Hobbes
Abstract
In this polemic against Bishop Bramhall, Hobbes defends a rigorous determinism: every voluntary action is produced by a necessary chain of causes, and liberty consists only in the absence of external impediments to doing what one wills. The will itself is not free but is the last appetite in deliberating, determined by the causes that converge upon it. Hobbes argues that praise, blame, reward, and punishment remain meaningful even in a necessitated world.
Connections
Assi: Libertà e necessità
Posizioni: determinismo
Concetti: volontà, libertà, causa
Figure: Bramhall
Forme: trattato
Testo originale inglese · Delphi Classics, 2019 · pubblico dominio
IT MADE ST. Chrysostom tremble whenever he reflected on the proportion, which those that went the narrow way, bore to those which marched in the broad, how many were the called, and how few the chosen, how many they were that were created for and in a capacity of eternal beatitude, and how few attained it. This consideration certainly would make a man look upon the Holy Scriptures, among Christians, as the greatest indulgence of heaven, being all the directions it hath been pleased to afford poor man in so difficult a journey as that of his eternal bliss or misery. But when a man cometh to look into those transcendant writings, he finds them to be the works of a sort of innocent harmless men, that had little acquaintance or familiarity with the world, and consequently not much interested in the troubles and quarrels of several countries; that though they are all but necessary, yet were they written occasionally, rather than out of design; and lastly, that their main business is, to abstract man from this world, and to persuade him to prefer the bare hope of what he can neither see, hear, nor conceive, before all the present enjoyments this world can afford. This begat a reverence and esteem to them in all those who endeavour to work out their salvation out of them. But if a man, not weighing them in themselves, shall consider the practices of those, who pretend to be the interpreters of them, and to make them fit meat for the people; how that instead of renouncing the world, they endeavour to raise themselves into the greatest promotions, leisure, and luxury; that they make them the decoys of the people, to carry on designs and intrigues of state, and study the enjoyments of this world more than any other people: he will find some grounds to conclude, the practices of such men to be the greatest disturbance, burden, and vexation of the Christian part of the world. The complaint is as true as sad; instead of acquainting the credulous vulgar, with the main end of their functions, and the great business of their embassy, what a great measure of felicity is prepared for them, and how easily it may be forfeited; they involve their consciences in the briars of a thousand needless scruples, they spin out volumes out of half sentences, nay, out of points and accents, and raise endless controversies about things, (were men free from passion and prejudice), in themselves clear enough: and when they have canvassed their questions, till they are weary themselves, and have wearied hearers and readers, and all they have to do with, every one sits down under his own vine, and hugs his own apprehensions; so that after all their pains, bandings, and implacable adhesion to parties, the inconvenience remains still, and we as far from any solid conviction, as at first setting out.
The controversies betwixt Rome and the Reformation are long since beaten out of the pit, by other combatants of their own brood; so that if we speak of Protestant and Catholic, they are in a manner content to sit down with their present acquests: for as to conviction, he certainly is a rare proselyte, at whose conversion, interest, humour, discontent, inclination, are not admitted to the debate.
But to come yet nearer our purpose, let us consider our own fractions of fractions of religion here in England, where if that saying, that it is better to live where nothing is lawful, than where all things, be as true in religion as policy, posterity may haply feel the sad consequence of it. What, I pray, is the effect of so many sermons, teachings, preachings, exercises, and exercising of gifts, meetings, disputations, conferences, conventicles, printed books, written with so much distraction and presumption upon God Almighty, and abuse of his Holy Word? Marry this: it is the seminary of many vexatious, endless, and fruitless controversies, the consequence whereof are jealousies, heart-burnings, exasperation of parties, the introduction of factions and national quarrels into matters of religion, and consequently all the calamities of war and devastation. Besides, they are good lawful diversions for the duller sort of citizens, who contract diseases for want of motion; they supply the building of pyramids among the Egyptians, by diverting the thoughts of the people from matters of state, and consequently from rebellion.
They find work for printers, &c if the parties interested are troubled with the itch of popularity, and will suffer themselves to be scratched out of somewhat by way of contribution to the impression. Hence is the stationer’s shop furnished, and thence the minister’s study in the country who having found out the humour of his auditory, consults with his stationer, on what books his money is best bestowed; who very gravely, it may be, will commend Cole upon the Philippians before the excellent, but borrowed, Caryl upon Job. But as to any matter of conviction, we see every one acquiesces in his own sentiments, every one hears the teacher who is most to his humour; and when he hath been at church, and pretends to have sat at his feet, comes home and censures him as he pleases.
To be yet a little more particular, what shall we think of those vast and involuble volumes concerning predestination, free-will, free-grace, election, reprobation, &c., which fill not only our libraries, but the world with their noise and disturbance, whereof the least thing we are to expect is conviction; every side endeavouring to make good their own grounds, and keep the cudgels in their hands as long as they can? What stir is there between the Molinists and Jansenists about grace and merits; and yet both pretend St. Augustin!
Must we not expect, that the Jesuits will, were it for no other end but to vindicate that reputation of learning they have obtained in the world, endeavour to make good their tenets, though the other were the truer opinion? Is truth then retired to that inaccessible rock that admits no approaches? Or are we all turned Ixions, and instead of enjoying that Juno, entertain ourselves with the clouds of our own persuasions; of which unnatural coition, what other issue can there be but Centaurs and monstrous opinions? To these questions I shall not presume to answer, but in the words of this great author, who answering the charge of impiety laid upon the holding of necessity, says thus; If we consider the greatest part of mankind, not as they should he, but as they are, that is as men, whom either the study of acquiring wealth and preferment, or whom the appetite of sensual delights, or the impatience of meditating, or the rash embracing of wrong principles, have made unapt to discuss the truth of things, I must confess, &c.
Questo fatto faceva tremare Sant’Crisostomo ogni volta che rifletteva sulla differenza tra coloro che percorrevano la via stretta e quelli che seguivano la via larga: quanti erano i chiamati e quanti i prescelti, quanti erano creati per una condizione di eterna beatazza e quanti pochi vi riuscivano davvero ad arrivare. Questo pensiero certamente spingeva un uomo a considerare le Sacre Scritture come il più grande dono del cielo, poiché offrivano indicazioni utili per quel difficile cammino verso la felicità eterna o la miseria eterna. Tuttavia, quando si esamina attentamente queste scritture, si scopre che sono opera di persone innocenti e inoffensive, poco familiari con il mondo e quindi poco interessate ai problemi e alle lotte dei vari paesi; che, sebbene necessarie, furono scritte spesso in modo casuale, piuttosto che con un intento preciso; e soprattutto che il loro scopo principale era quello di distogliere l’uomo da questo mondo e convincerlo a preferire la semplice speranza di ciò che non può né vedere, né sentire, né concepire, rispetto a tutti i piaceri che questo mondo può offrire. Questo ha generato grande reverenza e stima per queste scritture in coloro che cercano di salvarsi attraverso di esse. Ma se si considerano le pratiche di coloro che si proclamano loro interpreti e cercano di adattarle alle esigenze del popolo, si scopre che, invece di rinunciare al mondo, questi individui si sforzano di raggiungere il massimo della ricchezza, del lusso e del comfort; che usano queste scritture come strumenti per realizzare i propri piani politici e per dedicarsi ai piaceri terreni più di qualsiasi altro gruppo sociale. Da questo si può concludere che le loro pratiche rappresentano la maggiore fonte di disturbo, peso e angoscia nel mondo cristiano. La lamentela è vera e triste: invece di informare il popolo credulo sul vero scopo delle Sacre Scritture e su quale grande felicità possano offrire, queste persone finiscono per coinvolgere le coscienze altrui in mille scrupoli inutili, interpretano le scritture in modo errato e scatenano infinite controversie su questioni che, se non ci fossero passioni e pregiudizi, sarebbero semplicemente chiare. E dopo aver discusso a lungo di queste questioni, fino ad esaurirsi loro stessi e a stancare ascoltatori e lettori, alla fine ognuno rimane fedele alle proprie convinzioni personali, senza arrivare a una vera comprensione dei principi fondamentali delle Sacre Scritture.
Le controversie tra Roma e la Riforma sono da tempo state risolte da altri contendenti appartenenti allo stesso schieramento; pertanto, quando parliamo di protestanti e cattolici, essi sembrano accontentarsi delle conquiste attuali: in materia di convinzioni personali, infatti, è davvero raro trovare qualcuno il cui pentimento dipenda da fattori come interessi, umore, insoddisfazione o inclinazioni personali.
Ma per avvicinarci ancora di più al nostro scopo, consideriamo le nostre pratiche religiose in Inghilterra: se fosse vero che è meglio vivere in un luogo dove nulla è proibito piuttosto che in uno dove tutto è permesso, forse la futura generazione ne subirebbe le tragiche conseguenze. Qual è dunque l’effetto di tanti sermoni, insegnamenti, prediche, pratiche religiose, riunioni, dibattiti, conferenze, libri stampati, scritti con tanto presunzione e offesa nei confronti di Dio Onnipotente e del suo Santo Vangelo? Queste attività costituiscono il seminario di numerose controversie noiose, interminabili e infruttuose; ne derivano invidie, rancori, esasperazione tra le fazioni, l’introduzione di divisioni politiche e religiose, e quindi tutte le calamità legate alla guerra e alla distruzione. Inoltre, rappresentano un’ottima distrazione per i cittadini più noiosi o inattivi; assomigliano alle piramidi costruite dagli Egizi: allontanano i pensieri delle persone dalle questioni di stato e, di conseguenza, anche dalla ribellione.
Trovan lavoro per tipografi e simili individui quando le parti interessate sono preda dell’ambizione di guadagnare popolarità, e sono disposte a sacrificare una parte dei propri profitti in cambio della pubblicazione dei loro scritti. Ed è così che si riempiono le librerie degli stampatori, così come lo studio del pastore nelle zone rurali: quest’ultimo, dopo aver compreso i gusti del proprio pubblico, consulta il libraio per decidere quali libri acquistare; e può darsi che raccomandi con grande serietà l’opera di Cole sui Filippesi rispetto all’eccellente, ma purtroppo “preso in prestito”, lavoro di Caryl su Giobbe. Tuttavia, per quanto riguarda le questioni di fede e convinzione personale, ognuno si attiene ai propri convincimenti, ascolta soltanto l’insegnante che meglio corrisponde ai suoi gusti; e dopo essere stato in chiesa, pretende di aver seguito attentamente le sue parole, per poi tornare a casa e criticarlo a piacimento.
Per essere ancora più precisi, che cosa dobbiamo pensare di quei volumi vasti e complessi riguardanti la predestinazione, la libertà volontaria, la grazia gratuita, l’eletto, il reprobo, ecc., che non solo riempiono le nostre biblioteche, ma invadono anche il mondo con il loro clamore e i loro dibattiti? Da tutto ciò non possiamo aspettarci alcuna verità certa; ogni parte cerca soltanto di difendere le proprie tesi, tenendo sempre pronte le armi per difendersi. Qual è lo scontro tra Molinisti e Jansenisti riguardo alla grazia e ai meriti. Eppure entrambi si rifanno a Sant’Agostino!
Non dobbiamo forse aspettarci che i Gesuiti, anche solo per difendere la reputazione di erudizione che hanno acquisito nel mondo, si sforzino di far valere le loro dottrine, anche se altre potrebbero rappresentare opinioni più vere? La verità è forse confinata su quella roccia inaccessibile che non permette alcun approccio? Oppure siamo tutti come Ixione: invece di goderci la presenza di Juno, ci intratteniamo con le “nuvole” delle nostre stesse convinzioni; da questa unione innaturale, quale altra conseguenza può derivare se non opinioni mostruose e assurde? Non oso rispondere a queste domande, ma con le parole di questo grande autore, che, rispondendo all’accusa di impietà attribuita alla concezione della necessità, disse: “Se consideriamo la maggior parte dell’umanità non come dovrebbe essere, ma come è realmente – cioè come esseri umani che, spinti dall’ambizione di accumulare ricchezze e ottenere onori, dal desiderio di piaceri sensuali, dall’impazienza nel riflettere o dall’adozione avventata di principi errati, sono diventati inadatti a discutere la verità delle cose – devo ammettere, ”
Certainly we have some reason to expect an effectual cure from this man, since he hath so fortunately found out the disease. Now if he in so few sheets hath performed more than all the voluminous works of the priests and ministers, and that in points of soul-concernment and Christian interest, as predestination, free-will, grace, merits, election, reprobation, necessity, and liberty of actions, and others, the main hinges of human salvation; and to do this, being a person, whom not only the averseness of his nature to engage himself in matters of controversy of this kind, but his severer study of the mathematics, might justly exempt from any such skirmishes; we may not stick to infer, that the black-coats, generally taken, are a sort of ignorant tinkers, who in matters of their own profession, such as is the mending and soldering of men’s consciences, have made more holes than they found; nay, what makes them more impardonable, they have neither the gratitude nor ingenuity to acknowledge this repairer of their breaches, and assertor of their reputation, who hath now effected what they all this while have been tampering about. I know this author is little beholden to the ministers, and they make a great part of the nation; and besides them, I know there are many illiterate, obstinate, and inconvincible spirits: yet I dare advance this proposition, how bold soever it may seem to some; that this book, how little and contemptible soever it may seem, contains more evidence and conviction in the matters it treats of, than all the volumes, nay libraries, which the priests, jesuits, and ministers have, to our great charge, distraction, and loss of precious time, furnished us with. Which if so, I shall undertake for any rational man, that all the controversial labours concerning religion in the world, all the polemical treatises of the most ancient or modern, shall never breed any maggots of scruples, or dissatisfactions in his brains, nor shall his eyes or head ever ache with turning them over; but he shall be so resolved in mind, as never to importune God Almighty with impertinent addresses, nor ever become any of those enthusiastical spiritati, who, as the most learned Mr. White says, expound Scripture without sense or reason, and are not to be disputed with but with the same success as men write on sand, and trouble their neighbours with their dreams, revelations, and spiritual whimsies. No! Here is solid conviction, at least so far as the metaphysical mysteries of our religion will admit. If God be omnipotent, he is irresistible; if so, just in all his actions, though we, who have as much capacity to measure the justice of God’s actions as a man born blind to judge of colours, haply may not discern it. What then need any man trouble his head, whether he be predestinated or no? Let him live justly and honestly according to the religion of his country, and refer himself to God for the rest, since he is the potter, and may do what he please with the vessel. But I leave the reader to find his satisfaction in the treatise itself, since it may be I derogate from it by saying so much before it. This book, I doubt not, will find no worse entertainment than the Leviathan, both in regard of its bulk, and that it doth not strike so home at the ministers and Catholic party as that did. And yet here we must complain of want of sufficiency or ingenuity to acknowledge the truths or confute the errors of that book; which till it is done, we shall not count the author an heretic. On this side the sea, besides the dirt and slander cast on him in sermons and private meetings, none hath put anything in print against him, but Mr. Rosse; one who may be said to have had so much learning, as to have been perpetually barking at the works of the most learned. How he hath been received beyond seas I know not, but certainly, not without the regret of the Catholics; who building their church on other foundations than those of the Scriptures, and pretending infallibility, certitude, and unity in religion, cannot but be discontented that these prerogatives of religion are taken away, not only from tradition, that is to say, from the church, but also from the Scriptures, and are invested in the supreme power of the nation, be it of what persuasion it will.
Thus much, Reader, I have thought fit to acquaint thee with, that thou mightest know what a jewel thou hast in thy hands, which thou must accordingly value, not by the bulk, but the preciousness. Thou hast here in a few sheets what might prove work enough for many thousand sermons and exercises; and more than the catechisms and confessions of a thousand assemblies could furnish thee with: thou hast what will cast an eternal blemish on all the cornered caps of the priests and jesuits, and all the black and white caps of the canting tribe; to be short, thou art now acquainted with that man, who, in matters of so great importance as those of thy salvation, furnishes thee with better instructions, than any thou hast ever yet been acquainted with, what profession, persuasion, opinion, or church soever thou art of; of whom and his works make the best use thou canst. Farewell.
TO THE LORD MARQUIS OF NEWCASTLE.
RIGHT HONOURABLE, I HAD once resolved to answer my Lord Bishop’s objections to my book DE CIVE in the first place, as that which concerns me most; and afterwards to examine his Discourse of LIBERTY and NECESSITY, which, because I had never uttered my opinion of it, concerned me the less. But seeing it was your Lordship’s and my Lord Bishop’s desire that I should begin with the latter, I was contented so to do, and here I present and submit it to your Lordship’s judgment.
And first I assure your Lordship I find in it no new argument neither from Scripture nor from reason, that I have not often heard before, which is as much as to say, I am not surprised.
The preface is a handsome one, but it appeareth even in that, that he hath mistaken the question. For whereas he says thus, If I be free to write this Discourse, I have obtained the cause: I deny that to be true, for it is enough to his freedom of writing, that he had not written it, unless he would himself. If he will obtain the cause, he must prove that before he writ it, it was not necessary he should prove it afterward. It may be his Lordship thinks it all one to say, I was free to write it, and, It was not necessary I should write it. But I think otherwise. For he is free to do a thing, that may do it if he have the will to ‘do it, and may forbear, if he have the will to forbear. And yet if there be a necessity that he shall have the will to do it, the action is necessarily to follow: and if there be a necessity that he shall have the will to forbear, the forbearing also will be necessary. The question therefore is not, whether a man be a free agent, that is to say, whether he can write or forbear, speak or be silent, according to his will; but, whether the will to write, and the will to forbear, come upon him according to his will, or according to anything else in his own power. I acknowledge this liberty, that I can do if I will; but to say, I can will if I will, I take to be an absurd speech. Wherefore I cannot grant my Lord the cause upon his preface.
In the next place, he maketh certain distinctions of liberty, and says he meaneth not liberty from sin, nor from servitude, nor from violence; but, from necessity, necessitation, inevitability, and determination to one.
It had been better to define liberty, than thus to distinguish. For I understand never the more what he means by liberty; and though he say he means liberty from necessitation, yet I understand not how such a liberty can be, and it is a taking of the question without proof. For what is else the question between us, but whether such a liberty be possible or not?
There are in the same place other distinctions: as a liberty of exercise only, which he calls a liberty of contradiction, namely of doing not good, or evil simply, but of doing this or that good, or this or that evil respectively, and a liberty of specification and exercise also, which he calls a liberty of contrariety, namely a liberty not only to do good or evil, but also to do or not do this or that good or evil.
Certamente abbiamo motivo di sperare che quest’uomo possa fornire una cura efficace, dato che ha avuto la fortuna di individuare con precisione la malattia. Ora, se in poche pagine è riuscito a trattare argomenti fondamentali per l’anima e l’interesse cristiano – come la predestinazione, la libertà volontaria, la grazia, i meriti, l’eletto, la reproba, la necessità e la libertà delle azioni – argomenti che rappresentano le chiavi della salvezza umana; e ciò pur essendo una persona la cui natura lo rende poco propenso a impegnarsi in controversie di questo genere, e il cui studio approfondito delle matematiche dovrebbe esonerarlo da simili dibattiti, allora possiamo concludere che i preti, nel loro insieme, non siano altro che ignoranti individui che, nel campo della loro “professione” – ovvero quello di “riparare e saldare le coscienze altrui” – hanno creato più problemi di quanti ne abbiano risolti. Anzi, ciò che li rende ancora più inaccettabili è il fatto che non mostrano né gratitudine né riconoscenza verso colui che ha realizzato ciò che loro stessi avevano cercato invano di ottenere. So bene che questo autore non è particolarmente grato ai preti, e che questi rappresentano una parte importante della società; inoltre, so che esistono molte persone ignoranti, ostinate e irragionevoli. Eppure oso avanzare questa affermazione, per quanto audace possa sembrare: questo libro, per quanto insignificante possa apparire, contiene più prove e argomentazioni valide sugli argomenti che tratta, di tutti i volumi – anzi, intere biblioteche – che preti, gesuiti e ministri ci hanno fornito, causandoci grande confusione e perdita di tempo prezioso. Se così fosse, posso garantire a qualsiasi uomo razionale che tutte le discussioni teologiche esistenti al mondo, tutti i trattati polemici antichi o moderni, non genereranno mai dubbi o insoddisfazioni nella sua mente; anzi, non gli causeranno alcun problema nel rifletterci sopra. Sarà invece così deciso da non importunare mai Dio Onnipotente con domande irrilevanti, né diventare uno di quegli estremisti che, come afferma il dotto signor White, interpretano la Scrittura senza alcun senso o ragionamento. E non sarà nemmeno possibile discutere con loro, con lo stesso risultato negativo con cui si cerca di comunicare con qualcuno che scrive su sabbia, o con chi disturba i propri vicini con sogni, rivelazioni e capricci spirituali. No: qui c’è una convinzione solida, almeno per quanto riguarda i misteri metafisici della nostra religione. Se Dio è onnipotente, allora è inevitabile; e se così è, le sue azioni sono giuste in ogni caso, anche se noi, che possediamo una capacità di comprendere la giustizia divina pari a quella di un uomo nato cieco nel giudicare i colori, potremmo non riuscire a comprenderla. Quindi, perché mai qualcuno dovrebbe preoccuparsi di sapere se sia predestinato o meno? Lasciamo che viva giustamente e onestamente secondo la religione del suo paese, e che si affidi a Dio per il resto, poiché Egli è colui che crea e può fare ciò che vuole con le sue creature. Ma lascio al lettore il compito di trovare soddisfazione nel testo stesso, poiché forse, dicendo tanto in anticipo, potrei anche sminuirne il valore. Non dubito che questo libro non offra un intrattenimento inferiore a quello del Leviathan, sia per la sua estensione che perché non colpisce con la stessa intensità i ministri della Chiesa cattolica come fece quel testo. Eppure, qui dobbiamo riconoscere la mancanza di sufficienti argomentazioni o ingegno per confermare le verità contenute in quel libro o confutare i suoi errori; finché ciò non avverrà, non potremo considerare l’autore un eretico. Al di là di questo mare, oltre alla sporcizia e alle calunnie diffuse nei sermoni e nelle riunioni private, nessuno ha pubblicato nulla contro di lui, se non il signor Rosse; una persona che, si potrebbe dire, possedeva tanta erudizione da dedicarsi costantemente a criticare le opere dei più dotti. Non so come sia stato accolto al di là del mare, ma certamente non senza il rammarico dei cattolici, i quali, costruendo la loro Chiesa su basi diverse da quelle delle Scritture e pretendendo infallibilità, certezza e unità nella religione, non possono che essere insoddisfatti dal fatto che queste prerogative della religione vengano sottratte non solo dalla tradizione, cioè dalla Chiesa, ma anche dalle Scritture, e vengano trasferite al potere supremo dello Stato, indipendentemente dalla sua fede.
Ecco, Lettore, ciò che ho ritenuto opportuno farti conoscere, affinché tu possa comprendere quale tesoro hai tra le tue mani e che quindi debba valutarlo non in base alla sua quantità, ma alla sua preziosità. In poche pagine trovi materiale sufficiente per migliaia di prediche ed esercizi spirituali; più ancora di quanto possano fornirti i catechismi e le confessioni di mille assemblee: possiedi qualcosa che potrà infliggere un danno permanente a tutte quelle dottrine dei preti, dei gesuiti e di tutti coloro che si dedicano alla predicazione; in breve, ora conosci quell’uomo il quale, in questioni di tale importanza come quelle della tua salvezza, ti fornisce istruzioni migliori di qualsiasi altra tu abbia mai ricevuto, indipendentemente dalla tua professione, dalle tue convinzioni o dalla chiesa a cui appartieni; sfrutta al meglio ciò che egli e le sue opere hanno da offrirti. Addio.
Al Signore Marchese di Newcastle.
Onorevole Signore, avevo deciso di rispondere per prima cosa alle obiezioni del mio Vescovo riguardo al mio libro “De Cive”, poiché queste obiezioni mi riguardavano direttamente; in seguito, avrei esaminato il suo discorso su LIBERTÀ E NECESSITÀ, che, poiché non avevo mai espresso la mia opinione al riguardo, mi interessava meno. Tuttavia, visto che sia Vostra Signoria che il mio Vescovo desideravano che iniziassi con quest’ultimo discorso, ho acconsentito a farlo e ora lo presento e lo sottopongo al giudizio di Vostra Signoria.
E innanzitutto assicuro Vostra Signoria che non vi trovo alcun nuovo argomento, né nella Scrittura né nella ragione, di cui non abbia già sentito parlare molte volte; il che equivale a dire che non sono affatto sorpreso.
La prefazione è davvero ben scritta, ma anche in questo si rivela che l’autore ha frainteso la questione. Infatti, quando afferma: “Se ho la libertà di scrivere questo discorso, allora ho ottenuto il motivo per farlo”, io nego che ciò sia vero. Perché per garantire tale libertà è sufficiente che non abbia scritto quel discorso se non lo desiderava realmente. Se vuole dimostrare con certezza di avere il motivo per scriverlo, deve provare che prima di scriverlo non fosse necessario che lo facesse; altrimenti, dire “avevo la libertà di scrivere” e “non era necessario che lo scrivessi” equivale a dire la stessa cosa. Tuttavia, io la penso diversamente: si è liberi di fare qualcosa se si ha la volontà di farlo, ma se c’è una necessità che si abbia proprio quella volontà, allora l’azione diventa inevitabile. La questione quindi non è se una persona sia un agente libero – cioè se possa scrivere o astenersi, parlare o rimanere in silenzio a piacimento – ma se la volontà di fare qualcosa derivi dalla sua stessa scelta o da qualche altra forza esterna. Ammetto questa libertà: posso fare ciò che desidero; ma dire “posso volerlo fare” mi sembra un’affermazione assurda. Pertanto, non posso accettare le argomentazioni dell’autore sulla base della sua prefazione.
In seguito, egli stabilisce alcune distinzioni riguardo alla libertà, affermando di non intendere con essa la liberazione dal peccato, dalla schiavitù o dalla violenza; bensì la liberazione dalla necessità, dalla costrizione, dall’inevitabilità e da ogni forma di determinismo.
Sarebbe stato meglio definire cosa sia la libertà, piuttosto che distinguerla in questo modo. Infatti non riesco affatto a comprendere cosa intenda per libertà; e anche se afferma di voler parlare della libertà dal bisogno, non capisco come tale libertà possa esistere. Si tratta in realtà di affrontare la questione senza alcuna prova. Dopotutto, qual è il vero problema tra noi, se non se una simile libertà sia possibile o meno?
Nello stesso contesto esistono altre distinzioni: da un lato, c’è quella che egli definisce “libertà di contraddizione”, ovvero la libertà non solo di compiere azioni buone o cattive, ma anche di scegliere quale bene o quale male agire; dall’altro lato, c’è quella che egli chiama “libertà di specificazione ed esercizio”, ovvero la libertà non solo di agire, ma anche di decidere se farlo o meno.
And with these distinctions his Lordship says he clears the coast, whereas in truth, he darkeneth his own meaning and the question, not only with the jargon of exercise only, specification also, contradiction, contrariety, but also with pretending distinction where none is: for how is it possible that the liberty of doing or not doing this or that good or evil, can consist, as he says it does in God and good angels, without a liberty of doing or not doing good or evil?
The next thing his Lordship does, after clearing of the coast, is the dividing of his forces, as he calls them, into two squadrons, one of places of Scriptures, the other of reasons, which allegory he useth, I suppose, because he addresseth the discourse to your Lordship, who is a military man. All that I have to say touching this, is, that I observe a great part of those his forces do look and march another way, and some of them fight amongst themselves.
And the first place of Scripture, taken from Numb xxx. 13, is one of those that look another way; the words are, If a wife make a vow, it is left to her husband’s choice cither to establish it or make it void. For it proves no more but that the husband is a free and voluntary agent, but not that his choice therein is not necessitated or not determined to what he shall choose, by precedent necessary causes.
For if there come into the husband’s mind greater good by establishing than abrogating such a vow, the establishing will follow necessarily; and if the evil that will follow in the husband’s opinion outweigh the good, the contrary must needs follow: and yet in this following of one’s hopes and fears, consisteth the nature of election. So that a man may both choose this, and cannot but choose this, and consequently choosing and necessity are joined together.
The second place of Scripture is Joshua, xxiv. 15. The third is 2 Sam xxiv. 12, whereby it is clearly proved, that there is election in man, but not proved that such election was not necessitated by the hopes, and fears, and considerations of good and had to follow, which depend not on the will, nor are subject to election. And therefore one answer serves all such places, if there were a thousand.
But his Lordship supposing, it seems, I might answer, as I have done, that necessity and election might stand together, and instance in the actions of children, fools, or brute beasts, whose fancies, I might say, are necessitated and determined to one; before these his proofs out of Scripture, desires to prevent that instance, and therefore says that the actions of children, fools, madmen, and beasts, are indeed determined, but that they proceed not from election, nor from free, but from spontaneous agents. As for example, that the bee, when it maketh honey, does it spontaneously; and when the spider makes his web, he does it spontaneously, but not by election.
Though I never meant to ground my answer upon the experience of what children, fools, mad men, and beasts do; yet that your Lordship may understand what can be meant by spontaneous, and how it differeth from voluntary, I will answer that distinction, and show that it fighteth against its fellow arguments.
Your Lordship therefore is to consider, that all voluntary actions, where the thing that induceth the will is not fear, are called also spontaneous, and said to be done by a man’s own accord. As when a man giveth money voluntarily to another for merchandise, or out of affection, he is said to do it of his own accord, which in Latin is sponte, and therefore the action is spontaneous; though to give one’s money willingly to a thief to avoid killing, or throw it into the sea to avoid drowning, where the motive is fear, be not called spontaneous. But every spontaneous action is not therefore voluntary, for voluntary presupposes some precedent deliberation, that is to say, some consideration, and meditation, of what is likely to follow, both upon the doing, and abstaining from the action deliberated of; whereas many actions are done of our own accord, and are therefore spontaneous, for which nevertheless, as my Lord thinks, we never consulted nor deliberated in ourselves. As when making no question nor any the least doubt in the world, but the thing we are about is good, we eat and walk, or in anger strike or revile, which my Lord thinks spontaneous, but not voluntary nor elective actions, and with such kind of actions, he says necessitation may stand, but not with such as are voluntary, and proceed upon election and deliberation. Now if I make it appear to your Lordship, that those actions, which, he says, proceed from spontaneity, and which he ascribes to children, fools, madmen, and beasts, proceed from election and deliberation, and that actions inconsiderate, rash, and spontaneous, are ordinarily found in those, that are by themselves and many more thought as wise, or wiser than ordinarily men are, then my Lord Bishop’s argument concludeth, that necessity and election may stand together, which is contrary to that which he intendeth by all the rest of his arguments to prove.
And first your Lordship’s own experience furnishes you with proof enough, that horses, dogs, and other brute beasts, do demur oftentimes upon the way they are to take, the horse retiring from some strange figure that he sees, and coming on again to avoid the spur. And what else doth a man that deliberateth, but one while proceed toward action, another while retire from it, as the hope of greater good draws him, or the fear of greater evil drives him away.
A child may be so young as to do what it does without all deliberation, but that is but till it have the chance to be hurt by doing of somewhat, or till it be of age to understand the rod: for the actions, wherein he hath once had a check, shall be deliberated on the second time.
Fools and madmen manifestly deliberate no less than the wisest men, though they make not so good a choice, the images of things being by disease altered.
For bees and spiders, if my Lord Bishop had had so little to do as to be a spectator of their actions, he would have confessed not only election, but art, prudence, and policy, in them, very near equal to that of mankind. Of bees, Aristotle says, their life is civil. —
Again, his Lordship is deceived, if he think any spontaneous action, after once being checked in it, differs from an action voluntary and elective: for even the setting of a man’s foot, in the posture for walking, and the action of ordinary eating, was once deliberated of how and when it should be done, and though afterward it became easy and habitual, so as to be done without forethought; yet that does not hinder but that the act is voluntary, and proceedeth from election. So also are the raskest actions of choleric persons voluntary and upon deliberation: for who is there but very young children, that hath not considered when and how far he ought, or safely may strike or revile? Seeing then his Lordship agrees with me, that such actions are necessitated, and the fancy of those that do them determined to the action they do, it follows out of his Lordship’s own doctrine, that the liberty of election does not take away the necessity of electing this or that individual thing. And thus one of his arguments fights against another.
The second argument from Scripture, consisteth in histories of men that did one thing, when if they would, they might have done another; the places are two: one is! Kings iii. 10, where the history says, God was pleased that Solomon, who might, if he would, have asked riches, or revenge, did nevertheless ask wisdom at God’s hands: the other is the words of St. Peter to Ananias, Acts v. 4: After it was sold, was it not in thine own power?
To which the answer is the same with that I answered to the former places, that they prove there is election, but do not disprove the necessity, which I maintain, of what they so elect.
The fourth argument (for to the third and fifth I shall make but one answer) is to this effect; If the decrees of God, or his foreknowledge, or the influence of the stars, or the concatenation of causes, or the physical or moral efficacy of causes, or the last dictate of the understanding, or whatsoever it he, do take away true liberty, then Adam before his fall had no true liberty. Quicquid ostendes mi hi sic incredulus odi.
E con queste distinzioni, Sua Signoria sostiene di aver chiarito il problema; in realtà, però, non fa altro che rendere ancora più oscuro il proprio significato e la stessa questione, non solo utilizzando gergo tecnico, specificazioni dettagliate, contraddizioni e opposizioni, ma anche fingendo di stabilire distinzioni dove in realtà non ne esistono. Infatti, come è possibile che la libertà di fare o non fare qualcosa di buono o cattivo possa esistere, come afferma riguardo a Dio e agli angeli buoni, senza che esista anche la libertà concreta di agire in modo positivo o negativo?
Dopo aver esplorato la costa, Sua Signoria divise le sue truppe in due squadre: una dedicata ai testi sacri e l’altra alle argomentazioni razionali; utilizza queste metafore, presumo, perché si rivolge a Vostra Signoria, che è un uomo di militare. Tutto ciò che ho da dire al riguardo è che noto che gran parte di quelle truppe sembra muoversi in una direzione diversa e che alcune di esse combattono tra loro.
E il primo passo della Scrittura, tratto dal libro dei Numeri 30:13, è uno di quelli che presentano una interpretazione diversa; le parole recitano: “Se una donna fa un voto, spetta al marito decidere se mantenerlo o annullarlo”. Ciò dimostra soltanto che il marito agisce in modo libero e volontario, ma non che la sua scelta non sia determinata da cause preesistenti e necessarie.
Poiché, se nella mente dell’uomo risulti che stabilire un tale voto comporti un maggior bene rispetto al suo annullamento, allora necessariamente egli lo stabilirà; e se, secondo il suo giudizio, i danni derivanti dall’adempimento di tale voto siano maggiori dei benefici, allora inevitabilmente ne seguirà l’annullamento. Eppure proprio in questo seguire delle proprie speranze e paure consiste la natura stessa della scelta umana. Quindi un uomo può sia scegliere di adempiere a tale voto, sia non avere altra scelta se non quella; e di conseguenza, scelta e necessità sono strettamente legate tra loro.
Il secondo passo della Scrittura è Giosuè, xxiv, 15; il terzo è 2 Samuele, xxiv, 12. Quest’ultimo dimostra chiaramente l’esistenza di un’elezione umana, ma non stabilisce che tale elezione non fosse determinata dalle speranze, dalle paure e dalle considerazioni legate al bene, elementi che non dipendono dalla volontà umana né sono soggetti all’elezione stessa. Pertanto, una sola risposta basta per tutti questi passaggi, anche se ne esistessero mille.
Ma Sua Signoria sembra ritenere che io possa rispondere, come ho già fatto, che necessità ed elezione possano coesistere; faccio l’esempio delle azioni di bambini, sciocchi o bestie selvatiche, le cui azioni, si potrebbe dire, sono determinate da fattori inevitabili. Di fronte a queste argomentazioni tratte dalle Scritture, Sua Signoria desidera smentire tale ipotesi e quindi afferma che le azioni di bambini, sciocchi, pazzi e bestie siano effettivamente determinate da fattori esterni, ma non derivino né dall’elezione né da una volontà libera, bensì da forze spontanee. Ad esempio, la ape che produce miele lo fa in modo spontaneo; allo stesso modo, il ragno che tesse la sua ragnatela agisce in modo spontaneo, ma non per scelta deliberata.
Anche se non intendevo mai basare la mia risposta sull’esperienza di ciò che fanno bambini, sciocchi, pazzi e bestie; tuttavia, affinché Vostra Signoria possa comprendere cosa si intenda per “spontaneo” e in che modo esso differisca da “volontario”, risponderò a questa distinzione e dimostrerò che essa contraddice gli altri argomenti esposti.
Pertanto, Vostra Signoria deve considerare che tutte le azioni volontarie, nelle quali ciò che induce la volontà non è la paura, vengono anche definite spontanee e si dice che siano compiute di propria iniziativa da parte dell’uomo. Ad esempio, quando una persona dona volontariamente del denaro a un’altra per merci o per affetto, si dice che lo faccia di sua spontanea volontà; il termine latino per questo è “sponte”, e quindi l’azione è considerata spontanea. Tuttavia, dare volontariamente del denaro a un ladro per evitare di essere uccisi, o gettarlo in mare per non annegare – azioni motivate dalla paura – non possono essere definite spontanee. Ma non tutte le azioni spontanee sono necessariamente volontarie: la volontà presuppone infatti una precedente riflessione, cioè un’attenta considerazione di ciò che potrebbe derivarne dall’agire o dal non agire; mentre molte azioni vengono compiute di nostra spontanea iniziativa e quindi sono spontanee, anche se, come ritiene Vostra Signoria, per queste non abbiamo mai effettuato alcuna riflessione o deliberazione. Ad esempio, quando mangiamo, camminiamo, o agiamo con rabbia, senza alcun dubbio riguardo alla bontà di ciò che stiamo facendo, tali azioni sono spontanee, ma non volontarie né frutto di una scelta deliberata. Vostra Signoria afferma che in casi del genere possa esistere necessità, ma non nelle azioni volontarie che derivano da una scelta consapevole e riflessiva. Ora, se riesco a dimostrare a Vostra Signoria che quelle azioni che lui considera frutto di spontaneità – e che attribuisce a bambini, sciocchi, pazzi e animali – in realtà derivano da una scelta deliberata, e che azioni avventate, imprudenti e spontanee si riscontrano spesso anche in persone considerate sagge o più sagge della media, allora l’argomentazione di Vostra Signoria concluderà che necessità e volontà possano coesistere, il che è contrario a ciò che intende dimostrare con tutti gli altri suoi argomenti.
E innanzitutto, l’esperienza stessa di Vostra Signoria vi fornisce prove sufficienti del fatto che cavalli, cani e altre bestie selvagge spesso esitano nel decidere quale strada prendere: il cavallo, ad esempio, può ritirarsi di fronte a una forma strana che vede o riprendere la marcia per evitare lo sperone. E cosa altro fa un uomo che riflette prima di agire? A volte procede verso l’azione, altre volte si ferma, spinto sia dalla speranza di ottenere qualcosa di meglio sia dal timore di subire un danno maggiore.
Un bambino può essere così piccolo da agire senza alcuna riflessione, ma ciò accade soltanto finché non ha l’opportunità di rimanere ferito a causa delle sue azioni, o finché non raggiunge l’età in cui comprende il significato delle punizioni: infatti, le azioni che una volta sono state ostacolate riceveranno sicuramente un’attenta considerazione la seconda volta.
I folli e i pazzi, chiaramente, riflettono tanto quanto gli uomini più saggi, anche se non fanno scelte altrettanto giuste; le immagini delle cose, infatti, vengono alterate a causa di una qualche malattia interiore.
Per le api e i ragni, se il mio signore vescovo avesse avuto il tempo di osservare soltanto le loro azioni, avrebbe ammesso che in esse esistono non solo capacità innate, ma anche arte, prudenza e strategia, quasi paragonabili a quelle dell’uomo. Di alcune specie di api, Aristotele afferma che la loro vita è caratterizzata da un certo ordine sociale.
Ancora una volta, Sua Signoria si inganna se ritiene che un’azione spontanea, una volta iniziata, sia diversa da un’azione volontaria e deliberata: infatti anche il semplice movimento del piede nella posizione necessaria per camminare, o l’atto di mangiare normalmente, richiedevano inizialmente una riflessione su come e quando dovessero essere eseguiti; e sebbene in seguito tali azioni siano diventate automatiche e abituali, al punto di poter essere compiute senza alcuna premeditazione, ciò non impedisce che rimangano comunque volontarie e derivino da una scelta deliberata. Lo stesso vale per le azioni più rudimentali delle persone colleriche: chi, infatti, se non i bambini molto piccoli, non ha mai riflettuto su quando e fino a che punto possa colpire o insultare qualcuno in modo sicuro? Poiché Sua Signoria concorda con me nel ritenere che tali azioni siano necessarie e che la volontà di chi le compie sia determinata da una scelta premeditata, ne consegue che, secondo la stessa dottrina di Sua Signoria, la libertà di scegliere non elimina affatto la necessità di effettuare una determinata azione. E così, uno dei suoi argomenti finisce per contraddire un altro.
Il secondo argomento tratto dalle Scritture si basa su storie di persone che, se lo avessero voluto, avrebbero potuto fare qualcos’altro invece di ciò che hanno effettivamente fatto; ci sono due esempi: il primo è nel Libro dei Re III, 10, dove si legge che Dio fu soddisfatto del fatto che Salomone, che avrebbe potuto chiedere ricchezze o vendetta, invece chiese saggezza a Dio; l’altro esempio sono le parole di San Pietro ad Ananias, in Atti degli Apostoli V, 4: “Dopo essere stato venduto, non era forse sotto il tuo controllo?”
La risposta è la stessa di quella che ho dato in precedenza: tali argomentazioni dimostrano l’esistenza di una scelta, ma non confutano affatto la necessità di ciò che viene così scelto, che io sostengo essere inevitabile.
Il quarto argomento (per quanto riguarda il terzo e il quinto ne darò una sola risposta) è il seguente: se i decreti di Dio, la sua prescienza, l’influenza delle stelle, la concatenazione delle cause, l’efficacia fisica o morale delle cause, o qualunque altra cosa sia, tolgono via la vera libertà, allora Adamo, prima della sua caduta, non possedeva vera libertà. “Quicquid ostendes mi hi sic incredulus odi.”
That which I say necessitated and determinated every action, that his Lordship may no longer doubt of my meaning, is the sum of all things, which being now existent, conduce and concur to the production of that action hereafter, whereof if any one thing now were wanting, the effect could not be produced. This concourse of causes, whereof every one is determined to be such as it is by a like concourse of former causes, may well be called (in respect they were all set and ordered by the eternal cause of all things, God Almighty) the decree of God.
But that the foreknowledge of God should be a cause of any thing, cannot be truly said, seeing foreknowledge is knowledge, and knowledge depends on the existence of the things known, and not they on it.
The influence of the stars is but a small part of the whole cause, consisting of the concourse of all agents.
Nor does the concourse of all causes make one simple chain or concatenation, but an innumerable number of chains, joined together, not in all parts, but in the first link God Almighty; and consequently the whole cause of an event, doth not always depend on one single chain, but on many together.
Natural efficacy of objects does determine voluntary agents, and necessitates the will, and consequently the action; but for moral efficacy, I understand not what he means. —
The last dictate of the judgment, concerning the good or bad, that may follow on any action, is not properly the whole cause, but the last part of it, and yet may be said to produce the effect necessarily, in such manner as the last feather may be said to break a horse’s back, when there were so many laid on before as there wanted but that one to do it.
Now for his argument, that if the concourse of all the causes necessitate the effect, that then it follows, Adam had no true liberty: I deny the consequence; for I make not only the effect, but also the election, of that particular effect necessary, inasmuch as the will itself, and each propension of a man during his deliberation, is as much necessitated, and depends on a sufficient cause, as any thing else whatsoever. As for example, it is no more necessary that fire should burn, than that a man or other creature, whose limbs be moved by fancy, should have election, that is liberty, to do what he hath a fancy to do, though it be not in his will or power to choose his fancy, or choose his election and will.
This doctrine, because my Lord Bishop says he hates, I doubt had better been suppressed, as it should have been, if both your Lordship and he had not pressed me to an answer.
The arguments of greatest consequence, are the third and the fifth, and they fall both into one, namely: If there he a necessity of all events, that it will follow, that, praise and reprehension, and reward and punishment, are all vain and unjust; and that if God, should openly forbid, and secretly necessitate the same action, punishing men for what they could not avoid, there would be no belief among them of heaven and hell.
To oppose hereunto I must borrow an answer from St. Paul, Rom ix. 20, 21. From the eleventh verse of the chapter to the eighteenth, is laid down the very same objection in these words: When they, meaning Esau and Jacob, were yet unborn, and had done neither good nor evil, that the purpose of God according to election, not by works, but by him that calleth, might remain firm, it was said unto her (viz. Rebecca) that the elder should serve the younger, &c. What then shall we say? Is there injustice with God? God forbid. It is not therefore in him that, willeth, nor in him that runneth, but in God, that showeth mercy. For the Scripture saith to Pharaoh, I have stirred thee up that I might show my power in thee, and that my name might be set firth in all the earth. Therefore whom God willeth, he hath mercy on, and whom he willeth he hardeneth. Thus you see the caseput by St. Paul, is the same with that of my Lord Bishop, and the same objection in these words following:
Thou wilt ask me then, why does God yet complain, for who hath resisted his will?
To this therefore the Apostle answers, not by denying it was God’s will, or that the decree of God concerning Esau was not before he had sinned, or that Esau was not necessitated to do what he did; but thus: Who art thou, O man, that interrogatest God? Shall the work say to the workman, why hast thou made me thus? Hath not the potter power over the clay, of the same stuff to make one vessel to honour, another to dishonour? According therefore to this answer of St. Paul, I answer my Lord’s objection, and say, the power of God alone without other helps is sufficient justification of any action he doth. That which men make amongst themselves here by pacts and covenants, and call by the name of justice, and according whereunto men are accounted and termed rightly just or unjust, is not that by which God Almighty’s actions are to be measured or called just, no more than his counsels are to be measured by human wisdom. That which he does, is made just by his doing it; just, I say, in him, though not always just in us.
For a man that shall command a thing openly, and plot secretly the hindrance of the same, if he punish him that he so commandeth, for not doing it, it is unjust. So also, his counsels are therefore not in vain, because they be his, whether we see the use of them or not. When God afflicted Job, he did object no sin unto him, but justified his afflicting of him, by telling him of his power: (Job xl. 9:) Hast thou, saith God, an arm like mine? (Job xxviii. 4): Where wert thou when I laid the foundations of the earth? and the like. So our Saviour, (John ix. 3) concerning the man that was born blind, said, it was not for his sin, or for his parents’ sin, but that the power of God might be shown in him. Beasts are subject to death and torments, yet they cannot sin: it was God’s will they should be so. Power irresistible justifies all actions, really and properly, in whomsoever it be found; less power does not, and because such power is in God only, he must needs be just in all actions, and we, that not comprehending his counsels, call him to the bar, commit injustice in it.
I am not ignorant of the usual reply to his answer, by distinguishing between will and permission, as that God Almighty does indeed sometimes permit sins, and that he also foreknoweth that the sin he permitteth, shall be committed, but does not will it, nor necessitate it.
Ciò che dico necessiti e determini ogni azione, affinché Sua Signoria non possa più dubitare del mio intento, è la somma di tutte le cose che, essendo ora esistenti, conducono e concorrono alla produzione dell’azione futura; se una sola di queste cose mancasse ora, l’effetto non potrebbe essere prodotto. Questo concorso di cause, ciascuna delle quali è determinata ad essere tale da un analogo concorso di cause precedenti, può ben essere chiamato (poiché tutte sono state stabilite e ordinate dall’eterna causa di tutte le cose, Dio Onnipotente) il decreto di Dio.
Ma che la prescienza di Dio possa essere causa di qualcosa non può dirsi veramente, poiché la prescienza è conoscenza, e la conoscenza dipende dall’esistenza delle cose conosciute, e non viceversa.
L’influenza delle stelle è solo una piccola parte della causa totale, costituita dal concorso di tutti gli agenti.
Né il concorso di tutte le cause forma una sola catena semplice o concatenazione, bensì un numero innumerevole di catene unite tra loro, non in ogni parte, ma nel primo anello, Dio Onnipotente; e pertanto la causa intera di un evento non dipende sempre da una sola catena, bensì da molte insieme.
L’efficacia naturale degli oggetti determina gli agenti volontari e necessita la volontà, e di conseguenza l’azione; ma per efficacia morale, non comprendo cosa egli intenda. —
L’ultimo dettato del giudizio, riguardante il bene o il male che possono seguire a qualsiasi azione, non è propriamente la causa intera, bensì la sua ultima parte, eppure si può dire che produca necessariamente l’effetto, nello stesso modo in cui si può dire che l’ultima piuma spezzi la schiena di un cavallo, quando ce ne sono già state tante prima e ne mancava soltanto quella per farlo.
Ora, riguardo al suo argomento secondo cui, se il concorso di tutte le cause necessita l’effetto, ne deriverebbe che Adamo non avesse vera libertà: io nego la conseguenza; infatti, non solo l’effetto, ma anche la scelta di quel particolare effetto, è necessaria, poiché la stessa volontà e ogni propensione di un uomo durante la sua deliberazione sono altrettanto necessitate e dipendono da una causa sufficiente quanto qualsiasi altra cosa. Per esempio, non è più necessario che il fuoco bruci, che un uomo o un’altra creatura, i cui membri siano mossi dalla fantasia, abbia la facoltà, cioè la libertà, di fare ciò che gli piace, benché non sia nella sua volontà né nel suo potere scegliere la propria fantasia, o scegliere la propria scelta e volontà.
Questa dottrina, poiché mio Signor Vescovo dice di detestarla, temo sarebbe stato meglio sopprimerla, come avrebbe dovuto essere, se voi e lui non mi aveste spinto a rispondere.
Gli argomenti di maggior rilievo sono il terzo e il quinto, e entrambi confluiscono in uno solo: se vi fosse necessità di tutti gli eventi, ne deriverebbe che lode e biasimo, ricompensa e punizione sarebbero tutte vane e ingiuste; e che se Dio, da una parte proibisse apertamente e dall’altra necessitasse segretamente la stessa azione, punendo gli uomini per ciò che non potevano evitare, non ci sarebbe alcuna credenza tra loro nell’esistenza del paradiso e dell’inferno.
Per oppormi a questo devo prendere in prestito una risposta da San Paolo, Romani 9:20-21. Dall’undicesimo versetto del capitolo fino al diciottesimo, viene formulata proprio la stessa obiezione con queste parole: Quando essi, intendendo Esaù e Giacobbe, erano ancora non nati e non avevano fatto né bene né male, affinché il proposito di Dio secondo la elezione, non per opere, ma per colui che chiama, rimanesse stabile, fu detto a lei (cioè Rebecca) che il maggiore avrebbe servito il minore, ecc. Che diremo dunque? C’è ingiustizia da parte di Dio? Dio ne guardi! Non sta dunque in colui che vuole, né in colui che corre, ma in Dio, che usa misericordia. Infatti la Scrittura dice a Faraone: Io ti ho suscitato affinché mostrassi la mia potenza in te e perché il mio nome fosse proclamato in tutta la terra. Perciò chi Dio vuole, egli ha misericordia, e chi vuole, egli indurisce. Vedete dunque che il caso presentato da San Paolo è lo stesso di quello di mio Signor Vescovo, e la stessa obiezione nelle parole che seguono:
Tu mi chiederai allora: perché Dio si lamenta ancora, dato che chi ha resistito alla sua volontà?
A questo l’Apostolo risponde non negando che fosse volontà di Dio, o che il decreto di Dio riguardo a Esaù fosse precedente al suo peccato, o che Esaù non fosse necessitato a fare ciò che fece; ma così: Chi sei tu, o uomo, che interroghi Dio? Potrà mai l’opera dire all’artefice: perché mi hai fatto così? Non ha forse il vasaio potere sull’argilla, dello stesso materiale, di fare un vaso per onore e un altro per disonore? Pertanto, secondo questa risposta di San Paolo, rispondo all’obiezione di mio Signor Vescovo e dico: la sola potenza di Dio, senza altri aiuti, è sufficiente giustificazione di qualsiasi azione che egli compia. Ciò che gli uomini fanno tra loro mediante patti e convenzioni, e chiamano giustizia, e secondo cui gli uomini sono considerati e definiti giusti o ingiusti, non è ciò con cui si devono misurare o definire giuste le azioni di Dio Onnipotente, né tanto meno i suoi consigli si devono misurare con la saggezza umana. Ciò che egli fa, diventa giusto proprio perché lo fa; giusto, dico, in lui, anche se non sempre giusto in noi.
Infatti, se un uomo comanda apertamente una cosa e trama segretamente di ostacolarla, e poi punisce chi ha obbedito al comando per non averla eseguita, ciò è ingiusto. Così pure, i suoi consigli non sono vani perché sono suoi, che li vediamo o no utilizzati. Quando Dio afflisse Giobbe, non gli rimproverò alcun peccato, ma giustificò la sua afflizione dicendogli della sua potenza: (Giobbe 40:9:) Hai tu, dice Dio, un braccio simile al mio? (Giobbe 28:4): Dove eri quando io ponevo le fondamenta della terra? e cose simili. Così anche il nostro Salvatore, (Giovanni 9:3) riguardo all’uomo nato cieco, disse: non fu per il suo peccato, né per quello dei suoi genitori, ma affinché la potenza di Dio si manifestasse in lui. Gli animali sono soggetti alla morte e ai tormenti, eppure non possono peccare: era volontà di Dio che fossero così. La potenza irresistibile giustifica tutte le azioni, realmente e propriamente, in chiunque essa si trovi; una potenza inferiore non lo fa, e poiché tale potenza è solo in Dio, egli deve necessariamente essere giusto in tutte le azioni, e noi, che non comprendendo i suoi consigli lo chiamiamo in giudizio, commettiamo ingiustizia nel farlo.
Non ignoro la solita risposta alla sua risposta, distinguendo tra volontà e permesso, ossia che Dio Onnipotente talvolta permette effettivamente i peccati e che egli sa in anticipo che il peccato che permette sarà commesso, ma non lo vuole né lo necessita.
I know also they distinguish the action from the sin of the action, saying, that God Almighty does indeed cause the action, whatsoever action it be, but not the sinfulness or irregularity of it, that is, the discordance between the action and the law. Such distinctions as these dazzle my understanding; I find no difference between the will to have a thing done, and the permission to do it, when he that permitteth can hinder it, and knows that it will be done unless he hinder it. Nor find I any difference between an action and the sin of that action; as for example, between the killing of Uriah, and the sin of David in killing Uriah, nor when one is cause both of the action and of the law, how another can be cause of the disagreement between them, no more than how one man making a longer and a shorter garment, another can make the inequality that is between them. This I know; God cannot sin, because his doing a thing makes it just, and consequently, no sin; as also because whatsoever can sin, is subject to another’s law, which God is not. And therefore it is blasphemy to say, God can sin; but to say, that God can so order the world, as a sin may be necessarily caused thereby in a man, I do not see how it is any dishonour to him. Howsoever, if such or other distinctions can make it clear, that St. Paul did not think Esau’s or Pharaoh’s actions proceeded from the will and purpose of God, or that proceeding from his will, could not therefore without injustice be blamed or punished, I will, as soon as I understand them, turn unto my Lord’s opinion: for I now hold nothing in all this question betwixt us, but what seemeth to me, not obscurely, but most expressly said in this place by St. Paul. And thus much in answer to his places of Scripture.
TO THE ARGUMENTS FROM REASON.
OF THE ARGUMENTS from reason, the first is that which his Lordship saith is drawn from Zeno’s beating of his man, which is therefore called argumentum baculinum, that is to say, a wooden argument. The story is this; Zeno held, that all actions were necessary; his man therefore being for some fault beaten, excused himself upon the necessity of it: to avoid this excuse, his master pleaded likewise the necessity of beating him. So that not he that maintained, but he that derided the necessity, was beaten, contrary to that his Lordship would infer. And the argument was rather withdrawn than drawn from the story.
The second argument is taken from certain inconveniences which his Lordship thinks would follow such an opinion. It is true that ill use might he made of it, and therefore your Lordship and my Lord Bishop ought, at my request, to keep private what I say here of it. But the inconveniences are indeed none, and what use soever he made of truth, yet truth is truth, and now the question is not, what is fit to he preached, but, what is true.
The first inconvenience he says, is this; That the laws, which prohibit any action, will be unjust.
So anche che si distingue l’azione dal peccato derivante da quell’azione, affermando che Dio Onnipotente effettivamente provoca l’azione stessa, qualunque essa sia, ma non la sua natura peccaminosa o il suo carattere irregolare, cioè la discordanza tra quell’azione e la legge. Tali distinzioni confondono la mia comprensione; non vedo alcuna differenza tra la volontà di far compiere qualcosa e l’autorizzazione a farlo, soprattutto quando colui che autorizza può impedirlo e sa che esso avverrà comunque se non lo impedisce. Non vedo nemmeno alcuna differenza tra un’azione e il peccato derivante da essa; ad esempio, tra l’uccisione di Uriah e il peccato commesso da Davide nell’ucciderlo. Inoltre, quando una stessa persona è causa sia dell’azione che della legge che la riguarda, non capisco come un altro possa essere causa della discordanza tra loro, proprio come non capisco come uno che realizza un abito più lungo o più corto possa creare l’ineguaglianza tra di essi. So con certezza che Dio non può peccare: il fatto che compia qualcosa rende quell’azione giusta e, di conseguenza, non peccaminosa; inoltre, poiché ciò che può peccare è soggetto alla legge altrui, mentre Dio lo è meno. Pertanto, affermare che Dio possa peccare è una bestemmia; ma dire che Dio possa ordinare il mondo in modo tale che un peccato venga necessariamente commesso da un uomo non mi sembra affatto un’offesa nei suoi confronti. Comunque sia, se queste distinzioni possono chiarire che San Paolo non riteneva che le azioni di Esaù o del Faraone derivassero dalla volontà e dal disegno di Dio, né che tali azioni potessero essere biasimate o punite senza ingiustizia, allora seguirò senz’altro il parere del mio Signore non appena le comprenderò. Per ora, in questa questione non ho alcuna opinione diversa da quella espressa chiaramente da San Paolo in questi passaggi della Scrittura. E questo è tutto ciò che posso dire in risposta alle sue citazioni bibliche.
Ai ragionamenti della ragione.
Tra gli argomenti basati sulla ragione, il primo è quello che Vostra Signoria menziona e che si ricava dalla storia di Zenone che picchiò il proprio servitore; per questo motivo viene chiamato “argomentum baculinum”, ovvero un argomento “basato su un bastone”. La storia è la seguente: Zenone sosteneva che tutte le azioni fossero necessarie; quindi, quando il suo servitore fu picchiato a causa di qualche errore, questi si scusò sostenendo che tale azione fosse inevitabile. Per confutare questa scusa, anche Zenone ricorse all’argomento della necessità di quella punizione. In questo modo, fu colpito non chi sosteneva la necessità dell’azione, ma chi la derideva, il che è contrario a ciò che Vostra Signoria vuole far intendere. In realtà, tale argomento sembra più essere stato dedotto in seguito alla storia raccontata, piuttosto che derivarne direttamente.
Il secondo argomento si basa su alcune inconvenienti che Sua Signoria ritiene deriverebbero da un’opinione del genere. È vero che essa potrebbe essere utilizzata in modo improprio; pertanto, a mio richiesto, Voi e il mio Signore Vescovo dovreste mantenere segreto ciò che dico al riguardo. Tuttavia, tali inconvenienti non esistono affatto; qualunque uso possa essere fatto della verità, essa rimane comunque verità. La questione non è quindi quella di stabilire cosa sia appropriato predicare, ma quale sia la verità stessa.
Il primo inconveniente che menziona è questo: le leggi che proibiscono qualsiasi azione saranno ingiuste.
- That admonitions to men of understanding, are of no more use, than to children, fools, and madmen.
- Gli ammonimenti rivolti alle persone di buon senso non sono più utili di quelli rivolti a bambini, sciocchi e pazzi.
5, 6. That counsels, acts, arms, books, instruments, study, tutors, medicines, are in vain.
To which arguments his Lordship expecting I should answer, by saying, the ignorance of the event were enough to make us use the means, adds, as it were a reply to my answer foreseen, these words: Alas! how should our not knowing the event be a sufficient motive to make us use the means? Wherein his Lordship says right, but my answer is not that which he expecteth: I answer, First, that the necessity of an action doth not make the laws, that prohibit it, unjust. To let pass, that not the necessity, but the will to break the law, maketh the action unjust, because the law regardeth the will, and no other precedent causes of action. And to let pass, that no law can possibly be unjust, inasmuch as every man maketh, by his consent, the law he is bound to keep, and which consequently must be just, unless a man can be unjust to himself. I say, what necessary cause soever precede an action, yet if the action be forbidden, he that doth it willingly may justly be punished. For instance, suppose the law on pain of death prohibit stealing, and that there be a man, who by the strength of temptation is necessitated to steal, and is thereupon put to death, does not this punishment deter others from theft? Is it not a cause that others steal not? Doth it not frame and make their wills to justice?
To make the law, is therefore to make a cause of justice, and to necessitate justice; and consequently, it is no injustice to make such a law.
The intention of the law is not to grieve the delinquent, for that which is past, and not to be undone -, but to make him and others just, that else would not be so, and respecteth not the evil act past, but the good to come; insomuch as without the good intention for the future, no past act of a delinquent could justify his killing in the sight of God. But you will say, how is it just to kill one man to amend another, if what were done were necessary? To this I answer, that men are justly killed, not for that their actions arc not necessitated, but because they are noxious, and they are spared and preserved whose actions are not noxious. For where there is no law, there no killing nor anything else can be unjust; and by the right of nature, we destroy, without being unjust, all that is noxious, both beasts and men; and for beasts we kill them justly, when we do it in order to our own preservation, and yet my Lord himself confesseth, that their actions, as being only spontaneous, and not free, are all necessitated and determined to that one thing they shall do. For men, when we make societies or commonwealths, we lay not down our right to kill, excepting in certain cases, as murder, theft or other offensive action; so that the right, which the commonwealth hath to put a man to death for crimes, is not created by the law, but remains from the first right of nature, which every man hath to preserve himself; for that the law doth not take the right away in the case of criminals, who were by the law excepted. Men are not therefore put to death, or punished, for that their theft proceedeth from election; but because it was noxious and contrary to men’s preservation, and the punishment conducing to the preservation of the rest, inasmuch as to punish those that do voluntary hurt, and none else, frameth and maketh men’s wills such as men would have them. And thus it is plain, that from the necessity of a voluntary action, cannot be inferred the injustice of the law that forbiddeth it, or the magistrate that punisheth it.
Secondly, I deny that it maketh consultations to be in vain; it is the consultation that causeth a man, and necessitated him to choose to do one thing rather than another: so that unless a man say that that cause is in vain which necessitateth the effect, he cannot infer the superfluousness of consultation out of the necessity of the election proceeding from it. But it seemeth his Lordship reasons thus: If I must do this rather than that, I shall do this rather than that, though I consult not at all; which is a false proposition and a false consequence, and no better than this: If I shall live till to-morrow, I shall live till to-morrow, though I run myself through with a sword to-day. If there be a necessity that an action shall be done, or that any effect shall be brought to pass, it does not therefore follow, that there is nothing necessarily requisite as a means to bring it to pass; and therefore when it is determined, that one thing shall be chosen before another, it is determined also for what cause it shall so be chosen, which cause, for the most part, is deliberation or consultation, and therefore consultation is not in vain, and indeed the less in vain by how much the election is more necessitated, if more and less had any place in necessity.
The same answer is to be given to the third supposed inconvenience, namely, that admonitions are in vain; for the admonitions are parts of consultation, the admonitor being a counsellor for the time to him that is admonished.
The fourth pretended inconvenience is, that praise, dispraise, reward, and punish ment will be in rain. To which I answer, that for praise and dispraise, they depend not at all on the necessity of the action praised or dispraised. For what is it else to praise, but to say a thing is good? Good, I say, for me, or for somebody else, or for the state and commonwealth? And what is it to say an action is good, but to say it is as I would wish? or as another would have it, or according to the will of the state? that is to say, according to the law. Does my Lord think that no action can please me, or him, or the commonwealth, that should proceed from necessity? Things may be therefore necessary, and yet-praise-worthy, as also necessary, and yet dispraised, and neither of them both in vain, because praise and dispraise, and likewise reward and punishment, do by example make and conform the will to good and evil. It was a very great praise in my opinion, that Velleius Paterculus (Lib n. 35) gives Cato, where he says that he was good by nature, et quia aliter esse non potuit.
To the fifth and sixth inconveniences, that counsels, arts, arms, instruments, books, study, medicines, and the like, would be superfluous, the same answer serves as to the former, that is to say, that this consequence, if the effect shall necessarily come to pass, then it shall come to pass without its causes, is a false one, and those things named counsels, arts, arms, &c are the causes of these effects.
His Lordship’s third argument consisteth in other inconveniences, which he saith will follow, namely, impiety and negligence of religious duties, as repentance, and zeal to God’s service, &c.
5, 6. Quindi consigli, azioni, armi, libri, strumenti, studio, insegnanti, medicine, sono tutti vani.
Alla risposta che il Suo Onore si aspettava da me – ovvero che l’ignoranza dell’esito di un evento fosse sufficiente per motivare l’uso di determinati mezzi – egli aggiunge, come se volesse anticipare la mia replica, queste parole: “Ahimè! Come potrebbe il fatto che non conosciamo l’esito di un evento costituire un motivo sufficiente per motivare l’uso di certi mezzi?”. In questo ha ragione, ma la mia risposta non è quella che si aspettava. Rispondo innanzitutto che la necessità di compiere un’azione non rende ingiuste le leggi che la proibiscono. È vero che non è la necessità, ma la volontà di violare la legge a rendere l’azione stessa ingiusta; infatti, la legge riguarda esclusivamente la volontà dell’individuo, e non altre cause precedenti all’azione stessa. Inoltre, nessuna legge può essere considerata ingiusta, poiché ogni uomo, con il proprio consenso, si impegna a rispettarla; quindi essa deve necessariamente essere giusta, a meno che un uomo non possa comportarsi ingiustamente nei confronti di se stesso. Dico dunque che, qualunque sia la causa necessaria che precede un’azione, se tale azione è proibita, chi la compie volontariamente può essere punito giustamente. Ad esempio, supponiamo che una legge punisca con la morte il furto; se ci fosse una persona costretta a commettere un furto a causa di forti tentazioni e venisse poi uccisa per questo motivo, non impedirebbe questa punizione ad altri di compiere atti simili? Non rappresenterebbe forse una causa sufficiente per dissuadere gli altri dal rubare? Non indurrebbe forse i loro desideri verso la giustizia?
Pertanto, stabilire una legge significa creare una ragione per la giustizia e renderla inevitabile; di conseguenza, non vi è alcuna ingiustizia nel promuovere una tale legge.
L’intento della legge non è quello di addolorare il delinquente per ciò che è accaduto in passato e che non può essere cancellato, ma di rendere lui e gli altri giusti, poiché altrimenti non lo sarebbero; inoltre, la legge non tiene conto dell’atto malvagio compiuto in passato, ma del bene futuro. Senza infatti una buona intenzione per il futuro, nessun atto passato di un delinquente potrebbe giustificare la sua uccisione agli occhi di Dio. Ma si potrebbe obiettare: “Come può essere giusto uccidere una persona per correggerne un’altra, se ciò che è stato fatto era necessario?” A questo rispondo che le persone vengono giustamente uccise non perché i loro atti siano inevitabili, ma perché sono dannosi; al contrario, coloro la cui azione non è nociva vengono risparmiati e protetti. Poiché dove non esiste legge, né l’uccisione né alcun altro atto possono essere considerati ingiusti; e secondo il diritto naturale, distruggiamo senza commettere ingiustizia tutto ciò che è dannoso, sia gli animali che gli uomini. Per quanto riguarda gli animali, li uccidiamo giustamente quando lo facciamo per la nostra stessa sopravvivenza; eppure il Signore stesso ammette che le loro azioni, essendo spontanee e non libere, sono tutte necessarie e destinate a un unico risultato. Per quanto riguarda gli uomini, quando creiamo società o comunità, non rinunciamo al nostro diritto di uccidere, se non in casi specifici come omicidio, furto o altre azioni offensive; quindi il diritto che la comunità ha di condannare a morte un individuo per crimini non deriva dalla legge, ma esiste già nel diritto naturale, che ogni uomo possiede per proteggere se stesso. La legge infatti non toglie questo diritto ai criminali, i quali sono comunque esclusi da essa. Gli uomini vengono quindi puniti non perché il loro furto derivi da una scelta volontaria, ma perché è dannoso e contrario alla loro stessa sopravvivenza; inoltre, la punizione serve a proteggere gli altri, poiché punendo coloro che infliggono danno volontariamente, si modella il volere umano secondo ciò che gli uomini desiderano. È quindi evidente che dalla necessità di un atto volontario non si può dedurre l’ingiustizia della legge che lo vieta, né dell’autorità che lo punisce.
In secondo luogo, nego che le consultazioni siano vane; è proprio la consultazione a spingere un uomo a scegliere una cosa piuttosto che un’altra. Pertanto, se non si afferma che la causa che determina tale scelta sia vana, non si può concludere che la consultazione stessa sia inutile, data la necessità della decisione presa. Tuttavia, sembra che il Suo Onore ragioni così: “Se devo fare questa cosa piuttosto che un’altra, allora la farò, anche senza consultarmi affatto”; ma ciò rappresenta una proposizione e una conseguenza errate. In realtà, se esiste una necessità che impone di compiere un certo atto o di ottenere un determinato risultato, non ne consegue necessariamente che non vi siano mezzi indispensabili per raggiungere tale scopo. Quindi, quando si decide di scegliere una cosa piuttosto che un’altra, è anche chiaro quale ne sia la motivazione; questa motivazione, nella maggior parte dei casi, consiste nella riflessione e nella consultazione. Pertanto, la consultazione non è affatto vana; anzi, più tale decisione risulta necessaria, meno essa può essere considerata inutile.
Lo stesso risposta va data anche alla terza presunta inconvenienza, ovvero che gli ammonimenti siano vani; infatti, gli ammonimenti fanno parte del processo di consulenza: colui che ammonisce agisce in qualità di consigliere per la persona a cui si rivolge.
Il quarto “inconveniente” fittizio è che lodi, critiche, ricompense e punizioni dovrebbero essere distribuite in modo casuale o arbitrario. A questo rispondo che, per quanto riguarda lodi e critiche, queste non dipendono affatto dalla necessità dell’azione lodata o criticata. Che cos’è infatti una lode, se non dire che qualcosa è buono? E cosa significa dire che un’azione è buona, se non dire che essa corrisponde ai miei desideri, o a quelli di un altro, o alla volontà dello stato, cioè alle leggi stabilite? Ritiene forse il mio Signore che nessuna azione possa piacere a me, a lui o allo stato se non derivasse dalla necessità? Le cose possono quindi essere necessarie e al contempo degne di lode, oppure necessarie e al contempo oggetto di critiche; in entrambi i casi, tali giudizi non sono vani, poiché lodi, critiche, ricompense e punizioni contribuiscono, attraverso l’esempio, a orientare la volontà verso il bene o il male. A mio parere, è stata una grande lode quella che Velleio Patercolo attribuisce a Catone nel libro 35, quando scrive che egli era buono per natura, e che non poteva essere altrimenti.
Per quanto riguarda le quinta e sesta obiezioni, secondo cui consigli, arti, armi, strumenti, libri, lo studio, medicine e simili sarebbero superflui, la stessa risposta vale anche per le precedenti: cioè l’affermazione che tale conseguenza possa verificarsi senza le relative cause è falsa; anzi, quegli elementi menzionati – consigli, arti, armi, ecc. – sono proprio le cause di tali effetti.
Il terzo argomento di Sua Signoria si basa su altre inconvenienti che, a suo dire, ne deriverebbero, ovvero l’impietà e la negligenza nei doveri religiosi, come il pentimento e lo zelo nel servire Dio, ecc.
To which I answer as to the rest, that they follow not. I must confess, if we consider the greatest part of mankind, not as they should be, but as they are, that is, as men, whom either the study of acquiring wealth, or preferment, or whom the appetite of sensual delights, or the impatience of meditating, or the rash embracing of wrong principles, have made unapt to discuss the truth of things: I must, I say, confess that the dispute of this question will rather hurt than help their piety; and therefore if his Lordship had not desired this answer, I should not have written it, nor do I write it but in hopes your Lordship and his will keep it private. Nevertheless in very truth, the necessity of events does not of itself draw with it any impiety at all. For piety consisteth only in two things; one, that we honour God in our hearts, which is, that we think as highly of his power as we can, for to honour anything is nothing else but to think it to be of great power; the other is, that we signify that honour and esteem by our words and actions, which is called cultus, or worship of God. He therefore that thinketh that all things proceed from God’s eternal will, and consequently are necessary, does he not think God omnipotent? Does he not esteem of his power as highly as is possible? which is to honour God as much as may be in his heart. Again, he that thinketh so, is he not more apt by external acts and words to acknowledge it, than he that thinketh otherwise? yet is this external acknowledgment the same thing which we call worship. So that this opinion fortifies piety in both kinds, external and internal; therefore is far from destroying it. And for repentance, which is nothing else but a glad returning into the right way, after the grief of being out of the way; though the cause that made him go astray were necessary, yet there is no reason why he should not grieve; and, again though the cause why he returned into the way were necessary, there remained still the causes of joy. So that the necessity of the actions taketh away neither of those parts of repentance, grief for the error, and joy for returning.
And for prayer, whereas he saith that the necessity of things destroy prayer, I deny it; for though prayer be none of the causes that move God’s will, his will being unchangeable, yet since we find in God’s word, he will not give his blessings but to those that ask, the motive of prayer is the same. Prayer is the gift of God no less than the blessing, and the prayer is decreed together in the same decree wherein the blessing is decreed. It is manifest that thanksgiving is no cause of the blessing past, and that which is past is sure and necessary, yet even amongst men thanks is in use as an acknowledgment of the benefit past, though we should expect no new benefit for our gratitude. And prayer to God Almighty is but thanksgiving for God’s blessings in general, and though it precede the particular thing we ask, yet it is not a cause or means of it, but a signification that we expect nothing but from God, in such manner, as he, not as we, will; and our Saviour by word of mouth bids us pray, thy will, not our will, be done, and by example teaches us the same; for he prayed thus, Father if it be thy will, let this cup pass, &c. The end of prayer, as of thanksgiving, is not to move but to honour God Almighty, in acknowledging that what we ask can be effected by him only.
The fourth argument from reason is this: the order, beauty, and perfection of the world requireth that in the universe should be agents of all sorts; some necessary, some free, some contingent. He that shall make all things necessary, or all things free, or all things contingent, doth overthrow the beauty and perfection of the world.
In which argument I observe, first a contradiction; for seeing he that maketh anything, in that he maketh it, maketh it to be necessary; it followeth that he that maketh all things, maketh all things necessarily to be: as if a workman make a garment, the garment must necessarily be; so if God make every thing, every thing must necessarily be. Perhaps the beauty of the world requireth, though we know it not, that some agents should work without deliberation (which his lordship calls necessary agents) and some agents with deliberation (and those both he and I call free agents) and that some agents should work, and we not know how (and their effects we both call contingents); but this hinders not but that he that electeth may have his election necessarily determined to one by former causes, and that which is contingent, and imputed to fortune, be nevertheless necessary and depend on precedent necessary causes. For by contingent, men do not mean that which hath no cause, but that which hath not for cause anything that we perceive; as for example, when a traveller meets with a shower, the journey had a cause, and the rain had a cause sufficient to produce it; but because the journey caused not the rain, nor the rain the journey, we say they were contingent one to another. And thus you see that though there be three sorts of events, necessary, contingent, and free, yet they may be all necessary without destruction of the beauty or perfection of the universe.
To the first argument from reason, which is, That if liberty be taken away, the nature and formal reason of sin is taken away; I answer by denying the consequence: the nature of sin consisted in this, that the action done proceed from our will and be against the law. A judge in judging whether it be sin or no, which is done against the law, looks at no higher cause of the action, than the will of the doer. Now when I say the action was necessary, I do not say it was done against the will of the doer, but with his will, and necessarily, because man’s will, that is every volition or act of the will and purpose of man had a sufficient, and therefore a necessary cause, and consequently every voluntary action was necessitated. An action therefore may be voluntary and a sin, and nevertheless be necessary; and because God may afflict by a right derived from his omnipotence, though sin were not, and because the example of punishment on voluntary sinners, is the cause that produceth justice, and maketh sin less frequent, for God to punish such sinners, as I have said before, is no injustice. And thus you have my answer to his Lordship’s objections both out of Scripture, and from reason.
CERTAIN DISTINCTIONS, WHICH HIS LORDSHIP SUPPOSING MIGHT BE BROUGHT TO EVADE HIS ARGUMENTS, ARE BY HIM REMOVED.
HE SAYS A man may perhaps answer, that the necessity of things held by him, is not a stoical necessity, but a Christian necessity, &c. But this distinction I have not used, nor indeed ever heard before, nor could I think any man could make stoical and Christian two kinds of necessity, though they may be two kinds of doctrine. Nor have I drawn my answer to his Lordship’s arguments from the authority of any sect, but from the nature of the things themselves.
But here I must take notice of certain words of his Lordship’s in this place, as making against his own tenet. Where all the causes, saith he, being joined together, and subordinate one to another, do make but one total cause, if any one cause, much more the first, in the whole series or subordination of causes, be necessary, it determines the rest, and without doubt maketh the effect necessary. For that which I call the necessary cause of any effect, is the joining together of all causes subordinate to the first, into one total cause. V any of these, saith he, especially the first, produce its effect necessarily, then all the rest are determined. Now it is manifest, that the first cause is a necessary cause of all the effects that are next and immediate to it, and therefore by his Lordship’s own reason all effects are necessary.
A questa domanda rispondo, come per le altre, che tali opinioni non seguono la verità. Devo ammettere che, se consideriamo la maggior parte dell’umanità non così com’essa dovrebbe essere, ma così com’è in realtà – cioè come esseri umani resi inadatti a riflettere sulla verità a causa della ricerca del denaro, dell’ambizione, del desiderio di piaceri sensuali, dell’impazienza nel meditare o dell’adozione avventata di principi errati – devo ammettere che le discussioni su queste questioni non fanno altro che danneggiare la loro pietà, anziché aiutarla. Pertanto, se Vostra Signoria non avesse richiesto questa risposta, io non l’avrei scritta; e la scrivo soltanto nella speranza che Vostra Signoria e il suo volere ne mantengano il segreto. Tuttavia, in verità, la necessità degli eventi in sé non comporta affatto alcuna mancanza di pietà. La pietà consiste infatti in due cose: innanzitutto, onorare Dio nel proprio cuore, cioè riconoscere la sua potenza come la più grande possibile; in secondo luogo, manifestare tale onore e rispetto attraverso parole e azioni, ciò che viene chiamato culto o adorazione di Dio. Chi ritiene che tutte le cose derivino dalla volontà eterna di Dio e quindi siano necessarie, non pensa forse che Dio sia onnipotente? Non riconosce forse la sua potenza come tale? E chi è convinto di ciò, non è certo più propenso a manifestare tale rispetto attraverso azioni e parole esterne rispetto a chi la pensa diversamente? Eppure questa manifestazione esterna è proprio ciò che chiamiamo adorazione. Quindi, questa opinione rafforza sia la pietà interna che quella esterna; anzi, non fa altro che sostenerla. Per quanto riguarda il pentimento – che non è altro che un ritorno gioioso al giusto cammino, dopo aver percorso una strada errata – anche se la causa che lo ha portato fuori strada era necessaria, non c’è motivo perché non si debba provare dolore; e allo stesso modo, anche se la causa del ritorno al giusto cammino è necessaria, rimangono comunque motivi di gioia. Quindi, la necessità delle azioni non toglie nulla di ciò che costituisce il pentimento: né il dolore per l’errore, né la gioia per il ritorno alla retta via.
E per quanto riguarda la preghiera, sebbene si affermi che la necessità delle cose distrugga la preghiera, io lo nego; poiché sebbene la preghiera non sia una delle cause che muovono la volontà di Dio – essendo questa infatti immutabile – tuttavia, poiché nella parola di Dio si legge che Egli concederà le sue benedizioni soltanto a coloro che le chiedono, il motivo della preghiera rimane lo stesso. La preghiera è un dono di Dio, proprio come la benedizione; entrambe sono decise nello stesso atto con cui vengono concesse le benedizioni. È evidente che la gratitudine non sia una causa delle benedizioni già ricevute, poiché queste ultime sono certe e necessarie; tuttavia anche tra gli uomini la gratitudine viene espressa come riconoscimento di un beneficio già ottenuto, anche se non ci si aspetta alcun nuovo vantaggio dal nostro ringraziamento. La preghiera a Dio Onnipotente non è altro che gratitudine per le Sue benedizioni in generale; e sebbene preceda ciò che chiediamo specificamente, essa non ne è la causa né il mezzo, ma piuttosto un segno del fatto che non aspettiamo nulla se non da Lui, nel modo in cui Lui stesso lo desidera, e non noi. Il nostro Salvatore ci ha insegnato a pregare dicendo: “Faccia la tua volontà, non la nostra”, e con il suo esempio ci ha mostrato la stessa cosa; poiché Egli stesso pregava così: “Padre, se è la tua volontà, che questa coppa passi, ”. Lo scopo della preghiera, come quello della gratitudine, non è quello di ottenere qualcosa, ma di onorare Dio Onnipotente, riconoscendo che ciò che chiediamo può essere realizzato soltanto da Lui.
Il quarto argomento razionale è questo: l’ordine, la bellezza e la perfezione del mondo richiedono che nell’universo esistano agenti di ogni sorta; alcuni necessari, altri liberi, altri contingenti. Chi rendesse tutte le cose necessarie, o tutte libere, o tutte contingenti, sovvertirebbe la bellezza e la perfezione del mondo.
In questo ragionamento osservo innanzitutto una contraddizione: poiché colui che crea qualcosa, nel momento stesso in cui lo crea, lo rende necessario; ne consegue quindi che colui che crea tutte le cose, le rende necessariamente esistenti. Come quando un artigiano realizza un indumento, quest’ultimo deve necessariamente esistere; allo stesso modo, se Dio crea ogni cosa, allora ogni cosa deve necessariamente esistere. Forse la bellezza del mondo richiede, anche se non lo sappiamo, che alcuni agenti agiscano senza deliberazione (quegli che il Signore definisce “agenti necessari”) e altri agiscano con deliberazione (quegli che sia Lui che io chiamiamo “agenti liberi”); inoltre, alcuni agenti dovrebbero agire in modi che non conosciamo (e i loro effetti li consideriamo “contingenti”). Tuttavia, ciò non impedisce affatto che la scelta di Dio sia necessariamente determinata da cause precedenti, e che ciò che è contingente e attribuito alla fortuna possa comunque essere necessario e dipendere da cause necessarie. Poiché con “contingente” non intendiamo ciò che non ha alcuna causa, ma piuttosto ciò il cui motivo non è percepibile da noi; ad esempio, quando un viaggiatore incontra una pioggia improvvisa, il viaggio aveva una causa, e anche la pioggia aveva una causa sufficiente a produrla; tuttavia, poiché il viaggio non ha causato la pioggia, né la pioggia il viaggio, diciamo che entrambi sono eventi contingenti. E così si vede che, sebbene esistano tre tipi di eventi – necessari, contingenti e liberi – essi possono tutti essere considerati necessari senza che ciò comprometta la bellezza o la perfezione dell’universo.
Rispetto al primo argomento basato sulla ragione, che afferma che se la libertà viene meno, scompare anche la natura stessa del peccato, rispondo negando tale conseguenza: la natura del peccato consiste nel fatto che l’azione compiuta derivi dalla nostra volontà e sia contraria alla legge. Un giudice, quando valuta se un’azione sia o meno un peccato – cioè se sia contraria alla legge – non considera alcuna causa più alta dell’azione stessa se non la volontà di chi l’ha compiuta. Ora, quando dico che un’azione è necessaria, non intendo dire che sia stata compiuta contro la volontà del soggetto, ma piuttosto con la sua volontà, e necessariamente; perché la volontà umana, cioè ogni volizione o atto deliberato dell’uomo, ha sempre una causa sufficiente, e quindi necessaria; di conseguenza, ogni azione volontaria è necessitata. Quindi un’azione può essere volontaria e al contempo peccato, eppure necessaria; inoltre, poiché Dio può infliggere punizioni sulla base del suo potere onnipotente – anche se il peccato non esistesse – e poiché l’esempio della punizione dei peccatori volontari è ciò che contribuisce a mantenere la giustizia e a ridurre la frequenza del peccato, punire tali peccatori non costituisce alcuna ingiustizia. Ecco quindi la mia risposta alle obiezioni di Sua Signoria, sia basata sulla Scrittura che sulla ragione.
Alcune distinzioni che Sua Signoria avrebbe potuto sollevare per confutare i suoi argomenti vengono da lui stesso eliminate.
Si potrebbe forse obiettare che la necessità delle cose riconosciute da un uomo non sia una necessità stoica, ma una necessità cristiana, ecc. Tuttavia, questa distinzione non l’ho mai utilizzata, né l’ho mai sentita prima; inoltre, non credo che alcuno possa effettivamente distinguere tra una “necessità stoica” e una “necessità cristiana”, anche se si tratta di due diversi tipi di dottrina. Inoltre, la mia risposta ai ragionamenti del Suo Onore non si basa sull’autorità di alcuna setta, ma sulla natura stessa delle cose.
Ma qui devo prendere atto di alcune parole del Suo Onore in questo passaggio, poiché sembrano contraddire la sua stessa dottrina. Egli afferma che, quando tutte le cause vengono unite tra loro e subordinate l’una all’altra, ne risulta una sola causa totale; quindi, se anche una singola causa – soprattutto quella primaria – è necessaria nell’intera catena di cause subordinate, essa determina il resto e, senza dubbio, rende necessario l’effetto finale. Poiché ciò che io chiamo “causa necessaria” di un effetto è proprio l’unione di tutte le cause subordinate in una causa totale, se anche una sola di queste cause – soprattutto la prima – produce necessariamente il suo effetto, allora tutte le altre sono anch’esse determinate. Ora è evidente che la causa primaria è una causa necessaria di tutti gli effetti che ne derivano immediatamente; pertanto, secondo la stessa logica del Suo Onore, tutti gli effetti risultano necessari.
Nor is that distinction of necessary in respect of the first cause, and necessary in respect of second causes, mine; it does, as his Lordship well notes, imply a contradiction. But the distinction of free into free from compulsion, and free from necessitation, I acknowledge. For to be free from compulsion is to do a thing so as terror be not the cause of his will to do it; for a man is then only said to be compelled, when fear makes him willing to it: as when a man willingly throws his goods into the sea to save himself, or submits to his enemy for fear of being killed. Thus all men that do anything for love, or revenge, or lust, are free from compulsion, and yet their actions may be as necessary as those that are done by compulsion; for sometimes other passions work as forcibly as fear. But free from necessitation, I say, no man can be, and it is that which his Lordship undertook to disprove.
This distinction, his Lordship says, uses to be fortified by two reasons, but they are not mine. The first he says, is, that it is granted by all divines, that an hypothetical necessity, or necessity upon supposition, may stand with liberty. That you may understand this, I will give you an example of hypothetical necessity. If I shall live, I shall eat. This is an hypothetical necessity. Indeed it is a necessary proposition, that is to say, it is necessary that that proposition should be true whensoever uttered, but it is not the necessity of the thing, nor is it therefore necessary that the man should live, nor that the man should eat. I do not use to fortify my distinctions with such reasons; let his Lordship confute them how he will, it contents me; but I would have your Lordship take notice hereby, how easy and plain a thing, but withal false, with the grave usage of such terms as hypothetical necessity, and necessity upon supposition, and such like terms of Schoolmen, may be obscured and made to seem profound learning.
The second reason that may confirm the distinction of free from compulsion, and free from necessitation, he says is, that God and good angels do good necessarily, and yet are more free than we. This reason, though I had no need of, yet I think it so far forth good, as it is true that God and good angels do good necessarily, and yet are free; but because I find not in the articles of our faith, nor in the decrees of our church, set down in what manner I am to conceive God and good angels to work by necessity, or in what sense they work freely, I suspend my sentence in that point, and am content that there be a freedom from compulsion, and yet no freedom from necessitation, as hath been proved, in that a man may be necessitated to some action without threats and without fear of danger. But how my Lord can avoid the consisting together of freedom and necessity, supposing God and good angels are freer than men, and yet do good necessarily, that we must examine: I confess, saith he, that God and good angels are more free than we, that is, intensively in degree of freedom, not extensively in the latitude of the object, according to a liberty of exercise not of specification.
Again, we have here two distinctions that are no distinctions, but made to seem so by terms invented by I know not whom to cover ignorance, and blind the understanding of the reader: for it cannot be conceived that there is any liberty greater, than for a man to do what he will. One heat may be more intensive than another, but not one liberty than another; he that can do what he will, hath all liberty possible, and he that cannot, hath none at all. Also liberty, as his Lordship says the Schools call it, of exercise, which is as I have said before, a liberty to do or not to do, cannot be without a liberty, which they call, of specification, that is to say, a liberty to do, or not to do this or that in particular. For how can a man conceive he hath liberty to do anything, that hath not liberty to do this, or that, or somewhat in particular? If a man be forbidden in Lent to eat this, and that, and every other particular kind of flesh, how can he be understood to have a liberty to eat flesh, more than he that hath no licence at all? You may by this again see the vanity of distinctions used in the Schools, and I do not doubt but that the imposing of them, by authority of doctors in the Church, hath been a great cause that men have laboured, though by sedition and evil courses, to shake them off; for nothing is more apt to beget hatred, than the tyrannizing over men’s reason and understanding, especially when it is done, not by the Scriptures, but by the pretence of learning, and more judgment than that of other men.
In the next place his Lordship bringeth two arguments against distinguishing between free from compulsion and free from necessitation.
The first is, that election is opposite not only to coaction or compulsion, but also necessitation or determination to one. This is it he was to prove from the beginning, and therefore bringeth no new argument to prove it; and to those brought formerly, I have already answered. And in this place I deny again, that election is opposite to either; for when a man is compelled, for example, to subject himself to an enemy or to die, he hath still election left him, and a deliberation to bethink which of the two he can better endure. And he that is led to prison by force, hath election, and may deliberate whether he will be hauled and trained on the ground, or make use of his own feet: likewise when there is no compulsion, but the strength of temptation to do an evil action, being greater than the motives to abstain, it necessarily determines him to the doing of it; yet he deliberates while sometimes the motives to do, sometimes the motives to forbear, are working on him, and consequently he electeth which he will. But commonly when we see and know the strength that moves us, we acknowledge necessity; but when we see not, or mark not the force that moves us, we then think there is none, and that it is not causes but liberty that produceth the action. Hence it is that they think he does not choose this, that of necessity chooses it; but they might as well say, fire doth not burn, because it burns of necessity.
The second argument is not so much an argument as a distinction, to show in what sense it may be said that voluntary actions are necessitated, and in what sense not. And therefore his Lordship allegeth, as from the authority of the Schools, and that which rippeth up the bottom of the question, that there is a double act of the will. The one, he says, is actus imperatus, an act done at the command of the will, by some inferior faculty of the soul; as to open or shut one’s eyes; and this act may be compelled: the other, he says, is actus elicitus, an act allured or drawn forth by allurement out of the will, as to will, to choose, to elect; this he says cannot be compelled. Wherein, letting pass that metaphorical speech of attributing command and subjection to the faculties of the soul, as if they made a commonwealth or family within themselves, and could speak one to another, which is very improper in searching the truth of a question, you may observe, first, that to compel a voluntary act, is nothing else but to will it; for it is all one to say, my will commands the shutting of my eyes, or the doing of any other action; and to say, I have the will to shut my eyes: so that actus imperatus, here, might as easily have been said in English a voluntary action, but that they that invented the term, understood not anything it signified.
Né tale distinzione è necessaria riguardo alle cause prime, né lo è riguardo alle cause seconde; come Sua Signoria osserva giustamente, essa implica una contraddizione. Tuttavia riconosco la distinzione tra libertà da costrizione e libertà da necessità: essere liberi da costrizione significa agire in modo che il terrore non sia la causa della propria volontà di farlo; si dice infatti che un uomo sia costretto quando la paura lo spinge ad agire, come quando qualcuno getta volentieri i propri beni in mare per salvarsi o si sottomette al nemico per paura di essere ucciso. Pertanto, tutti coloro che compiono qualcosa per amore, vendetta o desiderio sono liberi da costrizione, eppure le loro azioni possono risultare altrettanto necessarie di quelle compiute sotto costrizione; infatti a volte altre passioni agiscono con la stessa forza della paura. Ma essere liberi da necessità, a mio parere, è impossibile, ed è proprio questo che Sua Signoria ha cercato di confutare.
Secondo Sua Signoria, questa distinzione veniva solitamente avvalorata da due argomentazioni, ma non sono argomentazioni mie. Il primo di questi argomenti consiste nel fatto che tutti gli studiosi teologici riconoscono che una necessità ipotetica, ovvero una necessità basata su un’ipotesi, possa coesistere con la libertà umana. Per farvi capire meglio, vi darò un esempio di necessità ipotetica: “Se vivrò, mangerò”. Questa è senz’altro una proposizione necessaria, nel senso che è vero che tale proposizione debba essere vera ogni volta che viene enunciata; tuttavia, questa non rappresenta la necessità intrinseca della cosa stessa, né implica quindi che l’uomo debba necessariamente vivere o mangiare. Io personalmente non mi avvalgo di tali argomentazioni per supportare le mie distinzioni; lascio che Sua Signoria le confuti come meglio crede. Ma vorrei che desse attenzione al fatto quanto sia facile e ovvio, ma al contempo falso, utilizzare termini tecnici come “necessità ipotetica” o “necessità basata su un’ipotesi”, per rendere complesse concetti che in realtà sono molto semplici.
Il secondo motivo che può confermare la distinzione tra libertà da costrizione e libertà da necessità, afferma, è che Dio e gli angeli buoni compiono azioni buone in modo necessario, eppure sono più liberi di noi. Questo argomento, anche se non mi era necessario per giungere alla mia conclusione, mi sembra valido, poiché è vero che Dio e gli angeli buoni agiscono necessariamente, ma rimangono comunque liberi; tuttavia, poiché non trovo nelle dottrine della nostra fede né nei decreti della nostra chiesa indicazioni precise su come debba concepire il modo in cui Dio e gli angeli buoni operano in modo necessario o in quale senso agiscano liberamente, mi astengo dal formulare un’opinione definitiva al riguardo. Mi accontento quindi del concetto che esista una libertà da costrizione, ma non una libertà da necessità, come è stato dimostrato: infatti, un uomo può essere costretto a compiere un’azione senza minacce né paura di pericoli. Ma come possa il Signore evitare che libertà e necessità siano concetti contraddittori, se si ammette che Dio e gli angeli buoni siano più liberi degli uomini eppure compiono azioni buone in modo necessario, questo dobbiamo esaminarlo attentamente. Confesso, dice, che Dio e gli angeli buoni sono più liberi di noi, cioè in termini di grado di libertà, non però in termini di possibilità concrete di agire; si tratta di una libertà legata all’esercizio delle proprie facoltà, ma non alla scelta degli obiettivi da perseguire.
Ancora una volta, abbiamo qui due distinzioni che in realtà non sono tali, ma vengono presentate come tali attraverso termini inventati da chissà chi, al solo scopo di nascondere l’ignoranza e oscurare la comprensione del lettore. Infatti, non si può concepire che esista una libertà maggiore di quella che permette a un uomo di fare ciò che vuole. Una forma di calore può essere più intensa di un’altra, ma non lo stesso vale per le libertà: colui che può fare ciò che vuole possiede tutte le libertà possibili; colui che invece non ne ha nessuna, non ne possiede affatto. Inoltre, quella che le scuole chiamano “libertà di azione”, ovvero la libertà di agire o meno, non può esistere senza un’altra libertà, quella che loro definiscono “libertà di specificazione”, cioè la libertà di scegliere cosa fare, precisamente. Come potrebbe infatti un uomo considerarsi libero di fare qualcosa se non ha la libertà di scegliere esattamente ciò che vuole? Se a un uomo viene vietato durante il periodo quaresimale di mangiare certi tipi di carne, come si può dire che abbia la libertà di mangiare carne, più di colui che non ne ha affatto il permesso? Da questo si può ancora una volta comprendere l’vanità delle distinzioni utilizzate nelle scuole; inoltre, non dubito che l’imposizione di tali distinzioni da parte degli studiosi della Chiesa sia stata una delle principali cause per cui le persone hanno cercato, con metodi spesso sediziosi e disonesti, di liberarsi di esse. Infatti, nulla è più capace di suscitare odio del dominio arbitrario sulla ragione e sulla comprensione umana, soprattutto quando questo avviene non attraverso le Scritture, ma sotto il pretesto della conoscenza e dell’autorità.
In seguito, Sua Signoria presenta due argomenti contro la distinzione tra libertà da costrizione e libertà da necessità.
Il primo punto è che l’eletto sia opposto non solo alla coercizione o alla forza, ma anche alla necessità o alla determinazione a compiere un certo atto. Questo era ciò che doveva dimostrare fin dall’inizio; pertanto non presenta nuovi argomenti per provarlo, e riguardo a quelli già addotti in precedenza, ho già fornito risposte. Qui ribadisco ancora che l’eletto non è opposto né alla coercizione né alla necessità: infatti, quando una persona viene costretta, ad esempio, a sottomettersi a un nemico o a morire, le rimane comunque la possibilità di scegliere quale delle due alternative sia più sopportabile per lei. Anche chi viene portato in prigione con la forza ha la libertà di decidere se farsi trascinare a terra o utilizzare le proprie gambe; allo stesso modo, quando non c’è alcuna coercizione, ma solo la tentazione più forte di compiere un atto malvagio rispetto ai motivi che spingono a evitarlo, ciò determina inevitabilmente la persona a compiere quell’atto; tuttavia essa continua a riflettere, poiché talvolta i motivi a compiere l’azione prevalevano su quelli a evitarla, e quindi sceglie liberamente ciò che desidera. Ma di solito, quando riconosciamo con chiarezza la forza che ci spinge ad agire, ammettiamo che si tratti di una necessità; mentre quando non ne percepiamo l’esistenza, pensiamo che non ci sia alcuna determinazione esterna, e che sia proprio la libertà a generare l’atto stesso. Ecco perché alcuni ritengono che una persona non scelga liberamente un certo comportamento, ma che esso venga invece determinato necessariamente; ma potrebbero altrettanto dire che il fuoco non brucia, perché brucia per necessità.
Il secondo argomento non è tanto un’argomentazione quanto una distinzione, volta a chiarire in quale senso si possa dire che le azioni volontarie siano necessarie, e in quale senso no. Pertanto, il Suo Onore invoca, sulla base delle dottrine scolastiche, l’esistenza di un doppio atto della volontà: uno, secondo lui, è l’actus imperatus, cioè un atto compiuto su comando della volontà, attraverso una facoltà inferiore dell’anima – come aprire o chiudere gli occhi – e questo atto può essere imposto; l’altro, invece, è l’actus elicitus, cioè un atto scaturito spontaneamente dalla volontà, come il voler scegliere o decidere qualcosa; questo, secondo lui, non può essere imposto. Omettendo per ora quelle metafore che attribuiscono alle facoltà dell’anima caratteristiche di autorità e sottomissione, come se formassero una sorta di “comunità” all’interno di sé stesse e potessero comunicare tra loro – il che è del tutto inappropriato quando si cerca la verità su un argomento – si può osservare che imporre un atto volontario significa, in realtà, semplicemente volerlo compiere; è lo stesso dire: “La mia volontà comanda di chiudere gli occhi” o di compiere qualsiasi altra azione. Quindi, l’actus imperatus potrebbe benissimo essere definito un atto volontario, ma coloro che hanno coniato questo termine non ne comprendevano affatto il significato reale.
Secondly, you may observe, that actus elicitus, is exemplified by these words, to will, to elect, to choose, which are all one, and so to will is here made an act of the will; and indeed as the will is a faculty or power in a man’s soul, so to will is an act of it according to that power; but as it is absurdly said, that to dance is an act allured or drawn by fair means out of the ability to dance; so is it also to say, that to will is an act allured or drawn out of the power to will, which power is commonly called the will. Howsoever it be, the sum of his Lordship’s distinction is, that a voluntary act may be done by compulsion, that is to say, by foul means, but to will that, or any act, cannot be but by allurement, or fair means. Now seeing fair means, allurements, and enticements, produce the action which they do produce, as necessarily as foul means and threatening; it follows, that to will may be made as necessary as anything that is done by compulsion. So that distinction of actus imperatus and actus elicitus are but words, and of no effect against necessity.
His Lordship in the rest of his discourse, reckoneth up the opinion of certain professions of men, touching the causes wherein the necessity of things, which they maintain, consisteth. And first he saith, the astrologer deriveth his necessity from the stars; secondly, that the physician attributeth it to the temper of the body. For my part, I am not of their opinion, because, neither the stars alone, nor the temperature of the patient alone, is able to produce any effect, without the concurrence of all other agents. For there is hardly any one action, how casual soever it seem, to the causing whereof concur not whatsoever is in rerum naturâ, which because it is a great paradox, and depends on many antecedent speculations, I do not press in this place. Thirdly, he disputeth against the opinion of them that say, external objects presented to men of such and such temperatures, do make their actions necessary; and says, the power such objections have over us, proceeds from our own fault: but that is nothing to the purpose, if such fault of ours proceedeth from causes not in our own power, and therefore that opinion may hold true for all that answer.
Further he says, prayer, fasting, &c may alter our habits; it is true, but when they do so, they are causes of the contrary habit, and make it necessary, as the former habit had been necessary, if prayer, fasting, &c had not been. Besides, we are not moved or disposed to prayer or any other action, but by outward objects, as pious company, godly preachers, or something equivalent. Fourthly, he says a resolved mind is not easily surprised, as the mind of Ulysses, who when others wept, alone wept not; and of the philosopher, that abstained from striking, because he found himself angry: and of him that poured out the water when he was thirsty, and the like. Such things I confess have, or may have been done, and do prove only that it was not necessary for Ulysses then to weep, nor for that philosopher to strike, nor for that other man to drink; but it does not prove that it was not necessary for Ulysses then to abstain, as he did, from weeping, nor for the philosopher to abstain, as he did, from striking, nor for the other man to forbear drinking, and yet that was the thing his Lordship ought to have proved. Lastly his Lordship confesses, that the dispositions of objects may be dangerous to liberty, but cannot be destructive. To which I answer, it is impossible: for liberty is never in any other danger than to be lost; and if it cannot be lost, which he confesses, I may infer, it can be in no danger at all.
The fourth opinion his Lordship rejecteth, is of them that make the will necessarily to follow the last dictate of the understanding; but it seems his Lordship understands that tenet in another sense than I do; for he speaketh as if they that held it, did suppose men must dispute the sequel of every action they do, great and small, to the least grain; which is a thing his Lordship, with reason, thinks untrue. But I understand it to signify, that the will follows the last opinion or judgment immediately preceding the action, concerning whether it be good to do it or not, whether he have weighed it long before, or not at all, and that I take to be the meaning of them that hold it. As for example, when a man strikes, his will to strike follows necessarily that thought he had of the sequel of his stroke, immediately before the lifting up of his hand. Now if it be understood in that sense, the last dictate of the understanding does necessitate the action, though not as the whole cause, yet as the last cause, as the last feather necessitates the breaking of a horse’s back, when there are so many laid on before, as there needed but the addition of one to make the weight sufficient.
That which his Lordship allegeth against this, is first, out of a poet, who in the person of Medea says,
“Video menora, proboque,
Deteriora sequor.”
But that saying, as pretty as it is, is not true; for though Medea saw many reasons to forbear killing her children, yet the last dictate of her judgment was, that the present revenge on her husband outweighed them all, and thereupon the wicked action necessarily followed. Then the story of the Roman, who of two competitors, said, one had the better reason, but the other must have the office. This also maketh against his Lordship, for the last dictate of his judgment that had the bestowing of the office, was this, that it was better to take a great bribe, than reward a great merit.
Thirdly, he objects that things nearer the sense, move more powerfully than reason; what followeth thence but this, the sense of the present good is commonly more immediate to the action, than the foresight of the evil consequence to come? Fourthly, whereas his Lordship says, that do what a man can, he shall sorrow more for the death of his son than for the sin of his soul, makes nothing to the last dictate of the understanding; but it argues plainly, that sorrow for sin is not voluntary, and by consequence, that repentance proceedeth from causes.
The last part of this discourse containeth his Lordship’s opinions about reconciling liberty with the prescience and decrees of God, otherwise than some divines have done, against whom, he says, he had formerly written a treatise, out of which he repeateth only two things: one is, That we ought not to desert a certain truth, for not being able to comprehend the certain manner of it. And I say the same, as for example, that his Lordship ought not to desert this certain truth, that there are certain and necessary causes which make every man to will what he willeth, though he do not yet conceive in what manner the will of man is caused. And yet I think the manner of it is not very hard to conceive, seeing we see daily, that praise, dispraise, reward, and punishment, good and evil, sequels of men’s actions retained in memory, do frame and make us to the election of whatsoever it be that we elect, and that the memory of such things proceeds from the senses, and sense from the operation of the objects of sense, which are external to us, and governed only by God Almighty; and by consequence all actions, even of free and voluntary agents, are necesssary.
In secondo luogo, si può osservare che l’atto volontario viene esemplificato da termini come “volere”, “eleggere”, “scgliere”: tutti questi significano la stessa cosa, e quindi “volere” viene qui considerato un atto effettivamente compiuto dalla volontà. Infatti, poiché la volontà è una facoltà presente nell’anima umana, voler qualcosa rappresenta necessariamente un atto derivante da tale facoltà. Tuttavia, sarebbe assurdo affermare che “ballare” sia un atto indotto da mezzi ingannevoli o coercitivi, così come sarebbe assurdo dire che “volere” sia un atto che scaturisce dalla sola capacità di volere. In ogni caso, la distinzione proposta si riduce sostanzialmente al fatto che un atto volontario possa essere compiuto anche con la coercizione, ma che voler qualcosa non sia possibile se non attraverso mezzi legittimi o persuasivi. Poiché mezzi legittimi e incentivi producono effettivamente l’azione desiderata, allo stesso modo in cui mezzi coercitivi lo fanno, ne consegue che anche il volere possa essere considerato un atto necessario, proprio come qualsiasi altro compiuto sotto costrizione. Quindi, le distinzioni tra atti involontari e atti volontari non hanno alcun reale significato quando si tratta di analizzare la natura della necessità.
Nel resto del suo discorso, Sua Signoria elenca le opinioni di alcune categorie di persone riguardo alle cause che rendono necessarie le cose da loro sostenute. Prima di tutto, afferma che l’astrologo basa la necessità delle cose sulle stelle; in secondo luogo, sostiene che il medico attribuisca tale necessità al temperamento del corpo. Per quanto mi riguarda, non condivido queste opinioni, poiché né le sole stelle né soltanto il temperamento del paziente sono in grado di produrre alcun effetto senza la concorrenza di tutti gli altri fattori. Infatti, quasi nessuna azione, per quanto casuale possa sembrare, avviene senza la partecipazione di tutto ciò che è insito nella natura delle cose; poiché si tratta di un grande paradosso e dipende da molte speculazioni precedenti, non intendo approfondire l’argomento in questo contesto. In terzo luogo, Sua Signoria confuta l’opinione di coloro che sostengono che oggetti esterni, presentati a persone con determinati temperamenti, rendano necessarie le loro azioni; afferma inoltre che il potere che tali argomentazioni esercitano su di noi deriva dai nostri stessi errori. Ma ciò non è rilevante, se tali errori derivano da cause al di fuori del nostro controllo; pertanto, quell’opinione potrebbe essere considerata valida in ogni caso.
Inoltre afferma che preghiere, digiuni e simili pratiche possono modificare le nostre abitudini; è vero, ma quando ciò avviene, esse diventano cause di abitudini opposte e rendono necessarie tali modifiche, proprio come le precedenti abitudini erano state necessarie prima che quelle pratiche venissero adottate. Inoltre, non siamo spinti a pregare o ad agire in alcun modo se non da stimoli esterni, come compagnie pietose, predicatori devoti o cose del genere. Quarto, sostiene che una mente risoluta non viene facilmente sorpresa; ne sono esempi Ulisse, che mentre gli altri piangevano lui solo non pianse; il filosofo che si astenne dal colpire perché si rese conto di essere arrabbiato; e altre persone simili. Ammetto che cose del genere siano state fatte o possano essere fatte, ma ciò dimostra soltanto che in quel momento non era necessario che Ulisse piangesse, né che il filosofo colpisse, né che quell’altro uomo bevesse; tuttavia, questo non prova affatto che non fosse necessario che Ulisse si astenesse dal piangere, né che il filosofo si astenesse dal colpire, né che quell’altro uomo rinunciasse al bere. Eppure è proprio questo che Sua Signoria avrebbe dovuto dimostrare. Infine, ammette che certi stimoli esterni possono essere pericolosi per la libertà, ma non possono distruggerla. A ciò rispondo: è impossibile; poiché la libertà non corre mai altro pericolo se non quello di essere perduta; e se non può essere perduta – cosa che Sua Signoria stesso ammette – allora non può correre alcun pericolo.
La quarta opinione che Sua Signoria respinge è quella di coloro che ritengono che la volontà debba necessariamente seguire l’ultima determinazione dell’intelletto; tuttavia sembra che Sua Signoria intenda questo principio in un senso diverso dal mio: egli parla come se coloro che lo sostengono ritenessero che le persone debbano discutere, fino nei minimi dettagli, delle conseguenze di ogni azione che compiono, grande o piccola che sia; il che Sua Signoria, con ragione, considera falso. Io invece intendo che tale principio significhi semplicemente che la volontà segue l’ultima opinione o giudizio che precede immediatamente un’azione, riguardo al fatto che essa sia buona o meno da compiere, indipendentemente dal fatto che si sia riflettuto a lungo su di essa o meno. Ad esempio, quando un uomo colpisce, la sua volontà di colpire segue necessariamente il pensiero relativo alle conseguenze del suo gesto, sorto immediatamente prima che alzi la mano. Se questo principio viene inteso in quel senso, allora l’ultima determinazione dell’intelletto rende effettivamente necessaria quell’azione; sebbene non come causa totale, ma come causa ultima, proprio come l’aggiunta di un’unica piuma può essere sufficiente a far cadere un cavallo quando già vi sono molte altre cose che lo appesantiscono.
Quello che Vostra Signoria adduce contro questo punto deriva, innanzitutto, da un poeta che, nella figura di Medea, afferma.
“Videomini minori, provocatori, ”.
“La situazione peggiora sempre di più.”
Ma questa affermazione, per quanto bella possa sembrare, non è vera; infatti, sebbene Medea avesse molti motivi per astenersi dal uccidere i propri figli, l’ultima considerazione alla quale si affidò fu che la vendetta immediata nei confronti di suo marito fosse più importante di tutto il resto, e così agì inevitabilmente. Anche la storia di quel romano, che tra due concorrenti affermava che uno avesse motivi più validi, ma l’altro dovesse comunque ottenere quell’incarico, contraddice questa tesi; infatti, l’ultima considerazione alla quale si affidò per decidere chi dovesse ricevere l’incarico fu che fosse meglio accettare una grande tangente piuttosto che ricompensare un grande merito.
In terzo luogo, egli obietta che le cose più vicine ai sensi agiscono con maggiore forza della ragione; da ciò deriva inevitabilmente questa conclusione: la percezione del bene presente è solitamente più immediata nell’indurre all’azione rispetto alla previsione delle conseguenze negative future. In quarto luogo, mentre il Suo Signoria afferma che chi fa ciò che può dovrà soffrire di più per la morte di suo figlio che per il peccato della sua anima, questa argomentazione non tiene conto dell’ultima indicazione della ragione; anzi, dimostra chiaramente che il dolore per il peccato non è volontario e, di conseguenza, che il pentimento deriva da cause esterne.
La parte finale di questo discorso contiene le opinioni del Suo Signore riguardo al modo in cui sia possibile conciliare la libertà con la prescienza e i decreti di Dio, diversamente da quanto fatto da alcuni teologi; contro di loro, egli afferma di aver precedentemente scritto un trattato, dal quale ripete soltanto due punti: il primo è che non dovremmo abbandonare una verità certa solo perché non siamo in grado di comprenderne esattamente il funzionamento. Anch’io concordo su questo punto; ad esempio, il Suo Signore non dovrebbe rinnegare la verità secondo cui esistono cause determinate e necessarie che spingono ogni uomo a volere ciò che vuole, anche se non comprendiamo ancora in modo preciso come avvenga tale processo. Tuttavia credo che questo meccanismo non sia così difficile da comprendere: vediamo infatti ogni giorno come lode, biasimo, ricompense e punizioni, insieme al bene e al male, derivanti dalle azioni umane e conservati nella nostra memoria, influenzino le nostre scelte. La memoria stessa deriva dai sensi, i quali a loro volta sono stimolati dagli oggetti esterni che ci circondano, e tutti questi processi sono regolati esclusivamente da Dio Onnipotente; di conseguenza, anche le azioni degli esseri liberi e volontari risultano necessarie.
The other thing that he repeateth, is, that the best way to reconcile contingence and liberty with prescience and the decrees of God, is to subject future contingencies to the aspect of God. The same is also my opinion, but contrary to what his Lordship all this while laboured to prove. For hitherto he held liberty and necessity, that is to say, liberty and the decrees of God, irreconcileable, unless the aspect of God, which word appeareth now the first time in this discourse, signify somewhat else besides God’s will and decree, which I cannot understand. But he adds that we must subject them, according to that presentiality which they have in eternity, which he says cannot be done by them that conceive eternity to be an everlasting succession, but only by them that conceive it as an indivisible point. To which I answer, that as soon as I can conceive eternity to be an indivisible point, or anything but an everlasting succession, I will renounce all that I have written on this subject. I know St. Thomas Aquinas calls eternity, nunc stans, an ever-abiding now; which is easy enough to say, but though I fain would, yet I could never conceive it: they that can, are more happy than I. But in the mean time his Lordship alloweth all men to be of my opinion, save only those that can conceive in their minds a nunc stans, which I think are none. I understand as little how it can be true his Lordship says, that God is not just, but justice itself; not wise, but wisdom itself; not eternal, but eternity itself; nor how he concludes thence, that eternity is a point indivisible, and not a succession, nor in what sense it can be said, that an infinite point, and wherein is no succession, can comprehend all time, though time be successive. These phrases I find not in the Scripture; I wonder therefore what was the design of the Schoolmen to bring them up, unless they thought a man could not be a true Christian unless his understanding be first strangled with such hard sayings. And thus much for answer to his Lordship’s discourse, wherein I think not only his squadrons of arguments, but also his reserve of distinctions, are defeated. And now your Lordship shall have my doctrine concerning the same question, with my reasons for it, positively, and as briefly as I can, without any terms of art, in plain English.
MY OPINION ABOUT LIBERTY AND NECESSITY.
FIRST I CONCEIVE, that when it cometh into a man’s mind to do or not to do some certain action, if he have no time to deliberate, the doing it or abstaining necessarily follow the present thought he hath of the good or evil consequence thereof to himself. As for example, in sudden anger, the action shall follow the thought of revenge; in sudden fear, the thought of escape. Also when a man hath time to deliberate, but deliberates not, because never anything appeared that could make him doubt of the consequence, the action follows his opinion of the goodness or harm of it. These actions I call VOLUNTARY, my Lord, if I understand him aright that calls them SPONTANEOUS. I call them voluntary, because those actions that follow immediately the last appetite, are voluntary, and here where is one only appetite, that one is the last. Besides, I see it is reasonable to punish a rash action, which could not be justly done by man to man, unless the same were voluntary. For no action of a man can be said to be without deliberation, though never so sudden, because it is supposed he had time to deliberate all the precedent time of his life, whether he should do that kind of action or not. And hence it is, that he that killeth in a sudden passion of anger, shall nevertheless be justly put to death, because all the time, wherein he was able to consider whether to kill were good or evil, shall be held for one continual deliberation, and consequently the killing shall be judged to proceed from election.
Secondly, I conceive when a man deliberates whether he shall do a thing or not do it, that he does nothing else but consider whether it be better for himself to do it or not to do it. And to consider an action, is to imagine the consequences of it, both good and evil. From whence is to be inferred, that deliberation is nothing else but alternate imagination of the good and evil sequels of an action, or, which is the same thing, alternate hope and fear, or alternate appetite to do or quit the action of which he deliberateth.
Thirdly, I conceive that in all deliberations, that is to say, in all alternate succession of contrary appetites, the last is that which we call the WILL, and is immediately next before the doing of the action, or next before the doing of it become impossible. All other appetites to do, and to quit, that come upon a man during his deliberations, are called intentions and inclinations, but not wills, there being but one will, which also in this case may be called the last will, though the intentions change often.
Fourthly, I conceive that those actions, which a man is said to do upon deliberation, are said to be voluntary, and done upon choice and election, so that voluntary action, and action proceeding from election is the same thing; and that of a voluntary agent, it is all one to say, he is free, and to say, he hath not made an end of deliberating.
Fifthly, I conceive liberty to be rightly defined in this manner: Liberty is the absence of all the impediments to action that are not contained in the nature and intrinsical quality of the agent. As for example, the water is said to descend freely, or to have liberty to descend by the channel of the river, because there is no impediment that way, but not across, because the banks are impediments. And though the water cannot ascend, yet men never say it wants the liberty to ascend, but the faculty or power, because the impediment is in the nature of the water, and intrinsical. So also we say, he that is tied, wants the liberty to go, because the impediment is not in him, but in his bands; whereas we say not so of him that is sick or lame, because the impediment is in himself.
Sixthly, I conceive that nothing taketh beginning from itself, but from the action of some other immediate agent without itself. And that therefore, when first a man hath an appetite or will to something, to which immediately before he had no appetite nor will, the cause of his will, is not the will itself, but something else not in his own disposing. So that whereas it is out of controversy, that of voluntary actions the will is the necessary cause, and by this which is said, the will is also caused by other things whereof it disposeth not, it followeth, that voluntary actions have all of them necessary causes, and therefore are necessitated.
Seventhly, I hold that to be a sufficient cause, to which nothing is wanting that is needful to the producing of the effect. The same also is a necessary cause. For if it be possible that a sufficient cause shall not bring forth the effect, then there wanteth somewhat which was needful to the producing of it, and so the cause was not sufficient; but if it be impossible that a sufficient cause should not produce the effect, then is a sufficient cause a necessary cause, for that is said to produce an effect necessarily that cannot but produce it. Hence it is manifest, that whatsoever is produced, is produced necessarily; for whatsoever is produced hath had a sufficient cause to produce it, or else it had not been; and therefore also voluntary actions are necessitated.
Lastly, that ordinary definition of a free agent, namely, that a free agent is that, which, when all things are ‘present which are needful to produce the effect, can nevertheless not produce it, implies a contradiction, and is nonsense; being as much as to say, the cause may be sufficient, that is to say, necessary, and yet the effect shall not follow.
MY REASONS.
L’altra cosa che ripete costantemente è che il modo migliore per conciliare la contingenza e la libertà con la prescienza e i decreti di Dio sia sottoporre le future eventualità all’aspetto di Dio. Anche io condivido questa opinione, ma in senso contrario a quello che Vostra Signoria ha cercato di dimostrare finora. Infatti, fino ad ora egli ha ritenuto la libertà e la necessità, cioè la libertà e i decreti di Dio, incompatibili tra loro, a meno che l’“aspetto di Dio” – termine che compare qui per la prima volta in questo discorso – non significhi qualcos’altro oltre alla volontà e al decreto di Dio, cosa che io non riesco a comprendere. Tuttavia, egli aggiunge che dobbiamo sottoporre queste concetti all’“aspetto di Dio” in base alla loro natura presente nell’eternità, e sostiene che ciò sia possibile soltanto da coloro che concepiscono l’eternità come un punto indivisibile, e non come una successione infinita. A questo rispondo che non appena riuscirò a concepire l’eternità come un punto indivisibile, o qualcosa di diverso da una successione infinita, rinuncierò a tutto ciò che ho scritto sull’argomento. So che San Tommaso d’Aquino definisce l’eternità “nunc stans”, cioè un “ora” sempre presente; questa definizione è certamente semplice da enunciare, ma io non riesco affatto a comprenderla. Coloro che ci riescono sono più fortunati di me. Tuttavia, Vostra Signoria permette a tutti di condividere la mia opinione, tranne che a coloro che siano in grado di concepire realmente questo “nunc stans”, il che, secondo me, non è possibile. Non capisco nemmeno come possa essere vero ciò che Vostra Signoria afferma: che Dio non sia giusto, ma la giustizia stessa; che non sia saggio, ma la saggezza stessa; che non sia eterno, ma l’eternità stessa. E non capisco nemmeno in quale senso si possa dire che un punto infinito, privo di qualsiasi successione temporale, possa comprendere tutto il tempo, pur essendo il tempo stesso una sequenza continua. Non trovo queste affermazioni nella Scrittura; quindi mi chiedo quale fosse lo scopo degli studiosi medievali nel proporle. A meno che non pensassero che un uomo non potesse essere un vero cristiano se il suo intelletto non veniva prima soffocato da tali enunciati assurdi. E questo è tutto ciò che ho da rispondere al discorso di Vostra Signoria. Credo che non solo le sue argomentazioni, ma anche le distinzioni che ha utilizzato siano state confutate. Ora, Vostra Signoria potrà conoscere la mia dottrina su questa stessa questione, insieme alle mie ragioni a sostegno di essa, in modo chiaro e conciso, senza alcun termine tecnico, in semplice inglese.
La mia opinione sulla libertà e la necessità.
Innanzitutto, ritengo che quando a un uomo viene in mente di compiere o meno un certo atto, se non ha tempo per rifletterci, l’atto stesso, oppure il suo astenersi da esso, derivino necessariamente dal pensiero presente riguardo alle conseguenze positive o negative che quell’atto potrebbe avere per lui. Ad esempio, in un improvviso attacco di ira, l’azione di vendetta seguirà immediatamente a quel pensiero; nella paura improvvisa, il desiderio di fuggire prevarrà. Inoltre, quando un uomo ha tempo per riflettere ma non lo fa, perché nulla gli ha fatto dubitare delle conseguenze dell’atto, allora l’azione seguirà la sua opinione riguardo al suo valore positivo o negativo. Questi atti li chiamo VOLONTARI, mio Signore; se ho capito correttamente ciò che viene definito “spontaneo”, questi sono certamente atti volontari. Li definisco volontari perché quelli che seguono immediatamente un impulso interiore sono senz’altro volontari, e in questo caso l’unico impulso esistente è proprio quello che determina l’azione. Inoltre, ritengo sia giusto punire un atto impulsivo, poiché tale atto non potrebbe essere compiuto in modo giusto tra persone umane, a meno che non sia volontario. Infatti, nessun atto umano può essere considerato privo di riflessione, per quanto improvviso possa essere; si presuppone sempre che l’individuo abbia avuto il tempo di valutare se compiere quell’atto fosse giusto o meno, nel corso di tutta la sua vita. E per questo motivo, colui che uccide in un impeto di rabbia improvvisa sarà comunque punito secondo giustizia, poiché tutto il tempo in cui ha avuto la possibilità di riflettere sulle conseguenze del suo atto verrà considerato come un periodo di continua deliberazione; di conseguenza, l’atto omicida verrà ritenuto frutto di una scelta volontaria.
In secondo luogo, ritengo che quando un uomo riflette se debba compiere o meno un’azione, non faccia altro che considerare se sia meglio per lui farla o no. E considerare un’azione significa immaginare le sue conseguenze, sia positive che negative. Da ciò si può dedurre che la riflessione non è altro che un’alternanza di immagini delle conseguenze positive e negative di un’azione, ovvero, in altre parole, un’alternanza di speranza e paura, o ancora, un’alternanza di desiderio di compiere o di rinunciare all’azione su cui si sta riflettendo.
In terzo luogo, ritengo che in tutte le deliberazioni, cioè in ogni successione alternata di desideri contrari, quello ultimo sia ciò che chiamiamo VOLONTÀ, e si trovi immediatamente prima dell’attuazione dell’azione, o prima che tale attuazione diventi impossibile. Tutti gli altri desideri che sorgono in un uomo durante le sue deliberazioni vengono definiti intenzioni e inclinazioni, ma non volontà; esiste infatti solo una volontà, che in questo caso può anche essere chiamata “ultima volontà”, sebbene le intenzioni possano cambiare spesso.
In quarto luogo, ritengo che quelle azioni che si dice un uomo compia dopo averle deliberate siano considerate volontarie, cioè compiute su base di scelta e decisione consapevole; pertanto, un’azione volontaria è esattamente la stessa cosa di un’azione che deriva da una scelta deliberata. Per un agente volontario, quindi, è lo stesso affermare che sia libero o che non abbia ancora terminato il proprio processo decisionale.
In quinto luogo, ritengo che la libertà possa essere correttamente definita nel seguente modo: La libertà è l’assenza di tutti gli ostacoli all’azione che non siano insiti nella natura e nelle qualità intrinseche dell’agente. Ad esempio, si dice che l’acqua scenda liberamente, o che abbia la possibilità di scendere lungo il corso del fiume, perché in quel caso non vi sono ostacoli; al contrario, le rive rappresentano degli ostacoli. E sebbene l’acqua non possa salire, nessuno direbbe mai che le manchi la libertà di farlo, ma piuttosto la capacità o il potere necessari per farlo, poiché l’ostacolo risiede nella natura stessa dell’acqua. Allo stesso modo, si dice che una persona legata non abbia la libertà di muoversi, perché l’ostacolo non è in lei, ma nelle corde che la tengono prigioniera; mentre non si dice lo stesso di una persona malata o zoppa, poiché l’ostacolo risiede in lei stessa.
In sesto luogo, ritengo che nulla abbia inizio da sé stesso, ma dall’azione di qualche altro agente immediato. Pertanto, quando un uomo per la prima volta prova desiderio o volontà verso qualcosa di cui prima non aveva alcun interesse, la causa della sua volontà non è essa stessa, ma qualcos’altro che non rientra nel suo potere decisionale. Poiché è indiscutibile che nella volontà umana vi sia una causa necessaria per le azioni volontarie, ne consegue che anche queste azioni siano determinate da cause necessarie, e quindi siano inevitabili.
In settimo luogo, ritengo che una causa sufficiente sia quella che non manca di nulla di ciò che è necessario per produrre l’effetto desiderato. La stessa cosa vale anche per una causa necessaria: infatti, se fosse possibile che una causa sufficiente non producesse l’effetto, allora mancherebbe qualcosa di essenziale per la sua realizzazione, e quindi tale causa non sarebbe sufficiente; ma se fosse impossibile che una causa sufficiente non producesse l’effetto, allora essa sarebbe necessaria, poiché si dice che produca necessariamente ciò che non può fare a meno di produrre. Da ciò risulta evidente che tutto ciò che viene prodotto avviene necessariamente; infatti, ogni effetto ha una causa sufficiente per essere generato, altrimenti non esisterebbe affatto; e pertanto anche le azioni volontarie sono in realtà necessitate.
Infine, quella definizione comune di un “agente libero”, ovvero che un agente libero è qualcosa che, pur avendo a disposizione tutte le condizioni necessarie per produrre un certo effetto, non riesce comunque a realizzarlo, contiene una contraddizione ed è assurda; equivale infatti a dire che la causa potrebbe essere sufficiente, cioè necessaria, eppure l’effetto non si verificherà.
Le mie ragioni.
FOR THE FIRST five points, wherein it is explicated i, what spontaneity is;II, what deliberation is; III, what will, propension, and appetite are; iv, what a free agent is: v, what liberty is; there can no other proof be offered but every man’s own experience, by reflection on himself, and remembering what he useth in his mind, that is, what he himself meaneth when he saith an action is spontaneous, a man deliberates; such is his will, that agent or that action is free. Now he that reflecteth so on himself, cannot but be satisfied, that deliberation is the consideration of the good and evil sequels of an action to come; that by spontaneity is meant inconsiderate action, or else nothing is meant by it; that will is the last act of our deliberation; that a free agent is he that can do if he will, and forbear if he will; and that liberty is the absence of external impediments. But to those that out of custom speak not what they conceive, but what they hear, and are not able, or will not take the pains to consider what they think when they hear such words, no argument can be sufficient, because experience and matter of fact are not verified by other men’s arguments, but by every man’s own sense and memory. For example, how can it be proved that to love a thing and to think it good is all one, to a man that doth not mark his own meaning by those words? Or how can it be proved that eternity is not nunc stans to a man that says those words by custom, and never considers how he can conceive the thing in his mind?
Also the sixth point, that a man cannot imagine anything to begin without, a cause, can no other way be made known, but by trying how he can imagine it; but if he try, he shall find as much reason, if there be no cause of the thing, to conceive it should begin at one time as another, that he hath equal reason to think it should begin at all times, which is impossible, and therefore he must think there was some special cause why it began then, rather than sooner or later; or else that it began never, but was eternal.
For the seventh point, which is, that all events have necessary causes, it is there proved, in that they have sufficient causes. Further let us in this place also suppose any event never so casual, as the throwing, for example, ames ace upon a pair of dice, and see, if it must not have been necessary before it was thrown. For seeing it was thrown, it had a beginning, and consequently a sufficient cause to produce it, consisting partly in the dice, partly in outward things, as the posture of the parts of the hand, the measure of force applied by the caster, the posture of the parts of the table, and the like. In sum, there was nothing wanting which was necessarily requisite to the producing of that particular cast, and consequently the cast was necessarily thrown; for if it had not been thrown, there had wanted somewhat requisite to the throwing of it, and so the cause had not been sufficient. In the like manner it may be proved that every other accident, how contingent soever it seem, or how voluntary soever it be, is produced necessarily, which is that that my Lord Bishop disputes against. The same may be proved also in this manner. Let the case be put, for example, of the weather. It is necessary that to-morrow it shall rain or not rain. If therefore it be not necessary it shall rain, it is necessary it shall not rain, otherwise there is no necessity that the proposition, it shall rain or not rain, should be true. I know there be some that say, it may necessarily be true that one of the two shall come to pass, but not, singly that it shall rain, or that it shall not rain, which is as much to say, one of them is necessary, yet neither of them is necessary; and therefore to seem to avoid that absurdity, they make a distinction, that neither of them is true determinate, but indeterminate; which distinction either signifies no more but this, one of them is true, but we know not which, and so the necessity remains, though we know it not; or if the meaning of the distinction be not that, it hath no meaning, and they might as well have said, one of them is true Titirice, but neither of them, Tu patulice.
The last thing, in which also consisteth the whole controversy, namely that there is no such thing as an agent, which when all things requisite to action are present, can nevertheless forbear to produce it; or, which is all one, that there is no such thing as freedom from necessity, is easily inferred from that which hath been before alleged. For if it be an agent, it can work; and if it work, there is nothing wanting of what is requisite to produce the action, and consequently the cause of the action is sufficient; and if sufficient, then also necessary, as hath been proved before.
And thus you see how the inconveniences, which his Lordship objecteth must follow upon the holding of necessity, are avoided, and the necessity itself demonstratively proved. To which I could add, if I thought it good logic, the inconvenience of denying necessity, as that it destroyeth both the decrees and the prescience of God Almighty; for whatsoever God hath purposed to bring to pass by man, as an instrument, or foreseeth shall come to pass; a man, if he have liberty, such as his Lordship affirmeth, from necessitation, might frustrate, and make not to come to pass, and God should either not foreknow it, and not decree it, or he should foreknow such things shall be, as shall never be, and decree that which shall never come to pass.
This is all that hath come into my mind touching this question since I last considered it. And I humbly beseech your Lordship to communicate it only to my Lord Bishop. And so praying God to prosper your Lordship in all your designs, I take leave, and am, My most noble and most obliging Lord, Your most humble servant, Rouen,
Aug. 20, 1652.
THOMAS HOBBES.
Per i primi cinque punti, nei quali viene spiegato: I) cos’è la spontaneità; II) cos’è la deliberazione; III) cos’è la volontà, la tendenza e il desiderio; IV) cos’è un agente libero; V) cos’è la libertà, non esiste altra prova se non l’esperienza personale di ciascuno, riflettendo su se stesso e ricordando ciò che si intende quando si afferma che un’azione è spontanea o che una persona delibera prima di agire; tale è la sua volontà, e quindi quell’agente o quell’azione sono liberi. Chi riflette in questo modo non può fare a meno di riconoscere che la deliberazione consiste nel valutare le conseguenze positive o negative di un’azione futura; che con spontaneità si intende un’azione compiuta senza riflessione, altrimenti quel termine non avrebbe alcun significato; che la volontà è l’atto finale della nostra deliberazione; che un agente libero è colui che può fare ciò che vuole o astenersi da farlo a piacimento; e che la libertà consiste nell’assenza di ostacoli esterni. Tuttavia, per coloro che, guidati dalla consuetudine, non esprimono ciò che pensano veramente, ma ciò che hanno sentito dire, e che non si prendono la briga o non vogliono prendersi la briga di riflettere su ciò che intendono quando pronunciano tali parole, nessun argomento può essere sufficiente, poiché l’esperienza e i fatti concreti non possono essere verificati attraverso gli argomenti altrui, ma soltanto attraverso la propria percezione e memoria. Ad esempio: come si può dimostrare che amare qualcosa e considerarlo buono siano la stessa cosa, a una persona che non riflette sul proprio significato reale di quelle parole? O come si può dimostrare che l’eternità non sia semplicemente un “momento presente”, a una persona che pronuncia quella parola per abitudine, senza mai considerare in che modo possa concepirla nella propria mente?
Inoltre, il sesto punto: poiché un uomo non può immaginare nulla che inizi senza una causa, tale cosa può essere conosciuta soltanto cercando di capire come possa essere immaginata; ma se ci prova, scoprirà di avere gli stessi motivi per ritenere che quella cosa possa iniziare in un certo momento piuttosto che in un altro, quanto ne abbia per pensare che non possa mai iniziare, il che è impossibile. Pertanto, deve concludere che esista una causa particolare per cui quella cosa è iniziata proprio in quel momento, e non prima o dopo; altrimenti, dovrebbe ritenere che non sia mai iniziata, ma che sia eterna.
Per quanto riguarda il settimo punto, ovvero che tutti gli eventi hanno cause necessarie, ciò viene dimostrato dal fatto che tali eventi possiedono cause sufficienti per verificarsi. Supponiamo ora che un evento qualsiasi sia del tutto casuale – ad esempio, che venga lanciata una coppia di dadi e si ottenga un asso – e chiediamoci se tale evento non debba necessariamente essere stato previsto prima della sua realizzazione. Poiché l’evento è effettivamente avvenuto, deve aver avuto un inizio, e quindi una causa sufficiente per produrlo: questa causa include sia i dadi stessi che fattori esterni, come la posizione delle mani del lanciatore, l’intensità della forza applicata, la disposizione del tavolo, ecc. In breve, non mancava nulla di ciò che fosse necessario affinché quell’evento si verificasse; pertanto, esso è stato necessariamente prodotto. Allo stesso modo, si può dimostrare che ogni altro evento, per quanto possa sembrare casuale o volontario, viene necessariamente determinato da cause specifiche; questo è esattamente ciò contro cui il vescovo si oppone. Lo stesso principio può essere applicato anche al caso del tempo: domani pioverà o non pioverà. Se non dovesse piovere, allora sarebbe necessario che non piovasse; altrimenti, l’affermazione “pioverà o non pioverà” non avrebbe alcun senso. Alcuni sostengono che possa essere necessariamente vero che uno dei due eventi si verifichi, ma non che piova o non piova in modo specifico; tuttavia, ciò significherebbe che uno degli eventi è necessario, mentre l’altro no. Per evitare questa contraddizione, alcuni fanno distinzione tra “verità determinata” e “verità indeterminata”; ma tale distinzione non ha alcun significato concreto: o significa semplicemente che uno degli eventi è vero, ma non sappiamo quale, quindi la necessità rimane comunque, oppure non ha alcun senso, e in tal caso sarebbe altrettanto valido dire “uno degli eventi è vero Titirice, ma nessuno dei due Tu patulice”.
L’ultima questione su cui si concentra l’intera controversia è proprio questa: non esiste alcun agente che, pur avendo a disposizione tutte le condizioni necessarie per compiere un’azione, possa comunque rifiutarsi di farlo; in altre parole, non esiste alcuna libertà rispetto alla necessità. Ciò si deduce facilmente da quanto è stato precedentemente argomentato. Infatti, se esistesse davvero un tale agente, potrebbe agire; e se agisse, non mancherebbero certo le condizioni necessarie per compiere quell’azione, il che significherebbe che la causa dell’azione è sufficiente. E se è sufficiente, allora è anche necessaria, come già dimostrato in precedenza.
E così si vede come gli inconvenienti che Sua Signoria solleva a proposito dell’affermazione della necessità possano essere evitati, e la stessa necessità possa essere dimostrata in modo convincente. Potrei aggiungere, se ritenessi che ciò costituisca una logica valida, che negare l’esistenza della necessità comporterebbe gravi conseguenze: distruggerebbe infatti sia i decreti divini che la prescienza di Dio Onnipotente. Poiché tutto ciò che Dio ha deciso di realizzare attraverso l’uomo, come strumento del proprio disegno, è destinato ad avverarsi; un uomo, se possedesse la libertà da ogni costrizione, potrebbe impedire che tali cose accadano, e allora Dio dovrebbe o non prevederle affatto, o decidere che accadranno cose che in realtà non accadranno mai.
Ecco tutto ciò che mi è venuto in mente riguardo a questa questione da quando l’ho ultimamente considerata. E umilmente supplico Vostra Signoria di comunicarlo soltanto al mio Signore Vescovo. Pregando Dio di rendere prosperi tutti i vostri progetti, mi congedo e sono, il vostro umile servitore, Rouen.
20 agosto 1652.
THOMAS HOBBES.