mondo a causa del peccato, ciò non significa che Dio, con il proprio diritto, non potesse rendere gli uomini soggetti a malattie e morte, anche senza che avessero mai peccato; così come ha reso altri animali mortali e malatici, anche se non possono peccare.
VII. Ora, se Dio possiede il diritto di sovranità grazie alla sua potenza, è evidente che l’obbligo di sottomettersi a lui ricade sugli uomini a causa della loro debolezza; infatti, quell’obbligo che deriva da un contratto, di cui abbiamo parlato nel secondo capitolo, non può avere alcun rilievo in questo contesto, dove il diritto di governare – che non scaturisce da alcun patto tra le parti – sorge esclusivamente dalla natura stessa. Esistono però due tipi di obbligo naturale: il primo si verifica quando la libertà viene limitata da ostacoli fisici; in questo caso, diciamo che cielo, terra e tutte le creature obbediscono alle leggi comuni della loro creazione. Il secondo tipo si manifesta quando la libertà viene soppressa dalla speranza o dalla paura: in tali circostanze, chi è più debole, riconoscendo di non avere la forza per resistere, è costretto a sottomettersi a chi è più potente. Proprio da questo secondo tipo di obbligo – derivante dalla paura o dalla consapevolezza della propria debolezza rispetto al potere divino – deriva l’obbligo di obbedire a Dio nel suo regno naturale; la ragione stessa, infatti, ci impone di riconoscere il potere e la provvidenza divina, e quindi di non opporci alle loro richieste.
[In ragione della loro debolezza] Se a qualcuno questa idea dovesse sembrare difficile da comprendere, desidero che, con un pensiero silenzioso, rifletta su questo: se esistessero due Esseri Onnipotenti, sarebbero forse costretti ad obbedire? Credo che ammetterebbe che nessuno dei due lo è. Se ciò fosse vero, allora anche quanto ho affermato è vero: gli uomini sono soggetti a Dio perché non sono onnipotenti. E infatti, il nostro Salvatore, ammonendo Paolo – che in quel momento era un nemico della Chiesa – a non resistere alle difficoltà, sembra esigere da lui obbedienza proprio per questa ragione: perché Paolo non possedeva abbastanza potere per opporsi.
VIII. Poiché la parola di Dio, che regna esclusivamente attraverso la natura, è considerata nient’altro che la ragione stessa, e le leggi dei re possono essere conosciute soltanto attraverso la loro parola, è evidente che le leggi di Dio, che regnano esclusivamente attraverso la natura, sono proprio quelle leggi naturali; cioè quelle che abbiamo descritto nei capitoli secondo e terzo, e che si ricavano dai dettami della ragione, dell’umiltà, dell’equità, della giustizia, della misericordia e di altre virtù morali che favoriscono la pace, e che riguardano l’esecuzione dei doveri degli uomini gli uni verso gli altri; nonché quelle che la ragione stessa prescrive in merito all’onore e al culto della Maestà Divina. Non è necessario ripetere quali siano queste leggi naturali o queste virtù morali; ma dobbiamo considerare quali onori e quale culto divino, cioè quali leggi sacre, la stessa ragione naturale prescriva.
IX. Onore, per parlare correttamente, non è altro che un’opinione riguardo al potere altrui unita alla bontà; onorare una persona significa stimarla molto. Pertanto, l’onore non risiede nella persona onorata, ma nell’onorevole stesso. Quando l’onore viene considerato in questo senso, ne derivano necessariamente tre emozioni: l’AMORE, legato alla bontà; la SPERANZA e la Paura, legate al potere. Da queste emozioni derivano tutte le azioni esterne che vengono compiute per placare coloro che possiedono potere, per renderli favorevoli verso di noi; tali azioni sono appunto gli effetti, e quindi anche i segni naturali dell’onore stesso. Tuttavia, il termine “onore” viene talvolta utilizzato anche per indicare questi effetti esterni; in questo senso, si dice che onoriamo una persona quando testimoniamo con parole o fatti il nostro grande rispetto per il suo potere, tanto che l’onore diventa sinonimo di venerazione. La VENERAZIONE, infatti, è un atto esterno che rappresenta un segno di onore interiore; quando cerchiamo di placare qualcuno che è arrabbiato o di renderlo favorevole verso di noi attraverso tali atti, si dice che lo veneriamo.
X. Tutti i segni dello spirito sono o parole o azioni, e pertanto ogni forma di culto consiste o in parole o in azioni. Sia le une che le altre possono essere ricondotte a tre tipi principali: il primo è la lode, ovvero una dichiarazione pubblica della bontà; il secondo è una dichiarazione pubblica del potere attuale, volta a esaltare i grandi personaggi; il terzo è una dichiarazione pubblica di felicità o di un potere garantito anche per il futuro, e questo tipo di manifestazione viene chiamato “makariomos”. Affermo che tutti i tipi di onore possono essere riconosciuti non solo attraverso le parole, ma anche attraverso le azioni. Tuttavia lodiamo e celebriamo con le parole quando tale lode avviene in modo categorico e chiaro, cioè attribuendo all’oggetto della nostra venerazione qualità come la generosità, la forza o la saggezza; mentre lodiamo attraverso le azioni quando tale lode si basa su conseguenze logiche, ipotesi o presupposti, come nel caso delle ringraziamenti che presuppongono bontà, dell’obbedienza che presuppone potere, o delle congratulazioni che presuppongono felicità.
XI. Ora, sia che desideriamo lodare un uomo con le parole o con i fatti, troveremo sempre alcune azioni o qualità che rappresentano onore agli occhi di tutti; tra queste, vi sono le denominazioni comuni delle virtù e dei talenti, che non possono essere intese in senso negativo – come “buono”, “giusto”, “forte”, “virtuoso”, e simili. Tra i fatti, vi sono l’obbedienza, la gratitudine, le preghiere, e altre azioni del genere, che sempre indicano riconoscimento di virtù o capacità. Altre qualità, invece, possono rappresentare onore in alcuni contesti e disprezzo in altri; ad esempio, alcune denominazioni possono essere interpretate in modo diverso a seconda delle opinioni individuali, riferendosi a virtù o vizi, a cose oneste o disoneste. Tra i fatti, vi sono quelli che dipendono dalle usanze locali o dalle leggi civili – come salutare togliendo il cappello, togliersi le scarpe, inchinarsi, presentare petizioni, e simili. Le forme di cerimonia, come stare in piedi, inginocchiarsi o prostrarsi, nonché la venerazione ritenuta sempre onorevole da tutti, possono essere considerate “naturali”; quelle invece che seguono usanze specifiche di luogo sono considerate “arbitrarie”.
XII. Furthermore, worship may be enjoyned, to wit by the command of him that is worshiped, and it may bee voluntary, namely such as seems good to the worshipper: If it be enjoyned, the actions expressing it, do not signify honour, as they signify actions, but as they are enjoyned: for they signify obedience immediately, obedience power; insomuch as worship enjoyned consists in obedience. Voluntary is honourable onely in the nature of the actions, which if they doe signify honour to the beholders, it is worship, if not, it is Reproach. Again worship may be either publique or private. But publique, respecting each single worshipper, may not be voluntary; respecting the City it may. For seeing that which is done voluntarily, depends on the will of the Doer, there would not one worship be given, but as many worships as worshippers, except the will of all men were united by the command, of one. But Private worship may be voluntary, if it be done secretly; for what is done openly is restrained, either by Lawes, or through modesty, which is contrary to the nature of a voluntary action.
XIII. Now that we may know what the scope and end of worshipping others is, we must consider the cause why men delight in worship: And we must grant what we have shewed elsewhere, that Joy consists in this, that a man contemplate vertue, strength, science, beauty, friends, or any Power whatsoever, as being, or as though it were his own; and it is nothing else but a Glory, or Triumph of the mind conceiving it selfe honoured, that is to say, lov’d and fear’d, that is to say, having the services and assistances of men in readinesse. Now because men beleeve him to be powerfull whom they see honoured (that is to say) esteemed powerfull by others, it falls out that honour is increased by worship; and by the opinion of power, true power is acquired. His end therefore who either commands, or suffers himself to be worshipt, is, that by this means he may acquire as many as he can, either through love, or fear, to be obedient unto him.
XIV. But that we may understand what manner of Worship of God naturall reason doth assigne us, let us begin from his Attributes: where, first it is manifest, that existence is to be allowed him; for there can be no will to honour him, who, we think, hath no being. Next, those Philosophers who said, that God was the World, or the worlds Soul, (that is to say, a part of it) spake unworthily of God, for they attribute nothing to him, but wholly deny his being. For by the word God we understand the Worlds cause; but in saying that the World is God, they say, that it hath no cause, that is as much, as there is no God. In like manner, they who maintain the world not to be created, but eternall; because there can be no cause of an eternall thing, In denying the world to have a Cause, they deny also that there is a God. They also have a wretched apprehension of God, who imputing idlenesse to him, doe take from him the Government of the world, and of mankind. For say they should acknowledge him omnipotent, yet if he minde not these inferiour things, that same thred-bare Sentence will take place with them, Quod supra nos, nihil ad nos; What is above us, doth not concern us. And seeing there is nothing for which they should either love, or fear him, truly he will be to them as though he were not at all. Moreover in Attributes which signifie Greatnesse, or Power, those which signifie some finite, or limited thing, are not signes at all of an honouring mind. For we honour not God worthily if we ascribe lesse Power, or greatnesse to him then possibly we can; but every finite thing is lesse then we can, for most easily we may alwayes assigne and attribute more to a finite thing; No shape therefore must be assigned to God, for all shape is finite; nor must he be said to be conceived, or comprehended by imagination, or any other faculty of our soul; for whatsoever we conceive is finite: And although this word Infinite signifie a conception of the mind, yet it followes not, that we have any conception of an infinite thing: For when we say that a thing is infinite, we signifie nothing really, but the impotency in our owne mind, as if we should say we know not whether, or where it is limited: Neither speak they honourably enough of God, who say we have an Idea of him in our mind; for an Idea is our conception, but conception we have none, except of a finite thing: Nor they, who say that he hath Parts, or that he is some certaine intire thing; which are also attributes of finite things: Nor that he is in any place; for nothing can be said to be in a place, but what hath bounds and limits of its greatnesse on all sides: Nor that he is moved, or is at rest; for either of them suppose a being in some place: Nor that there are more Gods; because not more infinites. Farthermore concerning attributes of happinesse, those are unworthy of God which signify sorrow (unlesse they be taken not for any Passion, but by a Metonomy for the effect) such as Repentance, anger, Pity: Or Want, as Appetite, Hope, Concupiscence, and that love which is also called lust, for they are signes of Poverty, since it cannot be understood, that a man should desire, hope, and wish for ought, but what he wants and stands in need. of. Or any Passive faculty; for suffering belongs to a limited power, and which depends upon another. When we therefore attribute a will to God, it is not to be conceived like unto ours, which is called a rationall desire; for if God desires, he wants, which for any man to say, is a contumelie; but we must suppose some resemblance which we cannot conceive. In like manner when wee attribute sight and other acts of the senses to him, or knowledge, or understanding, which in us are nothing else but a tumult of the minde raised from outward objects pressing the Organes, wee must not think that any such thing befalls the Deity; for it is a signe of power depending upon some other, which is not the most blessed thing. He therefore who would not ascribe any other titles to God, then what reason commands, must use such as are either Negative, as infinite, eternall, incomprehensible, &c. or superlative, as most good, most great, most powerfull, &c. or Indefinite, as good, just, strong, Creatour, King, and the like; in such sense, as not desiring to declare what he is (which were to circumscribe him within the narrow limits of our phantasie), but to confesse our own admiration, and obedience, which is the property of humility, and of a minde yeelding all the honour it possibly can doe. For Reason dictates one name alone, which doth signify the nature of God (i.e.) Existent, or simply, that he is; and one in order to, and in relation to us, namely God, under which is contained both King, and Lord, and Father.
XV. Concerning the Outward actions wherewith God is to be worshipped (as also concerning his Titles) its a most generall command of Reason, that they be signes of a mind yeelding honour; under which are contained in the first place, Prayers;
Qui fingit sacros auro, vel marmore vultus,
Non facit ille Deos, qui rogat, ille facit.
For Prayers are the signes of hope, and hope is an acknowledgement of the divine Power, or goodnesse.
In the second place, Thanksgiving; which is a signe of the same affection, but that prayers goe before the benefit, and thanks follow it.
In the third, Guifts, that is to say oblations and sacrifices, for these are thanksgivings.
In the fourth, not to sweare by any other. For a mans Oath is an, Imprecation of his wrath against him if he deceive, who both knowes whether he doe, or not, and can punish him if he doe, though he be never so powerfull; which only belongs to God: for if there were any man from whom his subjects malice could not lye hid, and whom no humane power could resist, plighted faith would suffice without swearing, which, broken, might be punisht by that Man; and for this very reason there would be no need of an Oath.
XII. Inoltre, l’adorazione può essere imposta, cioè per ordine di colui che viene adorato, oppure può essere volontaria, ovvero tale che sembri opportuna al fedele. Se è imposta, le azioni che la esprimono non significano onore in sé stesse, ma rappresentano semplicemente l’obbedienza richiesta; infatti, l’adorazione imposta consiste essenzialmente nell’obbedire. L’adorazione volontaria, invece, è onorabile soltanto se le azioni compiute portano onore a chi le esegue; altrimenti, rappresentano disonore. Inoltre, l’adorazione può essere pubblica o privata. Quella pubblica, per quanto riguarda ciascun singolo adoratore, non può essere volontaria; invece, quella relativa alla comunità può esserlo. Poiché ciò che viene fatto volontariamente dipende dalla volontà di chi lo compie, non ci sarebbe un’unica forma di adorazione, ma tante quante sono i fedeli, a meno che la volontà di tutti non fosse unita da un ordine comune. L’adorazione privata, invece, può essere volontaria se compiuta in segreto; ciò che viene fatto apertamente, infatti, è solitamente regolamentato dalle leggi o dalla modestia, elementi che contrastano con la natura di un atto volontario.
XIII. Ora che possiamo comprendere quale sia lo scopo e il fine del venerare gli altri, dobbiamo esaminare la ragione per cui gli uomini trovano piacere nel rendere omaggio: Dobbiamo inoltre riconoscere, come abbiamo già dimostrato altrove, che la gioia consiste nel considerare la virtù, la forza, la scienza, la bellezza, gli amici o qualsiasi altra forma di potere come propri; in altre parole, si tratta semplicemente della gloria o del trionfo dell’intelligenza che si immagina onorata, cioè amata e temuta, e quindi oggetto dei servizi e dell’aiuto degli altri. Poiché gli uomini ritengono potente colui che viene onorato dagli altri, ne consegue che l’onore aumenti attraverso il culto; inoltre, grazie alla percezione di tale potere, si acquisisce effettivamente potere reale. Pertanto, lo scopo di chi comanda o si lascia venerare è quello di ottenere, attraverso questi mezzi, che il maggior numero possibile di persone gli obbedisca, sia per amore che per paura.
XIV. Ma affinché possiamo comprendere quale tipo di culto Dio ci impone per natura, cominciamo analizzando i suoi attributi. Innanzitutto, è evidente che debba essere riconosciuta la sua esistenza: infatti non può esserci alcuna volontà di onorarlo da parte nostra se riteniamo che egli non esista affatto. Inoltre, quei filosofi che affermavano che Dio fosse il mondo o l’anima del mondo (cioè una sua parte) parlavano di Lui in modo indegno, poiché Gli attribuivano nulla e negavano completamente la Sua esistenza. Con il termine “Dio” intendiamo infatti la causa del mondo; ma sostenere che il mondo sia Dio significa affermare che non abbia alcuna causa, il che equivale a dire che non ci sia affatto un Dio. Allo stesso modo, coloro che sostengono che il mondo non sia stato creato, ma sia eterno – poiché nulla può essere la causa di qualcosa di eterno – negando che il mondo abbia una causa, negano anche l’esistenza di un Dio. Inoltre, hanno una concezione assai errata di Dio: attribuendogli l’inerzia, gli tolgono il potere di governare il mondo e l’umanità. Anche se ammettessero che Egli sia onnipotente, se non si occupasse di queste cose inferiori, per loro verrebbe applicata la stessa logica del detto “Quod supra nos, nihil ad nos”: ciò che è al di sopra di noi non ci riguarda. E poiché non c’è nulla per cui dovrebbero amarlo o temerlo, in realtà Egli sarebbe per loro come se non esistesse affatto. Inoltre, gli attributi che indicano grandezza o potere non possono essere considerati segni di un vero culto verso Dio; infatti non onoriamo Dio adeguatamente se Gli attribuiamo una potenza o una grandezza limitate, poiché ogni cosa finita è limitata, e quindi possiamo sempre attribuire qualcosa in più a una cosa finita. Pertanto, non si può attribuire alcuna forma a Dio, poiché ogni forma è finita; né si può dire che possa essere concepito o compreso attraverso l’immaginazione o qualsiasi altra facoltà della nostra mente, poiché tutto ciò che concepiamo è finito. Anche se il termine “infinito” indica una concezione mentale, ciò non significa che abbiamo alcuna vera concezione di qualcosa di infinito; quando diciamo che qualcosa è infinito, in realtà non stiamo dicendo nulla di concreto, ma esprimiamo soltanto la nostra incapacità di comprendere i limiti di tale cosa. Inoltre, coloro che affermano che Dio abbia parti o che sia una entità completa e definita, commettono lo stesso errore: questi attributi appartengono infatti alle cose finite. Non si può nemmeno dire che Dio si trovi in qualche luogo, poiché nulla può essere considerato “in un luogo” se non ha confini e limiti nella sua grandezza; né si può dire che si muova o sia fermo, poiché entrambe queste affermazioni presuppongono che Dio si trovi in uno spazio. Inoltre, l’idea che esistano più Dei è contraddittoria con il concetto di infinito. Inoltre, per quanto riguarda gli attributi della felicità, quelli che indicano tristezza non sono degni di Dio (a meno che non vengano intesi non come vere passioni, ma come metafore che descrivono gli effetti di tali stati d’animo), come il pentimento, la ira, la pietà, o ancora la fame e la sete, rappresentate da desiderio, speranza, concupiscenza e quell’amore che viene anche definito lussuria. Questi attributi infatti indicano condizioni di povertà: non si può certo pensare che un essere come Dio desideri o aneli a qualcosa di ciò di cui ha bisogno. Allo stesso modo, non dobbiamo considerare che Dio possieda facoltà passive, poiché soffrire è caratteristico di una potenza limitata e dipendente da altre forze. Quando attribuiamo a Dio una volontà, non dobbiamo immaginarla simile alla nostra, che rappresenta un desiderio razionale; se Dio desiderasse qualcosa, significherebbe che ne ha bisogno, il che è assurdo per un essere onnipotente. Dobbiamo quindi riconoscere in Lui qualcosa di simile a ciò che non possiamo comprendere appieno. Allo stesso modo, quando attribuiamo a Dio la vista o altre facoltà sensoriali, o la conoscenza, dobbiamo considerare che queste in noi sono soltanto reazioni mentali scatenate dall’interazione con gli oggetti esterni; tali qualità non possono essere attribuite direttamente alla divinità, poiché indicano una potenza dipendente da altre forze. Chi non volesse attribuire a Dio altri titoli, dovrebbe utilizzare soltanto quelli che siano negativi (come “infinito”, “eterno”, “incomprensibile”) o superlativi (“il più buono”, “il più potente”), oppure indefiniti (“buono”, “giusto”, “creatore”). In questo modo, non si cerca di definire esattamente ciò che Dio è, ma si esprime semplicemente l’ammirazione e l’obbedienza che noi dovremmo provare verso di Lui, segno di umiltà e di una mente disposta a riconoscere tutta la gloria che Lui merita. La ragione ci impone infatti di utilizzare soltanto un nome che esprima essenzialmente la natura di Dio: “esistente”, o semplicemente “Dio”. Inoltre, questo nome include in sé concetti come “Re”, “Signore” e “Padre”, in relazione a noi.
XV. Per quanto riguarda le azioni esterne con cui Dio deve essere venerato (nonché i suoi titoli), è un comando assolutamente generale della ragione che tali azioni e titoli siano segni di una mente disposta a rendere onore a Dio; tra queste azioni, in primis vi sono le preghiere.
Qui si finge che l’oro sia sacro, o che il marmo abbia un aspetto divino.
Ciò che si prega con fervore, non è forse già stato realizzato da Dio?
Poiché le preghiere sono i segni della speranza, e la speranza è un riconoscimento del Potere divino o della bontà.
In secondo luogo, il Giorno del Ringraziamento: anch’esso un segno della stessa affettuosa gratitudine, ma in questo caso le preghiere precedono il dono ricevuto, mentre i ringraziamenti ne seguono la ricezione.
Nel terzo caso, i doni, ovvero le offerte e i sacrifici, poiché essi rappresentano espressioni di ringraziamento.
Nel quarto caso, non occorre giurare con alcun altro mezzo. Poiché il giuramento di un uomo rappresenta in realtà una maledizione da parte sua contro colui che inganna, sia che quest’ultimo sappia o meno di farlo, e poiché tale persona potrebbe punirlo anche se non possedesse alcun potere; tale diritto appartiene esclusivamente a Dio. Infatti, se esistesse un uomo di fronte al quale i suoi sudditi non potessero nascondere la loro malvagità e contro il quale nessuna forza umana potesse resistere, basterebbe una promessa solenne senza bisogno di giuramenti; in caso di mancata osservanza, tale uomo potrebbe punirli. Ed è proprio per questo motivo che non sarebbe necessario alcun giuramento.
In the fifth place, To speak warily of God; for that is a sign of fear, and feare is an acknowledgement of Power. It followes from this precept: That we may not take the name of God in vain, or use it rashly; for either are inconsiderate. That wee must not swear where there is no need; for that is in vain; but need there is none, unlesse it be between Cities to avoyd or take away contention by force, which necessarily must arise, where there is no faith kept in promises, or in a City, for the better certainty of Judicature. Also, That we must not dispute of the Divine nature: For it is supposed that all things in the naturall Kingdom of God are enquired into by reason only, that is to say, out of the Principles of naturall Science; but we are so far off by these to attain to the knowledge of the nature of God, that we cannot so much as reach to the full understanding of all the qualities of our own bodies, or of any other Creatures. Wherefore there comes nothing from these disputes, but a rash imposition of names to the divine Majesty, according to the small measure of our conceptions. It followes also (which belongs to the Right of Gods Kingdome) that their speech is inconsiderate, and rash, who say, That this, or that, doth not stand with divine justice; for even men count it an affront that their children should dispute their Right, or measure their justice otherwise then by the rule of their Commands.
In the sixth. Whatsoever is offered up in Prayers, thanksgivings, and sacrifices, must in its kind be the best, and most betokening honour; namely, Prayers must not be rash, or light, or vulgar, but beautifull, and well composed. For though it were absurd in the Heathen to worship God in animage, yet was it not against reason to use Poetry, and Musick, in their Churches. Also Oblations must be clean, and Presents sumptuous, and such as are significative either of submission, or gratitude, or commemorative of benefits received; for all these proceed from a desire of honouring.
In the seventh. That God must be worshipt not privately onely, but openly, and publiquely in the sight of all men; because that worship is so much more acceptable, by how much it begets honour, and esteem in others (as hath been declared before in the 13. art.). Unlesse others therefore see it, that which is most pleasing in our worship, vanisheth.
In the last place. That we use our best endeavour to keep the Lawes of Nature. For the undervaluing of our Masters command, exceeds all other affronts whatsoever; as on the other side, Obedience is more acceptable then all other sacrifices. And these are principally the naturall Lawes concerning the worship of God, those I mean which Reason dictates to every Man; but to whole Cities, every one whereof is one Person, the same naturall Reason farther commands an uniformity of publique worship. For the actions done by particular Persons, according to their private Reasons, are not the Cities actions, and therefore not the Cities worship; but what is done by the City, is understood to be done by the command of him, or them who have the Soveraignty, wherefore also together with the consent of all the subjects, that is to say, Uniformly.
XVI. The naturall Lawes set down in the foregoing Article concerning the divine worship, only command the giving of naturall signes of honour; but we must consider that there are two kindes of signes, the one naturall, the other done upon agreement, or by expresse, or tacite composition. Now because in every language, the use of words, and names, come by appointment, it may also by appointment be altered; for that which depends on, and derives its force from the will of men, can by the will of the same men agreeing be changed again, or abolisht. Such names therefore as are attributed to God by the appointment of men, can by the same appointment be taken away; now what can be done by the appointment of men, that the City may doe; The City therefore by Right (that is to say, they who have the power of the whole City) shall judge what names or appellations are more, what lesse honourable for God, that is to say, what doctrines are to be held and profest concerning the nature of God, and his operations. Now actions doe signify not by mens appointment, but naturally, even as the effects are signes of their causes; whereof some are alwayes signes of Scorn to them before whom they are committed, as those, whereby the bodies uncleannesse is discovered, and whatsoever men are ashamed to doe before those whom they respect; Others are alwayes signes of honour, as to draw near, and discourse decently and humbly, to give way, or to yeeld in any matter of private benefit: In these actions the City can alter nothing. But there are infinite others, which, as much as belongs to honour, or reproach, are indifferent; now these, by the institution of the City, may both be made signes of honour, and being made so, doe in very deed become so. From whence we may understand, that we must obey the City in whatsoever it shall command to be used for a sign of honouring God, that is to say, for Worship; provided it can be instituted for a sign of honour, because that is a sign of honour, which by the Cities command is us’d for such.
In quinto luogo, è necessario parlare di Dio con cautela; poiché ciò rappresenta un segno di paura, e la paura costituisce un riconoscimento del Potere divino. Da questo principio deriva l’obbligo di non pronunciare il nome di Dio invano o usarlo in modo imprudente, poiché entrambe queste azioni sono irragionevoli. Inoltre, non dobbiamo giurare quando non c’è alcuna necessità; tale pratica è vana. Tuttavia, un giuramento può essere necessario tra città per evitare o risolvere conflitti con la forza, che inevitabilmente sorgono quando non viene rispettata l’autorità divina nelle promesse o nei tribunali. Inoltre, non dobbiamo discutere sulla natura divina: si ritiene infatti che tutte le cose nel regno naturale di Dio possano essere comprese soltanto attraverso la ragione, cioè in base ai principi della scienza naturale; tuttavia noi siamo così lontani da tali principi per comprendere veramente la natura di Dio, che non riusciamo nemmeno a comprendere appieno le qualità del nostro stesso corpo o di qualsiasi altra creatura. Pertanto, tutte queste discussioni non portano ad altro che all’imposizione arbitraria di nomi sulla maestà divina, in base alle nostre limitate capacità di comprensione. Inoltre, coloro che affermano che qualcosa non sia conforme alla giustizia divina commettono un errore grave; anche gli uomini considerano offensivo se i loro figli mettessero in discussione i loro diritti o misurassero la loro giustizia in modo diverso dalle regole stabilite dai loro stessi comandi.
Nel sesto punto: qualsiasi cosa venga offerta nelle preghiere, nei ringraziamenti e nei sacrifici deve essere, per sua natura, la migliore e quella che rappresenti maggiormente onore. In altre parole, le preghiere non devono essere affrettate, superficiali o volgari, ma belle e ben composte. Poiché, sebbene fosse assurdo per gli pagani adorare Dio attraverso immagini, non era certo contrario alla ragione utilizzare poesia e musica nelle loro chiese. Inoltre, le offerte devono essere pure, i doni sontuosi, e tali da esprimere sottomissione, gratitudine o ricordo di benefici ricevuti; tutto ciò deriva dal desiderio di onorare Dio.
Nel settimo punto: Dio deve essere adorato non solo in privato, ma apertamente e pubblicamente, alla vista di tutti; poiché tale forma di adorazione è molto più accettabile, in quanto genera onore e stima negli altri (come già dichiarato nell’articolo 13). Pertanto, se gli altri non ne sono testimoni, ciò che nella nostra adorazione rappresenta il elemento più gradito perde ogni valore.
In ultima analisi, dobbiamo impegnarci al massimo per rispettare le Leggi della Natura. Poiché sottovalutare gli ordini dei nostri sovrani rappresenta l’offesa più grave di tutte; d’altra parte, l’obbedienza è molto più importante di qualsiasi altro sacrificio. Le Leggi naturali riguardanti il culto di Dio sono quelle che la ragione impone a ogni individuo; ma per le città intere, in cui c’è una sola autorità sovrana, la stessa ragione richiede anche l’uniformità nel culto pubblico. Infatti, le azioni compiute da singoli individui, secondo le loro motivazioni personali, non rappresentano le azioni della città, e quindi nemmeno il suo culto; mentre ciò che viene fatto dalla città è considerato un atto compiuto per ordine di chi detiene la sovranità. Pertanto, tale culto deve avvenire in modo uniforme, con il consenso di tutti i sudditi.
XVI. Le leggi naturali enunciate nell’articolo precedente riguardo al culto divino prescrivono soltanto l’uso di segni naturali di rispetto; tuttavia dobbiamo considerare che esistono due tipi di segni: quelli naturali e quelli stabiliti per accordo, sia esplicitamente che tacitamente. Poiché nell’uso delle parole e dei nomi in ogni lingua vi è sempre un’intenzione deliberata da parte degli uomini, tali elementi possono anche essere modificati su tale base; infatti ciò che deriva dalla volontà umana può essere cambiato o abolito con la stessa volontà degli uomini. Pertanto, quei nomi attribuiti a Dio per decisione umana possono essere ritirati allo stesso modo. Poiché ciò che può essere deciso dagli uomini può essere fatto anche dalla Città, questa, in base al proprio potere, ha il diritto di stabilire quali nomi o appellativi siano più o meno onorifici per Dio, cioè quali dottrine debbano essere adottate riguardo alla sua natura e alle sue operazioni. Le azioni umane, invece, non sono determinate dalla volontà umana, ma hanno un significato naturale; gli effetti di un’azione sono infatti segni delle cause che l’hanno prodotta. Alcune azioni rappresentano sempre un segno di disprezzo verso coloro a cui vengono compiute – ad esempio, quelle che rivelano la sporcizia del corpo o che gli uomini si vergognerebbero di compiere davanti a persone rispettabili – mentre altre sono sempre segni di rispetto: avvicinarsi con dignità e umiltà, cedere il passo o rinunciare a qualche vantaggio personale. Per quanto riguarda queste azioni, la Città non può modificarle in alcun modo. Esistono tuttavia infinite altre azioni che, pur essendo legate all’onore o al disonore, sono neutre in sé; queste possono essere trasformate in segni di rispetto dall’ordinamento della Città, e una volta così designate, diventano effettivamente tali. Da ciò possiamo dedurre che dobbiamo obbedire alla Città in tutto ciò che essa ordina venga utilizzato come segno di rispetto verso Dio, cioè per il culto; purché tale uso sia realmente conforme alle norme stabilite dalla Città stessa. Poiché un segno è considerato onorifico soltanto quando viene utilizzato secondo gli ordinamenti della Città, è necessario attenersi a tali regole.
XVII. We have already declared which were the Laws of God, as wel sacred as secular, in his government by the way of Nature onely. Now because there is no man but may be deceived in reasoning, and that it so falls out, that men are of different opinions concerning the most actions, it may be demanded farther, whom God would have to be the Interpreter of right Reason, that is to say, of his Lawes. And as for the Secular Lawes, I mean those which concern justice, and the carriage of men towards men; by what hath been said before of the constitution of a City, we have demonstratively shewed it agreeable to reason, that all Judicature belongs to the City, and that Judicature is nothing else but an Interpretation of the Laws, and by consequence, that everywhere Cities, that is to say, those who have the Soveraign power, are the Interpreters of the Lawes. As for the Sacred Lawes, we must consider what hath been before demonstrated in the fifth Chap. the 13. art. that every Subject hath transferr’d as much right as he could on him, or them, who had the supreme authority, but he could have transferred his right of judging the manner how God is to be honoured, and therefore also he hath done it; That he could, it appeares hence, that the manner of honouring God before the constitution of a City was to be fetcht from every mans private Reason; but every man can subject his private Reason to the Reason of the whole. City Moreover, if each Man should follow his own reason in the worshipping of God, in so great a diversity of worshippers, one would be apt to judge anothers worship uncomely, or impious; neither would the one seem to the other to honour God: Even that therefore which were most consonant to reason, would not be a worship, because that the nature of worship consists in this, that it be the sign of inward honour; but there is no sign but whereby somewhat becomes known to others, and therefore is there no sign of honour but what seems so to others. Again, that’s a true sign which by the consent of men becomes a sign; therefore also that is honourable, which by the consent of men, that is to say, by the command of the City, becomes a sign of honour. It is not therefore against the will of God, declared by the way of reason onely, to give him such signs of honour as the City shall command. Wherefore Subjects can transferre their Right of judging the manner of Gods worship on him or them who have the Soveraign power. Nay, they must doe it, for else all manner of absurd opinions, concerning the nature of God, and all ridiculous ceremonies which have been used by any Nations, will bee seen at once in the same, City. whence it will fall out, that every man will beleeve that all the rest doe offer God an affront; so that it cannot be truly said of any that he worships God; for no man worships God, that is to say, honours him outwardly, but he who doth those things, whereby hee appeares to others for to honour him. It may therefore bee concluded, that the Interpretation of all Lawes, as well Sacred, as Secular, (God ruling by the way of nature only) depends on the authority of the City, that is to say, that man, or councell, to whom the Soveraign power is committed; and that whatsoever God commands, he commands by his voyce. And on the other side, that whatsoever is commanded by them, both concerning the manner of honouring God, and concerning secular affaires, is commanded by God himselfe.
XVIII. Against this, some Man may demand, first, Whether it doth not follow, that the City must be obeyed if it command us directly to affront God, or forbid us to worship him? I say, it does not follow, neither must we obey. For to affront, or not to worship at all, cannot by any Man be understood for a manner of worshipping; neither also had any one, before the constitution of a City, of those who acknowledge God to rule, a Right to deny him the honour which was then due unto him; nor could he therefore transfer a Right on the City of commanding any such things. Next, if it be demanded whether the City must be obeyed if it command somewhat to be said, or done, which is not a disgrace to God directly, but from whence by reasoning disgracefull consequences may be derived: as for example, if it were commanded to worship God in an image, before those who account that honourable? Truly it is to be done*. For Worship is instituted in signe of Honour; but to Worship him thus, is a signe of honour, and increaseth Gods Honour among those who do so account of it. Or if it be commanded to call God by a name which we know not what it signifies, or how it can agree with this word, God? That also must be done; for what we do for Honours sake, (and we know no better), if it be taken for a signe of Honour, it is a signe of Honour; and therefore if we refuse to doe it, we refuse the enlarging of Gods Honour. The same judgement must be had of all the Attributes and Actions about the meerly rationall Worship of God which may be controverted, and disputed; for though these kind of commands may be sometimes contrary to right reason, and therefore sins in them who command them, yet are they not against right reason, nor sins in Subjects, whose right reason in points of Controversie is that, which submits its selfe to the reason of the City. Lastly, if that Man, or Councell, who hath the Supreme Power, command himselfe to be Worshipt with the same Attributes, and Actions, wherewith God is to be Worshipt, the question is, whether we must obey? There are many things which may be commonly attributed both to God, and Men; for even Men may be Praised, and Magnified; and there are many actions whereby God, and Men, may be Worshipt. But the significations of the Attributes, and Actions, are onely to be regarded: Those Attributes therefore, whereby we signify our selves to be of an opinion, that there is any man endued with a Soveraignty independent from God, or that he is immortall, or of infinite power, and the like, though commanded by Princes, yet must they be abstained from. As also from those Actions signifying the same, as Prayer to the absent; to aske those things which God alone can give, as Rain, and Fair weather; to offer him what God can onely accept, as Oblations, Holocausts; or to give a Worship, then which a greater cannot be given, as Sacrifice. For these things seeme to tend to this end, that God may not be thought to rule, contrary to what was supposed from the beginning. But genuflection, prostration, or any other act of the body whatsoever, may be lawfully used even in civill Worship. for they may signifie an acknowledgment of the civill power onely. For Divine Worship is distinguisht from civill, not by the motion, placing, habit, or gesture of the Body, but by the declaration of our opinion of him whom we doe Worship; as if we cast down our selves before any man, with intention of declaring by that Signe that we esteeme him as God, it is Divine Worship; if we doe the same thing as a Signe of our acknowledgment of the civill Power, it is civill Worship. Neither is the Divine Worship distinguished from Civill by any action usually understood by the words latreia and douleia, whereof the former marking out the Duty of Servants, the latter their Destiny, they are words of the same action in degree.
XVII. Abbiamo già dichiarato quali siano le Leggi di Dio, sia sacre che secolari, nel suo governo esercitato unicamente attraverso la Natura. Ora, poiché nessun uomo può essere esente dall’errore nel ragionamento, e poiché le opinioni degli uomini su molte questioni sono diverse, si può chiedere chi debba essere considerato l’interprete della ragione retta, cioè delle Leggi di Dio. Per quanto riguarda le Leggi secolari, intendo quelle che riguardano la giustizia e il comportamento degli uomini tra loro; come già detto in precedenza sulla costituzione di una Città, abbiamo dimostrato in modo evidente che ogni potere giudiziario appartiene alla Città, e che tale potere non è altro che un’interpretazione delle Leggi. Di conseguenza, ovunque esistano Città, cioè entità che detengono il potere sovrano, esse sono le interpreti delle Leggi. Per quanto riguarda le Leggi sacre, dobbiamo ricordare ciò che è stato dimostrato nel quinto capitolo, articolo 13: ogni suddito trasferisce a coloro che detengono l’autorità suprema tutto il diritto che possiede; tuttavia, non può trasferire il proprio diritto di giudicare in merito al modo in cui Dio debba essere onorato, e quindi non lo fa. Ciò dimostra che, prima della costituzione di una Città, il modo di onorare Dio doveva essere determinato dalla ragione individuale di ciascuno; ma poiché ogni uomo può sottomettere la propria ragione individuale a quella della comunità intera, è la Città stessa, con i suoi poteri sovrani, ad avere il compito di stabilire quali siano i modi appropriati per onorare Dio. Inoltre, se ogni uomo seguisse la propria ragione personale nell’adorazione di Dio, in una società così eterogenea, alcuni potrebbero ritenere che le pratiche religiose altrui siano indecorose o empie; per entrambi i lati, tali pratiche non sembrerebbero davvero un modo per onorare Dio. Anche ciò che appare più conforme alla ragione potrebbe in realtà non essere considerato un vero atto di culto, poiché la natura del culto consiste nel manifestare un’onore interiore; ma un segno di onore esiste soltanto quando è percepito dagli altri. Inoltre, un vero segno è quello che viene riconosciuto e accettato dalla comunità; quindi ciò che è considerato onorevole è ciò che viene stabilito dalla volontà della Città, attraverso i suoi ordini. Pertanto, non è contrario alla volontà di Dio offrirgli segni di onore stabiliti dalla Città stessa. I sudditi possono quindi trasferire a coloro che detengono il potere sovrano il proprio diritto di giudicare in merito al modo in cui Dio debba essere onorato; anzi, devono farlo, poiché altrimenti nella stessa Città si diffonderebbero opinioni assurde sulla natura di Dio e cerimonie ridicole praticate da varie nazioni. Di conseguenza, ognuno potrebbe ritenere che le altre forme di culto siano offese a Dio; ma questo non significherebbe davvero che si stia onorando Dio, poiché nessuno onora Dio esteriormente se non compie azioni che appaiono agli altri come tali. Si può quindi concludere che l’interpretazione di tutte le leggi, sia sacre che secolari (poiché Dio governa esclusivamente attraverso la natura), dipende dall’autorità della città, ovvero da colui o dal consiglio a cui è affidata l’autorità sovrana; in altre parole, ciò che Dio comanda viene espresso attraverso la sua voce. D’altra parte, qualsiasi ordine venga emesso da questi organi, sia riguardo al modo di onorare Dio che alle questioni secolari, rappresenta effettivamente un comando proveniente direttamente da Dio stesso.
XVIII. Al riguardo, alcuni potrebbero obiettare: “Non deriva forse da ciò che la Città debba essere obbedita se ci ordina di offendere Dio o di proibirne il culto?”. Rispondo che non ne consegue affatto, e che quindi non dobbiamo obbedire. Infatti, offendere Dio o astenersi del tutto dal suo culto non possono in alcun modo essere considerati forme di venerazione; inoltre, prima della costituzione di una Città, nessuno che riconoscesse Dio come sovrano aveva il diritto di negargli l’onore che gli spettava; pertanto, nessuno poteva trasferire tale diritto alla Città. Inoltre, se si chiedesse se la Città debba essere obbedita quando ordina cose che non sono direttamente offensive per Dio, ma da cui possono derivare conseguenze disonorevoli, risponderei che sì: ad esempio, se ci venisse ordinato di venerare Dio attraverso immagini, coloro che considerano tale pratica onorabile dovrebbero comunque attuarla. Il culto, infatti, è un segno di rispetto; venerare Dio in questo modo rappresenta certamente un atto di omaggio e aumenta la sua gloria tra coloro che lo considerano tale. Anche se ci venisse ordinato di chiamare Dio con nomi di cui non conosciamo il significato o che sembrano contraddire la natura stessa di Dio, dovremmo comunque obbedire; ciò che facciamo per onorare qualcuno, anche se non ne comprendiamo appieno il motivo, diventa un segno di rispetto quando viene inteso come tale; quindi rifiutarci di farlo significherebbe negare l’aumento della gloria di Dio. Lo stesso principio si applica a tutte le altre azioni e attributi legati al culto razionale di Dio, anche se talvolta tali ordini possano essere contrari alla ragione; tuttavia, coloro che li impartiscono non commettono peccato, così come coloro che li accettano, purché la loro ragione sia quella di sottomettersi al giudizio della Città. Infine, se colui che detiene il potere supremo ordinasse a se stesso di essere venerato con gli stessi attributi e azioni con cui si venera Dio, dovremmo obbedire? Molte cose possono essere attribuite sia a Dio che agli uomini: anche gli uomini possono essere lodati e onorati; inoltre, ci sono molte azioni attraverso le quali sia Dio che gli uomini possono essere venerati. Tuttavia, bisogna considerare attentamente il significato di tali attributi e azioni: quelli che potrebbero far pensare che esistano esseri umani dotati di sovranità indipendente da Dio, o immortali, o dotati di potere infinito, devono essere evitati, anche se ordinati dai principi. Allo stesso modo, si dovrebbero evitare quelle azioni che simboleggiano tali idee, come pregare per persone assenti, chiedere cose che solo Dio può dare, offrire sacrifici o pratiche di culto che non siano appropriate a un essere più grande di Dio. Poiché queste azioni sembrano tendere a uno scopo preciso: impedire che si possa pensare che Dio governi in modo contrario a quanto era previsto fin dall’inizio. Tuttavia, la genuflessione, la prostrazione o qualsiasi altra azione del corpo possono essere utilizzate legittimamente anche nel culto civile, poiché possono significare soltanto un riconoscimento del potere civile. Il culto divino si distingue da quello civile non attraverso i movimenti, le posizioni o i gesti del corpo, ma attraverso l’espressione della nostra opinione su colui che veneriamo: se ci prostriamo davanti a qualcuno con l’intenzione di dichiarare che lo consideriamo Dio, allora si tratta di culto divino; se facciamo la stessa cosa come segno del nostro riconoscimento del potere civile, allora si tratta di culto civile. Inoltre, il culto divino non si distingue da quello civile nemmeno attraverso azioni comunemente associate alle parole “latreia” e “douleia”: la prima indica il dovere dei servitori, la seconda il loro destino; in realtà, queste parole descrivono lo stesso atto, ma a diversi livelli.
[Truly it is to be done] We said in the 14. Article of this Chapter, That they who attributed limits to God, transgrest the naturall Law concerning Gods Worship. Now they who worship him in an Image, assigne him limits; wherefore they doe that which they ought not to doe, and this place seemes to contradict the former. We must therefore know first, that they who are constrained by Authority, doe not set God any bounds, but they who command them; for they who worship unwillingly, doe worship in very deed, but they either stand or fall there, where they are commanded to stand or fall by a lawfull Soveraign. Secondly, I say it must be done, not at all times, and every where, but on supposition that there is no other rule of worshipping God beside the dictates of humane reason; for then the will of the City stands for Reason. But in the Kingdome of God by way of Covenant, whether old, or new, where idolatry is expressely forbid, though the City commands us to worship thus, yet must we not do it. Which, if he shall consider, who conceived some repugnancy between this, and the 14. Article, will surely cease to think so any longer.
XIX. From what hath been said may be gathered, that God reigning by the way of naturall reason onely, Subjects doe sinne, First, if they break the morall Laws, which are unfolded in the second and third Chapters. Secondly, if they break the Lawes, or commands of the City in those things which pertain to Justice. Thirdly, if they worship not God, kata ta nomika. Fourthly, if they confesse not before men, both in words, and deeds, that there is one God most good, most great, most blessed, the Supreme King of the World, and of all worldly Kings; that is to say, if they doe not worship God. This fourth sinne in the naturall Kingdome of God, by what hath been said in the foregoing Chapter, in the second Article, is the sinne of Treason against the Divine Majesty; for it is a denying of the Divine Power, or Atheisme. For sinnes proceed here, just as if we should suppose some man to be the Soveraign King, who being himselfe absent, should rule by his Vice-Roy; against whom sure they would transgresse who should not obey his Vice-Roy in all things, except he usurpt the Kingdome to himself, or would give it to some other; but they who should so absolutely obey him, as not to admit of this exception, might be said to be guilty of Treason.
[Veramente deve essere fatto.] Abbiamo detto nell’articolo 14 di questo capitolo che coloro che attribuiscono limiti a Dio violano la legge naturale relativa al suo culto. Ora, coloro che lo venerano attraverso immagini gli attribuiscono tali limiti; pertanto compiono ciò che non dovrebbero fare, e questo punto sembra contraddire quanto detto in precedenza. Dobbiamo quindi comprendere innanzitutto che coloro che sono costretti a farlo per autorità altrui non impongono alcun limite a Dio, ma piuttosto coloro che li comandano; infatti, coloro che lo venerano contro la propria volontà lo fanno effettivamente, ma si attengono soltanto alle istruzioni di un sovrano legittimo. In secondo luogo, dico che ciò deve essere fatto, non sempre e ovunque, ma solo nel presupposto che non esista alcun altro criterio per venerare Dio al di fuori dei dettami della ragione umana; in tal caso, la volontà dello Stato coincide con quella della ragione. Tuttavia, nel Regno di Dio, sia attraverso vecchi che nuovi patti, dove l’idolatria è esplicitamente proibita, anche se lo Stato ci comanda di venerare in questo modo, non dobbiamo farlo. Chi consideri esistere una contraddizione tra questa affermazione e l’articolo 14, sicuramente smetterà di pensarla così.
XIX. Da quanto detto si può dedurre che gli esseri umani commettono peccati quando, sotto il dominio della ragione naturale, violano: in primo luogo, le leggi morali enunciate nei capitoli secondo e terzo; in secondo luogo, le leggi o i comandi della “Città” riguardanti la giustizia; in terzo luogo, se non adorano Dio secondo le sue istruzioni divine. In quarto luogo, se non confessano apertamente, sia con parole che con fatti, l’esistenza di un solo Dio – il più buono, il più grande, il più beato, il Sovrano Re del mondo e di tutti i re terreni. Quest’ultimo peccato, nel regno naturale di Dio, è considerato tradimento contro la Maestà Divina; in effetti, esso equivale a negare il potere divino, ovvero all’ateismo. I peccati commessi in questo contesto sono analoghi a quelli che si verificherebbero se un re assente governasse tramite un suo viceré: coloro che non obbedissero al viceré in tutto ciò che egli ordina, salvo nel caso in cui questi usurpasse il trono o lo cedesse a un altro, commetterebbero tradimento; mentre coloro che gli obbedissero assolutamente, senza alcuna eccezione, potrebbero essere considerati colpevoli di tradimento anch’essi.
I. MANKIND, FROM conscience of its own weaknesse, and admiration of naturall events, hath this, that most men beleeve God to be the invisible Maker of all visible things, whom they also fear, conceiving that they have not a sufficient protection in themselves; but the imperfect use they had of their Reason, the violence of their Passions did so clowd them, that they could not rightly worship him. Now the fear of invisible things, when it is sever’d from right reason is superstition. It was therefore almost impossible for men without the speciall assistance of God to avoyd both Rocks of Atheisme and Superstition: for this proceeds from fear without right reason, that, from an opinion of right reason, without feare. Idolatry therefore did easily fasten upon the greatest part of men, and almost all nations did worship God in Images, and resemblances of finite things; and they worshipt spirits, or vain visions, perhaps out of fear calling them Devills. But it pleased the Divine Majesty (as we read it written in the sacred history) out of all mankind to call forth Abraham, by whose means he might bring men to the true worship of him, and to reveal himselfe supernaturally to him, and to make that most famous Covenant with him and his seed, which is called the old Covenant, or Testament. He therefore is the head of true Religion; he was the first that after the Deluge taught, that there was one God, the Creatour of the Universe; And from him the Kingdome of God by way of Covenants, takes its beginning. Joseph. Antiq. Jewes. lib. I. ca.
II. In the beginning of the world God reigned indeed, not onely naturally, but also by way of Covenant, over Adam, and Eve; so as it seems he would have no obedience yeelded to him, beside that which naturall Reason should dictate, but by the way of Covenant, that is to say, by the consent of men themselves. Now because this Covenant was presently made void, nor ever after renewed, the originall of Gods Kingdom (which we treat of in this place) is not to be taken thence. Yet this is to be noted by the way, that by that precept of not eating of the tree of the knowledge of good and evill (whether the judicature of good and evill, or the eating of the fruit of some tree were forbidden) God did require a most simple obedience to his commands, without dispute whether that were good, or evill, which was commanded; for the fruit of the tree, if the Command be wanting, hath nothing in its own nature, whereby the eating of it could be morally evill, that is to say, a sinne.
III. Now the Covenant between God and Abraham, was made in this manner. Gen. 17. v. 7, 8. I will establish my Covenant between me and thee, and thy seed after thee in their generations,for an everlasting Covenant, to be a God unto thee, and to thy seed after thee. And I will give unto thee, and to thy seed after thee, the Land wherein thou art a stranger, all the Land of Canaan, for an everlasting possession, and I will be their God. Now it was necessary to institute some sign whereby Abraham and his seed should retain the memory of this Covenant; wherefore Circumcision was added to the Covenant, but yet as a sign onely. vers 10: This is my Covenant which yee shall keep between me and thee, and thy seed after thee, every man-child among you shall be circumcised, and ye shall circumcise the flesh of your foreskin, and it shall be a token of the Covenant between me and you. It is therefore Covenanted, that Abraham shall acknowledge God to be his God, and the God of his seed; that is to say, that he shall submit himselfe to be governed by him, and that God shall give unto Abraham the inheritance of that Land wherein he then dwelt, but as a Pilgrim, and that Abraham for a memoriall sign of this Covenant, should take care to see himselfe, and his male seed circumcised.
IV. But seeing that Abraham even before the Covenant acknowledged God to be the Creatour and King of the world, (for he never doubted either of the being, or the Providence of God) how comes it not to be superfluous, that God would purchase to himself with a price, and by contract, an obedience which was due to him by nature; namely by promising Abraham the Land of Canaan, upon condition that he would receive him for his God, when by the Right of nature he was already so? By those words therefore, To be a God unto thee and to thy seed after thee, wee understand not that Abraham satisfied this Covenant by a bare acknowledgement of the power, and Dominion which God had naturally over men, that is to say, by acknowledging God indefinitely, which belongs to naturall reason; but he must definitely acknowledge him, who said unto him, Gen. 12. v. 1. Get thee out of thy Country, &c. Gen. 13. v. 14. Lift up thine eyes. &c. who appear’d unto him, Gen. 18. v. 1. in the shape of three celestiall men, and Gen. 15. v. 1. In a vision; and vers. 13. In a dream, which is matter of faith. In what shape God appeared unto Abraham, by what kinde of sound he spake to him, is not exprest, yet it is plain that Abraham beleeved that voyce to be the voyce of God, and a true Revelation; and would have all his to worship him, who had so spoken unto him, for God the Creatour of the world; and that his faith was grounded on this, not that he beleeved God to have a being, or that he was true in his promises, that which all men beleeve, but that he doubted not him to be God, whose voice, and promises he had heard; and that the God of Abraham signified not simply God, but that God which appeared unto him, even as the worship which Abraham owed unto God in that notion, was not the worship of reason, but of Religion, and Faith, and that, which not reason, but God had supernaturally revealed.
V. But we read of no Lawes given by God to Abraham, or by Abraham to his family, either then, or after, secular, or sacred (excepting the Commandement of Circumcision, which is contained in the Covenant it selfe); whence it is manifest, that there were no other Lawes, or worship, which Abraham was obliged to, but the Lawes of nature, rationall worship, and circumcision.
VI. Now Abraham was the Interpreter of all Lawes, as well sacred as secular, among those that belonged to him, not meerly naturally, as using the Lawes of nature onely, but even by the form of the Covenant it selfe, in which obedience is promised by Abraham not for himselfe onely, but for his seed also; which had been in vain, except his children had been tyed to obey his Commands: And how can that be understood, which God sayes Gen. 18. vers. 18. 19. (All the Nations of the earth shall be blessed in him; for I know him, that he will command his children, and his houshold after him, and they shall keep the way of the Lord to doe justice, and judgement) unlesse his children and his houshold were supposed to be obliged to yeeld obedience unto his Commands.
I. L’umanità, a causa della consapevolezza delle proprie debolezze e dell’ammirazione per gli eventi naturali, ritiene che Dio sia il Creatore invisibile di tutte le cose visibili; lo teme anche, poiché si considera priva di una protezione sufficiente. Tuttavia, l’uso imperfetto della ragione e la violenza delle passioni offuscano la sua visione, impedendole di adorarlo correttamente. La paura delle cose invisibili, quando separata dalla ragione, diventa superstizione. Pertanto, era quasi impossibile per gli uomini, senza l’aiuto speciale di Dio, evitare sia l’ateismo che la superstizione: queste derivano infatti da una paura priva di fondamento razionale, mentre l’adorazione vera deriva da un convincimento basato sulla ragione. Per questo motivo, l’idolatria si diffuse facilmente tra la maggior parte degli uomini; quasi tutte le nazioni adorarono Dio attraverso immagini e rappresentazioni di cose finite, e alcuni venerarono spiriti o visioni illusorie, chiamandoli “demoni” per paura. Ma fu volere della Divina Maestà (come leggiamo nelle sacre scritture) che Abramo venisse chiamato a guidare gli uomini verso l’adorazione vera di Dio; a lui Dio si manifestò in modo soprannaturale e stipulò con lui il famoso Patto, noto come Antico Testamento. Pertanto, Abramo è il fondatore della vera religione: fu il primo ad insegnare che esiste un solo Dio, il Creatore dell’universo; da lui iniziò il Regno di Dio attraverso i Patti. (Josephus, “Antichità dei Giudei”, libro I.)
II. All’inizio del mondo, Dio regnava effettivamente non solo in modo naturale, ma anche attraverso il Patto su Adamo ed Eva; sembra infatti che l’obbedienza umana a Lui potesse derivare soltanto dal Patto stesso, cioè dal consenso degli stessi uomini. Poiché però questo Patto fu immediatamente annullato e mai più rinnovato, l’origine del Regno di Dio (di cui tratteremo in questa sede) non può essere ricercata in esso. Va tuttavia notato che, con il divieto di mangiare il frutto dell’albero della conoscenza del bene e del male, Dio richiedeva un’obbedienza assolutamente semplice ai Suoi comandamenti, senza alcuna distinzione tra ciò che fosse buono o cattivo; infatti, il frutto di quell’albero, in sé privo di qualsiasi caratteristica morale negativa, non poteva essere considerato un peccato se non vi fosse stato alcun divieto.
III. Il Patto tra Dio e Abramo fu stipulato in questo modo: Genesi 17, versetti 7 e 8. “Stipulerò il mio Patto con te e con la tua discendenza per generazioni, un Patto eterno; sarò il tuo Dio e quello della tua discendenza. Ti darò, e alla tua discendenza, la terra in cui ora sei straniero: tutta la terra di Canaan, da possedere per sempre. Sarò il loro Dio”. Era necessario istituire un segno affinché Abramo e la sua discendenza potessero ricordare questo Patto; perciò fu aggiunta alla stipulazione della Circoncisione, ma soltanto come simbolo di tale patto. Versetto 10: “Questo è il mio Patto che dovete osservare tra me e voi: ogni maschio tra voi dovrà essere circonciso; sarà questo il segno del Patto tra me e voi”. Pertanto, fu concordato che Abramo riconoscesse Dio come suo Dio e quello della sua discendenza; in altre parole, che si sottomettesse alla sua guida, e che Dio gli desse in eredità la terra in cui allora viveva, ma solo come pellegrino. Inoltre, Abramo, a memoria di questo Patto, doveva assicurarsi che lui stesso e la sua discendenza maschile fossero circoncisi.
IV. Ma poiché Abramo, già prima del Patto, riconosceva Dio come Creatore e Re del mondo (poiché non dubitava né dell’esistenza di Dio né della Sua Provvidenza), perché allora non sarebbe superfluo che Dio acquistasse, a prezzo e attraverso un patto, quell’obbedienza che gli spettava per natura? In altre parole, perché promettere ad Abramo la Terra di Canaan a condizione che lo riconoscesse come suo Dio, quando per diritto naturale egli lo era già? Con queste parole, “Essere un Dio per te e per la tua discendenza”, non intendiamo dire che Abramo abbia adempiuto a questo Patto semplicemente riconoscendo in modo generico il potere e il dominio che Dio aveva naturalmente sugli uomini; ma che debba averlo riconosciuto in modo specifico, cioè attraverso le parole di Dio stesso: “Vattene dalla tua terra, ” (Genesi 12,1); “Alza gli occhi, ” (Genesi 13,14); o ancora quando Dio gli apparve sotto forma di tre uomini celesti (Genesi 18,1), in una visione (Genesi 15,1) o in un sogno (Genesi 15,13). Si tratta di fatti che rientrano nell’ambito della fede. Non è specificato sotto quale forma Dio si sia manifestato ad Abramo, né con quale tipo di voce gli abbia parlato; tuttavia è chiaro che Abramo credette quella voce fosse quella di Dio, e che si trattasse di una vera rivelazione divina. Pertanto, offrì a colui che gli aveva parlato tutto ciò che possedeva in segno di adorazione, poiché lo considerava il vero Dio, Creatore del mondo. La sua fede si basava non sul fatto che credesse nell’esistenza di Dio o nella veridicità delle Sue promesse – cose che tutti gli uomini credono – ma sul fatto che non dubitava affatto che quell’essere fosse Dio, e che le Sue parole fossero autentiche. In altre parole, la fede di Abramo derivava dalla rivelazione divina, non dalla ragione umana.
V. Tuttavia, non si menzionano alcune leggi date da Dio ad Abramo, né da Abramo alla sua famiglia, né allora né in seguito, né secolari né sacre (ad eccezione del comandamento della circoncisione, che è contenuto nel patto stesso); da ciò risulta chiaramente che non esistevano altre leggi o forme di culto alle quali Abramo fosse obbligato, se non le leggi della natura, il culto razionale e la circoncisione.
VI. Ora, Abramo era l’interprete di tutte le leggi, sia sacre che secolari, tra quelle che gli appartenevano; non soltanto in senso naturale, poiché applicava esclusivamente le leggi della natura, ma anche attraverso la forma stessa del Patto, nel quale Abramo prometteva obbedienza non solo per sé stesso, ma anche per la sua discendenza. Tutto ciò sarebbe stato vano se i suoi figli non fossero stati tenuti ad obbedire ai suoi comandi. E come si può comprendere ciò che Dio dice in Genesi 18, versetti 18 e 19 (“Tutte le nazioni della terra saranno benedette per mezzo suo; poiché lo conosco e so che egli ordinerà ai suoi figli e alla sua famiglia di seguire la via del Signore, di praticare la giustizia e il diritto”) se non si ritiene che i suoi figli e la sua famiglia siano obbligati ad ubbidire ai suoi comandi?
VII. Hence it followes, that Abrahams subjects could not sinne in obeying him, provided that Abraham commanded them not, to deny Gods Existence, or Providence, or to doe somewhat expresly contrary to the honour of God. In all other things, the word of God was to be fetcht from his lips only, as being the Interpreter of all the Lawes, and words of God. For Abraham alone could teach them who was the God of Abraham, and in what manner he was to be worshipped. And they who after Abrahams death were subject to the Soveraignty of Isaac or Iacob, did by the same reason obey them in all things without sin, as long as they acknowledged, and profest the God of Abraham to be their God. For they had submitted themselves to God simply, before they did it to Abraham; and to Abraham before they did it to the God of Abraham; againe, to the God of Abraham before they did it to Isaac. In Abrahams subjects therefore, To deny God was the only Treason against the Divine Majesty; but in their posterity it was also Treason to deny t he God of Abraham, that is to say, to worship God otherwise then was instituted by Abraham, to wit, in Images made with hands, as other Nations did, which for that reason were called Idolators. And hitherto subjects might easily enough discern what was to be observed, what avoyded in the Commands of their Princes. In Images made with hands In the 15. Cha. Article, There wee have shewed such a kinde of worship to be irrationall; but if it be done by the command of a City to whom the written word of God is not known, nor received, we have then shewed this worship in the 15. Chap. art. 18. to be rationall. But where God reigns by way of Covenant, in which it is expresly warned not to worship thus, as in the Covenant made with Abraham, there, whether it be with, or without the Command of the City, it is ill done.
VIII. To goe on now, following the guidance of the holy Scripture, The same Covenant was renewed, Gen. 26. vers. 3, 4. with Isaac, and Gen. 28. vers. 14. with Iacob, where God stiles himselfe not simply God, whom nature doth dictate him to be, but distinctly the God of Abraham and Isaac; afterward being about to renew the same Covenant, by Moyses, with the whole People of Israel, Exod. 3. v. 6. I am saith he the God of thy Father, the God of Abraham, the God of Isaac, and the God of Jacob. Afterward when that People, not only the freest, but also the greatest enemy to humane subjection, by reason of the fresh memory of their AEgyptian bondage, abode in the wildernesse near mount Sinai, that antient Covenant was propounded to them all to be renewed in this manner, Exod. 19. ver. 5. Therefore if yee will obey my voice indeed, and keep my Covenant, (to wit, that Covenant which was made with Abraham, Isaac, and Iacob) then shall yee be a peculiar Treasure unto me, above all People; for all the earth is mine, and yee shall be to me a Kingdome of Priests, and an holy Nation. And all the People answered together, and said, All that the Lord hath spoken, will we doe, vers. 8.
IX. In this Covenant, among other things, we must consider well the appellation of Kingdom not used before. For although God both by nature & by Covenant made with Abraham, was their King, yet owed they him an obedience and worship only naturall, as being his subjects; & religious such as Abraham instituted, as being the Subjects of Abraham, Isaac, & Iacob, their naturall Princes; For they had received no word of God beside the naturall word of right reason, neither had any Covenant past between God and them, otherwise then as their wils were included in the will of Abraham, as their Prince. But now by the Covenant made at mount Sinai, the consent of each man being had, there becomes an institutive Kingdome of God over them. That Kingdom of God so renowned in Scriptures and writings of Divines, took its beginning from this time, and hither tends that which God said to Samuel, when the Israelites asked a King, 1. Sam. 8. 7. They have not rejected thee, but they have rejected me, that I should not reign over them; and that which Samuel told the Israelites, 1. Sam. 12. 12. Yee said unto me, nay, but a King shall reign over us, when the Lord your God was your King; and that which is said, Jer. 31. vers. 31. I will make a new Covenant, &c. Although I was an Husband unto them; And the doctrine also of Judas Galilaeus, where mention is made in Ioseph. Antiq. of the Iewes, 18. Book, 2. Chap. in these words: But Judas Galilaeus was the first authour of this fourth way of those who followed the study of wisdome. These agree in all the rest with the Pharisees, excepting that they burn with a most constant desire of liberty, beleeving God alone to be held for their Lord and Prince, and will sooner endure even the most exquisite kinds of torments, together with their kinsfolks, and dearest friends, then call any mortall man their Lord.
X. The Right of the Kingdome being thus constituted by way of Covenant, let us see in the next place, what lawes God propounded to them; now those are knowne to all, to wit, the Decalogue, and those other, as well judiciall as ceremoniall lawes, which we find from the 20. Chap. of Exodus to the end of Deuteronomie, and the death of Moyses. Now of those lawes deliver’d in generall by the hand of Moyses, some there are which oblige naturally, being made by God, as the God of nature, and had their force even before Abrahams time; others there are which oblige by vertue of the Covenant made with Abraham, being made by God as the God of Abraham, which had their force even before Moyses his time, by reason of the former Covenant; but there are others which oblige by vertue of that Covenant onely which was made last with the people themselves, being made by God, as being the Peculiar King of the Israelites. Of the first sort are all the Precepts of the Decalogue which pertaine unto manners, such as, Honour thy Parents, thou shalt not Kill, thou shalt not commit Adultery, thou shalt not Steale, thou shalt not beare false witnesse, thou shalt not Covet; For they are the Lawes of nature; Also the precept of not taking Gods name in vaine, for it is a part of naturall worship, as hath beene declar’d in the foregoing Chap. Art. 15. In like manner the second Commandement of not worshipping by way of any Image made by themselves; for this also is a part of naturall Religion, as hath beene shewed in the same Article. Of the second sort is the first Commandment of the Decalogue, of not having any other Gods; for in that consists the essence of the Covenant made with Abraham, by which God requires nothing else, but that he should be his God, and the God of his seede: Also the Precept of keeping holy the Sabbath; for the Sanctification of the seventh day is instituted in memoriall of the six dayes Creation, as appeares out of these words, Exod. 31. ver. 16, 17. It is a perpetuall Covenant, (meaning the Sabbath) and a signe betweene me, and the Children of Israel for ever, for in sixe dayes the Lord made Heaven, and Earth, and on the seventh day he rested, and was refreshed. Of the third kind are the Politique, judiciall and Ceremoniall lawes, which onely belong’d to the Jewes. The lawes of the first and second sort written in Tables of stone, to wit the Decalogue, was kept in the Ark it selfe. The rest written in the volume of the whole Law, were laid up in the side of the Arke. Deut. 31. ver. 26. For these retaining the faith of Abraham might be chang’d, those could not.
VII. Ne consegue quindi che i sudditi di Abramo non potevano peccare obbedendogli, a condizione che Abramo non li comandasse di negare l’esistenza di Dio o la Sua provvidenza, né di compiere atti palesemente contrari all’onore di Dio. In ogni altra circostanza, la parola di Dio doveva essere ricevuta esclusivamente dalle sue labbra, poiché egli era l’unico interprete di tutte le leggi e delle parole divine. Solo Abramo poteva insegnare loro chi fosse il Dio di Abramo e in che modo dovesse essere venerato. Coloro che, dopo la morte di Abramo, furono soggetti al dominio di Isacco o Giacobbe, obbedivano anch’essi senza peccare in tutto ciò che questi comandavano, purché riconoscessero e proclamassero il Dio di Abramo come loro Dio. Infatti, essi si erano sottomessi a Dio prima ancora di sottomettersi ad Abramo; e ad Abramo prima ancora di sottomettersi al Dio di Abramo; in altre parole, al Dio di Abramo prima ancora di sottomettersi a Isacco. Pertanto, per i sudditi di Abramo, negare l’esistenza di Dio era l’unica forma di tradimento contro la maestà divina; ma nella loro discendenza, negare il Dio di Abramo significava anch’esso tradire, cioè venerare Dio in modo diverso da quello istituito da Abramo, vale a dire attraverso immagini create dall’uomo, come facevano altre nazioni, e per questo motivo venivano chiamate idolatriche. Fino ad oggi, i sudditi potevano facilmente comprendere quali fossero le cose da osservare e quelle da evitare nei comandi dei loro sovrani. Per quanto riguarda l’adorazione di immagini create dall’uomo, nel 15° capitolo abbiamo dimostrato che tale pratica è irrazionale; ma se viene praticata su ordine di una città che non conosce né accetta la parola scritta di Dio, allora tale adorazione può essere considerata razionale, come abbiamo spiegato nel 15° capitolo, articolo 18. Tuttavia, dove Dio regna attraverso il Patto, e in tale contesto viene esplicitamente vietata una simile forma di venerazione – come avvenne nel Patto stretto con Abramo – allora tale pratica è senz’altro errata, indipendentemente dal comando della città.
VIII. Proseguendo ora seguendo la guida della sacra Scrittura, lo stesso Patto fu rinnovato con Isacco, nel Genesi 26, versetti 3 e 4, e con Giacobbe, nel Genesi 28, versetto 14. In questi passaggi Dio si definisce non semplicemente “Dio”, come la natura ce lo insegna, ma esplicitamente “il Dio di Abramo e Isacco”. Successivamente, quel Patto fu nuovamente rinnovato da Mosè con tutto il popolo d’Israele, nell’Esodo 3, versetto 6: “Io sono il Dio di tuo padre, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco e il Dio di Giacobbe”. In seguito, quando quel popolo – non solo tra i più liberi, ma anche tra i più ostili alla sottomissione umana – si trovava nel deserto vicino al monte Sinai, a causa del vivo ricordo della loro schiavitù in Egitto, quel vecchio Patto fu nuovamente proposto loro affinché venisse rinnovato in questo modo, nell’Esodo 19, versetto 5. Pertanto, se veramente vorrete obbedire alla mia voce e mantenere il mio Patto – cioè quello stipulato con Abramo, Isacco e Giacobbe – allora sarete per me un tesoro prezioso, superiore a tutti gli altri popoli; poiché tutta la terra è mia, e voi diventerete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa. E tutto il popolo rispose all’unisono: “Faremo tutto ciò che il Signore ha detto”, versetto 8.
IX. In questo Patto, tra le altre cose, dobbiamo considerare attentamente l’uso del termine “Regno”, mai utilizzato in precedenza. Poiché, sebbene Dio fosse il loro Re sia per natura che attraverso il Patto stipulato con Abramo, essi gli dovevano obbedienza e culto soltanto in senso naturale, in quanto suoi sudditi; mentre il culto religioso era quello istituito da Abramo stesso, poiché essi erano sudditi di Abramo, Isacco e Giacobbe, i loro principi naturali. Infatti, non avevano ricevuto alcun messaggio divino oltre a quelle verità innate della ragione; inoltre, non esisteva alcun Patto precedente tra Dio e loro, se non quello che includeva la volontà di tutti nel volere di Abramo come loro sovrano. Ma ora, con il Patto stipulato sul Monte Sinai, dopo aver ottenuto il consenso di ogni singolo individuo, si è instaurato un vero Regno di Dio su di loro. Questo Regno di Dio, così menzionato nelle Scritture e negli scritti dei saggi, ha avuto inizio proprio in questo momento; ciò che Dio disse a Samuele quando gli Israeliti chiesero un re corrisponde perfettamente a questa realtà (1 Samuele 8:7): “Non hanno rifiutato te, ma mi hanno rifiutato affinché io non regnassi su di loro”. E ciò che Samuele disse agli Israeliti (1 Samuele 12:12): “Voi dite che vogliate un re, quando il Signore vostro Dio è già il vostro Re”. Inoltre, si legge in Geremia 31:31: “Farò un nuovo Patto con loro, ”, nonostante io fossi il loro “marito” spirituale. Anche la dottrina di Giuda di Galilea, menzionata da Giuseppe Flavio nelle sue “Antichità giudaiche” (Libro 18, Capitolo 2), concorda con queste idee: “Ma Giuda di Galilea fu il primo ad introdurre questo quarto modo di pensare tra coloro che si dedicavano allo studio della saggezza”. Tutti questi autori concordano negli altri aspetti con i Farisei, tranne per il fatto che essi anelano ardentemente alla libertà, credendo che Dio solo debba essere considerato loro Signore e Sovrano; sono disposti a sopportare le più atroci sofferenze, insieme ai propri parenti e amici più cari, piuttosto che riconoscere un uomo mortale come proprio Signore.
X. Poiché il diritto del regno è stato così costituito attraverso un patto, esaminiamo ora quali leggi Dio abbia proposto loro; queste leggi sono note a tutti, ovvero il Decalogo e quelle altre leggi, sia giudiziarie che cerimoniali, che troviamo dal ventesimo capitolo dell’Esodo fino alla fine del Deuteronomio. Tra queste leggi, alcune impongono obblighi in modo naturale, poiché sono state stabilite da Dio come Dio della natura e avevano già valore prima dell’epoca di Abramo; altre impongono obblighi in virtù del patto stipulato con Abramo, poiché sono state stabilite da Dio come Dio di Abramo e avevano già valore anche prima di Mosè, a causa del precedente patto; infine, ci sono leggi che impongono obblighi soltanto in virtù del patto stipulato successivamente con il popolo stesso, poiché sono state stabilite da Dio come Re particolare degli Israeliti. Appartengono al primo tipo tutti i precetti del Decalogo relativi ai comportamenti morali, come “Onora i tuoi genitori”, “Non uccidere”, “Non commettere adulterio”, “Non rubare”, “Non testimoniare falsamente”, “Non desiderare ciò che appartiene ad altri”; questi sono infatti leggi della natura. Anche il precetto di non pronunciare il nome di Dio invano rientra in questa categoria, poiché costituisce una parte del culto naturale, come è stato chiarito nel precedente articolo. Allo stesso modo, il secondo comandamento che vieta di adorare con immagini fatte dall’uomo appartiene anch’esso a questo gruppo, poiché tale pratica fa parte della religione naturale. Appartengono al secondo tipo il primo comandamento del Decalogo, che vieta di avere altri dèi; in esso si trova l’essenza del patto stipulato con Abramo, poiché Dio richiede soltanto che Abramo lo riconosca come proprio Dio e Dio della sua discendenza. Anche il precetto di santificare il sabato rientra in questa categoria; la santificazione del settimo giorno fu istituita in memoria dei sei giorni in cui Dio creò il mondo, come si legge nell’Esodo 31:16-17. Si tratta di un patto perpetuo e di un segno tra Dio e i figli d’Israele; infatti, in sei giorni il Signore creò cielo e terra e nel settimo giorno si riposò. Appartengono al terzo tipo le leggi politiche, giudiziarie e cerimoniali che riguardavano esclusivamente gli Ebrei. Le leggi del primo e del secondo tipo, scritte su tavole di pietra (il Decalogo), venivano conservate nell’Arca stessa; le altre, contenute nel volume completo della Legge, erano riposte accanto all’Arca (Deuteronomio 31:26). Poiché queste ultime potevano essere modificate, quelle relative alla fede di Abramo invece no.
XI. All Gods Lawes are Gods Word; but all Gods Word is not his Law. I am the Lord thy God which brought thee out of the Land of AEgypt, is the word of God, it is no Law: Neither is all that which for the better declaring of Gods Word is pronounc’t, or written together with it, instantly to be taken for Gods Word: For, Thus saith the Lord, is not the voice of God, but of the Preacher or Prophet. All that, and onely that, is the word of God which a true Prophet hath declar’d God to have spoken. Now the writings of the Prophets comprehending as well those things which God, as which the Prophet himselfe speaks, are therefore called the word of God, because they containe the word of God. Now because all that, and that alone, is the Word of God which is recommended to us for such, by a true Prophet, it cannot be knowne what Gods Word is, before we know who is the true Prophet; nor can we beleeve Gods Word, before we beleeve the Prophet. Moyses was beleev’d by the People of Israel for two things, His Miracles, and his Faith; for how great, and most evident Miracles soever he had wrought, yet would they not have trusted him, at least he was not to have beene trusted, if he had call’d them out of AEgypt to any other worship then the worship of the God of Abraham, Isaac, and Jacob their Fathers. For it had beene contrary to the Covenant made by themselves with God. In like manner two things there are, to wit, supernaturall Prediction of things to come, which is a mighty miracle; and Faith in the God of Abraham their deliverer out of AEgypt, which God propos’d to all the Jews to be kept for marks of a true Prophet. He that wants either of these is no Prophet, nor is it to be receiv’d for Gods word which he obtrudes for such. If Faith be wanting, he is rejected in these words, Deut. 13. ver. 1, 2, 3, 4, 5. If there arise among you a Prophet, or a dreamer of dreams, and giveth thee a signe, or a wonder, and the signe or the wonder come to Passe, whereof he spake unto thee, saying, Let us goe after other Gods, & c. That Prophet, or that dreamer of dreames shall be put to death. If Praediction of events be wanting, he is condemn’d by these, Deut. 18. ver. 21, 22. And if thou say in thine heart, how shall we know the word which the Lord hath not spoken? When a Prophet speaketh in the name of the Lord, if the thing follow not, nor come to Passe, that is the thing which the Lord hath not spoken, but the Prophet hath spoken it presumptuously. Now, that that is the word of God which is publisht for such by a true Prophet, and that he was held to be a true Prophet among the Jewes, whose faith was true, and to whose praedictions the events answer’d, is without controversie. But what it is to follow other Gods, and whether the events which are affirm’d to answer their praedictions, doe truly answer them, or not, may admit many controversies, specially in praedictions which obscurely, & aenigmatically foretell the Event, such as the praedictions of almost all the Prophets are, as who saw not God apparently like unto Moyses, but in darke speeches, and in figures. Numb. 12. ver. 8. But of these we cannot judge otherwise then by the way of naturall reason; because that Judgment depends on the Prophets interpretation, and on its proportion with the Event.
XII. The Jewes did hold the booke of the whole Law which was called Deuteronomie, for the written word of God, and that onely, (forasmuch as can be collected out of sacred history) untill the Captivity; for this booke was deliver’d by Moyses himselfe to the Priests to be kept, and layd up in the side of the Ark of the Covenant, and to be copyed out by the Kings; and the same a long time after by the authority of King Josiah acknowledg’d againe for the Word of God. Kings 23. ver. 2. But it is not manifest when the rest of the books of the Old Testament were first receiv’d into Canon. But what concernes the Prophets, Isaiah and the rest, since they foretold no other things then what were to come to passe, either in or after the Captivity, their writings could not at that time be held for Prophetique, by reason of the Law cited above. Deut. 18. ver. 21, 22. Whereby the Israelites were commanded not to account any man for a true Prophet but him whose Prophecies were answer’d by the events; And hence peradventure it is that the Jews esteem’d the writings of those whom they slew when they Prophesied, for Prophetique afterward, that is to say, for the word of God.
XI. Tutte le leggi di Dio sono la Parola di Dio; ma non tutta la Parola di Dio è una sua legge. Io sono il Signore tuo Dio che ti ha fatto uscire dalla Terra d’Egitto: questa è la Parola di Dio, ma non una legge. Nemmeno tutto ciò che viene pronunciato o scritto al fine di spiegare più chiaramente la Parola di Dio deve essere immediatamente considerato tale; infatti, il Signore dice: “Non è questa la voce di Dio, ma quella del predicatore o del profeta”. Solo ciò che un vero profeta dichiara essere stato detto da Dio può essere considerato la Parola di Dio. Gli scritti dei profeti, che contengono sia le parole pronunciate da Dio stesso che quelle del profeta, vengono chiamati Parola di Dio perché effettivamente ne sono il contenuto. Poiché soltanto ciò che un vero profeta ci raccomanda come Parola di Dio può essere riconosciuto tale, non possiamo conoscere quale sia la Parola di Dio se prima non sappiamo chi sia quel vero profeta; né possiamo crederci se prima non crediamo nel profeta stesso. Il popolo d’Israele ha creduto in Mosè per due motivi: i suoi miracoli e la sua fede; tuttavia, per quanto grandi fossero quei miracoli, essi non avrebbero creduto in lui se egli li avesse inviati fuori dall’Egitto verso un altro tipo di culto diverso da quello del Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe, i loro antenati. Poiché ciò sarebbe stato contrario all’Alleanza stipulata dal popolo stesso con Dio. Allo stesso modo, esistono due elementi fondamentali: la previsione soprannaturale degli eventi futuri, che costituisce un vero miracolo; e la fede nel Dio di Abramo, colui che li ha liberati dall’Egitto. Dio ha indicato questi come segni distintivi di un vero profeta. Chi manca di uno di questi due elementi non è un profeta, e ciò che egli propone come Parola di Dio non deve essere accettato. Se manca la fede, tale persona viene rifiutata, come si legge in Deuteronomio 13:1-5. Se tra voi sorge un profeta o un veggente che vi offre un segno o un miracolo, e poi quel segno o miracolo non si avvera, allora quel profeta deve essere messo a morte. Se manca la previsione degli eventi futuri, tale persona viene condannata, come si legge in Deuteronomio 18:21-22. E se vi chiedete: “Come possiamo riconoscere la Parola che il Signore non ha pronunciato?”, allora sappiate che quando un profeta parla nel nome del Signore e ciò che dice non si avvera, significa che quel profeta ha parlato senza autorità. È indubbiamente vero che ciò che viene pubblicizzato come Parola di Dio da un vero profeta, e che tale profeta viene riconosciuto come tale dal popolo d’Israele il cui credo è sincero e le cui previsioni si avverano, è effettivamente la Parola di Dio. Ma ciò che significa seguire altri Dèi, e se gli eventi che vengono affermati come in linea con le loro profezie siano davvero tali, può suscitare molte controversie, soprattutto per quanto riguarda quelle profezie che predicono gli eventi in modo oscuro ed enigmatico, come avviene quasi sempre con tutte le profezie dei Profeti. Chi non ha visto Dio manifestarsi chiaramente a Mosè, ma attraverso discorsi oscuri e simboli? Numeri 12, versetto 8. Tuttavia, su queste questioni non possiamo giudicare se non attraverso il ragionamento naturale; poiché tale giudizio dipende dall’interpretazione delle profezie stesse e dalla loro corrispondenza con gli eventi reali.
XII. I Giudei consideravano il libro della Legge intera, chiamato Deuteronomio, come la parola scritta di Dio, e soltanto esso – per quanto si possa dedurre dalla storia sacra – fino al periodo della cattività; infatti questo libro fu consegnato personalmente da Mosè ai sacerdoti affinché fosse custodito e riposto accanto all’Arca dell’Alleanza, e ne venissero fatte copie dai re. Molto tempo dopo, anche il re Giosia riconobbe tale libro come Parola di Dio (2 Re 23,2). Tuttavia non è chiaro quando gli altri libri dell’Antico Testamento furono per la prima volta accettati nel Canone. Per quanto riguarda i Profeti – Isaia e gli altri – poiché predicevano soltanto eventi futuri, sia quelli che avrebbero avuto luogo durante che dopo la cattività, le loro scritture non potevano essere considerate profetiche in quel periodo, a causa della Legge menzionata sopra (Deuteronomio 18,21-22), dove agli Israeliti veniva ordinato di riconoscere come vero Profeta soltanto colui il cui messaggio si avverava nei fatti. Forse proprio per questo i Giudei considerarono in seguito le scritture di coloro che avevano ucciso mentre profetizzavano come Parola di Dio.
XIII. It being known what Lawes there were under the old Covenant, and that Word of God receiv’d from the beginning; we must farthermore consider with whom the authority of judging, whether the writings of the Prophets arising afterward, were to be receiv’d for the Word of God, that is to say, whether the Events did answer their praedictions or not, and with whom also the authority of interpreting the Lawes already receiv’d, and the written Word of God, did reside; which thing is to be trac’t through all the times, and severall changes of the Commonwealth of Israel. But it is manifest that this power during the life of Moyses, was intirely in himselfe; for if he had not been the Interpreter of the Lawes and Word, that office must have belong’d either to every private Person, or to a congregation, or Synagogue of many, or to the High-Priest, or to other Prophets. First, that that office belong’d not to private men, or any Congregation made of them, appeares hence, that they were not admitted, nay they were prohibited, with most heavy threats, to heare God speake, otherwise then by the means of Moyses; for it is written, Let not the Priests and the people break through to come up unto the Lord, lest he break forth upon them. So Moyses went downe unto the people, and spake unto them. Exod. 19. 24, 25. It is farther manifestly, and expresly declar’d, upon occasion given by the Rebellion of Core, Dathan and Abiram, and the two hundred and fifty Princes of the Assembly, that neither private men, nor the Congregation should pretend that God had spoken by them, and by Consequence that they had the right of interpreting Gods Word; for they contending, that God spake no lesse by them then by Moyses, argue thus, Yee take too much upon you, seeing all the Congregation are holy, every one of them, and the Lord is among them; wherefore then lift yee up your selves above the Congregation of the Lord? Numb. 16. ver. 3. But how God determin’d this controversie is easily understood by the 33. and 35. verses of the same Chapter, where Corah, Dathan, and Abiram went downe alive into the Pit, and there came out fire from the Lord, and consumed the two hundred and fifty men that offer’d Incense: Secondly, that Aaron the high Priest had not this authority, is manifest by the like controversie betweene him (together with his Sister Miriam) and Moyses; For the question was, whether God spake by Moyses only, or by them also, that is to say, whether Moyses alone, or whether they also were interpreters of the Word of God. For thus they said, Hath the Lord indeed spoken onely by Moyses? Hath he not also spoken by us? Numb. 12. ver. 2. But God reprov’d them, and made a distinction betweene Moyses and other Prophets, saying, If there be a Prophet among you, I the Lord will make my selfe knowne unto him in a vision, and will speake unto him in a dreame: My Servant Moyses is not so, &c. For with him will I speake mouth to mouth, even apparently, and not in darke speeches, and the Similitude of the Lord shall he behold; wherefore then were yee not afraid to speake against my Servant Moyses? Ibid. ver. 6, 7, 8. Lastly, that the interpretation of the Word of God as long as Moses liv’d, belong’d not to any other Prophets whatsoever, is collected out of that place which we now cited concerning his eminency above all others, and out of naturall reason, for as much as it belongs to the same Prophet who brings the Commands of God to unfold them too; but there was then no other Word of God, beside that which was declar’d by Moyses. And out of this also, that there was no other Prophet extant at that time, who Prophesied to the people, excepting the 70. Elders who Prophesied by the Spirit of Moyses; and even that Joshuah, who was then Moyses his Servant, his successour afterward, beleev’d to be injuriously done, till he knew it was by Moyses his Consent; which thing is manifest by Text of Scripture, And the Lord came downe in a clowd, & c. and tooke of the spirit that was upon Moyses, and gave it unto the 70. Elders. Numb. 11. ver. 25. Now after it was told that they Prophesied, Joshuah said unto Moyses, Forbid them my Lord. But Moyses answered, Why enviest thou for my sake? Seeing therefore Moyses alone was the Messenger of Gods Word, and that the authority of interpreting it pertain’d neither to private men, nor to the Synagogue, nor to the High Priest, nor to other Prophets; it remaines, that Moyses alone was the Interpreter of Gods Word, who also had the supreme power in civill matters; And that the conventions of Corah with the rest of his complices against Moses and Aaron; and of Aaron with his Sister against Moyses, were rais’d, not for the salvation of their soules, but by reason of their ambition, and desire of Dominion over the People.
XIV. In Joshuahs time the interpretation of the Lawes, and of the Word of God, belong’d to Eleazar the High Priest, who was also under God, their absolute King. Which is collected first of all out of the Covenant it selfe, in which the Common-wealth of Israel is called a Priestly Kingdome, or as it is recited in the 1 Pet. 2. 9. A Royall Priesthood; which could in no wise be sayd, unlesse by the institution and Covenant of the People, the regall power were understood to belong to the High Priest. Neither doth this repugne what hath beene said before, where Moyses, and not Aaron, had the Kingdome under God; since it is necessary that when one man institutes the forme of a future Common-wealth, that one should governe the Kingdome which he institutes, during his life, (whether it be Monarchie, Aristocraty, or Democraty) and have all that power for the present, which he is bestowing on others for the future. Now, that Eleazar the Priest, had not onely the Priesthood, but also the Soveraignty, is expressely set downe in Joshuahs call to the administration; for thus it is written. Take thee Joshuah the Son of Nun, a man in whom is the Spirit, and lay thine hand upon him, and set him before Eleazer the Priest, and before all the Congregation, and give him a charge in their sight, and thou shalt put some of thine honour uPon him, that all the Congregation of the Children of Israel may be obedient, and he shall stand before Eleazar the Priest, who shall aske Counsell for him after the judgment of Urim, before the Lord: at his word shall they goe out, and at his word shall they come in, and all the Children of Israel with him, even all the Congregation. Num. 27. ver. 18, 19, 20, 21. where to aske Counsell of God for whatsoever is to be done, (that is) to interpret Gods word, and in the name of God to Command in all matters, belongs to Eleazar; and to goe out, and, to come in at his word, that is to say, to obey, belongs both to Joshuah, and to all the People. Its to be observ’d also, that that speech, Part of thy glory; clearely denotes that Joshuah had not a power equall with that which Moyses had. In the meane time it is manifest, that even in Ioshuahs time, the Supreme power and authority of interpreting the word of God, were both in one Person.
XIII. Essendo noto quali fossero le leggi vigenti sotto l’antico Patto e quale fosse quella Parola di Dio ricevuta fin dall’inizio, dobbiamo ulteriormente considerare con chi spettasse l’autorità di giudicare se gli scritti dei Profeti successivamente apparsi dovessero essere considerati Parola di Dio, cioè se gli eventi avvenuti corrispondessero o meno alle loro profezie; inoltre, dobbiamo stabilire con chi spettasse l’autorità di interpretare le leggi già ricevute e la Parola scritta di Dio. Questo aspetto va analizzato attraverso tutti i periodi e tutte le trasformazioni della Comunità di Israele. È evidente, tuttavia, che durante la vita di Mosè tale autorità apparteneva interamente a lui stesso; infatti, se non fosse stato l’interprete delle leggi e della Parola di Dio, tale ruolo sarebbe spettato o a ogni singola persona, o a una congregazione, o al Sommo Sacerdote, o ad altri Profeti. Prima di tutto, è chiaro che tale ruolo non spettasse né alle persone private né a alcuna congregazione formata da esse; anzi, veniva loro severamente proibito ascoltare Dio parlare se non attraverso Mosè stesso, come si legge in Esodo 19:24-25. È altresì esplicitamente dichiarato, a seguito della ribellione di Cora, Datan e Abiram, che né le persone private né le congregazioni avessero il diritto di pretendere che Dio avesse parlato attraverso di loro e quindi di interpretare la Sua Parola; essi, infatti, sostenevano che Dio avesse parlato attraverso di loro tanto quanto attraverso Mosè, ma venivano rimproverati per questa presunzione (Numeri 16:3). Come Dio risolse questa controversia è facilmente comprensibile dai versetti 33 e 35 dello stesso capitolo: Cora, Datan e Abiram furono gettati vivi nella fossa, dove fu inviato dal Signore il fuoco che li consumò tutti. In secondo luogo, è evidente che il Sommo Sacerdote Aronne non possedesse tale autorità; ciò emerge dalla controversia sorta tra lui (insieme a sua sorella Miriam) e Mosè riguardo al fatto che Dio avesse parlato soltanto attraverso Mosè o anche attraverso di loro. Essi chiesero: “Ha davvero il Signore parlato solo attraverso Mosè? Non ha forse parlato anche attraverso di noi?” (Numeri 12:2), ma Dio li rimproverò, facendo distinzione tra Mosè e gli altri Profeti, dicendo: “Se tra voi c’è un Profeta, Io, il Signore, mi farò conoscere a lui in una visione o gli parlerò in un sogno; il mio servo Mosè, invece, non è così, ” Poiché io parlerò con lui faccia a faccia, apertamente e senza enigmi oscuri; egli vedrà la Similitudine del Signore. Allora, perché non avete avuto paura di parlare contro il mio Servo Mosè? Ibid., versetti 6, 7, 8. Infine, il fatto che l’interpretazione della Parola di Dio, finché visse Mosè, non spettasse ad alcun altro Profeta, deriva sia da quanto abbiamo appena citato riguardo alla sua superiorità su tutti gli altri, sia dalla ragione stessa: poiché tale interpretazione appartiene proprio al Profeta che porta e rivela i Comandamenti di Dio; ma in quel tempo non esisteva alcun’altra Parola di Dio, se non quella proclamata da Mosè. Inoltre, a quell’epoca non c’era altro Profeta che profetizzasse al popolo, se non i 70 Anziani che profetizzavano per lo Spirito di Mosè; e persino Giosuè, che allora era il servo di Mosè e in seguito ne divenne successore, riteneva di essere stato offeso, finché non seppe che ciò era avvenuto con il consenso stesso di Mosè. Questo è chiarito dal Testo Sacro: “Il Signore discese in una nuvola, prese lo Spirito che era su Mosè e lo diede ai 70 Anziani” (Numeri 11, versetto 25). Dopo che fu noto che questi Anziani profetizzavano, Giosuè disse a Mosè: “Mio Signore, impedisciglielo”. Ma Mosè rispose: “Perché invidi per causa mia?”. Quindi, poiché solo Mosè era il Messaggero della Parola di Dio, e l’autorità di interpretarla non spettava né a privati individui, né alla Sinagoga, né al Sommo Sacerdote, né ad altri Profeti; ne consegue che solo Mosè era l’Interpretatore della Parola di Dio, e che possedeva anche il potere supremo in materia civile. Inoltre, le congiure di Cora e dei suoi complici contro Mosè e Aronne, nonché quelle di Aronne contro Mosè, furono ordite non per la salvezza delle loro anime, ma a causa della loro ambizione e del desiderio di dominare il popolo.
XIV. Nel tempo di Giosuè, l’interpretazione della Legge e della Parola di Dio spettava ad Eleazar, il Sommo Sacerdote, che a sua volta era soggetto a Dio, loro Re assoluto. Ciò risulta chiaramente già dal Patto stesso, nel quale lo Stato d’Israele viene definito “Regno sacerdotale”, o, come si legge in 1 Pietro 2:9, “Sacerdozio reale”. Questa definizione non potrebbe essere intesa in alcun modo diverso se non si riconoscesse che il potere regale appartiene al Sommo Sacerdote, secondo l’istituzione e il Patto del popolo. Ciò non contraddice quanto detto in precedenza, dove fu Mosè, e non Aronne, a ricevere il Regno da Dio; infatti è necessario che colui che istituisce le strutture di uno Stato futuro governi personalmente quel Regno durante la sua vita (sia esso monarchico, aristocratico o democratico), esercitando tutto il potere che in seguito conferisce ad altri. Ora, il fatto che Eleazar avesse non solo il sacerdozio ma anche la sovranità è esplicitamente indicato nell’incarico affidatogli da Giosuè: “Prendi Giosuè, figlio di Nun, un uomo nel quale è lo Spirito; poni la tua mano su di lui, presentalo davanti ad Eleazar il Sacerdote e davanti a tutta l’assemblea, affidagli delle responsabilità davanti ai loro occhi, e conferiscigli parte del tuo onore affinché tutto il popolo d’Israele gli obbedisca. Egli starà davanti ad Eleazar il Sacerdote, il quale chiederà consiglio per lui attraverso l’Urim davanti al Signore: secondo la sua parola si muoveranno in guerra e secondo la sua parola si ritireranno; tutti i figli d’Israele seguiranno le sue istruzioni”. Numeri 27:18-21. Da queste parole risulta chiaramente che l’autorità di interpretare la Parola di Dio, nonché il potere di comandare in nome di Dio, spettava ad Eleazar; mentre l’obbedienza al suo comando era dovuta sia a Giosuè che a tutto il popolo. Inoltre, l’espressione “parte del tuo onore” indica chiaramente che Giosuè non possedeva un potere paragonabile a quello di Mosè. È evidente, comunque, che anche nel tempo di Giosuè il supremo potere e l’autorità nell’interpretazione della Parola di Dio erano concentrati in una sola persona.
XV. After Ioshuahs death follow the times of the Iudges untill King Saul, in which it is manifest that the right of the Kingdome instituted by God, remained with the High Priest. For the Kingdome was by Covenant Priestly, that is to say, Gods government by Priests; and such ought it to have been untill that form with Gods consent were changed by the people themselves: which was not done, before that requiring a King God consented unto them, and said unto Samuel, Hearken unto the voyce of the people in all that they say unto thee; for they have not rejected thee, but they have rejected me that I should not reign over them. 1. Sam. 8. 7. The supreme civill power was therefore Rightly due by Gods own institution to the High-Priest; but actually that power was in the Prophets, to whom (being raysed by God in an extraordinary manner) the Israelites (a people greedy of the Prophets) submitted themselves to be protected, and judged, by reason of the great esteem they had of Prophecies. The Reason of this thing, was, because that though penalties were set, and Judges appointed in the institution of Gods priestly Kingdome, yet, the Right of inflicting punishment, depended wholly on private judgement; and it belonged to a dissolute multitude, and each single Person, to punish or not to punish according as their private zeale should stirre them up. And therefore Moyses by his own command punisht no man with death; but when any man was to be put to death, one or many stirred up the multitude against him or them, by divine authority, and saying, Thus saith the Lord. Now this was conformable to the nature of Gods peculiar Kingdome. For there God reignes indeed where his Lawes are obeyed, not for fear of men, but for fear of himselfe. And truly, if men were such as they should be, this were an excellent state of civill government; but as men are, there is a coercive power (in which I comprehend both right and might) necessary to rule them. And therefore also God from the beginning prescribed Lawes by Moyses for the future Kings. Deut. 17. vers. 14. and Moyses foretold this in bis last words to the people, saying, I know that after my death ye will utterly corrupt your selves, and turn aside from the way that I have commanded you, &c. Deut. 31. 29. When therefore according to this prediction there arose another generation who knew not the Lord, nor yet the works which he had done for Israel, the children of Israel did evill in the sight of the Lord, and served Balaam, Iud. 2. 10, 11. to wit, they cast off Gods government, that is to say, that of the Priest, by whom God ruled, and afterward, when they were overcome by their enemies, and opprest with bondage, they looked for Gods will, not at the hands of the Priest any more, but of the Prophets. These therefore actually judged Israel, but their obedience was rightly due to the High Priest; Although therefore the Priestly Kingdome after the death of Moyses, & Ioshuah, was without power, yet was it not without Right. Now that the interpretation of Gods word did belong to the same High Priest, is manifest by this, That God, after the Tabernacle, & the Ark of the Covenant was consecrated, spake no more in mount Sinai, but in the Tabernacle of the Covenant, from the propitiatory which was between the Cherubims, whether it was not lawfull for any to aproach except the High Priest. If therefore regard be had to the Right of the Kingdome, the supreme civill Power, and the authority of interpreting Gods word, were joyned in the High Priest; If we consider the fact, they were united in the Prophets who judged Israel. For as Iudges, they bad the civill authority, as Prophets, they interpreted Gods word, and thus every way hitherto these two powers continued inseparable.
XV. Dopo la morte di Giosuè seguirono i tempi dei Giudici fino al re Saul; in questo periodo si dimostrò chiaramente che il potere del Regno istituito da Dio rimaneva nelle mani dell’Altare Maggiore. Il Regno, infatti, era basato su un Patto sacerdotale, cioè sul governo di Dio attraverso i Sacerdoti; tale doveva essere la sua natura fino a quando il popolo stesso, con il consenso divino, non ne modificò la struttura. Ciò non avvenne prima che Dio stesso concedesse loro il permesso di avere un re, dicendo a Samuele: “Ascolta la voce del popolo in tutto ciò che ti dice; essi non hanno rifiutato te, ma mi hanno rifiutato affinché io non regnassi su di loro” (1 Samuele 8:7). Pertanto, il potere civile supremo spettava legittimamente all’Altare Maggiore secondo l’istituzione divina; in realtà, però, tale potere era nelle mani dei Profeti, a cui gli Israeliti, popolo avido di profezie, si sottomettevano affinché fossero protetti e giudicati, data la grande stima che nutrivano per le loro predizioni. La ragione di ciò era che, sebbene fossero stabiliti castighi e nominati Giudici nell’ambito del Regno sacerdotale di Dio, il diritto di infliggere punizioni dipendeva interamente dal giudizio individuale; quindi, ogni persona poteva decidere se punire o meno in base alla propria volontà. Per questo motivo, Mosè stesso non condannò mai nessuno a morte; quando invece era necessario applicare la pena di morte, qualcuno sollecitava la folla ad agire in nome di Dio, dicendo: “Così dice il Signore”. Questo era conforme alla natura del Regno particolare di Dio: là Dio regna davvero, ma solo perché le sue leggi vengono osservate, non per paura degli uomini, ma per paura di Lui stesso. Se gli uomini fossero ciò che dovrebbero essere, questo sarebbe uno stato eccellente di governo civile; ma poiché gli uomini sono ciò che sono, è necessario un potere coercitivo (che include sia il diritto che la forza) per governarli. Per questo motivo, Dio stesso stabilì fin dall’inizio le leggi tramite Mosè per i re futuri (Deuteronomio 17:14). Mosè predisse anche ciò nelle sue ultime parole al popolo, dicendo: “So che dopo la mia morte vi corromperete completamente e vi allontanerete dal cammino che vi ho ordinato” (Deuteronomio 31:29). Quando quindi, secondo questa profezia, emerse una nuova generazione che non conosceva il Signore né le opere che Egli aveva compiuto per Israele, i figli d’Israele commisero azioni malvagie agli occhi del Signore e servirono Balamo (Giudici 2:10-11), cioè abbandonarono il governo di Dio, ovvero quello dell’Altare Maggiore attraverso cui Dio regnava. In seguito, quando furono sconfitti dai loro nemici e oppressi dalla schiavitù, cercarono la volontà di Dio non più nelle mani dei Sacerdoti, ma in quelle dei Profeti. Questi, pertanto, erano effettivamente coloro che giudicavano Israele; tuttavia la loro obbedienza spettava legittimamente al Sommo Sacerdote. Sebbene il Regno Sacerdotale, dopo la morte di Mosè e Giosuè, fosse privo di potere effettivo, non era certo privo di legittimità. Il fatto che l’interpretazione della Parola di Dio spettasse proprio a quel Sommo Sacerdote è evidente dal seguente: dopo che il Tabernacolo e l’Arca dell’Alleanza furono consacrati, Dio non parlò più sul Monte Sinai, ma nel Tabernacolo stesso, dall’altare di propiziazione situato tra i Cherubini; era quindi vietato a chiunque, tranne che al Sommo Sacerdote, avvicinarsi a quell’altare. Se si considera il diritto legittimo che apparteneva a questo Sommo Sacerdote – sia in termini di potere civile supremo che di autorità nell’interpretazione della Parola di Dio – allora questi due aspetti erano effettivamente uniti in lui. Se invece si considera il ruolo dei Profeti, anch’essi rappresentavano un’unione di questi due poteri: come giudici possedevano l’autorità civile, mentre come profeti interpretavano la Parola di Dio; in ogni caso, questi due elementi sono sempre rimasti inseparabili.
XVI. Kings being once constituted, its no doubt but the civill authority belonged to them, for the Kingdome of God by the way of Priesthood, (God consenting to the request of the Israelites) was ended; which Hierom also marks speaking of the books of Samuel: Samuel (sayes he) Eli being dead, and Saul slain, declares the old Law abolisht; Furthermore the Oaths of the new Priesthood, and new Soveraignty in Zadok, and David, do testifie, that the Right whereby the Kings did rule, was founded in the very concession of the People. The Priest could rightfully do only what God had commanded, but the King had by right whatsoever power over every man that each man by right had over himself; for the Israelites granted him a Right to judge of all things, and to wage warre for all men; in which two are contained all Right whatsoever can be conceived from man to man. Our King (say they) shall judge us, and goe out before us, and fight our battails, 1. Sam. 8. 20. Iudicature therefore belonged to the Kings; but to judge is nothing else then by interpreting to apply the facts to the Lawes; to them therefore belonged the interpretation of Lawes too. And because there was no other written word of God acknowledged beside the Law of Moyses, untill the Captivity, the authority of interpreting Gods word, did also belong to the Kings; Nay, forasmuch as the word of God must be taken for a Law, if there had been another written word beside the Mosaicall Law, seeing the interpretation of Lawes belonged to the Kings, the interpretation of it must also have belonged to them. When the book of Deuteronomie (in which the whole Mosaicall Law was contained) being a long time lost, was found again, the Priests indeed asked Counsell of God concerning that book; but not by their own authority, but by the Commandement of Iosiah, and not immediately neither, but by the meanes of Holda the Prophetesse. Whence it appears that the authority of admitting books for the word of God, belonged not to the Priest; neither yet followes it that that authority belonged to the Prophetesse, because others did judge of the Prophets whether they were to be held for true, or not. For to what end did God give signes, and tokens to all the People, whereby the true Prophets might be discerned from the false, namely, the event of predictions, and conformity with the Religion establisht by Moyses, if they might not use those marks? The authority therefore of admitting books for the word of God belonged to the King, & thus that book of the Law was approved, and received again by the authority of King Iosiah, as appears by the fourth book of the Kings, 22. 23. Chap. where it is reported that he gathered together all the severall degrees of his Kingdome, the Elders, Priests, Prophets, and all the people, and he read in their eares all the words of the Covenant, that is to say, he caused that Covenant to be acknowledged for the Mosaicall Covenant, that is to say, for the word of God, and to be again received, and confirmed by the Israelites. The civill power therefore, and the power of discerning Gods word from the word of men, and of interpreting Gods word even in the dayes of the Kings was wholly belonging to themselves. Prophets were sent not with authority, but in the form, and by the Right of Proclaimers, and Preachers, of whom the hearers did judge; and if perhaps these were punisht who did not listen to them plainly, teaching easie things, it doth not thence follow, that the Kings were obliged to follow all things which they in Gods name did declare, were to be followed. For though Iosiah the good King of Iudah were slain because he obeyed not the word of the Lord from the mouth of Necho King of AEgypt, that is to say, because he rejected good Counsell though it seemed to come from an enemy, yet no man I hope will say that Iosiah was by any bond either of divine, or humane Lawes obliged to beleeve Pharoah Necho King of AEgypt, because he said that God had spoken to him. But what some man may object against Kings, that for want of learning, they are seldome able enough to interpret those books of antiquity in the which Gods word is contained, and that for this cause it is not reasonable that this office should depend on their authority, he may object as much against the Priests, and all mortall men, for they may erre; and although Priests were better instructed in nature, and arts then other men, yet Kings are able enough to appoint such interpreters under them; and so, though Kings did not themselves interpret the word of God, yet the office of interpreting them might depend on their authority; and they who therefore refuse to yeeld up this authority to Kings, because they cannot practise the office it selfe, doe as much as if they should say that the authority of teaching Geometry must not depend upon Kings, except they themselves were Geometricians. We read that Kings have prayed for the People, that they have blest the people, that they have consecrated the Temple, that they have commanded the Priests, that they have removed Priests from their office, that they have constituted others. Sacrifices indeed they have not offered, for that was hereditary to Aaron, and his sonnes; but it is manifest, as in Moyses his life time, so throughout all ages from King Saul to the captivity of Babylon, that the Priesthood was not a Maistry, but a Ministry.
XVII. After their returne from Babylonian bondage, the Covenant being renewed, and sign’d, the Priestly Kingdome was restor’d to the same manner it was in from the death of Ioshuah to the beginning of the Kings; excepting that it is not expresly set downe that the return’d Jewes did give up the Right of Soveraignty either to Esdras (by whose directions they ordred their State) or to any other, beside God himselfe. That reformation seemes rather to be nothing else then the bare promises, and vowes of every man to observe those things which were written in the booke of the Law. Notwithstanding, (perhaps not by the Peoples intention) by virtue of the Covenant which they then renewed, (for the Covenant was the same with that which was made at Mount Sinai) that same state was a Priestly Kingdome, that is to say, the supreme civill authority, and the sacred were united in the Priests. Now, howsoever through the ambition of those who strove for the Priesthood, and by the interposition of forraigne Princes, it was so troubled till our Saviour Iesus Christs time, that it cannot be understood out of the histories of those times, where that authority resided; yet it’s plaine, that in those times, the power of interpreting Gods Word was not severed from the supreme civill power.
XVIII. Out of all this, we may easily know how the Iewes in all times from Abraham unto Christ were to behave themselves in the Commands of their Princes. For as in Kingdomes meerly humane men must obey a subordinate Magistrate in all things, excepting when his Commands containe in them some Treason; so in the Kingdome of God, the Iewes were bound to obey their Princes, Abraham, Isaac, Jacob, Moyses, the Priest, the King, every one during their time in all things, except when their commands did containe some treason against the Divine Majesty. Now treason against the Divine Majesty was, first, the deniall of his divine providence, for this was to deny God to be a King by nature; next, Idolatry, or the worship not of other (for there is but one God) but of strange Gods, that is to say, a worship though of one God, yet under other Titles, Attributes, and Rites, then what were establisht by Abraham, and Moyses. For this was to deny the God of Abraham to be their King by Covenant made with Abraham, and themselves. In all other things they were to obey; and if a King or Priest having the Soveraign authority, had commanded somewhat else to be done which was against the Lawes, that had been his sinne, and not his subjects, whose duty it is, not to dispute, but to obey the Commands of his superiours.
XVI. Una volta istituiti i re, non vi è dubbio che l’autorità civile appartenesse loro; poiché il Regno di Dio, attraverso il sacerdozio (con il consenso di Dio alle richieste degli Israeliti), era ormai terminato. Ciò viene anche evidenziato da Erode, parlando dei libri di Samuele: “Dopo la morte di Eli e la morte di Saul”, afferma Erode, “il Vecchio Testamento fu abrogato”. Inoltre, i giuramenti legati al nuovo sacerdozio, nonché la nuova sovranità di Zadoc e Davide, testimoniano che il potere regale si fondava sulla stessa concessione del popolo. Il sacerdote poteva legalmente compiere soltanto ciò che Dio aveva comandato; mentre il re, per diritto, possedeva su ogni uomo lo stesso potere che ciascun uomo ha su se stesso: gli Israeliti infatti gli concessero il diritto di giudicare su tutte le questioni e di condurre guerre in loro nome. Pertanto, l’autorità giudiziaria apparteneva ai re; ma giudicare significa interpretare i fatti in base alle leggi; quindi anche l’interpretazione delle leggi spettava ai re. Poiché, fino alla cattività, non esisteva alcun altro scritto di Dio oltre alla Legge di Mosè, l’autorità di interpretarne il significato apparteneva anch’essa ai re. Anzi, poiché la parola di Dio doveva essere considerata una legge, se fosse esistito un altro scritto oltre a quello mosaico, anche l’interpretazione di tale scritto sarebbe spettata ai re. Quando il libro del Deuteronomio, che conteneva l’intera Legge mosaica, fu ritrovato dopo essere stato perduto da molto tempo, i sacerdoti chiesero consiglio a Dio al riguardo; ma non per proprio diritto, bensì su ordine di Giosia, e non immediatamente, bensì tramite la profetessa Olda. Da ciò si evince che l’autorità di riconoscere alcuni scritti come parola di Dio non spettava ai sacerdoti; né tantomeno alle profetesse, poiché altri erano incaricati di valutare la veridicità delle profezie. A quale scopo dunque Dio diede segni e indizi al popolo per distinguere i veri profeti dai falsi, se non affinché questi potessero essere riconosciuti in base ai risultati delle loro predizioni e alla conformità con la religione stabilita da Mosè? Quindi, l’autorità di riconoscere alcuni scritti come parola di Dio spettava al re; ed è proprio per questo che il libro della Legge fu approvato e ripreso in uso su ordine del re Giosia, come si legge nel quarto libro dei Re. Si riferisce che egli radunò tutti i membri dei vari strati della sua nazione: gli anziani, i sacerdoti, i profeti e tutto il popolo, e loro lesse ad alta voce tutte le parole dell’Patto, cioè fece riconoscere tale Patto come il Patto Mosaico, ovvero la parola di Dio, affinché venisse nuovamente accolto e confermato dagli Israeliti. Pertanto, sia il potere civile che il potere di discernere tra la parola di Dio e quella degli uomini, nonché di interpretare tale parola anche ai tempi dei re, appartenevano interamente al popolo stesso. I profeti venivano inviati non con autorità ufficiale, ma nella veste di predicatori e insegnanti, i cui discorsi venivano giudicati dagli ascoltatori; e anche se coloro che non li ascoltavano venivano puniti, ciò non significa affatto che i re fossero obbligati ad accettare senza riflettere tutto ciò che essi proclamavano in nome di Dio. Infatti, se il buon re Giosia di Giuda fu ucciso perché non obbedì alla parola del Signore pronunciata dal re d’Egitto Neko, cioè perché rifiutò consigli che sembravano provenire da un nemico, nessuno potrebbe certo affermare che Giosia fosse obbligato, per alcuna legge divina o umana, ad credere alle parole di Neko. Tuttavia, coloro che obiettano ai re sostenendo che, a causa della loro mancanza di conoscenza, spesso non sono in grado di interpretare correttamente i testi antichi contenenti la parola di Dio, potrebbero fare lo stesso anche riguardo ai sacerdoti e a tutti gli esseri umani, poiché anch’essi possono sbagliare. E sebbene i sacerdoti fossero più istruiti degli altri, i re sono comunque in grado di nominare interpreti al loro servizio; quindi, anche se i re stessi non interpretavano direttamente la parola di Dio, l’incarico di farlo poteva comunque dipendere dalla loro autorità. Coloro che rifiutano di riconoscere tale autorità ai re, perché non sono in grado di svolgere personalmente questo compito, equivalgono a dire che anche l’autorità di insegnare la geometria non dovrebbe spettare ai re, se essi stessi non fossero geometri. Leggiamo infatti che i re pregavano per il popolo, lo benedicevano, consacravano il tempio, ordinavano ai sacerdoti e li destituivano dal loro incarico, nominandone altri al loro posto; tuttavia non offrivano sacrifici personalmente, poiché tale compito spettava ereditariamente ad Aronne e ai suoi discendenti. È evidente che, sia durante la vita di Mosè che in tutti i secoli successivi, dal re Saul fino alla cattività babilonese, il sacerdozio non rappresentava un diritto di dominio, ma un servizio reso al popolo da parte dei sacerdoti.
XVII. Dopo il loro ritorno dalla schiavitù babilonese, quando il Patto fu rinnovato e firmato, il Regno Sacerdotale fu ripristinato nella forma in cui esisteva dal tempo della morte di Giosuè fino all’inizio del regno dei re; si noti tuttavia che non viene esplicitamente detto che gli Ebrei rientrati abbandonassero il diritto di sovranità né a Esdra (secondo le cui direttive organizzarono lo stato) né a nessun altro, se non a Dio stesso. Quella riforma sembra in realtà costituire soltanto promesse e giuramenti individuali di rispettare ciò che era scritto nella Legge. Tuttavia, grazie al Patto che venne rinnovato in quel momento (poiché si trattava dello stesso Patto stipulato sul Monte Sinai), lo stesso stato rimase un Regno Sacerdotale, cioè l’autorità civile suprema e quella sacra erano unite nei sacerdoti. Nonostante le interferenze di principi stranieri e l’ambizione di coloro che cercavano di ottenere il sacerdozio, tale stato rimase turbato fino al tempo del nostro Salvatore Gesù Cristo; ciò risulta evidente dalle storie di quei tempi, dove si può individuare la sede di quell’autorità. È chiaro inoltre che, in quegli anni, il potere di interpretare la Parola di Dio non era separato dall’autorità civile suprema.
XVIII. Da tutto ciò possiamo facilmente comprendere come gli Ebrei, in tutti i tempi, da Abramo fino a Cristo, dovessero comportarsi secondo i comandi dei loro sovrani. Poiché nei regni umani le persone debbono obbedire ai magistrati subordinati in tutte le cose, tranne quando i loro ordini contengono elementi di tradimento contro il sovrano; allo stesso modo, nel Regno di Dio gli Ebrei erano tenuti ad obbedire ai loro capi: Abramo, Isacco, Giacobbe, Mosè, il Sacerdote, il Re – in ogni epoca e per ogni questione, tranne quando i loro comandi comportassero atti di tradimento contro la Maestà Divina. Il tradimento contro la Maestà Divina consisteva innanzitutto nel negare la sua provvidenza divina, il che equivaleva a negare che Dio fosse per natura un Re; in secondo luogo, nell’idolatria, ovvero nel rendere culto a dèi diversi da quello unico vero Dio – anche se si trattasse dello stesso Dio, ma sotto altri nomi, attributi o riti, diversi da quelli stabiliti da Abramo e Mosè. Questo significava negare che il Dio di Abramo fosse il loro Re, in base al patto stipulato tra lui e i suoi discendenti. In tutte le altre questioni, gli Ebrei dovevano obbedire; e se un Re o un Sacerdote, detentore dell’autorità suprema, avesse ordinato qualcosa che contraddiceva la legge, tale atto sarebbe stato colpa del sovrano stesso, e non dei sudditi, i quali avevano il dovere di obbedire senza discutere agli ordini dei loro superiori.
I. THERE ARE many cleare prophesies extant in the old Testament concerning our Saviour Jesus Christ, who was to restore the Kingdome of God by a new Covenant, partly foretelling his regall Dignity, partly his Humility and Passion. Among others concerning his Dignity, these; God blessing Abraham, makes him a promise of his sonne Isaac, and addes, And Kings of People shall be of him, Gen. 17. vers. 16. Jacob blessing his sonne Judah, The Scepter (quoth he) shall not depart from Judah, Gen. 49. vers. 10. God to Moyses, A Prophet (saith he) will I raise them up from among their brethren like unto thee, and will put my words in his mouth, and he shall speak unto them all that I shall command him, and it shall come to Passe, that whosoever will not hearken unto my words, which he shall speak in my name, I will require it of him, Deut. 18. vers. 18. Isaias, The Lord himselfe shall give thee a signe, Behold a Virgin shall conceive, and bear a Sonne, and shall call his name Emanuel, Isai 7. v. 14. The same Prophet, Unto us a child is born, unto us a Sonne is given, and the government shall be upon his shoulders; and his name shall be called Wonderfull, Counsellour, the mighty God, the Everlasting Father, the Prince of Peace, Isai 9. vers. 6. And again, There shall come forth a Rod out of the stemme of Jesse, and a branch shall grow out of his roots; the spirit of the Lord shall rest upon him, &c. he shall not judge after the sight of his eyes, neither reProve after the hearing of his eares, but with righteousnesse shall he judge the Poor, &c. and he shall smite the earth with the rod of his mouth, and with the breath of his lips shall he slay the wicked, Isay 11. vers. 1, 2, 3, 4, 5. Furthermore in the 51, 52, 53, 54, 56, 60, 61, 62. Ch. of the same Isay, there is almost nothing else contained but a description of the coming, and the works of Christ. Jeremias, Behold the days come, saith the Lord, that I will make a new Covenant with the house of Israel, and with the house of Judah, Jerem. 31. 31. And Baruch, This is our God. &c. Afterward did he shew himselfe upon earth, and conversed with men; Baruch 3. vers. 35, 37. Ezekiel, I will set up one Shepheard over them, and he shall feed them, even my Servant David, And I will make with them a Covenant of Peace, &c. Ezek. 34. vers. 23, 25. Daniel, I saw in the night visions, and behold one like the Sonne of man came with the clouds of heaven, and came to the antient of dayes, and they brought him near before him, and there was given him Dominion, and Glory, and a Kingdome, that all People, Nations, and Languages should serve him, his Dominion is an everlasting Dominion, &c. Dan. 7. vers. 13, 14. Hagga, Yet once it is a little while, and I will shake the Heaven, and the Earth, and the Sea, and the drye Land, and I will shake all Nations, and the desire of all Nations shall come, Hagga 2. v. 8. Zachariah, Under the type of Joshuah the High Priest: I will bring forth my servant the Branch, &c. Zach. 3. v. 8. And again, Behold the man whose name is the Branch, Zach. 6. v. 12. And again, Rejoyce greatly O Daughter of Sion, Shout O Daughter of Jerusalem, behold thy King cometh to thee, he is just, having salvation, Zach. 9. v. 9. The Jewes moved by these, and other Prophesies, expected Christ their King to be sent from God, who should redeem them, and furthermore bear rule over all Nations. Yea this Prophesie had spread over the whole Roman Empire (which Vespasian too, though falsly, interpreted in favour of his own enterprises) That out of Judea should come he that should have dominion.
II. Now the Prophesies of Christs Humility and Passion, amongst others are these. Isa 53. v. 4 He hath born our griefes, and carried our sorrowes; yet we did esteem him stricken, smitten of God, & afflicted, and by and by, He was oPpressed, he was afflicted, yet he opened not his mouth; He is brought as a Lamb to the slaughter, and as a sheep before her Shearer is dumb, so opened he not his mouth, &c. vers. 7. And again, He was cut out of the Land of the living,for the transgression of my People was he stricken, &c. vers. 8. Therefore will I divide him a portion with the great, and he shall divide the spoyle with the strong, because he hath poured out his soule unto death, and he was numbred with the transgressours, and he bare the sinne of many, and made intercession for the transgressours, vers. 12. And that of Zachary, He is lowly, riding upon an Asse, and upon a Colt the foale of an Asse. Zach. 9. vers. 9.
III. In the reign of Tiberius Cesar, JESUS our Saviour a Galilaean began to preach, the sonne (as was supposed) of Joseph, declaring to the people of the Jewes, that the Kingdome of God expected by them, was now come; and that himselfe was a King, that is to say, THE CHRIST: Explaining the Law; choosing twelve Apostles, and seventy Disciples, after the number of the Princes of the Tribes, and seventy Elders (according to the pattern of Moyses) to the Ministry; teaching the way of salvation by himselfe and them; purging the Temple; doing great signes, and fulfilling all those things which the Prophets had foretold of Christ to come. That this man, hated of the Pharisees, (whose false doctrine and hypocriticall sanctity he had reproved) and by their means, of the People accused of unlawfull seeking for the Kingdome, and crucified, was the true CHRIST, and King promised by God, and sent from his father to renew the new Covenant between them and God, both the Evangelists doe shew (describing his Genealogie, nativity, life, doctrine, death, and resurrection) and by comparing the things which he did, with those which were foretold of him, all Christians doe consent to.
IV. Now from this, That CHRIST was sent from God his Father to make a Covenant between him and the people, it is manifest, that though Christ were equall to his Father according to his nature, yet was he inferior according to the Right of the Kingdom; for this office to speak properly, was not that of a King, but of a Vice-roy, such as Moyses his Government was. For the Kingdom was not his, but his Fathers; which CHRIST himselfe signified when he was baptized as a subject, and openly profest, when he taught his Disciples to pray, Our Father, Thy Kingdome come, &c. And when he said, I will not drink of the blood of the grape, untill that day when I shall drink it new with you in the Kingdome of my Father, Mat. 26. vers. 29. And Saint Paul. As in Adam all die, so in Christ shall all be made alive; but every man in his own order; Christ the first fruits, afterward they that are Christs, who beleeved in his coming; Then cometh the end when he shall have delivered up the Kingdom to God even his Father, &c. 1. Cor. 15. vers. 22, 23, 24. The same notwithstanding is also called the Kingdome of Christ: for both the Mother of the sonnes of Zebedie petitioned Christ, saying, Grant that these my two sonnes may sit, the one on thy right hand, the other on thy left, in thy Kingdome, Mat. 20. vers. 21. And the Theef on the Cross, Lord remember me when thou comest into thy Kingdom, Luke 23. vers. 42. And Saint Paul, For this know yee, that no whormonger, &c. shall enter into the Kingdome of God, and of Christ, Ephes. 5. ver. 5. And elsewhere, I charge thee before God, and the Lord Iesus Christ, who shall judge the quick and dead at his appearing, and his Kingdome, & c. 2 Tim. 4. ver. 1. And the Lord shall deliver me from every evill worke, and will Preserve me unto his heavenly Kingdome, ver. 18. Nor is it to be marvelled at, that the same Kingdome is attributed to them both, since both the Father, and the Son, are the same God; and the new Covenant concerning Gods Kingdome, is not propounded in the Name of the FATHER, but in the name of the FATHER, of the SON, and of the HOLY-GHOST, as of one God.
I. Nel Vecchio Testamento esistono molte profezie chiare riguardanti il nostro Salvatore Gesù Cristo, che avrebbe ristabilito il Regno di Dio attraverso un nuovo Patto; alcune di queste profezie prevedevano la sua dignità regale, altre la sua umiltà e le sue sofferenze. Tra queste profezie riguardanti la sua dignità, si annoverano: quando Dio benedisse Abramo e gli promise suo figlio Isacco, dicendo che “dai suoi discendenti sorgeranno re per i popoli” (Genesi 17,16); quando Giacobbe benedisse il proprio figlio Giuda, promettendo che “il bastone del regno non si allontanerà da lui” (Genesi 49,10); quando Dio disse a Mosè che avrebbe elevato un profeta tra i suoi fratelli, affinché pronunciasse le sue parole e le attuasse (Deuteronomio 18,18); quando Isaia scrisse che “il Signore stesso gli darà un segno: una vergine concepirà e partorirà un figlio, al quale sarà dato il nome di Emanuel” (Isaia 7,14); e ancora quando lo stesso profeta annunciò: “A noi è nato un bambino, a noi è dato un Figlio; il suo regno sarà su tutte le nazioni” (Isaia 9,6). Inoltre, si leggono profezie come: “Dalla radice di Isai sorgerà una vergine che darà alla luce un figlio chiamato Emanuel” (Isaia 11,1-4); e altre che descrivono in dettaglio la venuta e le opere di Cristo nei capitoli 51, 52, 53, 54, 56, 60, 61, 62 dello stesso Isaia. Geremia scrive: “Ecco, verranno giorni in cui stipulerò un nuovo Patto con la casa di Israele e con la casa di Giuda” (Geremia 31,31). Baruc afferma: “Questo è il nostro Dio”. In seguito, Cristo si manifestò sulla terra e conversò con gli uomini (Baruc 3,35-37). Ezechiele proclama: “ porrò un pastore su di loro; sarà il mio servo Davide a guidarli. Stipulerò con loro un Patto di pace” (Ezechiele 34,23-25). Daniele vede in visioni notturne un uomo simile al Figlio dell’Uomo che discende dal cielo e riceve potere, gloria e regno; il suo dominio sarà eterno (Daniele 7,13-14). Agga predice: “Ancora per poco, scuoterò il cielo, la terra, il mare e la terraferma; tutte le nazioni saranno sconvolte” (Agga 2,8). Zaccaria parla del “ramo” che nascerà dalla radice di Israele come simbolo della venuta del Messia. 3. v. 8. E ancora: “Ecco l’uomo il cui nome è ‘Il Ramo’, Zaccaria”. 6. v. 12. E ancora: “Rallegrati molto, O Figlia di Sion; esulta, O Figlia di Gerusalemme, perché il tuo Re viene da te: egli è giusto e porta la salvezza, Zaccaria”. 9. v. 9. I Giudei, spinti da queste e altre profezie, si aspettavano che Cristo, il loro Re, fosse inviato da Dio per redimerli e governare su tutte le nazioni. Infatti, questa profezia si era diffusa in tutto l’Impero Romano (anche Vespasiano la interpretò, sebbene falsamente, a proprio vantaggio), annunciando che dal Giudea sarebbe venuto colui che avrebbe avuto il dominio su tutte le nazioni.
II. Tra le profezie riguardanti l’umiltà e la passione di Cristo vi sono queste: Isaia 53, v. 4 – “Ha sopportato i nostri dolori e le nostre angosie; tuttavia lo consideravamo colpito da Dio, afflitto. Non ha aperto bocca; è stato portato come un agnello al sacrificio, silenzioso come una pecora davanti al suo tosatore”. V. 7 – “È stato strappato dalla terra dei viventi a causa del peccato del mio popolo. Perciò gli darò una parte con i potenti, e dividerà il bottino con i forti; poiché ha offerto la sua vita per la morte, è stato considerato uno tra i peccatori, ha portato sulle sue spalle i peccati di molti e ha interceduto per loro”. V. 12 – E poi c’è quella di Zaccaria: “È umile. Viaggia su un asino, su un puledro d’asino”. Zaccaria 9, v. 9.
III. Durante il regno di Tiberio Cesare, Gesù nostro Salvatore, originario della Galilea, iniziò a predicare; si riteneva fosse figlio di Giuseppe e annunciava al popolo ebraico che il Regno di Dio, da loro atteso con tanta ansia, era finalmente arrivato; egli stesso dichiarava di essere il Re, cioè il Cristo. Spiegò la Legge, scelse dodici Apostoli e settanta Discepoli – secondo il numero dei capi delle tribù e dei settantenni (secondo l’esempio di Mosè) – affinché lo aiutassero nel suo ministero; insegnò personalmente e attraverso di loro la via della salvezza, purificò il Tempio, compì grandi miracoli e realizzò tutte quelle cose che i Profeti avevano predetto riguardo al Cristo futuro. Quest’uomo, odiato dai Farisei (la cui falsa dottrina e ipocrita santità egli aveva denunciato) e accusato dal popolo di cercare illegalmente il Regno di Dio, fu crocifisso; tuttavia si dimostrò essere il vero Cristo, il Re promesso da Dio, inviato dal Padre per rinnovare l’Antico Patto tra il popolo ebraico e Dio. Tutti gli Evangelisti ne testimoniano la vita – dalla genealogia alla nascita, dalla predicazione alla morte e alla risurrezione – e confrontando le sue azioni con quelle previste dalle profezie, tutti i cristiani concordano nel riconoscerlo come il vero Messia.
IV. Da ciò deriva chiaramente che Cristo fu inviato da Dio Padre per stabilire un Patto tra Lui e il popolo; pertanto, sebbene Cristo fosse ugual a suo Padre per natura, era inferiore in termini di diritti sul Regno: infatti, l’ufficio che Egli svolgeva non era quello di un Re, ma di un Viceré, proprio come lo fu Mosè nel suo governo. Il Regno, infatti, non apparteneva a Cristo, ma a Dio Padre; ciò fu chiaramente espresso da Cristo stesso quando si battezzò come suddito e quando insegnò ai suoi discepoli a pregare dicendo: “Padre nostro, venga il tuo Regno”. Inoltre, disse: “Non berrò più il sangue dell’uva fino al giorno in cui lo berrò nuovamente con voi nel Regno di mio Padre” (Matteo 26:29). San Paolo affermò anche: “Come tutti muoiono in Adamo, così in Cristo tutti saranno resi vivi; ma ognuno secondo il proprio ordine: prima Cristo come primizia, poi coloro che credono nella Sua venuta”. Infine, aggiunse: “Allora verrà la fine, quando Egli avrà consegnato il Regno a Dio, cioè a suo Padre” (1 Corinzi 15:22-24). Si parla comunque anche di “Regno di Cristo”: infatti, sia la madre dei figli di Zebedeo che il ladro crocifisso chiesero a Cristo di permettere loro di sedere al suo fianco nel Regno (Matteo 20:21), e San Paolo scrisse: “Nessun profeta o indovino potrà entrare nel Regno di Dio e di Cristo” (Efesini 5:5). Inoltre, si dice che il Signore ci libererà da ogni male e ci preserverà nel Suo Regno celeste (2 Timoteo 4:18). Non sorprende quindi che lo stesso Regno venga attribuito sia a Dio Padre che a Cristo, poiché sia il Padre che il Figlio sono lo stesso Dio; inoltre, il Nuovo Patto riguardante il Regno di Dio viene proclamato nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, come di un solo Dio.
V. But the Kingdome of God, for restitution whereof CHRIST was sent from God his Father, takes not its beginning before his second comming, to wit, from the day of Judgement, when he shall come in Majesty accompanied with his Angels: For it is promis’d the Apostles, that in the Kingdome of God, they shall judge the twelve tribes of Israel. Ye which have followed me in the regeneration, when the Sonne of man shall sit in the Throne of his glory, ye also shall sit upon twelve Thrones judging the twelve tribes of Israel, Mat. 19. ver. 28. which is not to be done till the day of judgement; CHRIST therefore is not yet in the throne of his Majesty, nor is that time when CHRIST was conversant here in the world call’d a Kingdome, but a regeneration, that is to say a renovation, or restitution of the Kingdome of God, and a calling of them who were hereafter to be receiv’d into his Kingdome; And where it is said, When the Son of man shall come in his glory, and all the holy Angels with him, then shall he sit uPon the throne of his glory, and before him shall be gathered all Nations, and he shall seParate them one from another, as a Shepheard divideth his Sheep from the Goates, Mat. 25. ver. 31. we may manifestly gather, that there will be no Locall separation of Gods Subjects from his Enemies, but that they shall live mixt together untill CHRISTS second comming. Which is also confirm’d by the comparison of the Kingdome of heaven, with wheat mingled with Darnell; and with a net containing all sorts of fish. But a multitude of men, Enemies and Subjects, living promiscuously together, cannot properly be term’d a Kingdome. Besides, the Apostles, when they askt our Saviour, Whether he would at that time when he ascended into heaven, restore the Kingdome unto Israel? did openly testifie, that they then, when CHRIST ascended, thought the Kingdome of God not to be yet come. Farthermore, the words of CHRIST, My Kingdome is not of this world; And, I will not drinke, &c. till the Kingdome of God come: And, God hath not sent his Son into the World, to judge the World, but that the World through him might be sav’d. And, If any man heare not my words, and keepe them, I judge him not; for I came not to judge the World, but to save the World. And, Man, who made me a judge or divider betweene you? And the very Appellation of the Kingdome of Heaven testifies as much. The same thing is gathered out of the words of the Prophet Jeremiah, speaking of the Kingdome of God by the new Covenant, They shall teach no more every man his Neighbour, saying, Know the Lord, for they shall all know me from the least of them, to the greatest of them, saith the Lord, Jer. 31. v. 34. which cannot be understood of a Kingdome in this World. The Kingdome of God therefore, for the restoring whereof CHRIST came into the world, of which the Prophets did Prophesie, and of which praying wee say, Thy Kingdome come, (if it must have Subjects locally separated from Enemies, if judicature, if Majesty, according as hath beene foretold,) shall begin from that time, wherein God shall separate the Sheep from the Goats; wherein the Apostles shall judge the twelve Tribes of Israel; wherein CHRIST shall come in Majesty, and glory; wherein Lastly, all men shall so know God, that they shall not need to be taught, that is to say, at CHRIST his second comming, or the day of Judgement. But if the Kingdome of God were now already restor’d, no reason could be rendered why CHRIST having compleated the work for which he was sent, should come againe, or why we should pray, Thy Kingdome come.
VI. Now, although the Kingdome of God by CHRIST to be establisht with a new Covenant, were Heavenly, we must not therefore thinke, that they, who beleeving in CHRIST would make that Covenant, were not so to be govern’d here on the Earth too, as that they should persevere in their faith, and obedience promis’d by that Covenant. For in vaine had the Kingdome of heaven beene promis’d, if we were not to have been led into it. But none can be led, but those who are directed in the way. Moyses, when he had instituted the Priestly Kingdome, himselfe though he were no Priest, yet rul’d, and conducted the People all the time of their Peregrination untill their entrance into the promis’d Land. In the same manner is it our Saviours office (whom God in this thing would have like unto Moyses) as he was sent from his Father, so to governe the future Subjects of his heavenly Kingdome in this life, that they might attaine to, and enter into that, although the Kingdome were not properly his, but his Fathers. But the government whereby CHRIST rules the faithfull ones in this life, is not properly a Kingdome, or Dominion, but a Pastorall charge, or the Right of teaching, that is to say, God the father gave him not a power to judge of Meum and Tuum as he doth to the Kings of the Earth; nor a Coercive power; nor legislative; but of shewing to the world, and teaching them the way, and knowledge of Salvation, that is to say, of Preaching, and declaring what they were to doe, who would enter into the Kingdome of Heaven. That CHRIST had receiv’d no power from his father to judge in questions of Meum and Tuum, that is to say, in all questions of Right among those who beleev’d not; those words above cited doe sufficiently declare: Man, who made me a judge, or divider betweene you? And it is confirm’d by reason; for seeing CHRIST was sent to make a Covenant between God and men, and no man is oblig’d to performe obedience before the Contract be made, if he should have judg’d of questions of Right, no man had been tyed to obey his sentence. But that the discerning of Right was not committed to CHRIST in this world, neither among the faithfull, nor among infidels, is apparent in this, that that Right without all controversie belongs to Princes as long as it is not by, But it is not derogated God himselfe derogated from their authority; before the day of Judgement, as appeares by the words of Saint Paul, speaking of the day of Judgement, Then commeth the end when He shall have delivered up the Kingdome to God even the Father, when He shall have put downe all rule, and all authority, and Power, 1 Cor. 15. ver. 24. Secondly, the words of our Saviour reproving James, and Iohn, when they had said, Wilt thou that we call for Fyer from Heaven, that it may consume them (namely the Samaritans, who had denyed to receive him going up to Jerusalem) and replying, The Son of Man is not come to destroy soules, but to save them; And those words, Behold I send you as Sheep among Wolves; Shake off the dust of your Feet, and the like; And those words, God sent not his Son into the world, to judge the world, but that the world through him might be sav’d; and those, If any man heare my words, and keep them not, I judge him not, for I came not to judge the world, & c. doe all shew, that he had no power given him, to condemne or punish any man. We reade indeed that the Father judgeth no Man, but hath committed all judgement to the Son, but since that both may, and must be understood of the day of future judgement, it doth not at all repugne what hath beene sayed before. Lastly, that he was not sent to make new Lawes, and that therefore by his Office, and mission, he was no Legislatour properly so called, nor Moyses neither, but a bringer and Publisher of his Fathers Lawes, (for God only, and neither Moyses, nor CHRIST, was a King by Covenant) is collected hence, that he sayed, I came not to destroy (to wit the Lawes before given from God by Moyses, which he presently interprets) but to fulfill; And, He that shall break one of the least of these Commandements, and shall teach men so, He shall be called least in the Kingdome of Heaven. CHRIST therefore had not a Royall, or Soveraigne power committed to him from his Father in this world, but consiliary, and doctrinall onely; which himselfe signifies, as well then when he call his Apostles, not Hunters, but Fishers of men; as when he compares the Kingdome of God to a graine of mustard seed, and to a little Leaven hid in meale.
V. Ma il Regno di Dio, per la cui restituzione Cristo fu inviato da Dio suo Padre, non ha inizio prima della sua seconda venuta, cioè dal giorno del Giudizio, quando Egli verrà nella Sua maestà accompagnato dai Suoi Angeli. Poiché agli Apostoli fu promesso che nel Regno di Dio avrebbero giudicato le dodici tribù d’Israele. Voi che mi avete seguito nella rigenerazione, quando il Figlio dell’Uomo siederà sul Trono della Sua gloria, anche voi sederete su dodici troni per giudicare le dodici tribù d’Israele (Matteo 19:28); ma ciò avverrà soltanto nel giorno del Giudizio. Pertanto Cristo non è ancora sul Trono della Sua maestà, e il periodo in cui Cristo visse in questo mondo non può essere chiamato Regno di Dio, bensì un momento di rigenerazione, ovvero di ristabilimento del Regno di Dio e di chiamata di coloro che in futuro saranno accettati nel Suo Regno. E quando si dice: “Quando il Figlio dell’Uomo verrà nella Sua gloria, insieme a tutti gli Angeli santi, allora siederà sul Trono della Sua gloria; e davanti a Lui si raduneranno tutte le nazioni, e Le separerà l’una dall’altra, come un pastore separa le sue pecore dai capri” (Matteo 25:31), possiamo concludere chiaramente che non ci sarà alcuna separazione tra i sudditi di Dio e i suoi nemici, ma che vivranno insieme fino alla seconda venuta di Cristo. Ciò è confermato anche dal paragone del Regno dei Cieli con il grano mescolato al loglio, o con una rete che contiene ogni sorta di pesci; tuttavia, una moltitudine di uomini – nemici e sudditi – che vivono insieme in modo promiscuo non può essere propriamente definita Regno di Dio. Inoltre, quando gli Apostoli chiesero al nostro Salvatore se in quel momento, dopo la Sua ascensione in cielo, avrebbe restituito il Regno a Israele, testimoniarono apertamente che allora, quando Cristo era asceso, ritenevano che il Regno di Dio non fosse ancora arrivato. Inoltre, le parole di Cristo: “Il Mio Regno non è di questo mondo”; “Non berò più fino al venire del Regno di Dio”; “Dio non ha mandato il Suo Figlio nel mondo per giudicare il mondo, ma perché il mondo fosse salvato attraverso Lui”; e “Se qualcuno non ascolta le mie parole e non le osserva, non lo giudico; poiché non sono venuto a giudicare il mondo, ma a salvarlo”, tutte queste affermazioni dimostrano che il Regno di Dio non appartiene a questo mondo. Infine, anche l’epiteto stesso di “Regno dei Cieli” lo conferma. Lo stesso si può dedurre dalle parole del profeta Geremia, che parla del Regno di Dio attraverso il nuovo Patto: “Non insegneranno più gli uomini ai loro vicini dicendo: ‘Conoscete il Signore’, poiché tutti mi conosceranno, dal più piccolo al più grande”, dice il Signore (Geremia 31:34); ciò non può essere inteso come riferimento a un Regno in questo mondo. Il Regno di Dio, pertanto – al fine del suo ripristino per il quale Cristo è venuto nel mondo, di cui i Profeti hanno profetizzato, e per il quale pregiamo dicendo “Venga il Tuo Regno” – inizierebbe in quel momento in cui Dio separerà le pecore dai capri; in cui gli Apostoli giudicheranno le dodici tribù d’Israele; in cui Cristo tornerà con maestosità e gloria; infine, in quel giorno in cui tutti gli uomini conosceranno Dio a tal punto da non aver bisogno di alcuna insegnanza. Cioè, al momento del secondo avvento di Cristo o nel Giorno del Giudizio. Ma se il Regno di Dio fosse già stato ripristinato, non ci sarebbe motivo per cui Cristo, avendo compiuto la missione per la quale era stato inviato, dovesse tornare ancora, né perché dovremmo pregare “Venga il Tuo Regno”.
VI. Ora, sebbene il Regno di Dio, istituito da Cristo attraverso un nuovo Patto, sia di natura celeste, non dobbiamo per questo pensare che coloro che credono in Cristo non siano ugualmente governati sulla Terra, così da perseverare nella fede e nell’obbedienza promesse da quel Patto. Infatti, sarebbe vano che il Regno del Cielo fosse promesso se non ci venisse offerta la possibilità di entrarvi. Ma nessuno può essere guidato se non coloro che sono direzionati nella giusta via. Mosè, quando istituì il Regno Sacerdotale, pur non essendo sacerdote stesso, guidò e condusse il popolo per tutto il periodo del loro peregrinaggio fino all’ingresso nella terra promessa. Allo stesso modo, il compito del nostro Salvatore (a cui Dio ha voluto conferire un ruolo simile a quello di Mosè) è quello di guidare i futuri sudditi del suo Regno celeste in questa vita, affinché possano raggiungerlo e entrarvi, anche se quel Regno non appartiene propriamente a lui, ma a suo Padre. Tuttavia, il potere con cui Cristo governa coloro che sono fedeli in questa vita non è propriamente un regno o un dominio, bensì un incarico pastorale, ovvero il diritto di insegnare. Dio Padre non gli ha dato il potere di giudicare le questioni relative ai diritti umani, come fa con i re della Terra; né un potere coercitivo, né legislativo. Il suo compito è piuttosto quello di mostrare al mondo la via e l’insegnamento della salvezza, cioè predicare e spiegare ciò che bisogna fare per entrare nel Regno del Cielo. Il fatto che Cristo non abbia ricevuto dal Padre il potere di giudicare in tali questioni è chiaramente dimostrato dalle parole citate: “Chi mi ha costituito giudice tra voi?”. Questo viene confermato anche dalla logica stessa: poiché Cristo fu inviato per stabilire un Patto tra Dio e gli uomini, nessuno è obbligato ad obbedire a tale Patto prima che venga effettivamente stipulato; se ci fosse stato il potere di giudicare, nessuno sarebbe stato costretto ad attenersi alle sue decisioni. Inoltre, il compito di stabilire i diritti non è stato affidato a Cristo in questo mondo, né tra i fedeli né tra gli infedeli; tale compito appartiene naturalmente ai sovrani, purché non venga usurpato da altri. Questo è confermato anche dalle parole di San Paolo: “Allora verrà il giorno del Giudizio, quando Lui consegnerà il Regno a Dio Padre, quando abbatterà ogni dominio, ogni autorità e ogni potere” (1 Corinzi 15:24). In secondo luogo, le parole del nostro Salvatore che rimproverarono Giacomo e Giovanni quando questi dissero: “Vuoi forse che chiamiamo fuoco dal cielo per distruggerli?” (ossia i Samaritani che si erano rifiutati di accoglierlo mentre si recava a Gerusalemme), e le sue risposte: “Il Figlio dell’Uomo non è venuto per distruggere le anime, ma per salvarle”; inoltre frasi come: “Ecco, vi mando come agnelli tra i lupi; scuotete via la polvere dai vostri piedi”, e ancora: “Dio non ha mandato il suo Figlio nel mondo per giudicare il mondo, ma affinché il mondo fosse salvato attraverso di Lui”; e infine: “Se qualcuno ascolta le mie parole e non le osserva, io non lo giudico, perché non sono venuto per giudicare il mondo”. Tutto ciò dimostra chiaramente che a Cristo non fu data alcuna autorità per condannare o punire nessuno. Leggiamo infatti che il Padre non giudica nessuno, ma ha affidato tutto il potere di giudizio al Figlio; tuttavia, poiché entrambi questi aspetti possono e devono essere intesi in relazione al giorno del giudizio finale, ciò non contraddice affatto quanto detto in precedenza. Infine, si evince anche che Cristo non fu inviato per stabilire nuove leggi; pertanto, con il suo ruolo e la sua missione, non era un vero legislatore, né tantomeno Mosè: era piuttosto colui che portava e diffondeva le leggi del Padre (poiché solo Dio, e non né Mosè né Cristo, era re per patto). Ciò emerge chiaramente da affermazioni come: “Non sono venuto per distruggere le leggi già date da Dio attraverso Mosè, ma per compierle”; e anche da quest’altra: “Chi viola anche uno solo di questi comandamenti e ne insegna agli altri, sarà considerato il più piccolo nel Regno di Dio”. Pertanto, Cristo non ricevette da suo Padre in questo mondo alcun potere regale o sovrano, ma soltanto un potere consultivo e didattico; ciò è evidente anche quando chiamava i suoi Apostoli “pescatori d’uomini”, oppure quando paragonava il Regno di Dio a un seme di senape o a un pizzico di lievito nascosto nell’impasto.
VII. God promis’d unto Abraham first, a numerous seed, the possession of the Land of Canaan, and a blessing upon all Nations in his seed, on this Condition, that he, and his seed should serve him; next unto the seed of Abraham according to the flesh, a Priestly Kingdome, a Government most free, in which they were to be Subject to no humane power, on this Condition, that they should serve the God of Abraham on that fashion which Moyses should teach. Lastly, both to them, and to all Nations, a heavenly, and eternall Kingdome, on Condition that they should serve the God of Abraham, on that manner which Christ should teach. For by the new, that is to say, the Christian Covenant, it’s covenanted on mens part, to serve the God of Abraham, on that manner which JESUS should teach: On Gods part, to pardon their sinnes, and bring them into his caelestiall Kingdome. We have already spoken of the quality of the heavenly Kingdome above in the 5. Article; but it is usually call’d, sometimes the Kingdome of Heaven, sometimes the Kingdome of Glory, sometimes the life Eternall. What’s required on mens part, namely to serve God as CHRIST should teach, containes two things, Obedience to be performed to God, (for this is to serve God) and Faith in JESUS, to wit, That we beleeve JESUS TO BE THAT CHRIST who was promis’d by God: for that only is the cause why his Doctrine is to be followed, rather then any others. Now in holy Scriptures, Repentance is often put in stead of Obedience, because Christ teacheth every where, that with God the Will is taken for the deed; but Repentance is an infallible sign of an obedient mind. These things being understood, it will most evidently appear out of many places of sacred Scripture, that those are the Conditions of the Christian Covenant which we have nam’d, to wit, giving remission of sins, and eternall life on Gods part; and Repenting, and Beleeving in JESUS CHRIST, on Mens part. First, the words, The Kingdom of God is at hand. Repent yee and beleeve the Gospell, Mark 1. 15. contain the whole Covenant: In like manner those, Thus it is written, and thus it behoved Christ to suffer, and to rise from the dead the third day; and that repentance, and remission of sinnes should be preached in his Name among all Nations, begining at Jerusalem, Luke 24. vers. 46, 47. And those, Repent and be converted, that your sins may be blotted out, when the times of refreshing shall come, &c. Acts 3. vers. 19. And sometimes one part is expresly propounded, and the other understood, as here, He that beleeveth in the Sonne, hath everlasting life; He that beleeveth not the Sonne, shall not see life, but the wrath of God abideth on him, Iohn 3. vers. 36, Where Faith is exprest, Repentance not mentioned. And in CHRISTS preaching, Repent, for the Kingdome of heaven is at hand, Mat. 4. 17. Where Repentance is exprest, Faith is understood. But the parts of this new Contract are most manifestly, and formally set down there, where a certain Ruler bargaining as it were for the Kingdom of God, asketh our Saviour, Good Waster, what shall I doe to inherit eternall life, Luke 18. v. 18. But CHRIST first propounds one part of the price, namely observation of the Commandements, or obedience, which when he answered that he had kept, he adjoynes the other, saying, Yet lackest thou one thing; Sell all that thou hast, and distribute to the Poor, and thou shalt have Treasure in Heaven, and come, follow me, v. 22. This was matter of Faith. He therefore not giving sufficient credit to CHRIST, and his heavenly Treasures, went away sorrowfull. The same Covenant is contained in these words: Hee that beleeveth, and is baptized, shall be saved, he that beleeveth not, shall be damned, Mark 16. vers. 15, 16. Where Faith is exprest, Repentance is supposed in those that are baptized; and in these words, Except a man be born again of water, and the Holy Ghost, he cannot enter into the Kingdome of Heaven, Iohn 3. vers. 5. Where to be born of water, is the same with regeneration, that is to say, Conversion to CHRIST. Now that Baptisme is required in the two places cited just before, and in divers others, we must understand, that what Circumcision was to the old Covenant, that Baptisme is to the new: Seeing therefore, that was not of the Essence, but served for a memoriall of the old Covenant, as a Ceremony or signe (and was omitted in the wildernesse) in like manner this also is used, not as pertaining to the Essence, but in memory, and for a signe of the New Covenant which wee make with God; and provided the will be not wanting, the Act through necessity may be omitted; but Repentance and Faith, which are of the Essence of the Covenant, are alwayes required.
VIII. In the Kingdome of God after this life there will be no, Lawes. partly because there is no roome for Lawes, where there is none for sinne; partly because Laws were given us from God, not to direct us in Heaven, but unto Heaven. Let us now therefore enquire what Laws CHRIST (establisht not himselfe, for he would not take upon him any Legislative authority, as hath been declared above in the sixth Article, but) propounded to us for his Fathers. Wee have a place in Scripture, where he contracts all the Lawes of God publisht till that time, into two Preceps, Thou shalt love the Lord thy God with all thine heart, with all thy soul, and with all thy minde: this is the greatest, and first Commandement. And the second is like unto it: Thou shalt love thy Neighbour as thy selfe. On these two Commandements hangs all the Law, and the Prophets, Mat. 22. vers. 37, 38, 39, 40. The first of these was given before by Moyses in the same words, Deut. 6. vers. 5. And the second even before Moyses; for it is the naturall Law, having its begining with rationall nature it selfe. And both together is the summe of all Lawes: for all the Lawes of divine naturall worship, are contained in these words, Thou shalt love God; and all the Lawes of divine worship due by the old Covenant, in these words, Thou shalt love thy God, that is to say, God as being the peculiar King of Abraham, and his seed; and all the Lawes naturall, and civill, in these words, Thou shalt love thy Neighbour as thy selfe. For he that loves God and his neighbour, hath a minde to obey all Lawes, both divine, and humane. But God requires no more then a minde to obey. Wee have another place, where CHRIST interprets the Lawes, namely, the fifth, sixth, and seventh entire Chapters of Saint Matthewes Gospell. But all those Lawes are set down, either in the Decalogue, or in the morall Law, or are contained in the faith of Abraham; as that Law of not putting away a wife is contained in the faith of Abraham: for that same, Two shall be one flesh, was not delivered either by CHRIST first, or by Moyses, but by Abraham, who first publisht the Creation of the world. The Lawes therefore which CHRIST contracts in one place, and explaines in another, are no other then those to which all mortall men are obliged, who acknowledge the God of Abraham. Beside these, we read not of any Law given by CHRIST, beside the institution of the Sacraments of Baptisme, and the Eucharist.
IX. What may be said then of these kinde of Precepts: Repent, Be Baptized, Keep the Commandements, Beleeve the Gospell, Come unto me, Sell all that thou hast, give to the Poor, follow me, and the like? We must say that they are not Lawes, but a calling of us to the faith, such as is that of Isa. Come, buy wine, and milk without monie, and without Price, Isai 55. vers. 1. Neither if they come not, doe they therefore sinne against any Law, but against prudence onely; neither shall their infidelity be punisht, but their former sinnes. Wherefore Saint John saith of the unbeleever, The wrath of God abideth on him; he saith not, The wrath of God shall come upon him; And, He that beleeveth not, is already judged; he saith not, shall be judged, but is already judged. Nay it cannot be well conceived, that remission of sinnes should be a benefit arising from faith, unlesse we understand also on the other side, that the punishment of sinnes is an hurt proceeding from infidelity.
VII. Dio promise prima ad Abramo una numerosa discendenza, la possesso della Terra di Canaan e una benedizione su tutte le nazioni provenienti dalla sua stirpe, a condizione che lui e la sua discendenza Lo servissero; in secondo luogo, alla discendenza di Abramo, secondo la carne, fu promessa un Regno sacerdotale, un governo estremamente libero, nel quale non sarebbero stati soggetti ad alcun potere umano, a condizione che servissero il Dio di Abramo nel modo in cui Mosè avrebbe insegnato. Infine, sia a loro che a tutte le nazioni fu promesso un Regno celeste ed eterno, a condizione che servissero il Dio di Abramo nel modo in cui Cristo avrebbe insegnato. Poiché con il nuovo Patto, cioè il Patto cristiano, da parte degli uomini si impegna a servire il Dio di Abramo nel modo in cui Gesù avrebbe insegnato; da parte di Dio, si promette di perdonare i loro peccati e di condurli nel suo Regno celeste. Abbiamo già parlato della natura del Regno celeste nell’articolo 5; ma esso viene spesso chiamato Regno dei Cieli, Regno di Gloria o Vita Eterna. Quello che è richiesto da parte degli uomini, cioè servire Dio nel modo in cui Cristo ha insegnato, comprende due elementi: l’obbedienza verso Dio (poiché questa è vera e propria forma di servizio) e la fede in Gesù, ovvero credere che Gesù sia quel Cristo che Dio aveva promesso; poiché solo per questo motivo la sua dottrina deve essere seguita piuttosto che qualsiasi altra. Nelle Sacre Scritture, il pentimento viene spesso usato al posto dell’obbedienza, perché Cristo insegna ovunque che presso Dio la volontà è considerata come atto; ma il pentimento è un segno infallibile di una mente obbediente. Una volta comprese queste cose, diventa evidente, da molte parti delle Sacre Scritture, che le condizioni del Patto cristiano sono proprio quelle che abbiamo menzionato: da parte di Dio, la remissione dei peccati e la vita eterna; da parte degli uomini, il pentimento e la fede in Gesù Cristo. Ad esempio, le parole “Il Regno di Dio è vicino” e “Pentitevi e credete nella Buona Novella” (Marco 1:15) racchiudono l’intero Patto; allo stesso modo, frasi come “Così è scritto; così doveva soffrire Cristo e risorgere dai morti il terzo giorno”, oppure “Il pentimento e la remissione dei peccati debbano essere predicati nel suo nome in tutte le nazioni, a partire da Gerusalemme” (Luca 24:46-47), indicano chiaramente queste condizioni. Inoltre, frasi come “Pentitevi e convertitevi affinché i vostri peccati siano cancellati quando verranno i tempi del rinnovamento” (Atti 3:19) evidenziano ancora una volta l’importanza della fede e del pentimento. A volte uno di questi elementi viene esplicitamente menzionato, mentre l’altro è inteso implicitamente; ad esempio, “Chi crede nel Figlio ha la vita eterna” (Giovanni 3:36) esprime chiaramente la fede, senza menzionare il pentimento. Nella predicazione di Cristo, si invita sempre al pentimento, poiché “il Regno dei Cieli è vicino” (Matteo 4:17); in questo caso, il pentimento viene espresso esplicitamente, mentre la fede è intesa come condizione necessaria. Ma le parti di questo nuovo Patto sono espresse in modo molto chiaro e formale proprio in quei passaggi in cui un certo “Regnante”, per così dire, che negozia a nome del Regno di Dio, chiede al nostro Salvatore: “Che devo fare per ereditare la vita eterna?”, come riportato in Luca 18, v. 18. Cristo però propone prima una parte del prezzo richiesto, ovvero il rispetto dei Comandamenti e l’obbedienza; quando l’interlocutore risponde di averli osservati, Cristo aggiunge: “Tuttavia ti manca ancora una cosa: vendi tutto ciò che possiedi e distribuiscilo ai poveri, e avrai un tesoro in cielo; poi vieni e seguimi”, v. 22. Si trattava di una questione legata alla fede. L’uomo, non dando sufficiente credito a Cristo e ai suoi doni celesti, se ne andò pieno di tristezza. Lo stesso Patto è espresso anche in queste parole: “Chi crede e si battezza sarà salvato; chi non crede sarà dannato”, come riportato in Marco 16, v. 15-16. Qui la fede viene menzionata esplicitamente, mentre per coloro che si battezzano si presuppone anche il pentimento; inoltre, in Giovanni 3, v. 5 si legge: “Se uno non nasce di nuovo dall’acqua e dallo Spirito Santo, non può entrare nel Regno di Dio”. “Nascere dall’acqua” significa la rigenerazione, cioè la conversione a Cristo. Poiché il battesimo è richiesto in entrambi i passaggi citati e in molti altri, dobbiamo comprendere che ciò che la circoncisione rappresentava nell’Antico Patto, il battesimo lo rappresenta nel Nuovo Patto. La circoncisione, infatti, non faceva parte dell’essenza del patto stesso, ma ne era soltanto un simbolo; allo stesso modo, anche il battesimo non riguarda l’essenza del Nuovo Patto, ma ne è un segno e un ricordo. E purché la volontà umana non manchi, l’atto del battesimo può essere omesso se necessario; tuttavia il pentimento e la fede, che costituiscono l’essenza stessa del patto, sono sempre indispensabili.
VIII. Nel Regno di Dio, dopo questa vita, non ci saranno più leggi. In parte perché non esiste un luogo dove le leggi possano avere efficacia, visto che non esiste nemmeno il peccato; in parte perché le leggi ci sono state date da Dio non per guidarci nel Cielo, ma per condurci verso il Cielo stesso. Pertanto, indaghiamo ora quali siano queste leggi che Cristo ci ha proposto, non essendo lui stesso colui che le ha stabilite – poiché non avrebbe mai assunto alcun potere legislativo, come è stato dichiarato nell’articolo precedente. Nella Scrittura troviamo che Cristo riassume tutte le leggi di Dio emesse fino a quel momento in due precetti fondamentali: “Amare il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutta la mente”; questo è il primo e più importante comandamento. Il secondo è simile: “Amare il prossimo come te stesso”. Su questi due comandamenti si fonda tutta la legge, così come i profeti lo hanno affermato (Matteo 22, versetti 37-40). Il primo di questi precetti era già stato dato da Mosè con le stesse parole (Deuteronomio 6, versetto 5); il secondo esiste addirittura prima ancora di Mosè, poiché rappresenta la legge naturale, radicata nella stessa natura umana razionale. Insieme, questi due precetti costituiscono l’essenza di tutte le leggi: quelle relative al culto divino sono contenute nel primo precetto (“Amare Dio”), quelle del vecchio Patto nell’altro (“Amare il prossimo come te stesso” – cioè Dio, considerato il Re particolare di Abramo e della sua discendenza), mentre tutte le leggi naturali e civili sono racchiuse nel terzo precetto. Chi ama Dio e il proprio prossimo è disposto ad obbedire a tutte le leggi, sia divine che umane; tuttavia, Dio richiede soltanto questa volontà di obbedienza. Nella Scrittura troviamo anche altre interpretazioni delle leggi da parte di Cristo, in particolare nei capitoli 5, 6 e 7 del Vangelo secondo Matteo. Tuttavia, tutte queste leggi sono già contenute nel Decalogo o nella legge morale, oppure fanno parte della fede di Abramo; ad esempio, il divieto di divorziare è legato alla fede di Abramo, poiché l’idea che “due diventeranno una carne” fu enunciata per la prima volta da Abramo, non da Cristo né da Mosè. Quindi, le leggi che Cristo riassume in alcuni passaggi e spiega in altri non sono altro che quelle a cui tutti gli esseri umani sono obbligati coloro che riconoscono Dio come il Dio di Abramo. Oltre a queste, non si menzionano altre leggi stabilite da Cristo, se non l’istituzione dei sacramenti del Battesimo e dell’Eucaristia.
IX. Che si può dunque dire di questi precetti: “Pentiti, battezzati, osserva i comandamenti, credi nel Vangelo, vieni da me, vendi tutto ciò che possiedi e donalo ai poveri, seguimi” e simili? Dobbiamo affermare che non si tratta di leggi, ma di un appello alla fede, proprio come quello contenuto in Isaia: “Venite, comprate vino e latte senza denaro, gratuitamente”, Isai 55, versetto 1. Se queste persone non li seguono, non commettono certo alcuna trasgressione legale, ma soltanto una mancanza di prudenza; inoltre, la loro infedeltà non merita punizione, se non i peccati che hanno già commesso in precedenza. Per questo San Giovanni afferma riguardo ai non credenti: “La ira di Dio rimane su di loro”; non dice “l’ira di Dio li colpirà”, ma “la loro ira rimane su di loro”. Inoltre, aggiunge che “colui che non crede è già giudicato”; non dice “sarà giudicato”, ma “è già giudicato”. Infine, non si può affatto concepire che la remissione dei peccati possa essere un dono derivante dalla fede, se non si comprende anche che la punizione dei peccati sia una conseguenza dell’infedeltà.
X. From hence, that our Saviour hath prescribed no distributive Lawes, to the Subjects of Princes, and Citizens of Cities, that is to say, hath given no rules whereby a Subject may know, and discerne what is his owne, what another mans, not by what forms, words, or circumstances, a thing must be given, delivered, invaded, possest, that it may be known by Right to belong to the Receiver, Invader, or Possessour, we must necessarily understand that each single subject (not only with unbeleevers, among whom CHRIST himselfe denyed himselfe to be a judge and distributer, but even with Christians) must take those rules from his City, that is to say, from that Man, or Councell, which hath the supreme power It. followes therefore, that by those Lawes, Thou shalt not kill, Thou shalt not commit adultery, Thou shalt not steale, Honour thy Father and Mother, nothing else was commanded, but that Subjects, and Citizens, should absolutely obey their Princes in all questions concerning Meum & Tuum, their own and others Right. For by that Precept, Thou shalt not kill, all slaughter is not prohibited; for he that said, Thou shalt not kill, said also, Whosoever doth work uPon the Sabbath, shall be put to death, Exod 35. vers. 2. No, nor yet all slaughter the cause not being heard; for he said, Slay every man his Brother, and every man his Companion, and every man his Neighbour, Exo. 32. v. 27. And there fell of the People about three thousand men, v. 28. Nor yet all slaughter of an innocent Person; for Iephte vowed, Whosoever cometh forth, &c. I will offer him up for a burnt offering unto the Lord, Jud. 11. vers. 31. and his vow was accepted of God. What then is forbidden? Onely this: that no man kill another, who hath not a Right to kill him, that is to say, that no man kill, unlesse it belong to him to doe so. The Law of CHRIST therefore concerning killing, and consequently all manner of hurt done to any man, and what penalties are to be set, commands us to obey the City only. In like manner, by that Precept, Thou shalt not commit adultery, all manner of Copulation is not forbidden, but only that of lying with another mans wife; but the judgment which is another mans wife, belongs to the City, and is to be determined by the rules which the City prescribes: This precept therefore commands both male and female to keep that faith intire which they have mutually given, according to the statutes of the City. So also by the precept, Thou shalt not steal, all manner of invasion, or secret surreption is not forbidden, but of another mans. only. The subject therefore is commanded this only, that he invade not, nor take away ought which the City prohibits to be invaded or taken away; and universally not to call any thing murder, adultery, or t heft, but what is done contrary to the civill Lawes. Lastly, seeing CHRIST hath commanded us to honour our Parents, and hath not prescribed, with what Rites, what appellations, and what manner of obedience they are to be honoured, it is to be supposed that they are to be honoured with the will indeed, and inwardly, as Kings and Lords over their Children, but outwardly, not beyond the Cities permission, which shall assign to every man (as all things else, so also) his honour. But since the nature of justice consists in this, that every Man have his own given him, its manifest, that it also belongs to a Christian City to determin what is justice, what injustice, or a sinne against justice; Now what belongs to a City, that must be judg’d to belong to him or them who have the Soveraigne power of the City.
XI. Moreover, because our Saviour hath not shewed Subjects any other Lawes for the government of a City beside those of nature, that is to say, beside the Command of obedience, no Subject can privately determine who is a publique friend, who an enemy, when Warre, when Peace, when Truce is to be made; nor yet what Subjects, what authority, and of what men, are commodious, or prejudiciall to the safety of the Common-weale. These, and all like matters therefore are to be learned, if need be, from the City, that is to say, from the Soveraign powers.
XII. Furthermore, all these things, to build Castles, Houses, Temples; to move, carry, take away mighty weights; to send securely over Seas; to contrive engines, serving for all manner of uses; to be well acquainted with the face of the whole world, the Courses of the Starres, the seasons of the yeare, the accounts of the times, and the nature of all things; to understand perfectly all naturall and civill Rights; and all manner of Sciences, which (comprehended under the Title of Philosophy) are necessary partly to live, partly to live well; I say, the understanding of these (because CHRIST hath not delivered it) is to be learnt from reasoning, that is to say by making necessary consequences, having first taken the beginning from experience. But mens reasonings are sometimes right, sometimes wrong, and consequently that which is concluded, and held for a truth, is sometimes truth, sometimes errour. Now, errours even about these Philosophicall points doe sometimes publique hurt, and give occasions of great seditions, and injuries: It is needfull therefore, as oft as any controversie ariseth in these matters contrary to publique good, and common Peace, that there be some body to judge of the reasoning, that is to say, whether that which is inferred, be rightly inferred or not, that so the controversie may be ended. But there are no rules given by CHRIST to this purpose; neither came he into the world to teach Logick. It remaines therefore that the Iudges of such controversies be the same with those whom God by nature had instituted before, namely those who in each City are constituted by the Soveraign. Moreover, if a controversie be raised of the accurate and proper signification (i.e.) the definition of those names or appellations which are commonly us’d, in so much as it is needfull for the peace of the City, or the distribution of right, to be determin’d, the determination will belong to the City; for men by reasoning doe search out such kind of definitions in their observation of diverse conceptions, for the signification whereof, those appellations were us’d at divers times, and for divers causes. But the decision of the question whether a man doe reason rightly, belongs to the City. For Example. If a woman bring forth a Child of an unwonted shape, and the Law forbid to kill a man, the question is, whether the Childe be a man. It is demanded therefore what a man is. No man doubts, but the City shall judge it, and that without taking an account of Aristotles definition, that man is a rationall Creature. And these things (namely Right, Politie, and naturall Sciences) are Subjects concerning which CHRIST denies that it belongs to his Office to give any Praecepts, or teach any thing, beside this onely, that in all Controversies about them, every single Subject should obey the Lawes, and determinations of his City. Yet must we remember this, that the same Christ as God could not onely have taught, but also commanded what he would.
X. Da ciò si evince che il nostro Salvatore non ha stabilito alcuna legge riguardante la distribuzione dei beni tra i sudditi dei principi e i cittadini delle città; in altre parole, non ha fornito regole attraverso cui un suddito potesse distinguere ciò che gli appartiene da ciò che appartiene ad altri, né indicato con precisione quali forme, parole o circostanze dovessero essere osservate per donare, consegnare, invadere o possedere qualcosa, in modo che si potesse stabilire con certezza a chi esso appartenesse. Pertanto, è evidente che ogni singolo suddito (non solo tra i non credenti – tra cui Cristo stesso si rifiutò di considerarsi giudice o distributore dei beni – ma anche tra i cristiani) debba ricavare tali regole dalla propria città, ovvero da colui che detiene il potere supremo. Ne consegue che le leggi stabilite dal Salvatore – come “Non uccidere”, “Non commettere adulterio”, “Non rubare” e “Onora tuo padre e tua madre” – impongono ai sudditi di obbedire ciecamente ai loro principi in tutte le questioni relative ai propri diritti e a quelli altrui. Il divieto di uccidere, ad esempio, non si riferisce a ogni forma di violenza; Cristo stesso stabilì che chi compie atti illeciti nel giorno del Sabato debba essere punito con la morte (Esodo 35:2). Inoltre, il divieto di rubare riguarda esclusivamente beni altrui; non si proibisce affatto ogni forma di appropriazione. Anche il divieto di adulterio si riferisce specificamente alla relazione con la moglie di un altro uomo; la decisione in merito spetta alla città, che stabilisce le regole appropriate. Infine, il divieto di rubare impone ai sudditi di non prendere nulla ciò che la legge civile vieta di prendere. In breve, le leggi di Cristo ci impongono di obbedire esclusivamente alle norme stabilite dalla città. Infine, poiché CRISTO ci ha comandato di onorare i nostri genitori e non ha prescritto con quali riti, appellativi o modalità di obbedienza debbano essere onorati, si deve presumere che essi debbano essere onorati con sincerità e nel profondo del cuore come re e signori sui loro figli; tuttavia, esteriormente, tale onore non deve oltrepassare i limiti permessi dalla città, la quale, come per tutte le altre cose, assegnerà a ciascuno il proprio rango onorifico. Poiché la natura della giustizia consiste nel fatto che ognuno debba ricevere ciò che gli è stato concesso, è evidente che anche a una città cristiana spetta stabilire ciò che costituisce giustizia, ingiustizia o peccato contro la giustizia. Ora, ciò che appartiene a una città deve essere considerato appartenente a coloro che detengono il potere sovrano su di essa.
XI. Inoltre, poiché il nostro Salvatore non ha fornito ai sudditi alcune altre leggi per la governazione di una città oltre a quelle della natura, cioè all’ordine di obbedire, nessun suddito può decidere da solo chi sia un amico pubblico e chi un nemico, né quando dichiarare guerra, pace o tregua; né ancora quali sudditi, quale autorità e da quali persone derivino benefici o danni per la sicurezza della comunità. Pertanto, tutte queste questioni, e simili, devono essere apprese, se necessario, dalla città stessa, cioè dai poteri sovrani.
XII. Inoltre, tutte queste cose – costruire castelli, case, templi; spostare, trasportare pesi enormi; inviare merci in modo sicuro attraverso i mari; inventare macchinari utili per svariati scopi; conoscere a fondo il volto del mondo intero, il movimento delle stelle, le stagioni dell’anno, i cicli temporali e la natura di tutte le cose; comprendere appieno tutti i diritti naturali e civili, nonché ogni sorta di scienza – sono necessarie, in parte per vivere, in parte per vivere bene. Tuttavia, la comprensione di queste cose (poiché Cristo non ce l’ha insegnata) deve essere acquisita attraverso il ragionamento, cioè deducendo conclusioni logiche a partire da esperienze concrete. Ma i ragionamenti umani sono talvolta corretti, talvolta errati; di conseguenza, ciò che ne deriva e viene considerato vero può essere sia vero che falso. Ora, anche gli errori in queste questioni filosofiche possono causare danni pubblici, scatenare grandi disordini e ingiustizie. Pertanto, ogni volta che sorgono controversie su tali argomenti che contrastano con il bene comune e la pace sociale, è necessario che qualcuno giudichi i ragionamenti espressi, per verificare se le conclusioni siano corrette o meno, al fine di porre fine alle dispute. Tuttavia, Cristo non ha fornito regole specifiche a questo scopo; inoltre, non è venuto al mondo per insegnare la logica. Resta quindi che coloro incaricati di giudicare tali controversie siano gli stessi individui designati dalla natura stessa, cioè quelli nominati dal sovrano di ogni città. Inoltre, se sorge una disputa riguardante il significato preciso di termini comunemente utilizzati, e tale questione è necessaria per mantenere la pace nella città o garantire la distribuzione equa dei diritti, allora la decisione spetta alla città stessa. Infatti, gli esseri umani cercano di definire tali termini attraverso il ragionamento, analizzando le diverse interpretazioni e i contesti in cui sono stati usati. Tuttavia, stabilire se una persona ragioni correttamente è compito della città. Ad esempio: se una donna partorisce un bambino con forme insolite e la legge vieta di uccidere gli esseri umani, allora si deve stabilire se quel bambino sia considerato un essere umano. In questo caso, è la città a dover giudicare, senza fare riferimento alla definizione di Aristotele secondo cui l’uomo è una creatura razionale. E queste cose – diritto, politica e scienze naturali – sono argomenti su cui Cristo ha negato di avere il compito di dare insegnamenti o prescrizioni; ha soltanto detto che in tutte le controversie relative ad esse, ogni individuo deve obbedire alle leggi e alle decisioni della propria città. Tuttavia, dobbiamo ricordare che lo stesso Cristo, essendo Dio, non solo poteva insegnare, ma anche comandare ciò che desiderava.
XIII. The summe of our Saviours Office was to teach the way, and all the meanes of Salvation, and aeternall life; but Iustice and civill obedience, and observation of all the naturall Lawes is one of the meanes to Salvation. Now these may be taught two wayes; one, as Theorems by the way of naturall reason, by drawing Right and the natural Lawes from humane Principles, and contracts; and this Doctrine thus deliver’d is subject to the censure of civill powers: The other, as Lawes, by divine authority, in shewing the will of God to be such; and thus to teach, belongs onely to him to whom the Will of God is supernaturally knowne, that is to say, to Christ. Secondly, it belong’d to the Office of Christ to forgive sinnes to the Penitent, for that was necessary for the Salvation of men who had already sinn’d; neither could it be done by any other; for remission of sinnes followes not Repentance naturally, (as a Debt) but it depends (as a free gift) on the will of God supernaturally to be reveal’d. Thirdly, it belongs to the Office of Christ to teach all those Commandements of God, whether concerning his worship, or those points of faith which cannot be understood by naturall reason, but onely by revelation; of which nature are those that he was the Christ; that his Kingdome was not terrestriall, but celestiall; that there are rewards, and punishments after this life; that the soule is immortall; that there should be such, and so many Sacraments, and the like.
XIV. From what hath beene sayed in the foregoing Chapter, it is not hard to distinguish betweene things Spirituall, and Temporall. For since by Spirituall, those things are understood which have their foundation on the authority, and Office of CHRIST, and unlesse CHRIST had taught them, could not have beene known; and all other things are temporall; it followes, that the definition, and determination of whats just, and unjust, the cognizance of all controversies about the meanes of Peace, and publique defence, and the Examination of doctrines, and books in all manner of rationall science, depends upon the temporall Right. But those which are mysteries of faith, depending on CHRIST his word, and authority onely, their judgements belong to spirituall Right. But it is reasons inquisition, and pertaines to temporall Right to define what is spirituall, and what temporall, because our Saviour hath not made that distinction; For although Saint Paul in many places distinguish betweene spirituall things, and carnall things, and calls those things spirituall, which are of the spirit, to wit, the word of wisdome, the word of knowledge, faith, the gift of healing, the working of miracles, Prophesie, divers kindes of tongues, interpretation of tongues, Rom. 8. 5. 1 Cor. 12. 8, 9. All supernaturally inspired by the Holy Ghost, and such as the carnall man understands not, but he only who hath known the mind of CHRIST, 2. Cor. 2. 14, 15, 16. And those things carnall which belong to worldly wealth, Rom. 15. 27. And the men carnall men, 1 Cor. 3. vers. 1, 2, 3. yet hath he not defined, nor given us any rules whereby we may know what proceeds from naturall reason, what from supernaturall inspiration.
XV. Seeing therefore it is plain that our Saviour hath committed to, or rather not taken away from Princes, and those who in each City have obtained the Soveraignty, the supreme authority of judging & determineing al manner of controversies about temporall matters, we must see henceforth to whom he hath left the same authority in matters spirituall. Which because it cannot bee known, except it be out of the word of God, and the Tradition of the Church, we must enquire in the next place what the word of God is, what to interpret it, what a Church is, and what the will and command of the Church. To omit that the word of God is in Scripture taken sometimes for the Sonne of God, it is used, three manner of wayes; First, most properly for that which God hath spoken; Thus whatsoever God spake unto Abraham, the Patriarchs, Moses, and the Prophets, our Saviour to his Disciples, or any others, is the word of God. Secondly, whatsoever hath been uttered by men on the motion, or by Command of the Holy Ghost; in which sense we acknowledge the Scriptures to be the word of God. Thirdly, in the New Testament indeed the word of God most frequently signifies the Doctrine of the Gospell, or the word concerning God, or the word of the Kingdome of God by CHRIST: as where it is said that CHRIST preach’t the Gospell of the Kingdome, Mat. 4. vers. 23. Where the Apostles are said to preach the word of God, Acts 13. vers. 46. Where the word of God is called the word of life, Acts 5. vers. 20. The word of the Gospell, Acts 15. vers. 7. The word of faith, Rom. 10. vers. 8. The word of truth, that is to say, (adding an interpretation) The Gospel of salvation, Eph. 1. 13. And where it is called the word of the Apostles; For Saint Paul sayes, If any man obey not our word, &c. 2. Thess. 3. vers. 14. which places cannot be otherwise meant then of the doctrine Evangelicall. In like manner where the word of God is said to be sowen, to encrease, and to be multiplied, Acts 12. vers. 24. and Cha. vers. 49. it is very hard to conceive this to be spoken of the voyce of God, or of his Apostles; but of their doctrine, easie. And in this third acception is all that doctrine of the Christian faith which at this day is preacht in Pulpits, and contained in the books of divines, the word of God.
XVI. Now the sacred Scripture is intirely the word of God in this second acception, as being that which we acknowledge to be inspired from God. And innumerable places of it, in the first. And seeing the greatest part of it is conversant either in the prediction of the Kingdome of Heaven, or in prefigurations before the incarnation of CHRIST, or in Evangelization, and explication after, The sacred Scripture is also the word of God, and therefore the Canon and Rule of all Evangelicall Doctrine, in this third signification, where the word of God is taken for the word concerning God, that is to say, for the Gospel. But because in the same Scriptures we read many things Politicall, Historicall, Morall, Physicall, and others which nothing at all concern the Mysteries of our faith, those places although they contain true doctrine, and are the Canon of such kind of doctrines, yet can they not be the Canon of the Mysteries of Christian Religion.
XVII. And truly it is not the dead voyce, or letter of the word of God, which is the Canon of Christian doctrine, but a true and genuine determination; For the minde is not governed by Scriptures, unlesse they be understood. There is need therefore of an Interpreter to make the Scriptures Canon. And hence followes one of these two things, that either the word of the Interpreter is the word of God, or that the Canon of Christian doctrin is not the word of God. The last of these must necessarily be false; for the rule of that doctrine which cannot be knowne by any humane reason, but by divine revelation only, cannot be lesse then divine; for whom we acknowledge not to be able to discern whether some doctrin be true or not, its impossible to account his opinion for a rule in the same doctrine. The first therefore is true, That the word of an Interpreter of Scriptures, is the word of God.
XIII. L’essenza del ministero del nostro Salvatore consisteva nel insegnare la via, tutti i mezzi per la salvezza e la vita eterna; tuttavia, la giustizia, l’obbedienza civile e il rispetto di tutte le leggi naturali rappresentano anch’essi mezzi per la salvezza. Queste verità possono essere insegnate in due modi: uno, come teoremi basati sulla ragione naturale, deducendo i principi della giustizia e delle leggi naturali da principi umani e contratti; tale metodo di insegnamento, tuttavia, è soggetto al controllo dei poteri civili. L’altro modo consiste nell’insegnare queste verità come leggi rivelate per autorità divina, mostrando che la volontà di Dio è proprio tale; tale compito spetta esclusivamente a colui che conosce in modo soprannaturale la volontà di Dio, cioè a Cristo. Inoltre, spettava al ministero di Cristo perdonare i peccati dei pentiti, poiché ciò era necessario per la salvezza degli uomini che avevano già peccato; tale compito non poteva essere assunto da nessun altro, poiché il perdono dei peccati non deriva naturalmente dal pentimento (come un debito), ma dipende dalla volontà di Dio rivelata in modo soprannaturale. Infine, spettava al ministero di Cristo insegnare tutti quei comandamenti di Dio che riguardano il suo culto o quei punti della fede che non possono essere compresi attraverso la ragione naturale, ma soltanto tramite la rivelazione; tra questi vi sono le verità relative al fatto che Egli fosse il Cristo, che il suo regno fosse celeste e non terrestre, che esistano ricompense e punizioni dopo questa vita, che l’anima sia immortale, e che esistano determinati sacramenti.
XIV. Da quanto è stato detto nel capitolo precedente, non è difficile distinguere tra cose spirituali e temporali. Poiché con “cose spirituali” si intendono quelle che hanno il loro fondamento nell’autorità e nell’ufficio di CRISTO; senza l’insegnamento di CRISTO, tali cose non avrebbero potuto essere conosciute; tutte le altre cose, invece, sono temporali. Ne consegue che la definizione di ciò che è giusto o ingiusto, la conoscenza di tutte le controversie relative ai mezzi per la pace e alla difesa pubblica, nonché l’esame delle dottrine e dei libri in ogni ambito della scienza razionale, dipendono dal diritto temporale. Tuttavia, quelle che sono misteri della fede, che dipendono unicamente dalla parola e dall’autorità di CRISTO, rientrano nel dominio del diritto spirituale. È invece compito dell’indagine razionale, appartenente al diritto temporale, definire ciò che è spirituale e ciò che è temporale; poiché il nostro Salvatore non ha stabilito tale distinzione. Anche se San Paolo in molti passaggi fa distinzioni tra cose spirituali e carnali, definendo “cose spirituali” quelle che derivano dall’ spirito – cioè la parola di sapienza, la fede, il dono della guarigione, i miracoli, le profezie, i vari tipi di lingue, l’interpretazione delle lingue (Romani 8:5; 1 Corinzi 12:8-9) – tutte queste cose sono ispirate dallo Spirito Santo e non possono essere comprese dall’uomo carnale, se non da colui che conosce la mente di CRISTO (2 Corinzi 2:14-16). Al contrario, ciò che è legato alla ricchezza mondana appartiene al diritto temporale (Romani 15:27), così come gli uomini stessi, considerati in termini materiali (1 Corinzi 3:1-3). Tuttavia, CRISTO non ha fornito regole precise per distinguere ciò che deriva dalla ragione naturale da ciò che proviene dall’ispirazione soprannaturale.
XV. Poiché è evidente che il nostro Salvatore ha affidato, o meglio non ha tolto, ai Principi e a coloro che in ogni città hanno ottenuto la sovranità l’autorità suprema di giudicare e decidere sulle controversie relative alle questioni temporali, dobbiamo quindi capire a chi abbia lasciato questa stessa autorità anche nelle questioni spirituali. Poiché ciò non può essere compreso se non attraverso la Parola di Dio e la Tradizione della Chiesa, dobbiamo ora indagare su cosa sia la Parola di Dio, come debba essere interpretata, cos’è una Chiesa e quale sia la volontà e l’ordine della Chiesa. Per non tralasciare il fatto che nella Scrittura la Parola di Dio venga talvolta intesa come il Figlio di Dio, essa viene utilizzata in tre modi diversi: innanzitutto, nel senso più proprio, per indicare ciò che Dio stesso ha detto; quindi, tutto ciò che Dio ha detto ad Abramo, ai Patriarchi, a Mosè e ai Profeti, così come il nostro Salvatore ha detto ai suoi Discepoli, è considerato la Parola di Dio. In secondo luogo, ciò che sono stati pronunciati dagli uomini su ispirazione o per ordine dello Spirito Santo; in questo senso riconosciamo le Scritture come la Parola di Dio. Infine, nel Nuovo Testamento, la Parola di Dio indica spesso la Dottrina del Vangelo, ovvero ciò che riguarda Dio o il Regno di Dio attraverso Cristo: ad esempio, si dice che Cristo abbia predicato il Vangelo del Regno, Matteo 4,23; che gli Apostoli abbiano predicato la Parola di Dio, Atti 13,46; e che la Parola di Dio sia chiamata “Parola di vita”, Atti 5,20. Inoltre, si parla della “Parola del Vangelo” (Atti 15,7) e della “Parola della fede” (Romani 10,8), nonché della “Parola della verità”, ovvero il Vangelo della salvezza (Efezi 1,13). In alcuni passaggi si parla anche della “Parola degli Apostoli”; San Paolo scrive infatti: “Se qualcuno non obbedisce alla nostra Parola, ” (2 Tessalonicesi 3,14), e questi riferimenti non possono significare altro che la Dottrina Evangelica. Allo stesso modo, quando si dice che la Parola di Dio “si semina”, “cresce” e “si moltiplica” (Atti 12,24; Colossesi 4,49), è molto difficile pensare che ciò si riferisca alla voce di Dio o a quella dei suoi Apostoli, ma piuttosto alla loro Dottrina. Ed è proprio in questo terzo senso che tutta la Dottrina della fede cristiana, oggi predicata nei pulpiti e contenuta negli scritti teologici, può essere considerata la Parola di Dio.
XVI. Ora, la Sacra Scrittura è interamente la parola di Dio in questo secondo senso, ovvero come quella che riconosciamo essere ispirata da Dio. Innumerevoli passaggi della Scrittura riguardano infatti la profezia del Regno dei Cieli, le prefigurazioni precedenti l’incarnazione di Cristo, nonché l’evangelizzazione e la spiegazione delle verità cristiane successive a tale evento. Pertanto, la Sacra Scrittura è anche la parola di Dio, e quindi il canone e la regola di tutta la dottrina evangelica, in questo terzo significato: quando la parola di Dio viene intesa come quella che riguarda Dio stesso, cioè l’Evangelo. Tuttavia, poiché nella stessa Scrittura si trovano molte informazioni di natura politica, storica, morale, fisica e altre che non hanno alcuna relazione con i misteri della nostra fede, tali passaggi, anche se contengono verità dottrinali ed costituiscono il canone di questo tipo di insegnamenti, non possono comunque essere considerati il canone dei misteri della religione cristiana.
XVII. E in verità, non è la voce morta delle Scritture, né le loro lettere, ciò che costituisce il Canone della dottrina cristiana, ma una determinazione vera e autentica. Infatti, la mente umana non può essere guidata dalle Scritture se queste non vengono comprese. Pertanto è necessario un interprete per rendere le Scritture effettivamente valide come Canone della dottrina cristiana. Da ciò derivano due possibili conclusioni: o l’interpretazione fornita dall’interprete è davvero la parola di Dio, oppure il Canone della dottrina cristiana non è affatto la parola di Dio. La seconda conclusione deve necessariamente essere falsa; infatti, una dottrina che può essere conosciuta soltanto attraverso rivelazioni divine e non attraverso la ragione umana, non può considerarsi regola divina. Chi non è in grado di discernere se una determinata dottrina sia vera o no, non può certo considerare il proprio parere come norma valida all’interno di quella stessa dottrina. Quindi, la prima conclusione è vera: l’interpretazione fornita da un interprete delle Scritture è effettivamente la parola di Dio.
XVIII. Now that Interpreter whose determination hath the honour to be held for the word of God, is not every one that translates the Scriptures out of the Hebrew, and Greek tongue, to his Latine Auditors in Latine, to his French, in French, and to other Nations in their mother tongue; for this is not to interpret. For such is the nature of speech in generall, that although it deserve the chiefe place among those signes whereby we declare our conceptions to others, yet cannot it perform that office alone without the help of many circumstances; For the living voice hath its interpreters present, to wit, time, place, countenance, gesture, the Counsell of the Speaker, and himselfe unfolding his own meaning in other words as oft as need is. To recall these aids of interpretation, so much desired in the writings of old time, is neither the part of an ordinary wit, nor yet of the quaintest, without great learning, and very much skill in antiquity. It sufficeth not therefore for interpretation of Scriptures, that a man understand the language wherein they speak. Neither is every one an authentique Interpreter of Scriptures, who writes Comments upon them: For men may erre, they may also either bend them to serve their own ambition, or even resisting, draw them into bondage by their forestallings; whence it will follow that an erroneous sentence must be held for the word of God. But although this could not happen, yet as soon as these Commentators are departed, their Commentaries will need explications, and in processe of time, those explications, expositions; those expositions new Commentaries without any end: so as there cannot in any written Interpretation whatsoever be a Canon, or Rule of Christian doctrine, whereby the Controversies of Religion may be determined. It remains, that there must bee some Canonicall Interpreter whose legitimate Office it is to end Controversies begun, by explaining the word of God in the judgements themselves; and whose authority therefore must be no lesse obeyed, then theirs who first recommended the Scripture it selfe to us for a Canon of faith; and that one, and the same Person be an Interpreter of Scripture, and a supreme Judge of all manner of doctrines.
XIX. What concerns the word Ecclesia, or Church: originally it signifies the same thing that Concio, or a congregation does in Latin; even as Ecclesiastes, or Church man, the same that concionator, or Preacher, that is to say, He who speaks to the Congregation. In which sense wee read in the Acts of the Apostles, of a Church confused, and of a Lawfull Church, Acts 19. vers. 32, 39. that, taken for a Concourse of people meeting in way of tumult; this, for a convocated Assembly. But in holy writ by a Church of Christians, is sometimes understood the Assembly, and sometimes the Christians themselves, although not actually assembled, if they be permitted to enter into the Congregation, and to communicate with them. For example. Tell it to the Church, Mat. 18. vers. 17. is meant of a Church assembled; for otherwise it is impossible to tell any thing to the Church: But, Hee laid waste the Church, Acts 8. vers. 3. is understood of a Church not assembled. Sometimes a Church is taken for those who are baptized, or for the professors of the Christian faith, whether they be Christians inwardly, or feignedly, as when we reade of somewhat said or written to the Church, or said or decreed, or done by the Church; sometimes for the Elect onely, as when it is called holy, and without blemish, Ephes. 5. vers. 27. But the Elect, as they are militant, are not properly called a Church; for they know not how to assemble, but they are a future Church, namely in that day when sever’d from the reprobate, they shall bee triumphant. Againe a Church may bee sometimes taken (for all Christians collectively,) as when Christ is called the head of his Church, and the head of his body the Church, Eph. 5. vers. 23. Colos. 1. vers. 18. sometimes for its parts, as the Church of Ephesus, The Church which is in his house, the seven Churches, & c. Lastly, a Church as it is taken for a Company actually assembled, according to the divers ends of their meeting, signifies sometimes those who are met together to deliberate, and judge, in which sense it is also called a Councell, & a Synod; sometimes those who meet together in the house of prayer to worship God, in which signification it is taken in the 1 Cor. 14. vers. 4, 5. 23. 28. &c.
XX. Now a Church which hath personall Rights, and proper actions attributed to it, and of which that same must necessarily be understood, Tell it to the church, and, he that obeys not the church, and all such like formes of speech, is to be defin’d so, as by that word may be understood, A Multitude of men who have made a new Covenant with God in Christ, (that is to say, a multitude of them who have taken upon them the Sacrament of Baptisme) which multitude, may both lawfully be call’d together by some one into one place, and he so calling them, are bound to be present either in Person, or by others. For a multitude of men, if they cannot meet in assembly, when need requires, is not to be call’d a Person; For a Church can neither speak, nor discerne, nor heare, but as it is a congregation. Whatsoever is spoken by particular men, (to wit, as many opinions almost as heads) that’s the speech of one man, not of the Church; farthermore, if an assembly be made, and it be unlawfull, it shall be considered as null. Not any one of these therefore who are present in a tumult shall be tyed to the decree of the rest, but specially if he dissent; and therefore neither can such a Church make any decree; for then a multitude is sayd to decree somewhat, when every man is oblig’d by the decree of the major part. We must therefore grant to the definition of a Church (to which we attribute things belonging to a Person) not onely a possibility of assembling, but also of doing it lawfully. Besides, although there be some one who may lawfully call the rest together, yet if they who are called may lawfully not appeare (which may happen among men who are not subject one to another) that same Church is not one Person. For by what Right they, who being call’d to a certaine time, and place, doe meet together, are one Church; by the same, others flocking to another place appointed by them, are another Church. And every number of men of one opinion is a Church, and by Consequence there will be as many Churches as there are divers opinions, that is to say, the same multitude of men will at once prove to be one, and many Churches. Wherefore a Church is not one, except there be a certaine, and known, that is to say, a lawfull power, by meanes whereof every man may be oblig’d to be present in the Congregation, either himselfe in person, or by Proxie. And that becomes One, and is capable of personall functions, by the union of a lawfull power of convocating Synods, and assemblies of Christians; not by uniformity of Doctrine: and otherwise, it is a multitude, and Persons in the plurall, howsoever agreeing in opinions.
XXI. It followes what hath beene already said by necessary connexion, that a City of Christian men, and a Church, is altogether the same thing, of the same men, term’d by two names, for two causes: For the matter of a City & a Church is one, to wit the same Christian men. And the forme which consists in a Lawfull power of assembling them is the same too; for ’tis manifest that every Subject is oblig’d to come thither, whither he is summon’d by his City. Now that which is call’d a City, as it is made up of men, the same, as it consists of Christians, is styled a Church.
XVIII. Ora, colui che ha l’onore di essere considerato un interprete autentico della Parola di Dio non è necessariamente colui che traduce le Scritture dall’ebraico e dal greco nei propri ascoltatori latini, o in francese per i francesi, o nelle lingue madri delle altre nazioni; poiché ciò non costituisce veramente un atto di interpretazione. La natura stessa del linguaggio, infatti, sebbene meriti il ruolo principale tra i mezzi con cui esprimiamo le nostre idee agli altri, non può svolgere tale funzione da sola, senza l’aiuto di molteplici elementi: la voce umana, ad esempio, richiede il contesto del tempo, del luogo, dell’espressione facciale, dei gesti, e anche che chi parla riformuli il proprio messaggio con altre parole, quando necessario. Ricordare tutti questi elementi di interpretazione, così tanto desiderati negli scritti antichi, richiede non solo una grande erudizione, ma anche una profonda conoscenza dell’antichità. Pertanto, non è sufficiente che una persona comprenda la lingua in cui sono scritte le Scritture per poterle interpretare correttamente; né tutti coloro che ne scrivono commenti possono essere considerati autentici interpreti: gli uomini possono errare, possono anche utilizzare tali commenti al proprio vantaggio, o addirittura distorcerne il significato. Di conseguenza, una frase errata potrebbe essere scambiata per la Parola di Dio. Tuttavia, anche se ciò non dovesse mai accadere, i commenti stessi, col tempo, richiedono ulteriori spiegazioni, che a loro volta danno origine a nuovi commenti, in un ciclo senza fine. Pertanto, nessuna interpretazione scritta può costituire un canone o una regola definitiva per la dottrina cristiana, capace di risolvere le controversie religiose. Resta quindi necessario che esista un interprete autentico, il cui compito legittimo sia quello di risolvere tali controversie, spiegando direttamente la Parola di Dio; e l’autorità di tale interprete deve essere rispettata al pari di quella di coloro che per primi ci hanno consigliato le Scritture come canone della fede. Quest’interprete deve essere una sola e stessa persona, sia nell’atto di interpretare la Parola di Dio, sia nel ruolo di giudice supremo di ogni dottrina.
XIX. Per quanto riguarda il termine “Ecclesia” o Chiesa: originariamente indica la stessa cosa che “Concio” o assemblea nel latino; allo stesso modo, “Ecclesiaste”, ovvero colui che predica all’assemblea dei fedeli, è sinonimo di “predicatore”. In questo senso, negli Atti degli Apostoli si parla di una “Chiesa” come raduno di persone riunite in modo tumultuoso, oppure di una “Chiesa legittima”, come in Atti 19, versetti 32 e 39. Tuttavia, nelle scritture sacre, con il termine “Chiesa dei Cristiani” si intende a volte l’assemblea stessa, altre volte i cristiani in quanto tali, anche se non fisicamente riuniti, purché siano autorizzati ad partecipare alle attività della Chiesa e a comunicare con essa. Ad esempio, “Dì alla Chiesa, ” (Matteo 18, versetto 17) si riferisce a un’assemblea riunita; al contrario, “Ha distrutto la Chiesa, ” (Atti 8, versetto 3) si riferisce a una Chiesa non riunita. A volte il termine “Chiesa” indica coloro che sono stati battezzati o i fedeli della fede cristiana, sia che questa sia sincera sia che sia simulata; in questi casi si parla di ciò che viene detto o deciso dalla Chiesa. Altre volte si riferisce esclusivamente ai “Eletti”, come quando si dice che la Chiesa è “santa e senza macchia” (Efesini 5, versetto 27). Tuttavia, gli Eletti, in quanto ancora nel mondo, non possono essere propriamente definiti una Chiesa; essi rappresentano invece la Chiesa futura, quella che trionferà il giorno in cui sarà separata da coloro che sono stati condannati. Infine, il termine “Chiesa” può indicare anche un gruppo di persone effettivamente riunite per uno scopo specifico: a volte si riferisce a coloro che si riuniscono per deliberare o giudicare; in questo senso viene chiamata anche “Consiglio” o “Sinodo”. Altre volte si riferisce a coloro che si riuniscono nella casa di preghiera per adorare Dio, come indicato in 1 Corinzi 14, versetti 4, 5, 23, 28.
XX. Ora, una Chiesa che possiede diritti personali e azioni specifiche attribuitele, e di cui tali elementi devono necessariamente essere intesi nel loro significato originale. Diciamo che una tale Chiesa sia costituita da un gruppo di persone che hanno stretto un nuovo patto con Dio in Cristo (cioè, un gruppo di persone che hanno ricevuto il sacramento del Battesimo). Tale gruppo può essere legalmente riunito in un luogo specifico da qualcuno; coloro che lo convocano sono quindi obbligati a partecipare personalmente o tramite rappresentanti. Se, invece, il gruppo non riesce a riunirsi quando necessario, non può essere considerato una vera Chiesa: infatti, una Chiesa non può parlare, discernere o ascoltare se non come congregazione unita. Quanto viene detto da singoli individui rappresenta soltanto il punto di vista di quella persona, e non quello della Chiesa stessa. Inoltre, se un’assemblea viene convocata in modo illegale, essa è considerata nulla. Pertanto, nessuno dei presenti in una riunione tumultuosa è obbligato ad attenersi alle decisioni degli altri, soprattutto se si oppone a esse; di conseguenza, una tale assemblea non può prendere alcuna decisione valida. Per definire una Chiesa – a cui attribuiamo caratteristiche tipiche di un’entità personale – è necessario che esista la possibilità di riunirsi legalmente. Inoltre, anche se qualcuno ha il diritto legittimo di convocare gli altri, se coloro che vengono chiamati non possono partecipare legalmente (il che può accadere tra persone che non sono soggette l’una all’altra), quella Chiesa non costituisce un’unica entità. La ragione per cui un gruppo di persone riunite in un luogo e momento specifici è considerato una Chiesa risiede nel fatto che tutti sono obbligati a partecipare, personalmente o tramite rappresentanti; solo così la Chiesa può svolgere le proprie funzioni. Una Chiesa diventa quindi un’entità unitaria grazie all’esistenza di un potere legittimo che permetta tale riunione; non per l’uniformità delle dottrine, ma proprio per l’esistenza di questo potere organizzativo. Altrimenti, anche se i membri di un gruppo condividono le stesse opinioni, essi rimangono semplicemente una moltitudine, e non una Chiesa.
XXI. Da quanto è stato detto in precedenza deriva, per necessaria connessione logica, che una Città di uomini cristiani e una Chiesa siano esattamente la stessa cosa: si tratta degli stessi uomini, chiamati con due nomi per due ragioni diverse. L’oggetto su cui si basano sia la Città che la Chiesa è lo stesso, ovvero gli stessi uomini cristiani. Anche la forma attraverso cui queste realtà si manifestano – cioè il potere legittimo di radunarli – è identica; infatti è evidente che ogni suddito sia obbligato ad andare dove viene chiamato dalla propria Città o Chiesa. Poiché una Città è composta dagli stessi uomini cristiani, essa viene anche definita Chiesa.
XXII. This too is very cohaerent with the same points, If there be many Christian Cities, they are not altogether personally one church. They may indeed by mutuall consent become one Church, but no otherwise, then as they must also become one City; For they cannot assemble but at some certaine time, and to some place appointed. But Persons, places, and times, belong to civill Right; neither can any Subject or stranger lawfully set his foot on any place, but by the permission of the City, which is Lord of the place. But the things which cannot lawfully be done but by the permission of the City, those, if they be lawfully done, are done by the Cities authority. The Universall church is indeed one mysticall body, whereof CHRIST is the head, but in the same manner, that all men together acknowledging God for the Ruler of the world, are one Kingdome, and one City, which notwithstanding is neither one Person, nor hath it one common action, or determination. Farthermore where it is said that CHRIST is the head of his body the Church, it manifestly appeares, that that was spoken by the Apostle of the Elect, who as long as they are in this world, are a Church onely in potentia, but shall not actually be so before they be separated from the reprobate, and gather’d together among themselves, in the day of Judgement. The Church of Rome of old was very great, but she went not beyond the bounds of her Empire; and therefore neither was she Universall, unlesse it were in that sense, wherein it was also said of the City of Rome, Orbem jam totum victor Romanus habebat, when as yet he had not the twentieth part of it. But after that the civill Empire was divided into parts, the single Cities thence arising were so many Churches; and that power which the Church of Rome had over them, might perhaps wholy depend on the authority of those Churches, who having cast off the Emperours were yet content to admit the Doctours of Rome.
XXIII. They may be called Church-men who exercise a publique office in the Church. But of offices there was one a Ministery, another a Maistery; The office of the Ministers was to serve Tables, to take care of the temporall goods of the Church, and to distribute (at that time when all propriety of riches being abolisht, they were fed in common) to each man his portion; The Maisters according to their order, were called some Apostles, some Bishops, some Presbyters, that is to say Elders; yet not so, as that by the name of Presbyter, the age, but the office might be distinguisht; For Timothy was a Presbyter although a young man; but because for the most part the Elders were receiv’d into the Maistership, the word, denoting age, was us’d to signifie the office. The same Maisters, according to the diversity of their employments were called some of them Apostles, some Prophets, some Evangelists, some Pastors or Teachers. And the Apostolicall worke indeed was universall; the Propheticall to declare their owne revelations in the Church; the Evangelicall to preach, or to be publishers of the Gospell among the infidels; that of the Pastors to teach, confirme, and rule the minds of those who already beleev’d.
XXIV. In the Election of Church-men two things are to be considered, the Election of the Persons, and their consecration, or institution, which also is called ordination. The first twelve Apostles CHRIST himselfe both elected, and ordain’d. After CHRISTS ascension Matthias was elected in the roome of Judas the Traitour, the Church (which at that time consisted of a Congregation of about one hundred and twenty men) choosing two men: And they appointed two, Joseph and Matthias; but God himselfe by lot approving of Mathias. And Saint Paul calls these twelve the first, and great Apostles, also the Apostles of the Circumcision. Afterward were added two other Apostles, Paul, and Barnabas; ordain’d indeed by the Doctours, and Prophets of the Church of Antioch, (which was a particular Church) by the imposition of hands, but elected by the command of the Holy Ghost. That they were both Apostles is manifest in the 13. of the Acts v. 2, 3. That they receiv’d their Apostleship from hence, namely because they were separated by command of the spirit for the work of God, from the rest of the Prophets, and Doctours of the Church of Antioch, Saint Paul himselfe shewes, who calls himselfe for distinctions sake an Apostle separated unto the Gospell of God, Rom. 1. ver. 1. But if it be demanded further; by what authority it came to passe that that was receiv’d for the command of the Holy Ghost, which those Prophets and Doctours did say proceeded from him, it must necessarily be answer’d; by the Authority of the church of Antioch. For the Prophets & Doctours must be examined by the Church before they be admitted; For Saint John saith, Beleeve not every Spirit, but try the Spirits, whether they are of God, because many false Prophets are gone out into the world; but by what Church, but that to which that Epistle was written? In like manner Saint Paul reprooves the Churches of Galatia, because they Judaized, Gal. 2. v. 14. although they seemed to doe so by the Authority of Peter; for when he had told them that he had, reprehended Peter himselfe with these words, If thou being a Iew, livest after the manner of Gentiles, and not as doe the Iewes, why compellest thou the Gentiles to live as doe the Iewes? Not long after he questions them, saying, This onely would I learne of you: Received ye the Spirit by the works of the Law, or by the hearing of faith? Gal. 3. ver. 2. Where it is evident, that it was Judaisme which he reprehended the Galathians for, notwithstanding that the Apostle Peter compelled them to Judaize. Seeing therefore it belonged to the Church, and not to Peter, and therefore also not to any man, to determine what Doctors they should follow, it also pertained to the authority of the Church of Antioch to elect their Prophets and Doctors. Now because the Holy Ghost separated to himself the Apostles Paul & Barnabas, by the imposition of hands from Doctors thus elected; its manifest, that imposition of hands, & consecration, of the prime Doctors in each Church, belongs to the Doctors of the same Church. But Bishops, who were also called Presbyters, although all Presbyters were not Bishops, were ordain’d somtimes by Apostles (for Paul & Barnabas when they had taught in Derbe, Lystra, and Iconium, ordained Elders in every Church, Acts 14. v. 23.) sometimes by other Bishops, for Titus was by Paul left in Crete, that he should ordain Elders in every City, Tit. 1. v. 5. And Timothy was advised not to neglect the gift that was in him, which was given him by Prophesy with the laying on of the hands of the Presbytery, 1. Tim. 4. v. 14. And he had rules given him concerning the Election of Presbyters. But that cannot be understood otherwise, then of the ordination of those who were elected by the Church; for no man could constitute a Doctor in the Church, but by the Churches permission. For the duty of the Apostles themselves was not to command, but to teach; and although they who were recommended by the Apostles, or Presbyters, were not rejected, for the esteem that was had of the recommenders, yet seeing they could not be elected without the will of the Church, they were also suppos’d elected by the authority of the Church. In like manner Ministers, who are called Deacons, were ordained by the Apostles; yet elected by the Church. For when the seven Deacons were to bee elected, and ordained, the Apostles elected them not, but look yee out, (say they) among you Brethren seven men of honest report, &c. And they chose Stephen, &c. And they set them before the Apostles, Acts 6. vers. 3. 6. It is apparent therefore by the custome of the Primitive Church under the Apostles, that the ordination, or consecration of all Church-men, which is done by Prayer, and imposition of hands, belonged to the Apostles, and Doctors; but the Election of those who were to be consecrated, to the Church.
XXII. Anche questo è in perfetta coerenza con quanto detto in precedenza: se esistono molte città cristiane, esse non costituiscono necessariamente un’unica chiesa nel senso stretto del termine. Può darsi che, per consenso reciproco, diventino effettivamente una sola chiesa, ma solo a condizione che diventino anche un’unica città; infatti, possono riunirsi soltanto in momenti e luoghi prestabiliti. Tuttavia, persone, luoghi e tempi rientrano nell’ambito del diritto civile: nessuno, né suddito né estraneo, può mettere piede in un luogo senza il permesso della città che ne è padrona. Ciò che non può essere fatto legalmente se non con l’autorizzazione della città, viene comunque compiuto nell’ambito dell’autorità stessa di quella città. La chiesa universale è certamente un corpo mistico, il cui capo è Cristo; tuttavia, allo stesso modo in cui tutti gli uomini riconoscono Dio come sovrano del mondo, costituiscono anche un unico regno e una unica città, anche se non rappresentano una singola entità né agiscono in modo coordinato. Inoltre, quando si afferma che Cristo è il capo della sua chiesa, ciò indica chiaramente che tale dichiarazione fu fatta dall’apostolo riguardo ai fedeli: finché questi sono in questo mondo, costituiscono una chiesa soltanto potenzialmente, ma non effettivamente, fino a quando non saranno separati dai reprobi e riuniti insieme nel giorno del giudizio. La Chiesa di Roma un tempo era molto potente, ma i suoi confini non oltrepassavano quelli del suo impero; pertanto non poteva essere considerata universale, se non in quel senso in cui si diceva che “l’intero mondo era sotto il dominio dei Romani”, anche se all’epoca essi possedevano soltanto un ventesimo di tale territorio. Dopo la divisione dell’impero civile, le singole città che ne derivarono divennero tante chiese quante erano le città stesse; e il potere che la Chiesa di Roma esercitava su di esse dipendeva probabilmente dall’autorità di queste chiese, le quali, pur essendo separate dagli imperatori, accettavano comunque gli insegnamenti di Roma.
XXIII. Si possono chiamare “chierici” coloro che svolgono un incarico pubblico all’interno della Chiesa. Tuttavia, questi incarichi si dividevano in due categorie: da un lato c’erano quelli denominati “ministri”, dall’altro quelli chiamati “maestri”. Il compito dei ministri consisteva nel servire durante le cerimonie religiose, prendersi cura dei beni materiali della Chiesa e distribuire a ciascuno la propria porzione di cibo (poiché in quel periodo ogni forma di proprietà privata era stata abolita e tutti condividevano i beni comuni). I maestri, a seconda del loro ruolo specifico, venivano chiamati “apostoli”, “vescovi” o “presbiteri”; tuttavia, il termine “presbitero” indicava non tanto l’età quanto piuttosto la funzione svolta. Ad esempio, Timoteo era considerato un presbitero nonostante fosse giovane. Poiché per lo più i presbiteri venivano nominati anche maestri, il termine “presbitero” veniva utilizzato anche per indicare tale funzione. Lo stesso valeva per gli altri maestri: a seconda del loro compito specifico, venivano chiamati “apostoli”, “profeti”, “evangelisti” o “pastori”. Il compito degli apostoli era davvero universale; quello dei profeti consisteva nel proclamare le rivelazioni divine all’interno della Chiesa; quello degli evangelisti nel predicare il Vangelo tra i non credenti; mentre il compito dei pastori era insegnare, confermare e guidare coloro che già credevano nella fede.
XXIV. Nell’elezione dei chierici bisogna considerare due aspetti: l’elegge delle persone stesse e la loro consacrazione, ovvero l’ordinazione. I primi dodici apostoli furono sia eletti che ordinati direttamente da Cristo stesso. Dopo l’ascensione di Cristo, Matteo fu eletto al posto di Giuda traditore; la Chiesa, allora composta da circa centoventi uomini, scelse due candidati: Giuseppe e Matteo, ma fu Dio stesso a scegliere Matteo tramite sorteggio. San Paolo definisce questi dodici i primi e grandi apostoli, nonché gli apostoli della circoncisione. In seguito furono aggiunti altri due apostoli, Paolo e Barnaba; anch’essi furono ordinati dai dottori e dai profeti della Chiesa di Antiochia tramite l’imposizione delle mani, ma furono eletti su ordine dello Spirito Santo. Il fatto che fossero entrambi apostoli è evidente in Atti 13:2-3; il loro ruolo apostolico derivava dal fatto che erano stati separati per servire Dio, su comando dello Spirito Santo, dagli altri profeti e dottori della Chiesa di Antiochia. San Paolo stesso lo afferma, definendosi un apostolo “separato” per il Vangelo di Dio (Romani 1:1). Se si volesse approfondire la questione, si potrebbe chiedere con quale autorità ciò avvenisse, visto che quei profeti e dottori affermavano che le loro azioni derivassero dall’autorità di Cristo; la risposta è l’autorità della Chiesa di Antiochia. Infatti, i profeti e i dottori dovevano essere esaminati dalla Chiesa prima di essere accettati; San Giovanni dice: “Non credete a ogni spirito, ma metteteli alla prova per vedere se sono di Dio, poiché molti falsi profeti sono sorti nel mondo”. Ma con quale Chiesa? Solo con quella a cui era indirizzata quella lettera. Allo stesso modo, San Paolo rimprovera le Chiese della Galazia perché praticavano il giudaismo, nonostante sembrasse che lo facessero su autorità di Pietro; infatti, dopo aver detto loro di non seguire le usanze dei gentili, egli stesso rimproverò Pietro dicendo: “Se tu, essendo ebreo, vivi come i gentili e non come gli ebrei, perché costringi i gentili a vivere come gli ebrei?”. Poco dopo, San Paolo li interroga ancora, chiedendo: “Questo solo voglio sapere da voi: avete ricevuto lo Spirito per mezzo delle opere della legge o per la fede?”. È evidente che ciò che egli rimproverava nelle Chiese della Galazia era proprio il giudaismo, nonostante Pietro li esortasse a praticarlo. Pertanto, poiché spettava alla Chiesa – e non a Pietro, né a nessun altro individuo – decidere quali dottori seguire, anche l’autorità della Chiesa di Antiochia aveva il diritto di eleggere i suoi profeti e dottori. Ora, poiché lo Spirito Santo scelse per sé gli apostoli Paolo e Barnaba attraverso l’imposizione delle mani da parte dei dottori così eletti, è evidente che tale imposizione delle mani e consacrazione dei principali dottori in ogni chiesa spettano ai dottori di quella stessa chiesa. Tuttavia, i vescovi, che venivano anche chiamati presbiteri – sebbene non tutti i presbiteri fossero vescovi – venivano a volte ordinati dagli apostoli (ad esempio Paolo e Barnaba, quando insegnarono a Derba, Listera ed Iconio, ordinarono anziani in ogni chiesa, Atti 14,5); altre volte venivano ordinati da altri vescovi; infatti Tito fu lasciato da Paolo a Creta affinché ordinasse anziani in ogni città, Tito 1,5. A Timoteo fu consigliato di non trascurare il dono che possedeva, dono conferitogli attraverso la profezia e l’imposizione delle mani da parte del presbiterio, 1 Timoteo 4,14; inoltre gli furono dati dei regolamenti riguardanti l’elegzione dei presbiteri. Ma ciò non può essere inteso in altro modo se non come l’ordinazione di coloro che venivano eletti dalla chiesa stessa; infatti nessuno poteva nominare un dottore nella chiesa senza il permesso della stessa chiesa. Il compito stesso degli apostoli non era quello di comandare, ma di insegnare; e sebbene coloro che venivano raccomandati dagli apostoli o dai presbiteri non venissero rifiutati, a causa dell’autorità dei loro raccomandatori, tuttavia poiché non potevano essere eletti senza la volontà della chiesa, si riteneva che fossero eletti per autorità della chiesa stessa. Allo stesso modo, i ministri, chiamati diaconi, venivano ordinati dagli apostoli, ma erano eletti dalla chiesa. Quando fu necessario eleggere e ordinare sette diaconi, gli apostoli non li elevarono direttamente; dissero invece: “Ecco, tra voi fratelli, scegliete sette uomini di buona reputazione, ”, e scelsero Stefano e altri, presentandoli poi agli apostoli, Atti 6,3-6. È quindi evidente, dalla prassi della Chiesa primitiva sotto gli apostoli, che l’ordinazione o la consacrazione di tutti i membri della chiesa, che avviene attraverso preghiere e imposizione delle mani, spettava agli apostoli e ai dottori; mentre l’elegzione di coloro che dovevano essere consacrati spettava alla chiesa stessa.
XXV. Concerning the power of binding, and loosing, that is to say of remitting, and retaining of sinnes, there is no doubt, but it was given by Christ to the Pastors then yet for to come, in the same manner as it was to the present Apostles. Now the Apostles had all the power of remitting of sins given them, which Christ himselfe had; As the Father hath sent me (sayes Christ) so send I you, John 20. vers. 21. and he addes, Whose soever sins yee remit, they are remitted, and whose soever sins ye retain, they are retained. vers. 23. But what binding and loosing, or remitting and retaining of sinnes, is, admits of some scruple. For first, to retain his sinnes who being baptized into remission of sins, is truly penitent, seems to be against the very Covenant it selfe of the new Testament, and therefore could not be done by Christ himselfe, much lesse by his Pastors. And to remit the impenitent, seems to be against the will of God the Father, from whom Christ was sent to convert the world, and to reduce men unto obedience. Furthermore, if each Pastor had an authority granted him to remit and retain sinnes in this manner, all awe of Princes, and civill Magistrates, together with all kind of civill Government would be utterly destroyed. For Christ hath said it, nay even nature it selfe dictates, that we should not feare them who slay the body, but cannot kill the soule; but rather feare him who can cast both soule and body into hell, Mat. 10. vers. 28. Neither is any man so mad as not to choose to yeeld obedience rather to them who can remit, and retain their sinnes, then to the powerfullest Kings. Nor yet on the other side, it is to be imagined, that remission of sinnes is nothing else but an exemption from Ecclesiasticall punishments; for what evill hath excommunication in it, beside the eternall pains which are consequent to it? or what benefit is it to be received into the Church if there were salvation out of it? We must therefore hold, That Pastors have Power, truly, and absolutely to forgive sinnes, but, to the penitent; and to retain them, but, of the impenitent. But while men think that to Repent, is nothing else but that every one condemn his Actions, and change those Counsels which to himselfe seem sinfull, and blameable, there is an opinion risen, that there may be repentance before any Confession of sinnes to men, and that repentance is not an effect, but a cause of Confession; and thence, the difficulty of those who say that the sins of the penitent are already forgiven in Baptisme, and theirs who repent not, cannot be forgiven at al, is against Scripture, and contrary to the words of Christ, Whose soever sins ye remit, &c. We must therefore to resolve this difficulty know in the first place, that a true acknowledgement of sin is Repentance; for he that knows he hath sinned, knows he hath erred, but to will an errour is impossible; therefore he that knowes he hath sinned, wishes he had not done it, which is to repent. Farther, where it may be doubtfull, whether that which is done be a sin or not, we must consider, that repentance doth not precede confession of sins, but is subsequent to it: for there is no repentance but of sinnes acknowledged. The penitent therefore must both acknowledge the fact, and know it to be a sinne, that is to say, against the Law. If a man therefore think, that what he hath done, is not against the Law; its impossible he should repent of it. Before repentance therefore, its necessary there be an application of the facts unto the Law. But its in vain to apply the facts unto the Law without an Interpreter. for not the words of the Law, but the sentence of the Law-giver is the rule of mens actions; but surely either one man, or some men are the Interpreters of the Law, for every man is not judge of his own fact whether it be a sin or not; wherefore the fact of which we doubt whether it be a sinne or not, must be unfolded before some man or men, and the doing of this is confession. Now when the Interpreter of the Law hath judged the fact to bee a sinne, if the sinner submit to his judgement, and resolve with himselfe not to do so any more, tis repentance; and thus, either it is not true repentance, or else it is not antecedent, but subsequent to confession. These things being thus explained, it is not hard to understand what kinde of power that of binding and loosing is. For seeing in remission of sinnes there are two things considerable, one the Judgement or Condemnation whereby the fact is judged to be a sinne; the other, (when the Party condemned does acquiesce, and obey the sentence, that is to say, Repents) the remission of the sinne, or, (if he repent not) the Retention: The first of these, that is to say, the Judging whether it be a sinne or not, belongs to the Interpreter of the Law, that is, the Soveraign Judge; the second, namely Remission, or retention of the sinne, to the Pastor, and it is that concerning which the power of binding and loosing is conversant. And that this was the true meaning of our Saviour Christ in the institution of the same power, is apparent in the 18 of Mat. vers. 15, 16, 17, 18. thus, He there speaking to his Disciples, sayes, If thy Brother sinne against thee, goe, and tell him his fault betweene thee and him alone, (where we must observe by the way, that if thy Brother sinne against thee, is the same with, if he doe thee injury; and therefore Christ spake of those matters which belonged to the civill Tribunall) he addes, if he heare thee not (that is to say, if he deny that he hath done it, or if having confest the fact, he denies it to be unjustly done) take with thee yet one or two, and if he refuse to heare them, tell it the Church. But why to the Church, except that she might judge whether it were a sinne or not? But if he refuses to hear the Church, that is, if he doe not submit to the Churches sentence, but shall maintain that to be no sin, which She Judges to be a sinne, that is to say, if he repent not (for certain it is that no man repents himselfe of that action which She conceives not to be a sinne) he saith not, Tell it to the Apostles, that we might know that the definitive sentence in the question, whether it were a sin or not, was not left unto them, but to the Church; but let him be unto thee (sayes he) as an Heathen, or Publican, that is, as one out of the Church, as one that is not baptized, that is to say, as one whose sinnes are retained. For all Christians were baptized into remission of sinnes. But because it might have been demanded who it was that had so great a power, as that of withholding the benefit of Baptisme from the impenitent, Christ shewes that the same Persons to whom he had given authority to baptize the penitent into the remission of sinns, and to make them of heathen men, Christians, had also authority to retain their sins who by the Church should be adjudged to be impenitent, and to make them of Christian men Heathens; and therefore presently subjoynes, Verily I say unto you, Whose soever sinnes yee shall binde upon Earth, they shall bee bound also in Heaven, and whose soever sins yee shall loose upon Earth, they shall be loosed also in Heaven. Whence we may understand, that the power of binding, and loosing, or of remitting, and retaining of sinnes, which is called in another place, the power of the keyes, is not different from the power given in another place in these words, Goe, and teach all Nations, Baptizing them in the Name of the Father, and of the Sonne, and of the Holy Ghost, Mat. 28. ver. 19. And even as the Pastours cannot refuse to Baptize him whom the Church judges worthy, so neither can they retaine his sinnes whom the Church holds fitting to be absolv’d, nor yet remit his sinnes whom the Church pronounceth disobedient. And it is the Churches part to judge of the sinne, the Pastours, to cast out, or to receive into the Church those that are judg’d. Thus Saint Paul to the Church of Corinth, Do not ye judge, saith he, of those that are within? Yet he himself pronounc’t the sentence of Excommunication against the incestuous Person, I indeed (saith he) as absent in body, but present in Spirit, &c.
XXV. Per quanto riguarda il potere di “legare” e “sciolgere”, cioè di perdonare o trattenere i peccati, non vi è dubbio che tale potere sia stato concesso da Cristo ai Pastori, sia di allora che dei tempi futuri, nello stesso modo in cui fu concesso agli Apostoli dell’epoca. Gli Apostoli possedevano infatti tutto il potere di perdonare i peccati, potere che era stato loro conferito da Cristo stesso; come dice Cristo: “Come il Padre mi ha mandato, anch’io vi mando” (Giovanni 20,21), e aggiunge: “Quelli ai quali perdonate i peccati, vengono perdonati; quelli ai quali li trattenete, vengono trattenuti”. Tuttavia, ci sono delle perplessità riguardo a cosa esattamente significhi “perdonare” o “trattenere i peccati”. Innanzitutto, trattenere i peccati di coloro che, essendo stati battezzati e quindi perdonati, sono veramente pentiti, sembrerebbe contraddire lo stesso Patto del Nuovo Testamento; pertanto, tale comportamento non avrebbe potuto essere adottato nemmeno da Cristo, figuriamoci dai suoi Pastori. Inoltre, perdonare i peccati di coloro che non si pentono sembrerebbe andare contro la volontà di Dio Padre, da Lui stesso inviato da Cristo per convertire il mondo e ricondurre gli uomini all’obbedienza. Inoltre, se ogni Pastore avesse l’autorità di perdonare o trattenere i peccati in questo modo, tutto rispetto verso i Principi e i Magistrati civili, nonché ogni forma di governo civile, verrebbe completamente distrutta. Cristo stesso lo ha detto; anzi, anche la natura stessa ci insegna a temere non coloro che uccidono il corpo ma colui che può gettare sia l’anima che il corpo all’inferno (Matteo 10,28). Inoltre, nessuno è così pazzo da preferire di sottomettersi a coloro che possono perdonare o trattenere i peccati piuttosto che ai re più potenti. D’altra parte, non si può pensare che il perdono dei peccati sia semplicemente l’esenzione dalle punizioni ecclesiastiche; infatti, quale male rappresenta l’anatema, se non le pene eternhe a cui conduce? E quale beneficio deriverebbe dall’essere ammessi nella Chiesa se da essa non ci fosse salvezza? Pertanto, dobbiamo riconoscere che i Pastori hanno davvero il potere di perdonare i peccati, ma soltanto quelli dei pentiti; e di trattenerli, ma soltanto quelli degli impenitenti. Tuttavia, mentre molti pensano che il pentirsi significhi semplicemente condannare le proprie azioni e cambiare quei consigli che ci sembrano peccaminosi e deprecabili, è emersa l’opinione che sia possibile pentirsi anche prima di confessare i propri peccati, e che il pentimento non sia un effetto ma una causa della confessione. Da questo deriva la difficoltà di coloro che sostengono che i peccati dei pentiti siano già perdonati nel battesimo, mentre quelli degli impenitenti non possano essere perdonati affatto; tale posizione è contraria alla Scrittura e alle parole di Cristo. Dobbiamo quindi, per superare questa difficoltà, comprendere innanzitutto che un vero riconoscimento del peccato è il pentimento; infatti colui che sa di aver peccato sa anche di aver commesso un errore, ma voler continuare a commettere quell’errore è impossibile; pertanto chi sa di aver peccato desidera non averlo fatto, e questo è proprio il significato del pentimento. Inoltre, quando si dubita se un certo atto sia o meno un peccato, bisogna ricordare che il pentimento non precede la confessione dei peccati, ma ne segue: infatti non esiste pentimento se non per peccati riconosciuti. Il pentito deve quindi sia ammettere l’atto commesso sia riconoscere che si tratta di un peccato, cioè di qualcosa che contraddice la Legge. Se una persona ritiene che ciò che ha fatto non violi la Legge, è impossibile che si penta; pertanto, prima del pentimento, è necessario confrontare l’atto commesso con i principi della Legge. Tuttavia, è inutile confrontare l’atto con la Legge senza un interprete: non sono le parole della Legge, ma la sentenza di colui che ha stabilito quella Legge a costituire il criterio per giudicare le azioni umane; e sicuramente qualcuno deve interpretare la Legge, poiché nessuno può giudicare da solo se un proprio atto sia o meno un peccato. Pertanto, l’atto di cui si dubita debba essere esaminato da qualcuno, e questo processo costituisce appunto la confessione. Quando l’interprete della Legge stabilisce che un certo atto è un peccato, se il peccatore accetta questa sentenza e si impegna a non ripeterlo più, allora si tratta di vero pentimento; altrimenti, il pentimento non è autentico o non precede la confessione, ma ne segue. Una volta chiarite queste cose, non è difficile comprendere quale sia il potere legato alla capacità di “legare” e “sciolgere”. Poiché nella remissione dei peccati ci sono due aspetti fondamentali: da un lato c’è la sentenza che stabilisce se un atto è un peccato; dall’altro, nel caso in cui il peccatore accetti quella sentenza e si pentisca, avviene la remissione del peccato; altrimenti, il peccato viene mantenuto. Il primo aspetto, cioè la valutazione se un atto sia un peccato o meno, spetta all’interprete della Legge, ovvero al giudice supremo; il secondo aspetto, cioè la remissione o la conservazione del peccato, spetta al pastore, e è proprio su questo che si basa il potere di “legare” e “sciolgere”. E il fatto che questa sia davvero l’intenzione del nostro Salvatore Cristo quando ha istituito tale potere è evidente nei versetti 15, 16, 17, 18 del vangelo di Matteo. Ecco quindi Cristo che parla ai suoi Discepoli, dicendo: “Se tuo fratello pecca contro di te, va e dimmigli il suo errore solo tra voi due”. (Bisogna osservare che ‘se tuo fratello pecca contro di te’ equivale a ‘se ti fa del male’; quindi Cristo parlava di questioni che riguardavano la giustizia civile). Aggiunge poi: “Se non ti ascolta, porta con te ancora uno o due testimoni; e se nemmeno loro lo ascoltano, riferisci il fatto alla Chiesa”. Ma perché proprio alla Chiesa? Solo perché essa può stabilire se quel comportamento sia un peccato o meno. E se egli si rifiuta di ascoltare anche la Chiesa, cioè non accetta la sua sentenza e sostiene che ciò che la Chiesa considera un peccato non lo sia, allora non si pentirà mai (poiché nessuno si pente di un atto che la Chiesa ritiene non essere un peccato). Cristo continua dicendo: “Riferisci il fatto anche agli Apostoli, affinché sappiamo che la decisione definitiva su questo punto non spetta a loro, ma alla Chiesa”. E conclude: “Quell’uomo sia per te come un pagano o un pubblicano, cioè come qualcuno che non appartiene alla Chiesa, come qualcuno che non è stato battezzato, e quindi i cui peccati rimangono irremissibili. Tutti i cristiani, infatti, sono stati battezzati per la remissione dei loro peccati”. Ma poiché si poteva chiedere chi avesse il potere di negare il beneficio del battesimo a coloro che non si pentivano, Cristo chiarisce che le stesse persone a cui aveva dato l’autorità di battezzare i penitenti per la remissione dei loro peccati, e di farli passare da pagani a cristiani, avevano anche il potere di lasciare impuniti i peccati di coloro che la Chiesa giudicava irremissibili, e di farli tornare a essere pagani. E quindi aggiunge: “In verità vi dico: qualsiasi peccato voi condanniate sulla terra, sarà condannato anche in cielo; e qualsiasi peccato voi assolviate sulla terra, sarà assolto anche in cielo”. Da questo possiamo comprendere che il potere di condannare o assolvere i peccati, chiamato anche “potere delle chiavi”, non è diverso dal potere conferito agli Apostoli nel versetto: “Andate e insegnate a tutte le nazioni; battezzateli nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo” (Matteo 28:19). E proprio come i pastori non possono rifiutarsi di battezzare coloro che la Chiesa ritiene degni di essere battezzati, allo stesso modo non possono lasciare impuniti i loro peccati, né assolverli se la Chiesa li considera indegni di perdono. Spetta alla Chiesa giudicare i peccati; ai pastori spetta accogliere o escludere coloro che vengono giudicati dalla Chiesa. Così San Paolo scrive alla Chiesa di Corinto: “Non giudicate voi quelli che sono dentro”. Eppure fu lui stesso ad emettere la sentenza di scomunica contro quella persona che aveva commesso incesto; affermava infatti di essere assente in corpo, ma presente nello spirito, e così via.
XXVI. The act of retaining sinnes is that which is called by the Church Excommunication, and by Saint Paul, delivering over to Satan. The word Excommunication, sounding the same with aposunagogon poiein, casting out of the Synagogue, seems to be borrowed from the Mosaicall Law, wherein they who were by the Priest adjudged leprous, were commanded to be kept apart out of the Camp, untill by the judgement of the Priest they were againe pronounc’t cleane, and by certaine rights (among which the washing of the body was one) were purified, Levit. 13. ver. 46. From hence in processe of time it became a custome of the Jewes, not to receive those who passed from Gentilisme to Judaisme, (supposing them to be uncleane) unlesse they were first washed; and those who dissented from the Doctrine of the Synagogue, they cast out of the Synagogue. By resemblance of this custome, those that came to Christianity, (whether they were Jewes, or Gentiles) were not receiv’d into the Church without Baptisme; and those that dissented from the Church were depriv’d of the Churches Communion. Now, they were therefore said to be deliver’d over to Satan, because all that was out of the Church, was comprehended within his Kingdome. The end of this kind of Discipline was, that being destitute for a time of the grace and spirituall priviledges of the Church, they might be humbled to salvation. But the effect in regard to secular matters, that being excommunicated, they should not onely be prohibited all Congregations, or Churches, and the participation of the mysteries, but as being contagious they should be avoided by all other Christians, even more then Heathen: for the Apostle allowed to accompany with Heathen, but with these not so much as to eate, 1 Cor. 5. ver. 10, II. Seeing then the effect of Excommunication is such, it is manifest in the first place, that a Christian city cannot be excommunicated. For a Christian City is a Christian Church, as hath been declar’d above in the 21. Art. and of the same extension. But a Church cannot be excommunicated; For either she must excommunicate her selfe, which is impossible; or she must be excommunicated by some other Church, and this, either universall, or particular. But seeing an Universall Church is no Person, (as hath been prov’d in the 22. Artic.) and therefore neither acts, nor does any thing, it cannot excommunicate any man. And a particular church by excommunicating another Church doth nothing; for where there is not one common Congregation, there cannot be any Excommunication. Neither if some one Church (suppose that of Jerusalem) should have excommunicated an other (suppose that of Rome) would it any more have excommunicated this, then her selfe: for he that deprives another of his Communion, deprives himselfe also of the Communion of that other. Secondly, No man can excommunicate the subjects of any absolute government all at once, or forbid them the use of their Temples, or their publique worship of God. For they cannot be excommunicated by a Church which themselves doe constitute; for if they could, there would not onely not remain a Church, but not so much as a common-weale, and they would be dissolved of themselves; and this were not to be excommunicated, or prohibited. But if they be excommunicated by some other Church, that church is to esteem them as Heathen. But no christian Church by the doctrine of Christ, can forbid the Heathen to gather together, and Communicate among themselves, as it shall seem good to their Cities, especially if they meet to worship Christ, although it be done in a singular custome, and manner: therefore also not the excommunicated, who are to be dealt with as Heathen. Thirdly, a Prince who hath the Soveraign Power, cannot be excommunicated. For by the doctrine of Christ, neither one, nor many subjects together can interdict their Prince any publique, or private places, or deny him entrance into any Assembly whatsoever, or prohibit him the doing of what hee will within his own jurisdiction. For it is Treason among all Cities, for any one, or many subjects joyntly to arrogate to themselves any authority over the whole City; but they who arrogate to themselves an authority over him who hath the supreme power of the City, doe arrogate the same authority over the City it selfe. Besides, a Soveraign Prince, if he be a Christian, hath this farther advantage, that the City whose Will is contained in His, is that very thing which we call a Church; the Church therefore excommunicates no man, but whom it excommunicates by the authority of the Prince: but the Prince excommunicates not himselfe, his subjects therefore cannot doe it. It may be indeed that an Assembly of rebellious Citizens or Traytors, may pronounce the sentence of excommunication against their Prince, but not by Right. Much lesse can one Prince be excommunicated by another, for this would prove not an excommunication, but a provocation to Warre by the way of affront. For since that is not one church which is made up of Citizens belonging to two absolute Cities, for want of power of lawfully assembling them, (as hath been declar’d before in the 22. Art.) they who are of one Church are not bound to obey an other, and therefore cannot be excommunicated for their disobedience. Now, what some may say, that Princes, being they are members of the Universall church, may also by the authority of the Universall church be excommunicated, signifies nothing: because the Universall church (as hath beene shewed in the 22. Art.) is not one Person, of whom it may be said that shee acted, decreed, determin’d, excommunicated, absolv’d, and the like personall attributes; neither hath she any Governour upon Earth at whose command she may assemble, and deliberate: For to be guide of the Universall church, and to have the power of assembling her, is the same thing as to be Governour, and Lord over all the Christians in the world, which is granted to none, but God onely.
XXVI. Il fatto di perseverare nel peccato è ciò che la Chiesa definisce “escomunica”, e che San Paolo chiama “lasciare in potere di Satana”. La parola “escomunica”, che suona allo stesso modo di “aposunagogon poiein”, ovvero “scacciare dalla Sinagoga”, sembra essere presa in prestito dalla Legge Mosaica, secondo cui coloro che venivano giudicati lebbrosi dal sacerdote dovevano essere tenuti separati dal campo, fino a quando non venivano nuovamente dichiarati puri e purificati attraverso determinati riti (tra cui il lavaggio del corpo), Levitico 13:46. Col tempo, questa pratica divenne una consuetudine tra gli Ebrei: non accoglievano coloro che passavano dal paganesimo al giudaismo, considerandoli impuri, se prima non venivano lavati; allo stesso modo, escludevano dalla Sinagoga coloro che dissentivano dalla dottrina ufficiale. Per analogia, coloro che si convertivano al Cristianesimo (siano Ebrei che Gentili) non venivano ammessi nella Chiesa senza il battesimo; coloro che dissentivano dalla dottrina della Chiesa venivano privati della sua comunione. Si diceva quindi che tali persone fossero “lasciate in potere di Satana”, poiché tutto ciò che era escluso dalla Chiesa rientrava nel suo regno. Lo scopo di tale disciplina era far sì che coloro che ne erano privati, per un certo periodo, venissero umiliati e così salvati. Per quanto riguarda gli aspetti secolari, l’escomunica significava non solo il divieto di partecipare alle riunioni o ai riti della Chiesa, ma anche che tali persone venivano evitate da tutti gli altri cristiani, addirittura più di quanto avvenisse con i pagani; infatti l’Apostolo permetteva di convivere con i pagani, ma non anche di mangiare con loro, 1 Corinzi 5:10. Quindi, dato l’effetto dell’escomunica, è evidente che una città cristiana non può essere escomunicata: una città cristiana è infatti una Chiesa cristiana. Ma una Chiesa stessa non può essere escomunicata; o deve escomunicare se stessa, il che è impossibile, oppure deve essere escomunicata da un’altra Chiesa, sia essa universale che particolare. Tuttavia, poiché una Chiesa universale non è una persona (come dimostrato nell’articolo 22), non può compiere alcun atto o agire in modo da escomunicare qualcuno. Inoltre, una Chiesa particolare che esclude un’altra Chiesa non compie nulla; infatti, dove non c’è una comunità condivisa, non può esserci alcuna escomunica. Nemmeno se una Chiesa (supponiamo quella di Gerusalemme) escludesse un’altra (supponiamo quella di Roma), ciò significherebbe che la prima avrebbe escluso sé stessa, poiché chi priva qualcuno della sua comunione si priva anche della propria. In secondo luogo, nessuno può escomunicare all’improvviso i sudditi di un governo assoluto, né impedire loro l’uso dei templi o la partecipazione ai riti pubblici di culto a Dio. Poiché non possono essere scomunicati da una Chiesa che essi stessi contribuiscono a formare; infatti, se ciò fosse possibile, non rimarrebbe nemmeno una Chiesa, né tantomeno un ordinamento sociale stabile, e tali individui cesserebbero di far parte della comunità cristiana; ma questo non dovrebbe essere considerato motivo di scomunica o divieto. Tuttavia, se vengono scomunicati da un’altra Chiesa, questa deve considerarli pagani. Nessuna Chiesa cristiana, secondo la dottrina di Cristo, può impedire ai pagani di riunirsi e comunicare tra loro, purché ciò avvenga nel modo che ritenuto opportuno dalle loro comunità, soprattutto se lo fanno al fine di adorare Cristo; anche coloro che sono stati scomunicati devono essere trattati come pagani. Inoltre, un principe che detiene il potere sovrano non può essere scomunicato; poiché, secondo la dottrina di Cristo, né un singolo suddito né più sudditi insieme possono impedire al loro principe l’accesso a luoghi pubblici o privati, né negargli il diritto di partecipare ad alcuna assemblea, né proibirgli di fare ciò che desidera entro i limiti della sua giurisdizione. Infatti, attribuire a qualcuno un potere su tutta la città costituirebbe tradimento; coloro che si arrogano tale potere sul principe che detiene il supremo potere sulla città stessa si arrogano in realtà quel potere sulla città stessa. Inoltre, se un principe sovrano è cristiano, ha anche il vantaggio che la città su cui regna è proprio quella che chiamiamo Chiesa; pertanto, solo con l’autorità del principe una Chiesa può scomunicare qualcuno. Ma il principe stesso non può scomunicarsi, quindi nemmeno i suoi sudditi possono farlo. È possibile che un’assemblea di cittadini ribelli o traditori pronunci una sentenza di scomunica contro il loro principe, ma ciò non avviene in modo legittimo. Ancor meno un principe può essere scomunicato da un altro; tale atto non sarebbe affatto una scomunica, bensì una provocazione alla guerra. Poiché non esiste una singola Chiesa composta da cittadini appartenenti a due città diverse, poiché manca il potere legittimo di riunirli (come già detto nell’articolo 22), coloro che appartengono alla stessa Chiesa non sono obbligati ad obbedire a un’altra Chiesa e quindi non possono essere scomunicati per la loro disobbedienza. Quanto a chi potrebbe sostenere che i principi, essendo membri della Chiesa universale, possano essere scomunicati anche dall’autorità di questa Chiesa universale, tale argomentazione è priva di fondamento: poiché la Chiesa universale (come già dimostrato nell’articolo 22) non è una persona con attributi personali come quelli di decidere, scomunicare o assolvere; inoltre, essa non ha alcun governante sulla Terra al cui ordine possa riunirsi e deliberare. Infatti, essere guida della Chiesa universale e avere il potere di riunirla equivale a essere governante e signore di tutti i cristiani del mondo, un ruolo che spetta esclusivamente a Dio.
XXVII. It hath beene shewed above in the 18. Art. that the authority of interpreting the Holy Scriptures consisted not in this, that the interpreter might without punishment, expound, and explicate his sentence & opinion taken thence, unto others, either by writing, or by his owne voice; but, that others have not a Right to doe, or teach ought contrary to his sentence; insomuch as the interpretation we speak of is the same with the power of defining in all manner of controversies to be determined by sacred Scriptures. Now we must shew that that power belongs to each Church, and depends on his, or their authority who have the Supreme command, provided that they be Christians. For if it depend not on the civill authority, it must either depend on the opinion of each private Subject, or some forraigne authority. But among other reasons, the inconveniencies that must follow private opinions cannot suffer its dependance on them; of which this is the chiefe, that not onely all civill obedience would be taken away (contrary to Christ his praecept) but all humane society and peace would be dissolved (contrary to the Lawes of nature;) for seeing every man is his owne interpreter of Scripture, that is to say, since every man makes himselfe judge of what is pleasing and displeasing unto God, they cannot obey their Princes before that they have judg’d whether their commands be conformable to the Word of God, or not. And thus either they obey not, or they obey for their owne opinions sake, that is to say, they obey themselves, not their Soveraigne; civill obedience therefore is lost. Againe, when every man followes his owne opinion, it’s necessary that the controversies which rise among them will become innumerable, and indeterminable; whence there will breed among men (who by their own naturall inclinations doe account all dissention an affront) first hatred, then brawles and warres, and thus all manner of peace and society would vanish. We have farthermore for an example, that which God under the old Law required to be observed concerning the book of the Law, namely, that it should be transcrib’d, and publiquely us’d, and he would have it to be the Canon of Divine doctrine: but the controversies about it not to be determined by private Persons, but onely by the Priests. Lastly, it is our Saviours Precept, that if there be any matter of offence between private Persons, they should hear the Church. Wherefore it is the Churches duty to define controversies; it therefore belongs not to private men, but to the Church, to interpret Scriptures. But that we may know that the authority of interpreting Gods Word, that is to say, of determining all questions concerning God, and Religion, belongs not to any forraign Person whatsoever, we must consider first what esteem such a power carries in the mindes of the subjects, and their civill actions. For no man can be ignorant that the voluntary actions of men by a naturall necessity, doe follow those opinions which they have concerning good, and evill, Reward, and Punishment; whence it happens that necessarily they would chuse rather to obey those by whose judgement they beleeve that they shall be eternally happy, or miserable. Now, by whose judgement it is appointed what Doctrines are necessary to salvation, by their judgement doe men expect their eternall blisse, or perdition; they will therefore yeeld them obedience in all things. Which being thus, most manifest it is, that those subjects who believe themselves bound to acquiesce to a forraign authority in those Doctrines which are necessary to salvation, doe not per se constitute a City, but are the subjects of that forraign power. Nor therefore although some Soveraign Prince should by writing grant such an authority to any other, yet so, as he would be understood to have retained the civill power in his own hands, shall such a Writing be valid, or transferre ought necessary for the retaining, or good administration of his command. For by the 2. Cha. artic. no man is said to transferre his Right, unlesse he give some proper sign, declaring his Will to transferre it; but he who hath openly declared his will to keep his Soveraignty, cannot have given a sufficient sign of transferring the means necessary for the keeping it. This kinde of Writing therefore will not be a sign of Will, but of Ignorance in the contractors. We must consider next how absurd it is for a City, or Soveraign, to commit the ruling of his Subjects consciences to an enemy. For they are, as hath been shewed above in the 5. Cha. artic. in an hostile state, whosoever have not joyn’d themselves into the unity of one Person. Nor contradicts it this truth that they doe not alwayes fight: (for truces are made between enemies) it is sufficient for an hostile minde, that there is suspition, that the Frontiers of Cities, Kingdomes, Empires, strengthned with Garisons, doe with a fighting posture and countenance, though they strike not, yet as enemies mutually behold each other. Lastly, how unequall is it to demand that, which by the very reason of your demand, you confesse belongs to anothers Right? I am the Interpreter of Scriptures to you who are the Subject of anothers Realme: Why? By what Covenants past between you and me? By Divine authority. Whence knowne? Out of holy Scripture. Behold the Book, read it. In vain, unlesse I may also interpret the same for my self; That interpretation therefore doth by Right belong to me, and the rest of my private fellow-subjects; which we both deny. It remains therefore that in all christian Churches, that is to say, in all christian Cities, the interpretation of sacred Scripture depend on, and derive from the authority of that man, or Councell, which hath the Soveraign power of the City.
XXVII. È stato dimostrato nella precedente Articolo 18 che l’autorità di interpretare le Sacre Scritture non consiste nel fatto che l’interprete possa, senza punizione, esporre e spiegare le proprie opinioni tratte da esse ad altri, sia per iscritto che a voce; bensì nel fatto che gli altri non abbiano il diritto di agire o insegnare in modo contrario alle sue interpretazioni. L’interpretazione di cui parliamo equivale infatti al potere di definire, in ogni controversia da risolvere attraverso le Sacre Scritture. Ora dobbiamo dimostrare che tale potere appartiene a ciascuna Chiesa e dipende dall’autorità di coloro che detengono il comando supremo, purché siano cristiani. Se infatti tale autorità non dipendesse dall’autorità civile, dovrebbe derivare o dall’opinione di ogni singolo individuo o da un’autorità esterna. Tuttavia, le inconvenienze che deriverebbero dall’affidarsi alle opinioni private rendono impossibile tale dipendenza: innanzitutto, verrebbe meno tutta l’obbedienza civile (contrario agli insegnamenti di Cristo), e inoltre si dissolverebbe ogni forma di società umana e pace, poiché ognuno considererebbe se stesso l’interprete delle Sacre Scritture, giudicando ciò che è gradito o no a Dio; di conseguenza, gli uomini non obbedirebbero ai loro sovrani prima di aver verificato se i loro ordini sono conformi alla Parola di Dio. Inoltre, se ogni uno seguisse le proprie opinioni personali, le controversie che ne deriverebbero sarebbero innumerevoli e irrisolubili; ciò porterebbe ad odio, liti e guerre, distruggendo così ogni forma di pace e società. Come ulteriore esempio, si può ricordare ciò che Dio richiedeva sotto l’Antico Testamento riguardo al libro della Legge: che esso venisse trascritto e utilizzato pubblicamente, e che fosse considerato canone della dottrina divina; tuttavia le controversie relative ad esso dovevano essere risolte non da privati, ma soltanto dai sacerdoti. Infine, l’insegnamento del nostro Salvatore è che, in caso di dispute tra privati, sia necessario rivolgersi alla Chiesa. Pertanto spetta alle Chiese il compito di interpretare le Sacre Scritture; non ai singoli individui. Ma affinché si comprenda chiaramente che l’autorità di interpretare la Parola di Dio, cioè di risolvere tutte le questioni relative a Dio e alla religione, non appartiene in alcun modo ad autorità esterne, è necessario considerare quale rilievo tale potere abbia nella mente dei sudditi e nelle loro azioni civili. Nessuno può ignorare che le azioni volontarie degli uomini, per una necessità naturale, seguono sempre quelle opinioni che essi hanno riguardo al bene e al male, alla ricompensa e alla punizione; da ciò deriva che inevitabilmente preferiranno obbedire a coloro i cui giudizi ritengono possano portarli all’eterna felicità o alla miseria. Ora, poiché è proprio attraverso il giudizio di tali persone che vengono stabilite quali dottrine siano necessarie per la salvezza, è anche attraverso il loro giudizio che gli uomini si aspettano la propria eterna beatitudine o rovina; pertanto le obbediranno in tutto. È quindi assolutamente evidente che coloro i quali ritengono di dover accettare l’autorità altrui riguardo a queste dottrine essenziali per la salvezza, non costituiscono di per sé una città, ma sono semplicemente sudditi di quella potenza straniera. E anche se un sovrano princo concedesse per iscritto tale autorità a qualcun altro, poiché ciò significherebbe che ha mantenuto in proprio possesso il potere civile, tale atto non sarebbe valido né sufficiente per garantire la conservazione o l’efficace amministrazione del suo dominio. Infatti, secondo il secondo articolo della seconda parte delle Leggi fondamentali, nessuno può trasferire i propri diritti se non fornisce un segno chiaro che ne attesti la volontà; ma chi ha apertamente dichiarato di voler mantenere la propria sovranità, non può aver dato un segno sufficiente per trasferire i mezzi necessari a tale scopo. Pertanto, un simile atto scritto non rappresenta una manifestazione di volontà, ma piuttosto di ignoranza da parte di chi lo firma. Dobbiamo ora considerare quanto sia assurdo che una città o un sovrano affidi la guida delle coscienze dei propri sudditi a un nemico: essi, come è stato dimostrato nel quinto articolo della seconda parte delle Leggi fondamentali, si trovano in uno stato di ostilità reciproca, e chi non partecipa alla formazione di un’unica entità politica è considerato nemico. Questo non contraddice il fatto che spesso non combattano: le tregue tra nemici sono infatti comuni. È sufficiente che esista sospetto, che i confini delle città, dei regni, degli imperi siano presidiati e difesi con atteggiamenti ostili, anche se non si arriva a uno scontro diretto; in tal caso, essi sono considerati nemici l’uno dell’altro. Infine, quanto è ingiusto chiedere qualcosa che, proprio per il motivo stesso della richiesta, si riconosce appartenere al diritto di un altro? Io sono l’interprete delle Scritture per voi, che siete sudditi di un altro regno: perché? Su quali patti stipulati tra noi? Sulla autorità divina. Da dove deriva questa autorità? Dalle Sacre Scritture. Guardate il libro, leggetelo. Ma invano, se non posso anche io interpretarlo secondo la mia volontà; quindi tale interpretazione appartiene di diritto a me e agli altri miei sudditi. Il che entrambi neghiamo. Resta dunque chiaro che, in tutte le chiese cristiane, cioè in tutte le città cristiane, l’interpretazione delle Sacre Scritture dipende dall’autorità di colui che detiene il potere sovrano sulla città stessa.
XXVIII. Now because there are two kindes of controversies, the one about spirituall matters, that is to say, questions of faith, the truth whereof cannot be searcht into by naturall reason; such are the questions concerning the nature, and office of Christ, of rewards and punishments to come, of the Sacraments, of outward worship, and the like: the other, about questions of humane science, whose truth is sought out by naturall reason, and Syllogismes, drawne from the Covenants of men, and definitions (that is to say, significations received by use, and common consent of words) such as are all questions of Right, and Philosophy. For example, when in matter of Right its questioned whether there be a Promise, and Covenant, or not? that is nothing else, but to demand, whether such words spoken in such a manner be by common use, and consent of the Subjects, a Promise or Covenant; which if they be so called, then it is true that a Contract is made, if not, then it is false: that truth therefore depends on the compacts, and consents of men. In like manner when it is demanded in Philosophy whether the same thing may entirely be in divers places at once; the determination of the question depends on the knowledge of the common consent of men about the signification of the word entire: for if men when they say a thing is entirely somewhere doe signifie by common consent that they understand nothing of the same to be elsewhere, it is false that the same thing is in divers places at once: that truth therefore depends on the consents of men, and by the same reason in all other questions concerning Right, and Philosophy. And they who doe judge that any thing can be determin’d, (contrary to this common consent of men concerning the appellations of things) out of obscure places of Scripture, doe also judge that the use of speech, and at once all humane society, is to be taken away; for he who hath sold an whole field, will say, he meant one whole ridge, and will retaine the rest as unsold; nay, they take away reason it selfe, which is nothing else but a searching out of the truth made by such consent. These kinde of questions therefore need not be determin’d by the City by way of interpretation of Scriptures; for they belong not to Gods Word, in that sense wherein the Word of God is taken for the Word concerning God, that is to say, for the Doctrine of the Gospell; neither is he who hath the Soveraigne Power in the Church, oblig’d to employ any Ecclesiastical Doctours for the judging of any such kind of matters as these. But for the deciding of questions of Faith, that is to say, concerning God, which transcend humane capacity, we stand in need of a divine blessing (that we may not be deceiv’d at least in necessary points) to be deriv’d from CHRIST himselfe by the imposition of hands. For, seeing to the end we may attaine to aeternal Salvation, we are oblig’d to a supernatural Doctrine, & which therefore it is impossible for us to understand; to be left so destitute, as that we can be deceiv’d in necessary points, is repugnant to aequity. This infallibility our Saviour Christ promis’d (in those things which are necessary to Salvation) to his Apostles untill the day of judgement; that is to say, to the Apostles, and Pastors succeeding the Apostles who were to be consecrated by the imposition of hands. He therefore who hath the Soveraigne power in the City, is oblig’d as a Christian, where there is any question concerning the Mysteries of Faith, to interpret the Holy Scriptures by Clergy-men lawfully ordain’d. And thus in Christian Cities the judgement both of spirituall and temporall matters belongs unto the civill authority. And that man, or councell who hath the Supreme power, is head both of the City, and of the Church; for a Church, and a Christian City is but one thing.
Chapter XVIII: Concerning those things which are necessary for our entrance into the Kingdome of Heaven
I. IT WAS ever granted that all authority in secular matters deriv’d from him who had the Soveraigne power, whether he were one Man, or an Assembly of Men. That the same in spirituall matters depended on the authority of the Church, is manifest by the next foregoing proofs; and besides this, that all Christian Cities are Churches endued with this kind of authority From whence a man though but dull of apprehension may collect, that in a Christian City, (that is to say, in a City whose Soveraignty belongs to a Christian Prince, or Councell) all Power, as well spiritual, as secular, is united under Christ; and therefore it is to be obey’d in all things. But on the other side, because we must rather obey God then Wen, there is a difficulty risen, how obedience may safely be yeelded to them, if at any time somewhat should be commanded by them to be done which CHRIST hath prohibited. The reason of this difficulty is, that seeing God no longer speakes to us by CHRIST, and his Prophets in open voice, but by the holy Scriptures, which by divers men are diversly understood, they know indeed what Princes, and a congregated Church doe command; but whether that which they doe command be contrary to the word of God, or not, this they know not, but with a wavering obedience between the punishments of temporall, and spirituall death, as it were sailing betweene Scilla and Carybdis, they often run themselves upon both. But they who rightly distinguish betweene the things necessary to Salvation, and those which are not necessary, can have none of this kind of doubt. For if the command of the Prince, or City be such, that he can obey it without hazard of his aeternall Salvation, it is unjust not to obey them, and the Apostles praecepts take place: Servants in all things obey your Wasters according to the flesh. Children obey your Parents in all things. Col. 3. v. 20, 22. And the command of CHRIST, The Scribes and Pharisees sit in Moyses chair, all things therefore whatsoever they command you, that observe, and doe. Mat. 23. v. 2. On the contrary, if they command us to doe those things which are punisht with aeternall death, it were madnesse not rather to chuse to dye a naturall death, then by obeying, to dye eternally; and then comes in that which CHRIST sayes, Feare not them who kill the body, but cannot kill the Soule. Mat. 10. v. 28. We must see therefore what all those things are, which are necessary to Salvation.
II. Now all things necessary to Salvation are comprehended in two vertues, Faith, and Obedience. The latter of these if it could be perfect would alone suffice to preserve us from damnation; but because we have all of us beene long since guilty of disobedience against God in Adam, and besides we our selves have since actually sinned, Obedience is not sufficient without remission of sinnes. But this, together with our entrance into the Kingdome of Heaven is the reward of Faith. Nothing else is requisite to Salvation; for the Kingdome of Heaven is shut to none but sinners, that is to say, those who have not perform’d due Obedience to the Lawes; and not to those neither, if they beleeve the necessary articles of the Christian Faith. Now, if we shall know in what points Obedience doth consist, and which are the necessary articles of the Christian Faith, it will at once be manifest what we must doe, and what abstaine from, at the commands of Cities, and of Princes.
XXVIII. Poiché esistono due tipi di controversie: una riguarda questioni spirituali, cioè temi di fede la cui verità non può essere ricercata attraverso la ragione naturale; tra queste figurano le questioni sulla natura e sul ruolo di Cristo, sulle ricompense e sui castighi futuri, sui sacramenti, sull’adorazione esteriore e simili. L’altra categoria riguarda questioni di scienza umana, la cui verità può essere scoperta attraverso la ragione naturale e i sillogismi derivati dagli accordi umani e dalle definizioni (cioè dai significati accettati comunemente attraverso l’uso delle parole), come ad esempio tutte le questioni di diritto e di filosofia. Ad esempio, nel campo del diritto si può chiedere se esista davvero una promessa o un contratto; questa domanda si basa semplicemente sul fatto che tali parole, pronunciate in un certo modo, siano comunemente riconosciute come tali da parte delle parti coinvolte; se così è, allora esiste effettivamente un contratto; altrimenti no. Quindi questa verità dipende dagli accordi e dalle intenzioni umane. Allo stesso modo, in filosofia si può chiedere se una stessa cosa possa esistere contemporaneamente in più luoghi; la risposta a questa domanda dipende dal concetto comune che gli uomini hanno riguardo al significato della parola “intera”: se gli uomini intendono davvero che una cosa sia “intera” in un certo luogo, allora non può esistere contemporaneamente in altri luoghi; quindi anche questa verità dipende dalle intenzioni umane. E allo stesso motivo vale per tutte le altre questioni di diritto e filosofia. Coloro che ritengono che alcune cose possano essere decise in modo contrario a questo concetto comune, basandosi su passaggi oscuri della Scrittura, stanno in realtà negando il significato stesso del linguaggio e l’intera struttura sociale umana; infatti, chi vende un campo intero potrebbe affermare di aver inteso soltanto una parte di esso, mantenendo così il resto come non venduto. Inoltre, ciò significherebbe negare la ragione stessa, che non è altro che lo strumento per scoprire la verità attraverso tali accordi umani. Pertanto, queste tipologie di questioni non devono essere risolte dalla comunità attraverso l’interpretazione della Scrittura; esse non appartengono alla Parola di Dio nel senso in cui questa viene intesa come insegnamento riguardante Dio stesso, cioè come dottrina del Vangelo. Nemmeno colui che detiene il potere supremo nella Chiesa è obbligato a ricorrere agli insegnamenti ecclesiastici per risolvere queste questioni. Tuttavia, per giudicare questioni di fede, cioè quelle relative a Dio e che trascendono la capacità umana, abbiamo bisogno di una benedizione divina (affinché almeno su questioni essenziali non veniamo ingannati), benedizione che deve provenire direttamente da CRISTO attraverso l’imposizione delle mani. Poiché, se miriamo al fine ultimo, ovvero alla Salvezza eterna, siamo obbligati ad accettare una dottrina soprannaturale, e quindi impossibile da comprendere completamente; lasciarci privi di qualsiasi strumento per discernere i punti essenziali è contrario all’equità. Questa infallibilità fu promessa dal nostro Salvatore Cristo ai suoi Apostoli fino al giorno del giudizio universale, cioè agli Apostoli e ai Pastori che li succedettero, coloro che dovevano essere consacrati attraverso l’imposizione delle mani. Pertanto, colui che detiene il potere supremo nella città è obbligato, in qualità di cristiano, a far interpretare le Sacre Scritture da membri del clero legalmente ordinati ogni volta che si presentino questioni riguardanti i misteri della fede. Nelle città cristiane, quindi, la giurisdizione sia sulle questioni spirituali che su quelle temporali spetta all’autorità civile. L’uomo o il consiglio che detiene il potere supremo è al contempo capo della città e della Chiesa; infatti, una Chiesa e una città cristiana sono in realtà la stessa cosa.
Capitolo XVIII: Riguardo a quelle cose che sono necessarie per il nostro ingresso nel Regno dei Cieli
I. È stato sempre riconosciuto che ogni autorità in materia secolare deriva da colui che possiede il potere sovrano, sia che si tratti di un singolo individuo o di un’assemblea di persone. Che lo stesso valga per le questioni spirituali, dipende dall’autorità della Chiesa; ciò è dimostrato dalle prove precedenti. Inoltre, tutte le città cristiane sono Chiese dotate di questo tipo di autorità; da ciò si può dedurre che, in una città cristiana – cioè in una città la cui sovranità appartiene a un principe o a un consiglio cristiano – ogni potere, sia spirituale che secolare, è unito sotto Cristo e quindi deve essere obbedito in tutto. Tuttavia, poiché dobbiamo obbedire a Dio piuttosto che agli uomini, sorge la difficoltà di sapere come possiamo prestare fedeltà a questi ultimi senza commettere errori, soprattutto se ci venisse ordinato di fare qualcosa che Cristo ha proibito. La ragione di questa difficoltà è che Dio non ci parla più attraverso Cristo o i suoi profeti, ma attraverso le Sacre Scritture, le quali vengono interpretate in modi diversi da persone diverse. Essi sanno certamente cosa comandano i principi e la Chiesa; tuttavia, non sanno se ciò che comandano sia contrario alla parola di Dio o meno. Pertanto, prestano una fedeltà incerta, esposti al rischio di punizioni temporali o spirituali. Ma coloro che distinguono correttamente tra le cose necessarie per la salvezza e quelle non essenziali, non hanno alcun dubbio in questo senso. Se l’ordine del principe o della città non comporta alcun rischio per la nostra salvezza eterna, è ingiusto non obbedirvi; in tal caso si attuano i precetti degli Apostoli: “I servi devono obbedire ai loro padroni in tutto ciò che essi comandano”. Al contrario, se ci venisse ordinato di fare qualcosa che comporta la punizione eterna, sarebbe follia preferire una morte naturale a quella eterna derivante dall’obbedienza; in questo caso si attuerebbe quanto Cristo ha detto: “Non temete coloro che uccidono il corpo, ma non possono uccidere l’anima”. Dobbiamo quindi individuare quali siano esattamente le cose necessarie per la salvezza.
II. Ora, tutte le cose necessarie per la Salvezza sono comprese in due virtù: la Fede e l’Obedienza. Se quest’ultima potesse essere perfetta, basterebbe da sola a proteggerci dalla dannazione; ma poiché tutti noi abbiamo da tempo peccato di disobbedienza verso Dio attraverso Adamo, e inoltre abbiamo personalmente commesso altri peccati, l’Obedienza non è sufficiente senza il perdono dei peccati. Tuttavia, proprio questo – insieme al nostro ingresso nel Regno del Cielo – costituisce la ricompensa della Fede. Nient’altro è necessario per la Salvezza; infatti, il Regno del Cielo è chiuso a tutti tranne che ai peccatori, cioè a coloro che non hanno osservato l’Obedienza dovuta alle Leggi; e non è nemmeno aperto a coloro che credono negli articoli essenziali della Fede cristiana. Ora, se sapremo in quali punti consiste l’Obedienza e quali siano gli articoli fondamentali della Fede cristiana, diventerà immediatamente chiaro ciò che dobbiamo fare e ciò che dobbiamo evitare, alle richieste delle città e dei principi.
III. But by Obedience in this place is signified not the fact, but the Will and desire wherewith we purpose, and endeavour as much as we can to obey for the future: in which sense the word Obedience is aequivalent to Repentance. For the vertue of repentance consists not in the sorrow which accompanies the remembrance of sinne; but in our conversion to the way, and full purpose to sinne no more, without which that sorrow is said to be the sorrow not of a Penitent but a desperate person. But because they who love God cannot but desire to obey the divine Law, and they who love their Neighbours cannot but desire to obey the morall Law, which consists as hath beene shewed above in the 3. Chapter, in the prohibition of Pride, ingratitude, contumely, inhumanity, cruelty, injury, and the like offences, whereby our Neighbours are prejudic’t, therefore also Love or charity are aequivalent to Obedience. Justice also (which is a constant will of giving to every man his due) is aequivalent with it. But that Faith and Repentance are sufficient for Salvation, is manifest by the Covenant it selfe of Baptisme; for they who were by Peter converted on the day of Pentecost, demanding him what they should do? He answered, Repent, and be Baptiz’d every one of you in the name of Jesus for the remission of your Sins. Act. 2. v. 38. There was nothing therefore to be done for the obtaining of Baptisme, that is to say, for to enter into the Kingdome of God, but to Repent, and beleeve in the Name of JESUS. For the Kingdome of Heaven is promis’d by the Covenant which is made in Baptisme; farthermore, by the words of CHRIST answering the Lawyer who askt him what he should doe to inherit eternall life, Thou knowest the Commandements, Thou shalt not Kill, Thou shalt not commit Adultery, &c. which refer to Obedience; and, Sell all that thou hast, and come, and follow me, which relates to faith, Luke 18. ver. 20. Mar. 10. ver. 18. And by that which is said, The just shall live by Faith, (not every man, but the just) for justice is the same disposition of Will which Repentance and Obedience are; And by the words of Saint Mark, The time is fulfilled, and the Kingdome of God is at hand, Repent yee, and beleeve the Gospell, by which words is not obscurely signified that there is no need of other Vertues, for our entrance into the Kingdome of God, excepting those of Repentance and Faith. The Obedience therefore which is necessarily requir’d to Salvation is nothing else but the Will, or endeavour to obey, that is to say, of doing according to the Lawes of God, that is the morall Lawes, which are the same to all men; and the civill Lawes, that is to say, the commands of Soveraignes in temporall matters, and the Ecclesiasticall Lawes in spirituall; which two kinds of Lawes are divers in divers Cities, and Churches, and are knowne by their promulgation, and publique sentences.
III. Ma con “obbedienza” qui non si intende il semplice atto di obbedire, bensì la volontà e il desiderio con cui ci proponiamo e ci sforziamo al massimo di osservare le leggi in futuro; in questo senso, il termine “obbedienza” è equivalente a “pentimento”. La virtù del pentimento non consiste infatti nel dolore che deriva dal ricordo dei peccati, ma nella nostra conversione e nella determinazione ferma di non peccare più; senza queste qualità, quel dolore non sarebbe il dolore di un pentito, ma di una persona disperata. Poiché coloro che amano Dio desiderano inevitabilmente obbedire alla legge divina, e coloro che amano i loro vicini sono spinti a rispettare la legge morale – che, come già accennato nel terzo capitolo, proibisce l’orgoglio, l’ingratitudine, l’insolenza, l’inhumanità e altre offese che danneggiano i nostri simili – anche l’amore e la carità sono equivalenti all’obbedienza. Anche la giustizia (ossia la volontà costante di dare a ciascuno ciò che gli spetta) è considerata un aspetto dell’obbedienza. Tuttavia, il fatto che la fede e il pentimento siano sufficienti per la salvezza è evidente dallo stesso patto del battesimo: coloro che furono convertiti da Pietro nel giorno di Pentecoste gli chiesero cosa dovessero fare; egli rispose: “Pentitevi e fatevi battezzare tutti in nome di Gesù per la remissione dei vostri peccati” (Atti 2, 38). Pertanto, non c’era nulla di necessario per ricevere il battesimo, ovvero per entrare nel Regno di Dio, se non pentirsi e credere in nome di Gesù. Il Regno dei Cieli è infatti promesso dal patto del battesimo; inoltre, le parole di Cristo rispondenti al legista che gli chiedeva come potesse ereditare la vita eterna – “Conosci i comandamenti: non uccidere, non commettere adulterio, ecc.” – riguardano l’obbedienza; mentre le parole “Vendi tutto ciò che possiedi e vieni a seguire me” fanno riferimento alla fede (Luca 18, 20; Marco 10, 18). Inoltre, il detto “I giusti vivranno per fede” indica chiaramente che non sono necessarie altre virtù per entrare nel Regno di Dio, se non la fede e il pentimento. L’obbedienza quindi richiesta per la salvezza non è altro che la volontà e lo sforzo di seguire le leggi di Dio: quelle morali, comuni a tutti gli uomini, e quelle civili, relative ai comandi dei sovrani in materia temporale, nonché alle leggi ecclesiastiche in ambito spirituale. Queste due categorie di leggi variano da città a città e da chiesa a chiesa, e sono conosciute attraverso la loro promulgazione e le sentenze pubbliche.
IV. That we may understand what the Christian Faith is, we must define Faith in generall, and distinguish it from those other acts of the minde wherewith commonly it is confounded. The object of Faith universally taken, namely for that which is beleev’d, is evermore a proposition, (that is to say a speech affirmative, or negative) which we grant to be true. But because Propositions are granted for divers causes, it falls out, that these kind of concessions are diversly called: But we grant Propositions sometimes which notwithstanding we receive not into our mindes; and this either for a time, to wit, so long, till by consideration of the consequencies, we have well examin’d the truth of them, which we call supposing; or also simply, as through feare of the Lawes, which is to professe, or confesse by outward tokens; or for a voluntary compliance sake, which men use out of civility to those whom they respect, and for love of Peace to others, which is absolute yeelding. Now the Propositions which we receive for truth, we alwaies grant for some reasons of our owne, and these are deriv’d either from the Proposition it selfe, or from the Person propounding. They are deriv’d from the Proposition it selfe, by calling to minde what things those words which make up the Proposition doe by common consent usually signifie: if so, then the assent which we give is called knowledge, or Science. But if we cannot remember what is certainly understood by those words, but sometimes one thing, sometimes another seeme to be apprehended by us, then we are said to thinke. For example, if it be propounded that two and three makes five; and by calling to minde the order of those numerall words, that it is so appointed by the common consent of them who are of the same language with us, (as it were by a certaine contract necessary for humane society) that five shall be the name of so many unities as are contain’d in two and three taken together, a man assents, that this is therefore true because two and three together, are the same with five. This assent shall be called knowledge, and to know this truth is nothing else but to acknowledge that it is made by our selves; For by whose will and rules of speaking the number… is called two,… is called three, &c… is called five, by their will also it comes to passe, that this Proposition is true, Two and three taken together makes five. In like manner if we remember what it is that is called theft, and what injury, we shall understand by the words themselves, whether it be true that theft is an injury, or not. Truth is the same with a true Proposition; but the Proposition is true in which the word consequent, which by Logicians is called the praedicate, embraceth the word antecedent in its amplitude, which they call the Subject; and to know truth is the same thing as to remember that it was made by our selves in the common use of words. Neither was it rashly, or unadvisedly said by Plato of old, that knowledge was memory. But it happens sometimes that words although they have a certaine, and defin’d signification by constitution, yet by vulgar use either to adorne, or deceive, they are so wrested from their owne significations, that to remember the conceptions for which they were first impos’d on things is very hard, and not to be maistered but by a sharpe judgement, and very great diligence. It happens too, that there are many words which have no proper, determin’d, and every where the same signification; and are understood not by their owne, but by vertue of other signes us’d together with them. Thirdly, there are some words of things unconceivable; of those things therefore whereof they are the words, there is no conception; and therefore in vaine doe we seeke for the truth of those Propositions, which they make out of the words themselves. In these cases, while by considering the definitions of words we search out the truth of some proposition, according to the hope we have of finding it, we thinke it sometimes true, and sometimes false; either of which apart is called thinking, and also beleeving; both together, doubting. But when our reasons for which we assent to some Proposition, derive not from the Proposition it selfe, but from the Person Propounding, whom we esteeme so learned that he is not deceiv’d, and we see no reason why he should deceive us; our assent, because it growes not from any confidence of our owne, but from another mans knowledge, is called Faith: And by the confidence of whom, we doe beleeve, we are said to trust them, or to trust in them. By what hath been said, the difference appeares first betweene Faith, and Profession; for that is alwaies joyn’d with inward assent, this not alwayes; That is an inward perswasion of the minde, this an outward obedience. Next, betweene Faith, and Opinion; for this depends on our owne reason, that on the good esteeme we have of another. Lastly betweene Faith and Knowledge; for this deliberately takes a proposition broken, and chewed; that swallowes downe whole and entire. The explication of words, whereby the matter enquir’d after is propounded, is conducible to knowledge; nay, the onely way to know, is by definition. But this is prejudiciall to Faith; for those things which exceede humane capacity, and are propounded to be beleev’d, are never more evident by explication, but on the contrary more obscure, and harder to be credited. And the same thing befalls a man who endeavours to demonstrate the mysteries of Faith by naturall reason, which happens to a sick man, who will needs chew before he will swallow his wholsome, but bitter Pills; whence it comes to passe, that he presently brings them up againe, which perhaps would otherwise, if he had taken them well downe, have prov’d his remedy.
V. We have seene therefore what it is to beleeve. But what is it to beleeve in CHRIST? Or what Proposition is that which is the object of our Faith in CHRIST? For when we say, I beleeve in CHRIST, we signifie indeed Whom, but not What we beleeve. Now, to beleeve in CHRIST is nothing else but to beleeve that JESUS IS THE CHRIST, namely Hee, who according to the Prophesies of Moyses, and the Prophets of Israel, was to come into this world to institute the Kingdome of God. And this sufficiently appeares out of the words of CHRIST himselfe to Martha: I am (saith he) the Resurrection and the life, HE THAT BELEEVETH IN ME, though he were dead, yet he shall live, and WHOSOEVER LIVETH, AND BELEEVETH IN ME, shall never dye. Beleevest thou this? She saith unto him, Yea Lord, I beleeve that THOU ART THE CHRIST the Son of God, which should come into the world. John 11. ver. 25, 26, 27. In which words we see that the question BELEEVEST THOU. IN ME? is expounded by the answer, THOU ART THE CHRIST. To beleeve in CHRIST therefore is nothing else but to beleeve JESUS HIMSELFE saying that he is THE CHRIST.
IV. Per comprendere ciò che sia la Fede cristiana, dobbiamo definire il concetto di Fede in generale e distinguerla da quegli altri atti della mente con cui comunemente viene confusa. L’oggetto della Fede, intesa nel suo senso più ampio, ovvero ciò in cui si crede, è sempre una proposizione – cioè un enunciato affermativo o negativo – che riconosciamo come vera. Tuttavia, poiché le proposizioni vengono accettate per motivi diversi, queste forme di consenso ricevono denominazioni diverse. A volte accettiamo delle proposizioni senza realmente comprenderle nel profondo; ciò avviene temporaneamente, finché, esaminando le loro conseguenze, non ne verifichiamo la veridicità; in altri casi, lo facciamo per timore delle leggi o per rispetto verso coloro che stimiamo, oppure per amore della pace e per conformità volontaria alle norme sociali. Le proposizioni che riconosciamo come vere sono sempre basate su ragioni personali, derivanti o dalla stessa proposizione o dalla persona che la formula. Se queste ragioni derivano dalla proposizione stessa, allora il nostro assenso viene definito “conoscenza” o “scienza”. Tuttavia, se non ricordiamo con certezza ciò che quelle parole significano, talvolta possiamo percepirne solo un senso parziale; in questo caso, si dice che stiamo semplicemente “pensando”. Ad esempio, se ci viene proposta la proposizione che “due più tre fanno cinque”, e ricordiamo che questa relazione è stabilita dal consenso comune di coloro che parlano la nostra lingua, allora riconosciamo che tale proposizione è vera. Questo tipo di assenso è anch’esso una forma di conoscenza; comprendere una verità significa infatti ammettere che essa deriva dalle nostre stesse convenzioni linguistiche. Allo stesso modo, se ricordiamo cosa si intenda per “furto” o “offesa”, possiamo capire se queste definizioni corrispondano alla realtà. La verità coincide con una proposizione vera; una proposizione è vera quando la parte conseguente include completamente la parte antecedente, secondo le regole della logica. Comprendere la verità significa quindi riconoscere che essa deriva dalle nostre convenzioni linguistiche e dalla nostra capacità di interpretare il significato delle parole. Né fu detto da Platone in modo avventato o imprudente che la conoscenza fosse in realtà memoria. Tuttavia, a volte accade che le parole, pur avendo un significato preciso e definito per loro stesse, vengano utilizzate in modo comune, sia per abbellire che per ingannare; in tali casi vengono stravolte dal loro vero significato, rendendo molto difficile ricordare le idee a cui erano originariamente associate. Per comprenderle correttamente è necessario un giudizio acuto e una grande diligenza. Inoltre, esistono molte parole che non hanno un significato proprio e universale; vengono quindi comprese non attraverso il loro significato intrinseco, ma grazie ad altri segni utilizzati insieme a esse. Infine, ci sono alcune parole relative a cose incomprensibili; per tali concetti, non esiste alcuna vera concezione, e quindi è vano cercare la verità nelle proposizioni formulate attraverso queste parole. In questi casi, mentre consideriamo le definizioni delle parole nella speranza di scoprire la verità, a volte riteniamo quelle proposizioni vere, altre volte false; ciascuno di questi atteggiamenti può essere considerato un atto di pensiero o di fede, ma insieme costituiscono il dubbio. Tuttavia, quando le nostre ragioni per accordarci con una certa proposizione derivano non dalla proposta stessa, ma dalla persona che la formula e che riteniamo molto erudita e incapace di ingannare, e quando non vediamo alcun motivo per cui possa farlo, il nostro assenso, essendo basato sulla conoscenza altrui piuttosto che sulla nostra fiducia personale, viene chiamato Fede. La fiducia in una persona significa credere in lei o affidarsi a lei. Da quanto detto emerge chiaramente la differenza tra Fede e Professione: la prima è sempre accompagnata da un assenso interiore, mentre la seconda non lo è necessariamente; la prima rappresenta una persuasione interna della mente, la seconda un’obbedienza esterna. Inoltre, c’è differenza tra Fede e Opinione: quest’ultima dipende dalla nostra ragione personale, mentre la Fede si basa sulla buona stima che abbiamo di un’altra persona. Infine, esiste una distinzione tra Fede e Conoscenza: la prima considera attentamente una proposizione per comprenderla, mentre la seconda la accetta interamente senza analisi. L’interpretazione delle parole può aiutare a raggiungere la conoscenza; anzi, l’unica via per conoscerre è attraverso le definizioni. Tuttavia, questo approccio può essere dannoso per la Fede: quelle cose che superano le capacità umane e vengono proposte come oggetto di fede diventano spesso più oscure e difficili da comprendere quando vengono analizzate in modo razionale. Lo stesso accade a chi cerca di dimostrare i misteri della Fede attraverso la ragione naturale, proprio come un malato che deve masticare bene le pillole amare prima di poterle ingoiare; in questo modo, spesso quelle pillole vengono rigettate, mentre probabilmente avrebbero potuto curarlo se fossero state assunte correttamente.
V. Abbiamo quindi compreso ciò che significa credere. Ma cosa si crede in Cristo? Qual è la proposizione che costituisce l’oggetto della nostra fede in Cristo? Quando diciamo “credo in Cristo”, intendiamo davvero in chi crediamo, ma non in cosa crediamo. Credere in Cristo significa dunque credere che Gesù sia il Cristo, cioè colui che, secondo le profezie di Mosè e degli altri profeti d’Israele, doveva venire in questo mondo per istituire il Regno di Dio. Questo è chiaramente espresso nelle parole stesse di Cristo rivolte a Marta: “Io sono la risurrezione e la vita; colui che crede in Me, anche se morto, vivrà; e chiunque viva e creda in Me, non morirà mai”. “Credi tu questo?”, le chiese. “Sì, Signore”, rispose lei, “credo che Tu sia il Cristo, il Figlio di Dio, colui che doveva venire in questo mondo”. Giovanni 11:25-27. Da queste parole si evince chiaramente che la domanda “Credi tu in Me?” viene risposta con l’affermazione “Tu sei il Cristo”. Quindi credere in Cristo significa semplicemente credere che Gesù stesso sia il Cristo.
VI. Faith and Obedience both necessarily concurring to Salvation, what kinde of Obedience that same is, and to whom due, hath beene shewed above in the 3. Article. But now we must enquire what articles of Faith are requisite: And I say, that to a Christian* there is no other article of Faith requisite as necessary to Salvation, but only this, THAT JESUS IS THE CHRIST. But we must distinguish (as we have already done before in the 4. Article) betweene Faith, and Profession. A Profession therefore of more articles (if they be commanded) may be necessary. for it is a part of our obedience due to the Lawes; but we enquire not now what Obedience, but what Faith is necessary to salvation. And this is prov’d first out of the scope of the Evangelists which was by the description of our Saviours life to establish this one Article. And we shall know that such was the scope, and counsell of the Evangelists, if we observe but the History it selfe. Saint Matthew beginning at his Genealogy shewes that JESUS was of the linage of David, borne of a Virgin, Cha. that He was adored by the Wise men as King of the Jewes; that Herod for the same cause sought to slay him, Cha. That his Kingdome was Preacht both by john the Baptist, and Himselfe, Cha, 4. That He taught the Lawes, not as the Scribes, but as one having authority, Cha, 6, 7. That he cur’d diseases miraculously, Cha, 9. That He sent his Apostles the Preachers of his Kingdome throughout all the parts of judea, to proclame his Kingdome, Cha. That He commanded the Messengers sent from john to enquire whether he were the CHRIST or not, to tell him what they had seene, namely the miracles which were onely competible with CHRIST, Cha. That he prov’d and declar’d his Kingdome to the Pharisees, and others by arguments, parables and signes, Chap: 12. and the following Chapters to the 21. That He maintain’d himselfe to be the Christ against the Pharisees, That He was saluted with the title of King, when he entred into Jerusalem, Cha. That he forewarn’d others of false Christs, and That He shewed in Parables what manner of Kingdome his should be, Cha, 23, 24, 25. That He was taken, and accused for this reason, because He said He was a King; and that a Title was written on his Crosse, THIS IS JESUS, THE KING OF THE JEWES, Cha, 27. Lastly, that after his resurrection, He told his Apostles that all power was given unto Him both in Heaven, and in Earth, Cha. All which tends to this end, That we should beleeve Jesus to be the Christ. Such therefore was the Scope of Saint Matthew in describing his Gospell; but such as his was, such also was the rest of the Evangelists; which Saint Iohn sets down expresly in the end of his Gospel, These things (saith He) are written, that ye may know that Jesus is the Christ, the Sonne of the living God. Iohn 20. vers. 31.
[I say, that to a Christian] Although I conceive this assertion to be sufficiently proved by the following reasons, yet I thought it worth my labour to make a more ample explication of it, because I perceive that being somewhat new, it may possibly be distastfull to many Divines. First therefore when I say this Article, That Jesus is the Christ, is necessary to salvation; I say not that Faith onely is necessary, but I require justice also, or that Obedience which is due to the Lawes of God, that is to say, a Will to live righteously. Secondly, I deny not but the profession of many Articles, (provided that that profession be commanded by the Church) is also necessary to salvation; but seeing Faith is internall, Profession externall, I say that the former onely is properly Faith; the latter a part of Obedience; insomuch as that Article alone sufficeth for inward beleefe, but is not sufficient for the outward profession of a Christian. Lastly, even as if I had said that true and inward Repentance of sinnes was onely necessary to salvation, yet were it not to be held for a Paradox, because we suppose justice, Obedience, and a mind reformed in all manner of vertues to be contained in it: so when I say that the Faith of one Article is sufficient to salvation, it may well be lesse wondred at, seeing that in it so many other Articles are contained. For these words, Jesus is the Christ, do signifie that Jesus was that Person whom God had promised by his Prophets should come into the world to establish his Kingdom, that is to say, that Jesus is the Sonne of God, the Creatour of Heaven and Earth, born of a Virgin, dying for the sinnes of them who should beleeve in Him; that Hee was Christ, that is to say a King; that He reviv’d (for else He were not like to reign) to judge the world, and to reward every one according to his works, for otherwise he cannot be a King; also that men shall rise again, for otherwise they are not like to come to judgement. The whole Symbol of the Apostles is therefore contained in this one Article; which notwithstanding I thought reasonable to contract thus, because I found that many men for this alone, without the rest, were admitted into the Kingdome of God, both by Christ, and his Apostles; as the Thief on the Crosse, the Eunuch baptized by Philip, the two thousand men converted to the Church at once by Saint Peter. But if any man be displeased that I doe not judge all those eternally damned, who doe not inwardly assent to every Article defined by the Church (and yet doe not contradict, but if they be commanded, doe submit) I know not what I shall say to them; for the most evident Testimonies of Holy Writ which doe follow, doe withhold me from altering my opinion.
VII. Secondly, this is proved by the preaching of the Apostles. For they were the Proclamers of his Kingdome, neither did Christ send them to preach ought but the Kingdome of God, Luke 9. vers. 2. Act. 15. vers. 6. And what they did after Christ his Ascension may be understood by the accusation which was brought against them, They drew Jason (saith Saint Luke) and certain Brethren unto the Rulers of the City, crying, These are the men that have turned the world upside down, and are come hither also, whom Jason hath received; and these all do contrary to the decrees of Caesar, saying that there is another King, one Jesus. Acts 17. vers. 6, 7. It appears also what the subject of the Apostles Sermons was, out of these words: Opening, and alleadging out of the Scriptures (to wit, of the old Testament) that Christ must needs have suffered, and risen again from the dead, and that THIS JESUS IS THE CHRIST. Acts 17. vers. 2, 3.
VIII. Thirdly, By the places in which the easinesse of those things which are required by Christ to the attaining of salvation, is declared. For if an internall assent of the minde were necessarily required to the truth of all and each Proposition which this day is controverted about the Christian Faith, or by divers Churches is diversly defined, there would be nothing more difficult then the Christian Religion. And how then would that be true, My yoke is easie, and my burthen light? Mat. 11. vers. 30. and that litle ones doe beleeve in Him? Mat. 18. vers. 6. and that it pleased God by the foolishnesse of Preaching, to save those that beleeve? 1 Cor. 1. vers. 21. or how was the thiefe hanging on the Crosse sufficiently instructed to salvation, the confession of whose Faith was contained in these words, Lord remember me when thou comest into thy Kingdome; or how could Saint Paul himselfe, from an enemy, so soon become a Doctor of Christians?
VI. Poiché sia la fede che l’obbedienza sono entrambe necessarie per la salvezza, è stato già spiegato in precedenza di quale tipo di obbedienza si tratti e a chi sia dovuta. Ora dobbiamo indagare quali siano gli articoli della fede indispensabili per la salvezza. Affermo che, per un cristiano, non esiste alcun altro articolo di fede necessario se non questo: che Gesù è il Cristo. Tuttavia dobbiamo distinguere – come abbiamo già fatto nel quarto capitolo – tra fede e professione di fede. Pertanto, una professione che includa più articoli della fede (se questi vengono prescritti) può rivelarsi necessaria, poiché fa parte dell’obbedienza dovuta alle leggi; ma ciò che ora cerchiamo di capire è quale tipo di fede sia indispensabile per la salvezza. Questo punto viene dimostrato innanzitutto dall’ambito stesso degli Vangeli, i quali hanno lo scopo di stabilire questo unico articolo della fede attraverso la descrizione della vita del nostro Salvatore. Se osserviamo semplicemente il contenuto degli Vangeli, possiamo constatare che tale era effettivamente l’intento dei loro autori: San Matteo, partendo dalla sua genealogia, dimostra che Gesù discendeva da Davide, nacque da una vergine e fu venerato dai Magi come Re dei Giudei; Erode cercò di ucciderlo per lo stesso motivo; il suo regno fu proclamato sia da Giovanni Battista che da Lui stesso; insegnò le leggi non come i scribi, ma con autorità autorevole; guarì miracolosamente molte malattie; inviò i suoi apostoli in tutto il Giudea per proclamare il suo regno; ordinò ai messaggeri inviati da Giovanni di verificare se Lui fosse davvero il Cristo, e di riferirgli ciò che avevano visto, cioè i miracoli che solo un vero Cristo poteva compiere; dimostrò e dichiarò il suo regno ai Farisei attraverso argomentazioni, parabole e segni. Dopo la sua risurrezione, disse ai suoi apostoli che a Lui era stata data tutta potenza in cielo e in terra. Tutto ciò serve a confermare che Gesù è il Cristo. Pertanto, questo fu l’ambito principale del Vangelo di San Matteo; lo stesso vale per gli altri Vangeli. San Giovanni, infatti, dichiara esplicitamente alla fine del suo vangelo: “Queste cose sono state scritte affinché si sappia che Gesù è il Cristo, Figlio di Dio vivente” (Giovanni 20:31).
[Dico che, per un cristiano, sebbene ritenga che questa affermazione sia sufficientemente dimostrata dalle seguenti ragioni, ho ritenuto opportuno dedicare del tempo alla sua spiegazione più approfondita, poiché essa, essendo piuttosto nuova, potrebbe non essere gradita a molti teologi. Prima di tutto, quando affermo che “Gesù è il Cristo e che questa fede è necessaria per la salvezza”, non intendo dire che solo la fede sia sufficiente, ma richiedo anche l’obbedienza alle leggi di Dio, cioè la volontà di vivere rettamente. In secondo luogo, non nego affatto che l’adesione a molti articoli della fede cristiana (a condizione che tale adesione sia richiesta dalla Chiesa) sia anch’essa necessaria per la salvezza; tuttavia, poiché la fede è interna e l’adesione esterna, sostengo che solo la prima costituisca veramente fede, mentre la seconda rappresenti soltanto una parte dell’obbedienza. Infatti, un singolo articolo di fede è sufficiente per una credenza interiore, ma non necessario per l’adesione esterna da parte di un cristiano. Infine, anche se potessi affermare che la vera e sincera penitenza dei peccati sia l’unica condizione necessaria per la salvezza, ciò non verrebbe considerato un paradosso, poiché nella penitenza si trovano già elementi come giustizia, obbedienza e una volontà di vivere virtuosamente. Allo stesso modo, quando dico che la fede in un singolo articolo della fede cristiana è sufficiente per la salvezza, non c’è motivo di meravigliarsi, poiché in essa sono contenuti molti altri principi fondamentali della fede cristiana. Le parole “Gesù è il Cristo” significano infatti che Gesù è quella persona di cui Dio aveva promesso attraverso i suoi profeti che sarebbe venuta nel mondo per stabilire il suo regno: cioè che Gesù è il Figlio di Dio, il Creatore del cielo e della terra, nato da una vergine, morto per i peccati di coloro che credevano in Lui; che Egli è il Cristo, cioè un Re; che è risorto per giudicare il mondo e premiare ognuno secondo le sue opere; e anche che gli uomini risorgeranno dopo la morte. Pertanto, l’intero insegnamento degli Apostoli è contenuto in questo singolo articolo di fede. Ho ritenuto comunque opportuno esprimerlo in modo sintetico, poiché ho notato che molte persone sono state ammesse al regno di Dio proprio grazie a questa credenza, senza necessità di aderire agli altri articoli della fede cristiana, come dimostrano casi storici come il ladro crocifisso, l’eunuco battezzato da Filippo e i duemila uomini convertiti dalla Chiesa sotto San Pietro. Tuttavia, se qualcuno si dispiace che non condanni tutti coloro che sono eternamente dannati perché non aderiscono interiormente a ogni articolo della fede definito dalla Chiesa (senza però contraddirlo e senza rifiutarsi di obbedire quando richiesto), non so cosa potrei rispondere loro. Poiché le testimonianze più evidenti delle Scritture mi impediscono di cambiare opinione.
VII. In secondo luogo, ciò viene dimostrato dal predicare degli Apostoli. Essi infatti erano i Proclamatori del suo Regno; Cristo non li aveva inviati a predicare altro che il Regno di Dio (Luca 9,2; Atti 15,6). Quello che fecero dopo l’Ascensione di Cristo può essere compreso dall’accusa mossa contro di loro: “Hanno portato Giasone e alcuni altri fratelli davanti ai magistrati della città, gridando: ‘Questi sono gli uomini che hanno sovvertito il mondo intero; Giasone li ha ospitati. Tutti questi agiscono in contrasto con i decreti di Cesare, affermando che esista un altro Re, Gesù’” (Atti 17,6-7). Inoltre, l’argomento principale dei sermoni degli Apostoli emerge chiaramente da queste parole: “Esponendo e dimostrando dalle Scritture – cioè dall’Antico Testamento – che Cristo doveva necessariamente soffrire e risorgere dai morti, e che QUESTO GESÙ È IL CRISTO” (Atti 17,2-3).
VIII. In terzo luogo, vengono indicati i contesti in cui viene dichiarata l’facilità di quelle cose che Cristo ha richiesto per il raggiungimento della salvezza. Se infatti fosse necessaria un’adesione interna della mente alla veridicità di ogni singola proposizione riguardante la fede cristiana, o se diverse Chiese le definissero in modi diversi, allora la religione cristiana sarebbe la cosa più difficile al mondo. E come potrebbe allora essere vero ciò che dice Cristo: “Il mio giogo è dolce e il mio peso leggero”? Matteo 11:30; o come potrebbero i piccoli credere in Lui, se non fosse stato per l’efficacia del messaggio evangelico? Matteo 18:6; o ancora, come potrebbe Dio aver voluto salvare coloro che credono attraverso il mezzo della predicazione, anche se essa sembra sciocca agli occhi di alcuni? 1 Corinzi 1:21. E infine, come potrebbe un ladro appeso alla croce essere sufficientemente istruito per la salvezza, se la sua fede si esprimeva soltanto con queste parole: “Signore, ricordati di me quando verrai nel tuo regno”؟ O ancora, come poté lo stesso San Paolo passare da nemico a maestro dei cristiani in così poco tempo?
IX. Fourthly, by this, that that Article is the foundation of Faith, neither rests it on any other foundation. If any man shall say unto you, Loe here is Christ, or He is there, beleeve it not, for there shall arise false Christs, and false Prophets, and shall shew great signes, and wonders, &c. Mat. 24. vers. 23. Whence it followes, that for the Faiths sake which we have in this Article, we must not beleeve any signes, and wonders. Although we, or an Angell from Heaven (saith the Apostle) should preach to you any other Gospel, then what we have preacht, let him be accursed. Gal. 1. 8. By reason of this Article therefore we might not trust the very Apostles, and Angels themselves (and therefore I conceive not the Church neither) if they should teach the contrary. Beloved, beleeve not every spirit, but try the spirits whether they are of God, because many false Prophets are gone out into the world, hereby know yee the spirit of God, every spirit that confesseth Jesus Christ is come in the flesh, is of God, &c. 1 John 4. vers. 1, 2. That Article therefore is the measure of the Spirits whereby the authority of the Doctors, is either received, or rejected. It cannot be denied indeed, but that all who at this day are Christians, did learn from the Doctors, that it was Jesus who did all those things whereby he might be acknowledged to be the Christ; yet it followes not that the same Persons beleeved that Article for the Doctors, or the Churches, but for Jesus his own sake. For that Article was before the Christian Church, although all the rest were after it, and the Church was founded upon it, not it upon the Church. Mat. 16. vers. 18. Besides, this Article, that Jesus is the Christ, is so fundamentall, that all the rest are by Saint Paul said to be built upon it, For other foundation can no man lay, then that which is layd, which is Jesus Christ (that is to say, that Jesus is the Christ). Now if any man build uPon this foundation, gold, silver, precious stone, wood, hay, stubble; every mans work shall be made manifest: If any mans work abide which he hath built thereupon, he shall receive a reward; if any mans work shall be burnt, he shall suffer losse, but he himselfe shall be saved. 1 Cor. 3. vers. 11, 12, 13. &c. From whence it plainly appears, that by foundation is understood this Article, THAT JESUS IS THE CHRIST. For gold, and silver, precious stones, wood, hay, stubble (whereby the Doctrines are signified) are not built upon the Person of Christ; and also, that false Doctrines may be raised upon this foundation, vet not so, as they must necessarily be damned who teach them.
X. Lastly, that this Article alone is needfull to be inwardly beleeved, may be most evidently proved out of many places of holy Scriptures, let who will be the Interpreter: Search the Scriptures, for in them yee think yee have eternall life; and they are they which testify of me. John 5. 39. But Christ meant the Scriptures of the old Testament only: for the new was then not yet written. Now, there is no other testimony concerning Christ in the old Testament, but that an eternall King was to come in such a place, that He was to be born of such Parents, that He was to teach, and doe such things; whereby, as by certain signes, he was to be knowne: All which testify this one thing, that JESUS who was so born, and did teach, and doe such things, was THE CHRIST. Other Faith then was not required to attain eternall life, besides this Article. Whosoever liveth and beleeveth in me, shall never dye. John 11. vers. 25. But to beleeve in Jesus (as is there exprest) is the same with beleeving that JESUS WAS THE CHRIST. He therefore that beleeves that, shall never dye, and by consequence, that Article alone is necessary to salvation. These are written that yee might beleeve that JESUS IS THE CHRIST the Sonne of God, and that beleeving yee might have life through his name. Jo. 20. vers. 31. Wherefore he that beleeves thus, shall have eternall life, and therefore needs no other Faith. Every spirit that confesseth that Jesus Christ is come in the flesh, is of God. 1 Jo. 4. v. 2. And, Whosoever beleeveth that JESUS IS THE CHRIST, is born of God. 1 Jo. 5. vers. 1. And, Who is he that overcometh the world, but he that beleeveth that IESUS is the Son of God? 1 Jo. 5. v. 5. If therefore there be no need to beleeve any thing else, to the end a man may be of God, born of God, and overcome the world, then that IESUS IS THE CHRIST. that one Article then is sufficient to salvation. See, here is water, what doth hinder me to be baptized? And Philip said, If thou beleevest with all thine heart, thou maist. And he answered and said, I beleeve that IESUS CHRIST is the Sonne of God. Acts 8. vers. 36, 37. If then this Article being beleeved with the whole heart, (that is to say, with inward Faith) was sufficient for Baptisme, it is also sufficient for salvation. Besides these places there are innumerable others which doe clearly, and expresly affirm the same thing. Nay, wheresoever wee read that our Saviour commended the Faith of any one, or that he said, Thy Faith hath saved thee, or that he healed any one for his Faiths sake, there the Proposition beleeved was no other but this, IESUS IS THE CHRIST, either directly, or consequently.
XI. But because no man can beleeve IESUS TO BE THE CHRIST, who, when he knowes that by Christ is understood that same King who was promised from God by Moyses, and the Prophets, for to be the King, and Saviour of the world, doth not also beleeve Moyses, and the Prophets, neither can he beleeve these, who beleeves not that God is, and that he governs the world; it is necessary that the Faith of God, and of the old Testament be contained in this Faith of the new. Seeing therefore that Atheisme, and the deniall of the Divine Providence, were the only treason against the Divine Majesty in the Kingdome of God by Nature; but Idolatry also in the Kingdome of God by the Old Covenant; now in this Kingdome wherein God rules by way of a new Covenant, apostasie is also added, or the renunciation of this article once receiv’d, that JESUS IS THE CHRIST. Truly other Doctrines, provided they have their determination from a lawfull Church, are not to be contradicted; for that is the sinne of disobedience; but it hath been fully declar’d before that they are not needfull to be beleev’d with an inward Faith.
XII. Faith and Obedience have divers parts in accomplishing the salvation of a Christian; for this contributes the power, or capacity; that the Act. And either is said to justifie in its kinde. For Christ forgives not the sins of all men, but of the Penitent, or the Obedient, that is to say the just, I say not the guiltlesse, but the just; for justice is a Will of obeying the Lawes, and may be consistent with a sinner, and with Christ the Will to obey is Obedience; for not every man, but the just shall live by Faith. Obedience therefore justifies because it maketh just in the same manner as temperance maketh temperate, Prudence Prudent, Chastity chaste, namely essentially; and puts a man in such a state, as makes him capable of pardon. Againe, Christ hath not promis’d forgivenesse of sinnes to all just men, but only those of them who beleeve Him to be the Christ. Faith therefore justifies in such a sense as a judge may be said to justifie who absolves; namely by the sentence which actually saves a man. And in this acception of justification (for it is an aequivocall terme) Faith alone justifies, but in the other, Obedience onely: but neither Obedience alone nor Faith alone doe save us, but both together.
IX. In quarto luogo, poiché tale articolo costituisce la base della fede, essa non si fonda su alcun altro fondamento. Se qualcuno vi dicesse: “Ecco Cristo qui” o “Lì”, non credetegli, perché sorgeranno falsi Cristi e falsi profeti che mostreranno grandi segni e meraviglie (Matteo 24,23). Pertanto, per la fede che abbiamo in questo articolo, non dobbiamo credere in alcun segno o miracolo. Anche se noi stessi o un angelo dal cielo vi predicassero un altro vangelo diverso da quello che abbiamo predicato, sia maledetto colui che lo facesse (Galati 1,8). Per questo motivo, non potremmo nemmeno fidarci degli apostoli stessi e degli angeli, se insegnassero il contrario. Amati, non credete in ogni spirito; mettete alla prova gli spiriti per vedere se sono di Dio, perché molti falsi profeti sono usciti nel mondo. Riconoscete lo spirito di Dio dal fatto che ogni spirito che confessa Gesù Cristo come venuto in carne è di Dio (1 Giovanni 4,1-2). Quindi, questo articolo rappresenta il criterio con cui si valuta l’autorità dei dottori: essa può essere accettata o rifiutata in base a esso. È indubbiamente vero che tutti coloro che oggi sono cristiani hanno imparato dai dottori che è stato Gesù ad compiere quelle azioni attraverso cui potesse essere riconosciuto come Cristo; tuttavia, ciò non significa che credano in quell’articolo per via dei dottori o della Chiesa, ma per amore di Gesù stesso. Questo articolo esisteva già prima della Chiesa cristiana, mentre tutte le altre dottrine sono nate dopo di essa; la Chiesa stessa è stata fondata su questo articolo, non viceversa (Matteo 16,18). Inoltre, l’articolo secondo cui Gesù è il Cristo è così fondamentale che, secondo San Paolo, tutte le altre dottrine sono basate su di esso: “Nessuno può porre altro fondamento se non quello già posto, cioè Gesù Cristo” (1 Corinzi 3,11-13). È evidente quindi che con il termine “fondamento” si intende proprio questo articolo: “Gesù è il Cristo”. Oro, argento, pietre preziose, legno, paglia e stoppia (che simboleggiano le dottrine) non possono costituire un fondamento solido per la fede; inoltre, anche false dottrine possono essere costruite su questo “fondamento”, ma coloro che le insegnano sono inevitabilmente condannati.
X. Infine, il fatto che soltanto questo articolo di fede sia necessario per essere creduto interiormente può essere dimostrato in modo molto evidente attraverso molte citazioni delle Sacre Scritture; chiunque voglia possa cercarle personalmente: nelle Scritture infatti si trova la promessa della vita eterna, e sono proprio esse a testimoniare di Me (Giovanni 5,39). Tuttavia Cristo intendeva soltanto le Scritture dell’Antico Testamento, poiché il Nuovo Testamento non era ancora stato scritto. Nell’Antico Testamento non esiste alcun altro testimo riguardante Cristo, se non che un Re eterno sarebbe venuto in questo mondo, che sarebbe nato da tali genitori, che avrebbe insegnato e compiuto determinate azioni; tutto ciò serviva a riconoscerLo attraverso segni specifici. Tutto ciò testimonia una sola cosa: Gesù, che è nato in questo modo, ha insegnato e ha compiuto tali cose, era davvero il Cristo. Pertanto, non era necessaria alcuna altra fede per ottenere la vita eterna, se non questa credenza. Chi vive e crede in Me non morirà mai (Giovanni 11,25). Ma credere in Gesù significa credere che Egli fosse il Cristo. Chi crede in questo, quindi, non morirà mai; di conseguenza, soltanto questo articolo di fede è necessario per la salvezza. Queste cose sono state scritte affinché si possa credere che Gesù sia il Cristo, Figlio di Dio, e che credendoci si possa ottenere la vita attraverso il Suo nome (Giovanni 20,31). Chi crede in questo modo avrà la vita eterna e quindi non ha bisogno di alcuna altra fede. Ogni spirito che confessa che Gesù Cristo è venuto in carne è dello Spirito di Dio (1 Giovanni 4,2); chiunque creda che Gesù sia il Cristo è nato da Dio (1 Giovanni 5,1); e chi può sconfiggere il mondo se non colui che crede che Gesù sia il Figlio di Dio? (1 Giovanni 5,5). Se quindi non c’è bisogno di credere in nulla altro affinché una persona possa appartenere a Dio, essere nata da Lui e sconfiggere il mondo, allora è sufficiente credere che Gesù sia il Cristo: questo unico articolo di fede è sufficiente per la salvezza. “Ecco, c’è acqua; cosa mi impedisce di battezzarmi?”, disse Filippo; e lui rispose: “Se credi con tutto il tuo cuore, puoi farlo”. E lui rispose: “Credo che Gesù Cristo sia il Figlio di Dio” (Atti 8,36-37). Se quindi questa fede, creduta con tutto il cuore, è sufficiente per il battesimo, lo è anche per la salvezza. Oltre a queste citazioni, ce ne sono innumerevoli altre che affermano chiaramente e esplicitamente la stessa cosa. Infatti, ovunque si legga che il nostro Salvatore abbia lodato la fede di qualcuno, o che abbia detto: “La tua fede ti ha salvato”, o che abbia guarito qualcuno per via della sua fede, l’articolo di fede in questione non è altro che questo: Gesù è il Cristo.
XI. Ma poiché nessuno può credere che Gesù sia il Cristo – se riconosce che con “Cristo” si intende proprio quel Re promesso da Dio attraverso Mosè e i Profeti, come Re e Salvatore del mondo – allora non può nemmeno credere in Mosè e nei Profeti; inoltre, chi non crede che Dio esista e che governi il mondo, non può certo credere in queste verità. È quindi necessario che la Fede in Dio e nel Vecchio Testamento siano incluse nella Fede del Nuovo Testamento. Poiché l’ateismo e la negazione della Provvidenza Divina rappresentano l’unica forma di tradimento contro la Maestà Divina nel Regno di Dio stabilito dalla Natura; mentre l’idolatria costituisce un altro tipo di tradimento nel Regno di Dio fondato sull’Antico Patto; ora, in questo nuovo Regno dove Dio governa attraverso il Nuovo Patto, si aggiunge anche la ribellione, ovvero la rinuncia a questa verità fondamentale: che Gesù è il Cristo. Certamente, altre dottrine, purché derivino da una Chiesa legittima, non devono essere contraddette; poiché ciò costituirebbe un peccato di disobbedienza; tuttavia è stato chiaramente affermato che non è necessario crederle con una fede profonda e interiore.
XII. La fede e l’obbedienza svolgono ruoli diversi nel realizzare la salvezza di un cristiano; la fede fornisce infatti la capacità necessaria per credere in Cristo come salvatore, mentre l’obbedienza permette di mettere in pratica tale fede. Entrambe, in qualche modo, giustificano l’uomo davanti a Dio. Cristo, infatti, non perdona i peccati di tutti, ma soltanto quelli dei pentiti e degli obbedienti, cioè dei giusti; non i peccatori innocenti, ma i giusti. La giustizia, infatti, consiste nella volontà di osservare le leggi divine, e questa volontà può esistere anche in un peccatore, purché quest’ultimo si converta e obbedisca. L’obbedienza giustifica dunque l’uomo, poiché lo rende degno di perdono; allo stesso modo in cui la temperanza rende una persona moderata, la prudenza prudente, la castità casta. Inoltre, Cristo non ha promesso il perdono dei peccati a tutti i giusti, ma soltanto a coloro che credono in Lui come Cristo. La fede giustifica quindi nell’accezione in cui un giudice può essere considerato giusto quando assolve qualcuno, cioè attraverso una sentenza che effettivamente salva quell’uomo. In questo senso, è soltanto la fede a giustificare; nell’altro senso, invece, è soltanto l’obbedienza. Tuttavia, né l’obbedienza né la fede da sole ci salvano, ma entrambe insieme.
XIII. By what hath been said hitherto, it will be easy to discerne what the duty of Christian Subjects is towards their Soveraignes, who as long as they professe themselves Christians cannot command their Subjects to deny Christ, or to offer him any contumely; for if they should command this, they would professe themselves to be no Christians. For seeing we have shewed both by naturall reason, and out of holy Scriptures, that Subjects ought in all things to obey their Princes and Governours, excepting those which are contrary to the command of God; and that the commands of God in a Christian City concerning temporall affairs, (that is to say, those which are to be discust by humane reason) are the Lawes and sentence of the City deliver’d from those who have receiv’d authority from the City to make Laws, and judge of controversies; but concerning spirituall matters; (that is to, say those which are to be defin’d by the holy Scripture) are the Lawes, and sentences of the City, that is to say the Church (for a Christian City, and a Church, as hath beene shewed in the foregoing Chapter in the 20. Art. are the same thing) deliv’rd by Pastors lawfully ordain’d, and who have to that end authority given them by the City; it manifestly followes, that in a Christian Common weale, Obedience is due to the Soveraign in all things, as well Spirituall, as Temporall. And that the same obedience even from a Christian subject is due in all temporall matters to those Princes who are no Christians, is without any controversie; but in matters spirituall, that is to say, those things which concern Gods worship, some christian Church is to be followed. For it is an hypothesis of the Christian Faith, that God speaks not in things supernaturall, but by the way of Christian Interpreters of holy Scriptures. But what? Must we resist Princes when we cannot obey them? Truly no; for this is contrary to our civill Covenant. What must we doe then? Goe to Christ by Martyrdome. Which if it seem to any man to be an hard saying, most certain it is that he beleeves not with his whole heart THAT IESUS IS THE CHRIST the Sonne of the living God, (for he would then desire to be dissolved, and to be with Christ) but he would by a feigned Christian Faith elude that obedience which he hath contracted to yeeld up unto the City.
XIV. But some men perhaps will wonder, if, (excepting this one Article, that IESUS IS THE CHRIST, which only is necessary to salvation in relation to internall faith) all the rest belong to obedience, which may be performed, although a man doe not inwardly beleeve, (so he doe but desire to beleeve, and make an outward profession, as oft as need requires, of whatsoever is propounded by the Church); how it comes about that there are so many Tenets which are all held so to concern our Faith, that except a man doe inwardly beleeve them, He cannot enter into the Kingdome of Heaven. But if he consider that in most controversies the contention is about humane Soveraignty; in some, matter of gain, and profit; in others, the glory of Wits; he will surely wonder the lesse. The question about the propriety of the Church, is a question about the Right of Soveraignty; for, it being known what a Church is, it is known at once to whom the Rule over Christians doth belong. For if every Christian City be that Church which Christ himselfe hath commanded every Christian subject to that city, to hear, then every subject is bound to obey his City, that is to say, Him, or them who have the supreme power, not only in temporall but also in spirituall matters. But if every Christian City be not that Church, then is there some other Church more universall, which must be obeyed. All Christians therefore must obey that Church just as they would obey Christ if He came upon Earth. She will therfore rule either by the way of Monarchy, or by some Assembly: This question then concerns the Right of ruling. To the same end belongs the question concerning infallibility; for whosoever were truly, and internally beleeved by all mankinde, that he could not erre, would be sure of all Dominion, as well temporall as spirituall, over all mankinde, unlesse himselfe would refuse it; for if he say that he must be obeyed in temporalls, because it is supposed he cannot erre, that Right of Dominion is immediately granted him. Hither also tends the priviledge of interpreting Scriptures. For he to whom it belongs to interpret the controversies arising from the divers interpretations of Scriptures, hath authority also simply and absolutely to determine all manner of controversies whatsoever. but he who hath this, hath also the command over all men who acknowledge the Scriptures to be the Word of God. To this end drive all the disputes about the Power of remitting, and retaining sinnes; or the authority of excommunication. For every man, if he be in his wits, will in all things yeeld that man an absolute obedience, by vertue of whose sentence he beleeves himselfe to be either saved, or damned. Hither also tends the power of instituting societies; for they depend on him by whom they subsist, who hath as many subjects as Monks, although living in an Enemies City. To this end also refers the question concerning the Iudge of lawfull Matrimony; for he to whom that judicature belongs, to him also pertains the knowledge of all those cases which concern the inheritance, and succession to all the goods, and Rights, not of private men onely, but also of Soveraign Princes. And hither also in some respect tends the Virgin-life of Ecclesiasticall Persons; for unmarried men have lesse coherence then others with civill society: and besides, it is an inconvenience not to be slighted, that Princes must either necessarily forgoe the Priesthood (which is a great bond of civill obedience) or have no hereditary Kingdome. To this end also tends the canonization of Saints which the Heathen called Apotheosis; for he that can allure forraign subjects with so great a reward, may bring those who are greedy of such glory to dare, and doe any thing. For what was it but an honourable Name with posterity? which the Decii and other Romans sought after, and a thousand others who cast themselves upon incredible perils? The controversies about Purgatory, and indulgencies, are matter of gain. The questions of Free-will, Iustification, and the manner of receiving Christ in the Sacrament, are Philosophicall. There are also questions concerning some Rites not introduced, but left in the Church not sufficiently purged from gentilisme; but we need reckon no more. All the world knows that such is the nature of men, that dissenting in questions which concern their Power, or profit, or preeminence of Wit, they slander, and curse each other. It is not therefore to be wondred at, if almost all tenets (after men grew hot with disputings) are held forth by some or other to be necessary to salvation, and for our entrance into the Kingdome of Heaven; insomuch as they who hold them not, are not only condemned as guilty of disobedience (which in truth they are after the Church hath once defined them) but of Infidelity, which I have declared above to be wrong out of many evident places of Scripture; to which I adde this one of Saint Pauls, Let not him that eateth, despise him that eateth not; and let not him that eateth not, judge him that eateth; for God hath received him. One man esteemeth one day above another, another esteemeth every day alike. Let every man be fully perswaded in his own mind, Rom. 14. v. 3, 5.
XIII. Da quanto è stato detto finora, risulta facile comprendere quale sia il dovere dei sudditi cristiani nei confronti dei loro sovrani: questi, finché si proclamano cristiani, non possono ordinare ai propri sudditi di negare Cristo o di trattarlo con disprezzo; altrimenti, dimostrerebbero di non essere veri cristiani. Poiché abbiamo dimostrato sia attraverso la ragione naturale che attraverso le Sacre Scritture che i sudditi debbano obbedire in tutto ai propri principi e governanti, tranne nei casi in cui tali ordini siano contrari alla volontà di Dio; inoltre, gli ordini di Dio riguardanti gli affari temporali, cioè quelli che possono essere giudicati con la ragione umana, costituiscono le leggi della comunità stabilite da coloro che hanno ricevuto l’autorità per promulgare leggi e risolvere controversie; mentre riguardo agli affari spirituali, cioè a ciò che deve essere definito dalle Sacre Scritture, tali leggi sono stabilite dai pastori legalmente incaricati di tale compito, autorizzati dalla comunità stessa. Ne consegue chiaramente che, in una comunità cristiana, l’obbedienza sia dovuta al sovrano in ogni ambito, sia spirituale che temporale. È altresì indiscutibile che i sudditi cristiani debbano obbedire anche ai principi non cristiani in materia temporale; tuttavia, in questioni spirituali, cioè riguardo al culto di Dio, è necessario seguire la dottrina della Chiesa cristiana. Poiché una delle fondamenta della fede cristiana è che Dio si manifesta soltanto attraverso gli interpreti delle Sacre Scritture. Ma allora, dobbiamo resistere ai principi quando non possiamo obbedire loro? Assolutamente no; ciò sarebbe contrario al nostro patto civile. Che cosa dobbiamo fare dunque? Recarci a Cristo attraverso il martirio. Se qualcuno ritiene questa soluzione troppo difficile da accettare, è certo che non crede davvero con tutto il cuore che Gesù sia il Cristo, Figlio di Dio; in tal caso, cerca semplicemente di eludere l’obbedienza che si è impegnato a rispettare verso la comunità cristiana.
XIV. Ma alcuni potrebbero chiedersi: se, ad eccezione di questo principio – che Gesù è il Cristo, e che soltanto esso è necessario per la salvezza nella fede interiore – tutti gli altri principi siano comunque soggetti all’obbedienza, anche quando una persona non li crede interiormente (ma desidera solo crederli e, secondo le circostanze, li proclama apertamente), come mai esistono così tanti insegnamenti che, a quanto si dice, riguardano direttamente la nostra fede, e senza una vera credenza in essi non si possa entrare nel Regno dei Cieli? Tuttavia, se si considera che nella maggior parte delle controversie il dibattito verte sulla sovranità umana, in alcune su questioni di guadagno e profitto, in altre sull’onore dell’intelligenza, allora questa domanda appare meno sorprendente. La questione riguardante la legittimità della Chiesa, infatti, riguarda il diritto alla sovranità: poiché è chiaro cosa sia una Chiesa, ne consegue immediatamente a chi appartiene il potere su tutti i cristiani. Se ogni città cristiana è quella che Cristo stesso ha ordinato a tutti i suoi fedeli di seguire, allora ogni fedele è obbligato ad obbedire a tale città, cioè a colui o a coloro che detengono il potere supremo, sia in questioni temporali che spirituali. Ma se non tutte le città cristiane sono tali, allora deve esistere un’altra Chiesa, più universale, alla quale bisogna obbedire. Pertanto, tutti i cristiani devono obbedire a questa Chiesa, proprio come obbedirebbero a Cristo se Egli tornasse sulla Terra. Questa Chiesa governerà quindi attraverso la monarchia o attraverso un’assemblea; in ogni caso, si tratta di una questione riguardante il diritto al governo. Allo stesso scopo appartiene anche la questione dell’infallibilità: chiunque fosse veramente riconosciuto da tutti come infallibile avrebbe sicuramente tutto il potere, sia temporale che spirituale, su tutte le persone, a meno che non lo rifiutasse volontariamente; poiché se si ammette che tale persona non può sbagliare, allora le viene automaticamente concesso questo diritto. Anche il privilegio di interpretare le Scritture rientra in questa categoria: colui che ha il potere di risolvere le controversie derivanti dalle diverse interpretazioni delle Scritture ha anche l’autorità assoluta per giudicare su ogni tipo di questione. Chi possiede tale autorità detiene inoltre il potere su tutti coloro che riconoscono le Scritture come la Parola di Dio. A questo scopo si riferiscono tutte le dispute riguardanti il potere di perdonare o di condannare i peccati, nonché l’autorità dell’anatema: ogni persona, se è sana di mente, acconsentirà senza dubbio ad obbedire assolutamente a colui che, secondo la sua decisione, determina il suo destino eterno. Anche il potere di istituire nuove società rientra in questa categoria: tali società dipendono da colui che le sostiene, e questo individuo ha lo stesso potere su di esse quanto i monaci, anche se vive in una città nemica. A questo scopo si riferisce anche la questione relativa al giudice incaricato di pronunciare sentenze riguardanti i matrimoni legittimi; poiché a colui che ricopre tale funzione spetta anche la conoscenza di tutti quei casi che riguardano l’eredità e la successione di beni e diritti, non solo dei privati, ma anche dei sovrani principi. In qualche modo a questo scopo tende anche la vita verginale delle persone ecclesiastiche; infatti gli uomini non sposati hanno una minore coesione con la società civile rispetto agli altri, e inoltre è un inconveniente da non sottovalutare il fatto che i principi debbano o rinunciare necessariamente al sacerdozio – che rappresenta un importante legame di obbedienza civile – oppure non avere un regno ereditario. A questo scopo tende anche la canonizzazione dei santi, che i pagani chiamavano “apoteosi”; poiché colui che può attirare sudditi stranieri con una tale ricompensa può indurre coloro che desiderano tale gloria a osare fare qualsiasi cosa. Che cos’è infatti, se non un onorevole nome per la posterità? Un nome che i Decii e altri Romani cercarono disperatamente, così come migliaia di altre persone che si misero in pericoli incredibili. Le controversie riguardanti il Purgatorio e le indulgenze sono questioni legate al guadagno; quelle sulla libertà volontaria, sulla giustificazione e sul modo in cui ricevere Cristo nel sacramento sono di natura filosofica. Esistono anche questioni relative a alcuni riti che non sono stati introdotti ufficialmente nella Chiesa, ma che vi sono rimasti senza essere sufficientemente purificati dai residui delle usanze pagane; tuttavia non è necessario considerarle ulteriormente. Tutti sanno che la natura umana è tale che le persone, quando si discute su questioni che riguardano il loro potere, il loro interesse o la superiorità intellettuale, tendono a diffamarsi e maledirsi a vicenda. Non sorprende quindi se quasi tutte le dottrine, dopo lunghe discussioni, vengono presentate da alcuni come necessarie per la salvezza e per l’ingresso nel Regno dei Cieli; coloro che non le adottano vengono infatti condannati non solo come colpevoli di disobbedienza – cosa che in realtà è vera, visto che la Chiesa le ha definite tali – ma anche come infedeli, un concetto che ho già dimostrato essere errato basandomi su molte evidenze bibliche; a ciò aggiungo questa frase di San Paolo: “Chi mangia non disprezzi chi non mangia; e chi non mangia non giudichi chi mangia, poiché Dio lo ha accolto”. Alcuni ritengono che un giorno sia più importante di un altro, altri invece considerano tutti i giorni uguali. Che ognuno rimanga convinto nella propria convinzione, Romani 14:3-5.