AN ENQUIRY CONCERNING HUMAN UNDERSTANDING

Hume

Abstract

A more accessible restatement of the Treatise’s epistemology: the origin of ideas in impressions, the problem of induction, causation as custom, the compatibility of liberty and necessity, and the famous argument against the credibility of miracles.

Connections

Assi: Origine della conoscenza, Metodo, Libertà e necessità, Dio
Posizioni: empirismo, empirismo scettico, scetticismo, induzione, compatibilismo
Concetti: causa, abitudine, esperienza, idea, ragione, miracolo
Argomenti: problema dell’induzione, contro i miracoli
Forme: saggio
Scuole: empirismo britannico, illuminismo

Testo originale inglese · Delphi Classics, 2000 · pubblico dominio

OF THE DIFFERENT SPECIES OF PHILOSOPHY.

1. Moral philosophy, or the science of human nature, may be treated after two different manners; each of which has its peculiar merit, and may contribute to the entertainment, instruction, and reformation of mankind. The one considers man chiefly as born for action; and as influenced in his measures by taste and sentiment; pursuing one object, and avoiding another, according to the value which these objects seem to possess, and according to the light in which they present themselves. As virtue, of all objects, is allowed to be the most valuable, this species of philosophers paint her in the most amiable colours; borrowing all helps from poetry and eloquence, and treating their subject in an easy and obvious manner, and such as is best fitted to please the imagination, and engage the affections. They select the most striking observations and instances from common life; place opposite characters in a proper contrast; and alluring us into the paths of virtue by the views of glory and happiness, direct our steps in these paths by the soundest precepts and most illustrious examples. They make us feel the difference between vice and virtue; they excite and regulate our sentiments; and so they can but bend our hearts to the love of probity and true honour, they think, that they have fully attained the end of all their labours.

2. The other species of philosophers consider man in the light of a reasonable rather than an active being, and endeavour to form his understanding more than cultivate his manners. They regard human nature as a subject of speculation; and with a narrow scrutiny examine it, in order to find those principles, which regulate our understanding, excite our sentiments, and make us approve or blame any particular object, action, or behaviour. They think it a reproach to all literature, that philosophy should not yet have fixed, beyond controversy, the foundation of morals, reasoning, and criticism; and should for ever talk of truth and falsehood, vice and virtue, beauty and deformity, without being able to determine the source of these distinctions. While they attempt this arduous task, they are deterred by no difficulties; but proceeding from particular instances to general principles, they still push on their enquiries to principles more general, and rest not satisfied till they arrive at those original principles, by which, in every science, all human curiosity must be bounded. Though their speculations seem abstract, and even unintelligible to common readers, they aim at the approbation of the learned and the wise; and think themselves sufficiently compensated for the labour of their whole lives, if they can discover some hidden truths, which may contribute to the instruction of posterity.

3. It is certain that the easy and obvious philosophy will always, with the generality of mankind, have the preference above the accurate and abstruse; and by many will be recommended, not only as more agreeable, but more useful than the other. It enters more into common life; moulds the heart and affections; and, by touching those principles which actuate men, reforms their conduct, and brings them nearer to that model of perfection which it describes. On the contrary, the abstruse philosophy, being founded on a turn of mind, which cannot enter into business and action, vanishes when the philosopher leaves the shade, and comes into open day; nor can its principles easily retain any influence over our conduct and behaviour. The feelings of our heart, the agitation of our passions, the vehemence of our affections, dissipate all its conclusions, and reduce the profound philosopher to a mere plebeian.

4. This also must be confessed, that the most durable, as well as justest fame, has been acquired by the easy philosophy, and that abstract reasoners seem hitherto to have enjoyed only a momentary reputation, from the caprice or ignorance of their own age, but have not been able to support their renown with more equitable posterity. It is easy for a profound philosopher to commit a mistake in his subtile reasonings; and one mistake is the necessary parent of another, while he pushes on his consequences, and is not deterred from embracing any conclusion, by its unusual appearance, or its contradiction to popular opinion. But a philosopher, who purposes only to represent the common sense of mankind in more beautiful and more engaging colours, if by accident he falls into error, goes no farther; but renewing his appeal to common sense, and the natural sentiments of the mind, returns into the right path, and secures himself from any dangerous illusions. The fame of Cicero flourishes at present; but that of Aristotle is utterly decayed. La Bruyere passes the seas, and still maintains his reputation: But the glory of Malebranche is confined to his own nation, and to his own age. And Addison, perhaps, will be read with pleasure, when Locke shall be entirely forgotten.

The mere philosopher is a character, which is commonly but little acceptable in the world, as being supposed to contribute nothing either to the advantage or pleasure of society; while he lives remote from communication with mankind, and is wrapped up in principles and notions equally remote from their comprehension. On the other hand, the mere ignorant is still more despised; nor is any thing deemed a surer sign of an illiberal genius in an age and nation where the sciences flourish, than to be entirely destitute of all relish for those noble entertainments. The most perfect character is supposed to lie between those extremes; retaining an equal ability and taste for books, company, and business; preserving in conversation that discernment and delicacy which arise from polite letters; and in business, that probity and accuracy which are the natural result of a just philosophy. In order to diffuse and cultivate so accomplished a character, nothing can be more useful than compositions of the easy style and manner, which draw not too much from life, require no deep application or retreat to be comprehended, and send back the student among mankind full of noble sentiments and wise precepts, applicable to every exigence of human life. By means of such compositions, virtue becomes amiable, science agreeable, company instructive, and retirement entertaining.

Man is a reasonable being; and as such, receives from science his proper food and nourishment: But so narrow are the bounds of human understanding, that little satisfaction can be hoped for in this particular, either from the extent of security or his acquisitions. Man is a sociable, no less than a reasonable being: But neither can he always enjoy company agreeable and amusing, or preserve the proper relish for them. Man is also an active being; and from that disposition, as well as from the various necessities of human life, must submit to business and occupation: But the mind requires some relaxation, and cannot always support its bent to care and industry. It seems, then, that nature has pointed out a mixed kind of life as most suitable to the human race, and secretly admonished them to allow none of these biasses to draw too much, so as to incapacitate them for other occupations and entertainments. Indulge your passion for science, says she, but let your science be human, and such as may have a direct reference to action and society. Abstruse thought and profound researches I prohibit, and will severely punish, by the pensive melancholy which they introduce, by the endless uncertainty in which they involve you, and by the cold reception which your pretended discoveries shall meet with, when communicated. Be a philosopher; but, amidst all your philosophy, be still a man.

5. Were the generality of mankind contented to prefer the easy philosophy to the abstract and profound, without throwing any blame or contempt on the latter, it might not be improper, perhaps, to comply with this general opinion, and allow every man to enjoy, without opposition, his own taste and sentiment. But as the matter is often carried farther, even to the absolute rejecting of all profound reasonings, or what is commonly called metaphysics, we shall now proceed to consider what can reasonably be pleaded in their behalf.

DELLA DIFFERENTI SPECIE DI FILOSOFIA.

1. La filosofia morale, o la scienza della natura umana, può essere trattata secondo due modi diversi; ciascuno dei quali possiede un merito peculiare e può contribuire all’intrattenimento, all’istruzione e alla riforma dell’umanità. L’uno considera l’uomo principalmente come nato per l’azione; e come influenzato nelle sue decisioni dal gusto e dal sentimento; perseguendo un obiettivo e evitando un altro in base al valore che questi obiettivi sembrano avere e alla luce con cui si presentano. Poiché la virtù, fra tutti gli obiettivi, è riconosciuta come il più prezioso, questa specie di filosofi la dipinge con i colori più amabili; attingendo ogni aiuto dalla poesia e dall’eloquenza e trattando il loro soggetto in modo facile e ovvio, adatto soprattutto a compiacere l’immaginazione e a coinvolgere le affezioni. Essi selezionano le osservazioni e gli esempi più suggestivi della vita comune; mettono in giusto contrasto caratteri opposti; e, inducendoci sulle vie della virtù attraverso visioni di gloria e felicità, guidano i nostri passi su tali vie mediante i precetti più saldi e gli esempi più illustri. Ci fanno percepire la differenza tra vizio e virtù; suscitano e regolano i nostri sentimenti; e così, pensano, che se riescono a piegare i nostri cuori verso l’amore della probità e del vero onore, avranno pienamente raggiunto lo scopo di tutte le loro fatiche.

2. L’altra specie di filosofi considera l’uomo sotto l’aspetto di un essere razionale piuttosto che attivo e si sforza di formare il suo intelletto più che coltivare i suoi costumi. Essi vedono nella natura umana un oggetto di speculazione; e con uno scrutinio minuzioso la esaminano per trovare quei principi che regolano il nostro intelletto, suscitano i nostri sentimenti e ci fanno approvare o biasimare un determinato oggetto, azione o comportamento. Ritengono una vergogna per tutta la letteratura che la filosofia non abbia ancora stabilito, oltre ogni controversia, il fondamento della morale, del ragionamento e della critica; e che si continui a parlare di verità e falsità, vizio e virtù, bellezza e deformità senza riuscire a determinare la fonte di queste distinzioni. Mentre tentano questo arduo compito, non si lasciano scoraggiare da nessuna difficoltà; ma partendo da casi particolari per arrivare a principi generali, proseguono sempre nelle loro indagini verso principi ancora più generali e non si accontentano finché non giungono a quei principi originari dai quali, in ogni scienza, deve essere limitata ogni curiosità umana. Sebbene le loro speculazioni sembrino astratte e persino incomprensibili ai lettori comuni, mirano all’approvazione degli eruditi e dei saggi; e ritengono sufficientemente ricompensati per la fatica di tutta la loro vita se riescono a scoprire qualche verità nascosta che possa contribuire all’istruzione delle generazioni future.

3. È certo che la filosofia facile e ovvia avrà sempre, presso la maggioranza degli uomini, la preferenza rispetto a quella accurata e astrusa; e da molti sarà raccomandata non solo come più gradevole, ma anche più utile dell’altra. Essa entra di più nella vita comune; modella il cuore e le affezioni; e, toccando quei principi che muovono gli uomini, ne riforma la condotta e li avvicina a quel modello di perfezione che descrive. Al contrario, la filosofia astrusa, fondata su un temperamento mentale incapace di impegnarsi negli affari e nell’azione, svanisce quando il filosofo lascia l’ombra e viene alla luce del giorno; né i suoi principi possono facilmente conservare alcun influsso sulla nostra condotta e sul nostro comportamento. I sentimenti del nostro cuore, l’agitazione delle nostre passioni, la veemenza delle nostre affezioni dissipano tutte le sue conclusioni e riducono il profondo filosofo a un semplice plebeo.

4. Bisogna anche ammettere che la fama più duratura, nonché più giusta, è stata conquistata dalla filosofia facile, e che i ragionatori astratti finora sembrano aver goduto soltanto di una reputazione momentanea, dovuta al capriccio o all’ignoranza della loro epoca, ma non sono stati capaci di mantenere la loro celebrità presso le generazioni successive più equamente. È facile per un filosofo profondo commettere un errore nei suoi ragionamenti sottili; e un errore è il genitore necessario di un altro, mentre egli porta avanti le sue conseguenze e non si lascia dissuadere dall’accettare qualsiasi conclusione, per quanto insolita essa sia o contraria all’opinione popolare. Ma un filosofo che si propone soltanto di rappresentare il senso comune degli uomini con colori più belli e più coinvolgenti, se per caso cade in errore, non va oltre; anzi, rinnovando il proprio appello al senso comune e ai sentimenti naturali della mente, ritorna sulla retta via e si mette al riparo da ogni illusione pericolosa. La fama di Cicero fiorisce attualmente; ma quella di Aristotele è completamente decaduta. La Bruyère varca i mari e mantiene ancora la sua reputazione: ma la gloria di Malebranche è confinata alla sua nazione e alla sua epoca. E Addison, forse, sarà letto con piacere quando Locke sarà del tutto dimenticato.

Il filosofo puro è un personaggio che di solito è poco gradito nel mondo, perché si suppone non porti alcun beneficio né piacere alla società; mentre vive isolato dalle relazioni con gli altri uomini ed è assorto in principi e nozioni altrettanto lontani dalla loro comprensione. D’altra parte, l’ignorante puro è ancora più disprezzato; e nulla è considerato segno più sicuro di un genio poco colto in un’epoca e in una nazione in cui le scienze fioriscono, che essere del tutto privi di ogni gusto per quegli intrattenimenti nobili. Il carattere più perfetto si suppone stia tra questi estremi; conservando uguale capacità e gusto per i libri, la compagnia e gli affari; preservando nella conversazione quel discernimento e quella delicatezza che derivano dalle lettere educate; e negli affari, quella probità e precisione che sono il risultato naturale di una filosofia giusta. Per diffondere e coltivare un carattere così completo, nulla può essere più utile delle composizioni di stile e maniera facili, che non si allontanano troppo dalla vita, non richiedono un’applicazione profonda o un ritiro per essere comprese e rimandano lo studente tra gli uomini pieno di nobili sentimenti e saggi precetti applicabili a ogni evenienza della vita umana. Grazie a tali composizioni, la virtù diventa amabile, la scienza gradevole, la compagnia istruttiva e la solitudine divertente.

L’uomo è un essere razionale; e come tale riceve dalla scienza il suo nutrimento e la sua alimentazione adeguata: ma i confini dell’intelletto umano sono così stretti che ben poco soddisfacimento si può sperare in questo campo, né per l’estensione della sicurezza né per le sue acquisizioni. L’uomo è un essere socievole, non meno che razionale: ma nemmeno può sempre godere di una compagnia piacevole e divertente, né conservare il giusto gusto per essa. L’uomo è anche un essere attivo; e per questa disposizione, nonché per le diverse necessità della vita umana, deve sottoporsi agli affari e alle occupazioni: ma la mente ha bisogno di un po’ di relax e non può sempre sostenere la sua inclinazione alla cura e all’industria. Sembra dunque che la natura abbia indicato una vita mista come la più adatta alla razza umana e li abbia segretamente ammoniti a non lasciare che nessuna di queste inclinazioni prenda troppo il sopravvento, tanto da renderli incapaci di altre occupazioni e divertimenti. «Coltiva la tua passione per la scienza», dice lei, «ma fa’ che la tua scienza sia umana e abbia un diretto riferimento all’azione e alla società. Proibisco i pensieri astrusi e le ricerche profonde e le punirò severamente con la malinconia pensosa che introducono, con l’incertezza senza fine in cui ti immergono e con la fredda accoglienza che incontreranno le tue presunte scoperte quando le comunicherai. Sii un filosofo; ma, pur nella tua filosofia, resta sempre uomo».

5. Se la maggioranza degli uomini si accontentasse di preferire la filosofia facile a quella astrusa e profonda, senza lanciare alcun biasimo o disprezzo verso quest’ultima, potrebbe non essere improprio, forse, assecondare questa opinione generale e permettere a ciascuno di godere, senza opposizione, del proprio gusto e del proprio sentimento. Ma poiché spesso la questione viene portata oltre, fino al rifiuto assoluto di ogni ragionamento profondo, o di ciò che comunemente si chiama metafisica, ora passeremo a considerare cosa si possa ragionevolmente sostenere in loro favore.

We may begin with observing, that one considerable advantage, which results from the accurate and abstract philosophy, is, its subserviency to the easy and humane; which, without the former, can never attain a sufficient degree of exactness in its sentiments, precepts, or reasonings. All polite letters are nothing but pictures of human life in various attitudes and situations; and inspire us with different sentiments, of praise or blame, admiration or ridicule, according to the qualities of the object, which they set before us. An artist must be better qualified to succeed in this undertaking, who, besides a delicate taste and a quick apprehension, possesses an accurate knowledge of the internal fabric, the operations of the understanding, the workings of the passions, and the various species of sentiment which discriminate vice and virtue. How painful soever this inward search or enquiry may appear, it becomes, in some measure, requisite to those, who would describe with success the obvious and outward appearances of life and manners. The anatomist presents to the eye the most hideous and disagreeable objects; but his science is useful to the painter in delineating even a Venus or an Helen. While the latter employs all the richest colours of his art, and gives his figures the most graceful and engaging airs; he must still carry his attention to the inward structure of the human body, the position of the muscles, the fabric of the bones, and the use and figure of every part or organ. Accuracy is, in every case, advantageous to beauty, and just reasoning to delicate sentiment. In vain would we exalt the one by depreciating the other.

Besides, we may observe, in every art or profession, even those which most concern life or action, that a spirit of accuracy, however acquired, carries all of them nearer their perfection, and renders them more subservient to the interests of society. And though a philosopher may live remote from business, the genius of philosophy, if carefully cultivated by several, must gradually diffuse itself throughout the whole society, and bestow a similar correctness on every art and calling. The politician will acquire greater foresight and subtility, in the subdividing and balancing of power; the lawyer more method and finer principles in his reasonings; and the general more regularity in his discipline, and more caution in his plans and operations. The stability of modern governments above the ancient, and the accuracy of modern philosophy, have improved, and probably will still improve, by similar gradations.

6. Were there no advantage to be reaped from these studies, beyond the gratification of an innocent curiosity, yet ought not even this to be despised; as being one accession to those few safe and harmless pleasures, which are bestowed on human race. The sweetest and most inoffensive path of life leads through the avenues of science and learning; and whoever can either remove any obstructions in this way, or open up any new prospect, ought so far to be esteemed a benefactor to mankind. And though these researches may appear painful and fatiguing, it is with some minds as with some bodies, which being endowed with vigorous and florid health, require severe exercise, and reap a pleasure from what, to the generality of mankind, may seem burdensome and laborious. Obscurity, indeed, is painful to the mind as well as to the eye; but to bring light from obscurity, by whatever labour, must needs be delightful and rejoicing.

But this obscurity in the profound and abstract philosophy, is objected to, not only as painful and fatiguing, but as the inevitable source of uncertainty and error. Here indeed lies the justest and most plausible objection against a considerable part of metaphysics, that they are not properly a science; but arise either from the fruitless efforts of human vanity, which would penetrate into subjects utterly inaccessible to the understanding, or from the craft of popular superstitions, which, being unable to defend themselves on fair ground, raise these intangling brambles to cover and protect their weakness. Chaced from the open country, these robbers fly into the forest, and lie in wait to break in upon every unguarded avenue of the mind, and overwhelm it with religious fears and prejudices. The stoutest antagonist, if he remit his watch a moment, is oppressed. And many, through cowardice and folly, open the gates to the enemies, and willingly receive them with reverence and submission, as their legal sovereigns.

7. But is this a sufficient reason, why philosophers should desist from such researches, and leave superstition still in possession of her retreat? Is it not proper to draw an opposite conclusion, and perceive the necessity of carrying the war into the most secret recesses of the enemy? In vain do we hope, that men, from frequent disappointment, will at last abandon such airy sciences, and discover the proper province of human reason. For, besides, that many persons find too sensible an interest in perpetually recalling such topics; besides this, I say, the motive of blind despair can never reasonably have place in the sciences; since, however unsuccessful former attempts may have proved, there is still room to hope, that the industry, good fortune, or improved sagacity of succeeding generations may reach discoveries unknown to former ages. Each adventurous genius will still leap at the arduous prize, and find himself stimulated, rather that discouraged, by the failures of his predecessors; while he hopes that the glory of achieving so hard an adventure is reserved for him alone. The only method of freeing learning, at once, from these abstruse questions, is to enquire seriously into the nature of human understanding, and show, from an exact analysis of its powers and capacity, that it is by no means fitted for such remote and abstruse subjects. We must submit to this fatigue, in order to live at ease ever after: And must cultivate true metaphysics with some care, in order to destroy the false and adulterate. Indolence, which, to some persons, affords a safeguard against this deceitful philosophy, is, with others, overbalanced by curiosity; and despair, which, at some moments, prevails, may give place afterwards to sanguine hopes and expectations. Accurate and just reasoning is the only catholic remedy, fitted for all persons and all dispositions; and is alone able to subvert that abstruse philosophy and metaphysical jargon, which, being mixed up with popular superstition, renders it in a manner impenetrable to careless reasoners, and gives it the air of science and wisdom.

8. Besides this advantage of rejecting, after deliberate enquiry, the most uncertain and disagreeable part of learning, there are many positive advantages, which result from an accurate scrutiny into the powers and faculties of human nature. It is remarkable concerning the operations of the mind, that, though most intimately present to us, yet, whenever they become the object of reflexion, they seem involved in obscurity; nor can the eye readily find those lines and boundaries, which discriminate and distinguish them. The objects are too fine to remain long in the same aspect or situation; and must be apprehended in an instant, by a superior penetration, derived from nature, and improved by habit and reflexion. It becomes, therefore, no inconsiderable part of science barely to know the different operations of the mind, to separate them from each other, to class them under their proper heads, and to correct all that seeming disorder, in which they lie involved, when made the object of reflexion and enquiry. This talk of ordering and distinguishing, which has no merit, when performed with regard to external bodies, the objects of our senses, rises in its value, when directed towards the operations of the mind, in proportion to the difficulty and labour, which we meet with in performing it. And if we can go no farther than this mental geography, or delineation of the distinct parts and powers of the mind, it is at least a satisfaction to go so far; and the more obvious this science may appear (and it is by no means obvious) the more contemptible still must the ignorance of it be esteemed, in all pretenders to learning and philosophy.

Possiamo iniziare osservando che uno dei notevoli vantaggi derivanti dalla filosofia accurata e astratta è la sua capacità di servire agli scopi umani e gentili; senza questa caratteristica, infatti, non sarebbe mai possibile raggiungere un grado sufficiente di precisione nei sentimenti, nei precetti o nei ragionamenti. Tutte le lettere raffinate non sono altro che rappresentazioni della vita umana in diverse situazioni e contesti; esse ispirano in noi sentimenti diversi – lode o biasimo, ammirazione o derisione – a seconda delle qualità degli oggetti descritti. Un artista deve essere particolarmente qualificato per riuscire in questo compito: oltre a possedere un gusto delicato e una rapida capacità di comprensione, deve disporre di una conoscenza accurata della struttura interna dell’uomo, del funzionamento dell’intelletto, delle emozioni e dei diversi tipi di sentimenti che distinguono il vizio dal bene. Per quanto questa indagine interiore possa sembrare dolorosa, essa è necessaria a coloro che desiderano descrivere con successo gli aspetti esteriori della vita e dei comportamenti umani. L’anatomista presenta agli occhi oggetti spesso orribili e sgradevoli; tuttavia la sua scienza è utile al pittore, che può così rappresentare figure come Venere o Elena con grande maestria. Anche quando il pittore utilizza i colori più vivaci della sua arte e conferisce alle sue figure un aspetto aggraziato ed attraente, deve comunque tener conto della struttura interna del corpo umano, della posizione dei muscoli, della composizione delle ossa e del funzionamento di ogni parte dell’organismo. In ogni caso, l’accuratezza è vantaggiosa per la bellezza e il ragionamento logico è essenziale per suscitare sentimenti delicati. È inutile esaltare l’uno a scapito dell’altro.

Inoltre, possiamo osservare che, in ogni arte o professione, anche quelle che riguardano più da vicino la vita e l’azione quotidiana, uno spirito di precisione, per quanto acquisito attraverso sforzi specifici, contribuisce a portarle verso la perfezione e le rende più utili agli interessi della società. E sebbene un filosofo possa condurre una vita lontana dalle pratiche quotidiane, il genio filosofico, se coltivato con cura da molti individui, si diffonderà gradualmente in tutta la società, conferendo a ogni arte e professione uno stesso livello di precisione. Il politico acquisirà maggiore lungimiranza e delicatezza nell’organizzare e bilanciare i poteri; l’avvocato metterà in atto ragionamenti più metodici e basati su principi più rigorosi; il generale dimostrerà maggiore disciplina nelle sue azioni, nonché maggiore cautela nei suoi piani e nelle sue operazioni. La stabilità dei governi moderni rispetto a quelli antichi, così come l’accuratezza della filosofia contemporanea, sono migliorate grazie a processi simili, e probabilmente continueranno ad migliorare in futuro.

6. Anche se queste ricerche non portassero a nessun vantaggio concreto, oltre al soddisfacimento di una curiosità innocua, non dovrebbe nemmeno questo essere disprezzato; poiché rappresenta un ulteriore mezzo per godere di quei pochi piaceri sicuri e inoffensivi che vengono concessi all’umanità. Il sentiero più dolce e meno dannoso nella vita conduce attraverso i viottoli della scienza e dell’apprendimento; chiunque sia in grado di eliminare ostacoli su questo percorso o di aprire nuove prospettive dovrebbe essere considerato un benefattore dell’umanità. E sebbene queste ricerche possano sembrare faticose e noiose, ci sono persone, proprio come alcuni corpi dotati di una salute robusta e rigogliosa, che hanno bisogno di uno sforzo intenso per trarre piacere da ciò che, per la maggior parte delle persone, potrebbe apparire gravoso e laborioso. L’oscurità, infatti, è dolorosa sia per la mente che per gli occhi; ma portare luce dall’oscurità, con qualsiasi tipo di sforzo sia necessario, deve necessariamente essere considerato un atto gioioso e gratificante.

Ma questa oscurità presente nella filosofia profonda e astratta viene contestata non solo come fonte di dolore e fatica, ma anche come causa inevitabile di incertezza ed errore. Qui risiede davvero l’obiezione più giusta e plausibile contro una buona parte della metafisica: essa non costituisce propriamente una scienza; nasce sia dagli sforzi vani dell’vanità umana, che cerca di penetrare in argomenti del tutto inaccessibili alla comprensione, sia dall’influenza delle superstizioni popolari, le quali, incapaci di difendersi su basi razionali, utilizzano queste concezioni oscure per nascondere e proteggere la propria debolezza. Cacciati dalle aree aperte, questi “ladri” si rifugiano nella foresta, in attesa di assalire ogni via d’accesso poco difesa della mente, sommergendola con paure religiose e pregiudizi. Anche il più tenace oppositore, se per un momento allenta la sua vigilanza, viene sopraffatto. E molti, per codardia o follia, aprono le porte agli “avversari”, accogliendoli con reverenza e sottomissione, come se fossero i loro legittimi sovrani.

7. Ma è davvero una ragione sufficiente perché i filosofi dovrebbero rinunciare a tali ricerche e lasciare che la superstizione continui a dominare nei suoi rifugi segreti? Non sarebbe più appropriato trarre una conclusione opposta, riconoscendo la necessità di portare questa “guerra” fino ai recessi più nascosti del nemico? Inutile sperare che, a causa delle frequenti delusioni, le persone finiscano per abbandonare queste discipline superficiali e scopra finalmente il vero ambito d’azione della ragione umana. Infatti, molte persone trovano un interesse troppo reale nel continuare a riflettere su tali argomenti; inoltre, il motivo della disperazione cieca non può mai avere alcun fondamento nelle scienze, poiché, per quanto i tentativi precedenti siano stati infruttuosi, rimane sempre la possibilità che il duro lavoro, la fortuna o l’aumento della saggezza delle generazioni future portino a scoperte ignorate dai tempi passati. Ogni genio avventuroso continuerà ad aspirare a questo obiettivo difficile, stimolato piuttosto che scoraggiato dagli insuccessi dei suoi predecessori; anzi, spererà che la gloria di realizzare un’impresa così ardua sia riservata soltanto a lui. L’unico modo per liberare la conoscenza da queste questioni oscure è indagare seriamente sulla natura della comprensione umana e dimostrare, attraverso un’analisi accurata delle sue capacità, che essa non è affatto adatta ad affrontare argomenti così lontani e complessi. Dobbiamo sopportare questa fatica se vogliamo vivere in pace per sempre; dobbiamo coltivare con cura la vera metafisica per distruggere quella falsa e adulterata. L’indolenza, che per alcuni rappresenta una protezione contro questa filosofia ingannevole, viene compensata da altri attraverso la curiosità; inoltre, la disperazione, che a volte prevale, può essere sostituita in seguito da speranze e aspettative ottimistiche. Il ragionamento accurato ed equo è l’unico rimedio efficace, adatto a tutte le persone e a tutti i temperamenti; solo esso può distruggere quella filosofia oscura e quel gergo metafisico che, mescolati con le superstizioni popolari, rendono difficile la comprensione da parte di chi non è preparato, dando loro l’aspetto della scienza e della saggezza.

Oltre a questo vantaggio derivante dal rifiutare, dopo un’attenta riflessione, la parte più incerta e sgradevole dell’apprendimento, esistono molti altri vantaggi concreti che derivano da un’analisi accurata delle capacità e delle facoltà della natura umana. È sorprendente notare come le operazioni della mente, pur essendo estremamente presenti a noi, appaiano confuse non appena vengono oggetto di riflessione; inoltre, non è facile individuare i confini e le caratteristiche che le distinguono. Gli elementi su cui si basano queste operazioni sono troppo sottili per rimanere a lungo nella stessa forma o situazione; devono essere compresi immediatamente grazie a una capacità di penetrazione superiore, innata e ulteriormente sviluppata attraverso l’abitudine e la riflessione. Pertanto, conoscere appieno le diverse operazioni della mente, separarle le une dalle altre, classificarle correttamente e eliminare quell’apparente disordine che le caratterizza quando vengono analizzate attentamente rappresenta senz’altro un aspetto fondamentale della scienza. Questo processo di ordinamento e distinzione, che non ha alcun valore quando applicato agli oggetti esterni percepiti dai nostri sensi, acquisisce grande importanza quando riguarda le operazioni della mente, soprattutto in considerazione delle difficoltà e dello sforzo richiesti per compiere tale analisi. E se non possiamo andare oltre questa “geografia mentale”, ovvero questa descrizione dei diversi aspetti e capacità della mente, è comunque un risultato significativo riuscire a farlo; inoltre, più questa scienza appare evidente (e in realtà non lo è affatto), più spregevole deve essere considerata l’ignoranza al suo riguardo da parte di coloro che si proclamano studiosi o filosofi.

Nor can there remain any suspicion, that this science is uncertain and chimerical; unless we should entertain such a scepticism as is entirely subversive of all speculation, and even action. It cannot be doubted, that the mind is endowed with several powers and faculties, that these powers are distinct from each other, that what is really distinct to the immediate perception may be distinguished by reflexion; and consequently, that there is a truth and falsehood in all propositions on this subject, and a truth and falsehood, which lie not beyond the compass of human understanding. There are many obvious distinctions of this kind, such as those between the will and understanding, the imagination and passions, which fall within the comprehension of every human creature; and the finer and more philosophical distinctions are no less real and certain, though more difficult to be comprehended. Some instances, especially late ones, of success in these enquiries, may give us a juster notion of the certainty and solidity of this branch of learning. And shall we esteem it worthy the labour of a philosopher to give us a true system of the planets, and adjust the position and order of those remote bodies; while we affect to overlook those, who, with so much success, delineate the parts of the mind, in which we are so intimately concerned?

9. But may we not hope, that philosophy, if cultivated with care, and encouraged by the attention of the public, may carry its researches still farther, and discover, at least in some degree, the secret springs and principles, by which the human mind is actuated in its operations? Astronomers had long contented themselves with proving, from the phaenomena, the true motions, order, and magnitude of the heavenly bodies: Till a philosopher, at last, arose, who seems, from the happiest reasoning, to have also determined the laws and forces, by which the revolutions of the planets are governed and directed. The like has been performed with regard to other parts of nature. And there is no reason to despair of equal success in our enquiries concerning the mental powers and economy, if prosecuted with equal capacity and caution. It is probable, that one operation and principle of the mind depends on another; which, again, may be resolved into one more general and universal: And how far these researches may possibly be carried, it will be difficult for us, before, or even after, a careful trial, exactly to determine. This is certain, that attempts of this kind are every day made even by those who philosophize the most negligently: And nothing can be more requisite than to enter upon the enterprize with thorough care and attention; that, if it lie within the compass of human understanding, it may at last be happily achieved; if not, it may, however, be rejected with some confidence and security. This last conclusion, surely, is not desirable; nor ought it to be embraced too rashly. For how much must we diminish from the beauty and value of this species of philosophy, upon such a supposition? Moralists have hitherto been accustomed, when they considered the vast multitude and diversity of those actions that excite our approbation or dislike, to search for some common principle, on which this variety of sentiments might depend. And though they have sometimes carried the matter too far, by their passion for some one general principle; it must, however, be confessed, that they are excusable in expecting to find some general principles, into which all the vices and virtues were justly to be resolved. The like has been the endeavour of critics, logicians, and even politicians: Nor have their attempts been wholly unsuccessful; though perhaps longer time, greater accuracy, and more ardent application may bring these sciences still nearer their perfection. To throw up at once all pretensions of this kind may justly be deemed more rash, precipitate, and dogmatical, than even the boldest and most affirmative philosophy, that has ever attempted to impose its crude dictates and principles on mankind.

10. What though these reasonings concerning human nature seem abstract, and of difficult comprehension? This affords no presumption of their falsehood. On the contrary, it seems impossible, that what has hitherto escaped so many wise and profound philosophers can be very obvious and easy. And whatever pains these researches may cost us, we may think ourselves sufficiently rewarded, not only in point of profit but of pleasure, if, by that means, we can make any addition to our stock of knowledge, in subjects of such unspeakable importance.

But as, after all, the abstractedness of these speculations is no recommendation, but rather a disadvantage to them, and as this difficulty may perhaps be surmounted by care and art, and the avoiding of all unnecessary detail, we have, in the following enquiry, attempted to throw some light upon subjects, from which uncertainty has hitherto deterred the wise, and obscurity the ignorant. Happy, if we can unite the boundaries of the different species of philosophy, by reconciling profound enquiry with clearness, and truth with novelty! And still more happy, if, reasoning in this easy manner, we can undermine the foundations of an abstruse philosophy, which seems to have hitherto served only as a shelter to superstition, and a cover to absurdity and error!

Non può nemmeno sorgere alcun dubbio che questa scienza non sia certa e concreta; a meno che non nutriamo un tale )scepticismo da renderlo completamente distruttivo di qualsiasi speculazione, persino di qualsiasi azione. Non si può negare che la mente sia dotata di diverse facoltà e capacità, che queste facoltà siano distinte le une dalle altre, che ciò che è realmente percepibile possa essere compreso attraverso la riflessione; e quindi che in tutte le proposizioni su questo argomento esistano verità e falsità, verità e falsità che non trascendono i limiti della comprensione umana. Esistono molte distinzioni di questo tipo, come quelle tra volontà e intelletto, immaginazione e passioni, che sono accessibili a ogni essere umano; e le distinzioni più sottili e filosofiche non sono meno reali e certe, anche se più difficili da comprendere. Alcuni esempi recenti di successo in queste ricerche possono darci una concezione più precisa della certezza e della solidità di questa branca dello studio. E dovremmo forse considerare degno lo sforzo di un filosofo quello di fornirci un vero sistema dei pianeti, di determinarne la posizione e l’ordine; mentre ignoriamo coloro che, con tanto successo, analizzano quelle parti della mente di cui siamo così strettamente interessati?

9. Ma non possiamo forse sperare che la filosofia, se coltivata con cura e incoraggiata dall’attenzione del pubblico, possa portare le sue ricerche ancora più lontano e scoprire, almeno in parte, le cause nascoste e i principi grazie ai quali la mente umana svolge le proprie funzioni? Gli astronomi si erano a lungo accontentati di dimostrare, attraverso gli osservazioni, i veri movimenti, l’ordine e le dimensioni dei corpi celesti; finché non emerse un filosofo che, attraverso ragionamenti impeccabili, riuscì anche a individuare le leggi e le forze che governano il movimento dei pianeti. Lo stesso è avvenuto per altre parti della natura. Non c’è motivo di disperare di ottenere risultati altrettanto significativi nelle nostre indagini sui poteri mentali umani, se queste vengono condotte con la stessa capacità e attenzione. È probabile che un certo processo mentale dipenda da un altro; e questo, a sua volta, possa essere spiegato attraverso principi ancora più generali e universali. Quanto lontano possano portarsi queste ricerche è difficile da stabilire, prima o dopo un’attenta analisi. È certo, tuttavia, che tentativi di questo genere vengono fatti ogni giorno anche da coloro che filosofeggiano in modo più superficiale; e non c’è nulla di più necessario che avviare tali indagini con grande cura e attenzione: così, se rientrano nell’ambito della comprensione umana, potranno essere portate a termine con successo; altrimenti, potranno comunque essere respinte con fiducia e sicurezza. Quest’ultima conclusione, certamente, non è desiderabile, né dovrebbe essere accettata troppo affrettatamente. Perché quanto si ridurrebbe, in tal caso, la bellezza e il valore di questo tipo di filosofia? I moralisti, finora, sono abituati a cercare principi comuni che possano spiegare la vasta varietà degli atti che suscitano in noi approvazione o disapprovazione; e sebbene a volte abbiano esagerato nel loro interesse per tali principi generali, bisogna ammettere che è comprensibile il loro desiderio di individuare regole universali che possano spiegare tutti i vizi e le virtù. Lo stesso vale per i critici, i logici e persino i politici: i loro sforzi non sono stati del tutto vani, anche se forse servirebbero più tempo, maggiore precisione e uno sforzo ancora maggiore per portare queste discipline al loro apice. Abbandonare immediatamente ogni tentativo di questo genere potrebbe essere considerato un atteggiamento troppo affrettato, precipitoso e dogmatico, più di quanto non lo sia stata la filosofia più audace e assertiva che abbia mai cercato di imporre le sue idee alla razza umana.

10. Anche se questi ragionamenti riguardanti la natura umana sembrano astratti e difficili da comprendere, ciò non costituisce alcuna prova della loro falsità. Al contrario, pare impossibile che ciò che finora è sfuggito a così tanti filosofi saggi e profondi possa essere qualcosa di ovvio ed facile da capire. E per quanto sforzi possano richiedere queste ricerche, possiamo considerarci ampiamente ripagati, non solo in termini di benefici ma anche di piacere, se attraverso di esse riusciamo ad arricchire le nostre conoscenze su argomenti di tale incommensurabile importanza.

Ma poiché, dopotutto, l’astrattezza di queste speculazioni non rappresenta certo un vantaggio, bensì uno svantaggio per esse, e poiché questa difficoltà potrebbe forse essere superata con attenzione e abilità, evitando ogni dettaglio inutile, abbiamo cercato, nella seguente indagine, di gettare luce su argomenti che finora hanno scoraggiato i saggi a causa dell’incertezza e gli ignoranti a causa dell’oscurità. Saremmo felici se riuscissimo a unire i confini delle diverse discipline filosofiche, armonizzando la ricerca profonda con la chiarezza e la verità con la novità! E saremmo ancora più felici se, ragionando in questo modo semplice ed efficace, potessimo minare le fondamenta di una filosofia astrusa che, fino ad oggi, sembra aver servito soltanto da rifugio alla superstizione e da copertura all’assurdità e all’errore.

OF THE ORIGIN OF IDEAS.

11. Every one will readily allow, that there is a considerable difference between the perceptions of the mind, when a man feels the pain of excessive heat, or the pleasure of moderate warmth, and when he afterwards recalls to his memory this sensation, or anticipates it by his imagination. These faculties may mimic or copy the perceptions of the senses; but they never can entirely reach the force and vivacity of the original sentiment. The utmost we say of them, even when they operate with greatest vigour, is, that they represent their object in so lively a manner, that we could almost say we feel or see it: But, except the mind be disordered by disease or madness, they never can arrive at such a pitch of vivacity, as to render these perceptions altogether undistinguishable. All the colours of poetry, however splendid, can never paint natural objects in such a manner as to make the description be taken for a real landskip. The most lively thought is still inferior to the dullest sensation.

We may observe a like distinction to run through all the other perceptions of the mind. A man in a fit of anger, is actuated in a very different manner from one who only thinks of that emotion. If you tell me, that any person is in love, I easily understand your meaning, and form a just conception of his situation; but never can mistake that conception for the real disorders and agitations of the passion. When we reflect on our past sentiments and affections, our thought is a faithful mirror, and copies its objects truly; but the colours which it employs are faint and dull, in comparison of those in which our original perceptions were clothed. It requires no nice discernment or metaphysical head to mark the distinction between them.

12. Here therefore we may divide all the perceptions of the mind into two classes or species, which are distinguished by their different degrees of force and vivacity. The less forcible and lively are commonly denominated Thoughts or Ideas. The other species want a name in our language, and in most others; I suppose, because it was not requisite for any, but philosophical purposes, to rank them under a general term or appellation. Let us, therefore, use a little freedom, and call them Impressions; employing that word in a sense somewhat different from the usual. By the term impression, then, I mean all our more lively perceptions, when we hear, or see, or feel, or love, or hate, or desire, or will. And impressions are distinguished from ideas, which are the less lively perceptions, of which we are conscious, when we reflect on any of those sensations or movements above mentioned.

13. Nothing, at first view, may seem more unbounded than the thought of man, which not only escapes all human power and authority, but is not even restrained within the limits of nature and reality. To form monsters, and join incongruous shapes and appearances, costs the imagination no more trouble than to conceive the most natural and familiar objects. And while the body is confined to one planet, along which it creeps with pain and difficulty; the thought can in an instant transport us into the most distant regions of the universe; or even beyond the universe, into the unbounded chaos, where nature is supposed to lie in total confusion. What never was seen, or heard of, may yet be conceived; nor is any thing beyond the power of thought, except what implies an absolute contradiction.

But though our thought seems to possess this unbounded liberty, we shall find, upon a nearer examination, that it is really confined within very narrow limits, and that all this creative power of the mind amounts to no more than the faculty of compounding, transposing, augmenting, or diminishing the materials afforded us by the senses and experience. When we think of a golden mountain, we only join two consistent ideas, gold, and mountain, with which we were formerly acquainted. A virtuous horse we can conceive; because, from our own feeling, we can conceive virtue; and this we may unite to the figure and shape of a horse, which is an animal familiar to us. In short, all the materials of thinking are derived either from our outward or inward sentiment: the mixture and composition of these belongs alone to the mind and will. Or, to express myself in philosophical language, all our ideas or more feeble perceptions are copies of our impressions or more lively ones.

14. To prove this, the two following arguments will, I hope, be sufficient. First, when we analyze our thoughts or ideas, however compounded or sublime, we always find that they resolve themselves into such simple ideas as were copied from a precedent feeling or sentiment. Even those ideas, which, at first view, seem the most wide of this origin, are found, upon a nearer scrutiny, to be derived from it. The idea of God, as meaning an infinitely intelligent, wise, and good Being, arises from reflecting on the operations of our own mind, and augmenting, without limit, those qualities of goodness and wisdom. We may prosecute this enquiry to what length we please; where we shall always find, that every idea which we examine is copied from a similar impression. Those who would assert that this position is not universally true nor without exception, have only one, and that an easy method of refuting it; by producing that idea, which, in their opinion, is not derived from this source. It will then be incumbent on us, if we would maintain our doctrine, to produce the impression, or lively perception, which corresponds to it.

15. Secondly. If it happen, from a defect of the organ, that a man is not susceptible of any species of sensation, we always find that he is as little susceptible of the correspondent ideas. A blind man can form no notion of colours; a deaf man of sounds. Restore either of them that sense in which he is deficient; by opening this new inlet for his sensations, you also open an inlet for the ideas; and he finds no difficulty in conceiving these objects. The case is the same, if the object, proper for exciting any sensation, has never been applied to the organ. A Laplander or Negro has no notion of the relish of wine. And though there are few or no instances of a like deficiency in the mind, where a person has never felt or is wholly incapable of a sentiment or passion that belongs to his species; yet we find the same observation to take place in a less degree. A man of mild manners can form no idea of inveterate revenge or cruelty; nor can a selfish heart easily conceive the heights of friendship and generosity. It is readily allowed, that other beings may possess many senses of which we can have no conception; because the ideas of them have never been introduced to us in the only manner by which an idea can have access to the mind, to wit, by the actual feeling and sensation.

DELL’ORIGINE DELLE IDEE.

11. Ognuno ammetterà facilmente che esista una notevole differenza tra le percezioni della mente quando un uomo prova il dolore causato dal calore eccessivo o il piacere derivante da una temperatura moderata, e quando in seguito ricorda questa sensazione o la anticipa attraverso l’immaginazione. Queste facoltà possono imitare o riprodurre le percezioni dei sensi; ma non riescono mai a raggiungere appieno la forza e la vivacità del sentimento originale. Il massimo che possiamo dire di esse, anche quando operano con il massimo vigore, è che rappresentano l’oggetto in modo così vivido da farci quasi credere di sentirlo o vederlo realmente; tuttavia, a meno che la mente non sia disturbata da malattia o follia, queste percezioni non possono mai raggiungere un livello di vivacità tale da renderle del tutto indistinguibili dalle sensazioni reali. Tutti i colori della poesia, per quanto splendidi, non riescono mai a rappresentare gli oggetti naturali in modo tale che la descrizione possa essere scambiata per una vista reale. Anche il pensiero più vivido rimane inferiore alla sensazione più banale.

Possiamo osservare una distinzione simile in tutte le altre percezioni della mente. Un uomo nel pieno di un attacco di rabbia è spinto ad agire in modo molto diverso da colui che semplicemente riflette su quell’emozione. Se mi dite che qualcuno è innamorato, capisco facilmente ciò che intendete e riesco a formarmi un’immagine accurata della sua situazione; tuttavia non potrei mai confondere questa immaginazione con i veri disturbi e le vere agitazioni suscitati da quella passione. Quando riflettiamo sui nostri sentimenti e affetti del passato, il nostro pensiero funge da specchio fedele, riproducendo fedelmente gli oggetti di cui si occupa; tuttavia i “colori” che utilizza sono pallidi e spenti, rispetto a quelli con cui le nostre percezioni originali erano vestite. Non è necessario alcun particolare acume o conoscenza metafisica per notare questa distinzione.

12. Pertanto, possiamo dividere tutte le percezioni della mente in due classi o specie, che si distinguono per i diversi gradi di forza e vivacità. Le percezioni meno intense e vivaci vengono comunemente chiamate “pensieri” o “idee”. L’altra specie, nella nostra lingua come nella maggior parte delle altre, non possiede un nome specifico; presumo che ciò sia dovuto al fatto che non fosse necessario, se non a scopi filosofici, classificarla sotto un termine generico. Pertanto, permettiamoci di usare un po’ di libertà e chiamiamola “impressioni”, utilizzando questo termine in un senso leggermente diverso da quello abituale. Con il termine “impressione” intendo quindi tutte le nostre percezioni più vivide, quando ascoltiamo, vediamo, sentiamo, amiamo, odiamo, desideriamo o vogliamo qualcosa. Le impressioni si distinguono dalle idee, che sono le percezioni meno intense di cui siamo consapevoli quando riflettiamo su quelle sensazioni o quei movimenti menzionati sopra.

13. A prima vista, nulla sembra più illimitato del pensiero umano: esso non solo sfugge a ogni potere e autorità umana, ma non è nemmeno confinato entro i limiti della natura e della realtà. Creare mostri, unire forme e aspetti incompatibili richiede all’immaginazione lo stesso sforzo che concepire gli oggetti più naturali e familiari. Mentre il corpo è confinato su un solo pianeta, dove si muove con dolore e difficoltà; il pensiero può, in un istante, trasportarci nelle regioni più lontane dell’universo, o persino al di là di esso, nel caos infinito in cui si ritiene che la natura si trovi, immersa in totale confusione. Ciò che mai è stato visto o sentito può comunque essere concepito; nulla esiste al di fuori del potere del pensiero, tranne ciò che implichi una contraddizione assoluta.

Ma sebbene il nostro pensiero sembri disporre di questa libertà illimitata, un esame più attento ci rivelerà che in realtà è confinato entro limiti molto ristretti; tutta questa capacità creativa dell’intelletto non consiste altro nella facoltà di combinare, trasformare, aumentare o diminuire i materiali forniti dai sensi e dall’esperienza. Quando pensiamo a una montagna d’oro, in realtà uniamo soltanto due idee già conosciute: l’oro e la montagna. Possiamo concepire anche un cavallo virtuoso, poiché dalla nostra stessa esperienza conosciamo cosa significhi la virtù; possiamo quindi associare questa idea alla forma di un cavallo, animale che ci è familiare. In breve, tutti i materiali del pensiero derivano o dai nostri sentimenti esterni o da quelli interni; soltanto la loro combinazione e composizione appartengono effettivamente all’intelletto e alla volontà. O, per esprimermi in termini filosofici, tutte le nostre idee sono in realtà copie delle nostre impressioni più vivide.

14. Per dimostrarlo, spero che i due argomenti seguenti siano sufficienti. Primo: quando analizziamo i nostri pensieri o le nostre idee, per quanto complesse o sublimi possano essere, scopriamo sempre che si riducono a idee semplici, copiate da sentimenti o emozioni precedenti. Anche quelle idee che, a prima vista, sembrano provenire da fonti più varie, su un esame più attento risultano derivare comunque da queste stesse origini. L’idea di Dio, intesa come un Essere infinitamente intelligente, saggio e buono, nasce dalla riflessione sul funzionamento della nostra mente e dall’estensione, senza limiti, di quelle qualità di bontà e saggezza. Possiamo proseguire questa indagine per quanto vogliamo; in ogni caso scopriremo sempre che ogni idea che esaminiamo deriva da un’impressione simile. Coloro che sostengono che questa tesi non sia universalmente vera o priva di eccezioni hanno soltanto un modo semplice per confutarla: presentare quell’idea che, a loro parere, non derivi da questa fonte. Se vogliamo difendere la nostra dottrina, spetterà a noi dimostrare l’esistenza dell’impressione o della percezione vivida che ne corrisponde.

15. In secondo luogo, se per un difetto dell’organo sensoriale un uomo non è suscettibile di alcun tipo di sensazione, possiamo sempre constatare che è altrettanto incapace di formare le idee corrispondenti a tali sensazioni. Un uomo cieco non può concepire i colori; un uomo sordo non può comprendere i suoni. Restituendo a queste persone il senso di cui sono privi, si apre anche la possibilità di formare le relative idee; esse non incontrano alcuna difficoltà nel rappresentarsi tali oggetti. Lo stesso vale quando l’oggetto in grado di suscitare una sensazione non è mai stato messo in relazione con l’organo sensoriale corrispondente: un lapone o un nero, ad esempio, non hanno alcuna idea del sapore del vino. Sebbene ci siano pochi casi, se non addirittura nessuno, di una simile carenza mentale – cioè di persone che non abbiano mai provato o siano completamente incapaci di sentimenti o passioni tipici della loro specie – si osserva comunque lo stesso fenomeno, solo in misura minore. Una persona dal carattere mite, ad esempio, non può concepire l’idea di una vendetta o crudeltà estrema; allo stesso modo, un cuore egoista fatica a comprendere le profondità dell’amicizia e della generosità. È facile ammettere che altri esseri possano possedere molti sensi di cui noi non abbiamo alcuna idea, poiché le idee relative a tali sensi non ci sono mai state trasmesse nel modo unico in cui una concezione può entrare nella mente: cioè attraverso la percezione e la sensazione effettive.

16. There is, however, one contradictory phenomenon, which may prove that it is not absolutely impossible for ideas to arise, independent of their correspondent impressions. I believe it will readily be allowed, that the several distinct ideas of colour, which enter by the eye, or those of sound, which are conveyed by the ear, are really different from each other; though, at the same time, resembling. Now if this be true of different colours, it must be no less so of the different shades of the same colour; and each shade produces a distinct idea, independent of the rest. For if this should be denied, it is possible, by the continual gradation of shades, to run a colour insensibly into what is most remote from it; and if you will not allow any of the means to be different, you cannot, without absurdity, deny the extremes to be the same. Suppose, therefore, a person to have enjoyed his sight for thirty years, and to have become perfectly acquainted with colours of all kinds except one particular shade of blue, for instance, which it never has been his fortune to meet with. Let all the different shades of that colour, except that single one, be placed before him, descending gradually from the deepest to the lightest; it is plain that he will perceive a blank, where that shade is wanting, and will be sensible that there is a greater distance in that place between the contiguous colours than in any other. Now I ask, whether it be possible for him, from his own imagination, to supply this deficiency, and raise up to himself the idea of that particular shade, though it had never been conveyed to him by his senses? I believe there are few but will be of opinion that he can: and this may serve as a proof that the simple ideas are not always, in every instance, derived from the correspondent impressions; though this instance is so singular, that it is scarcely worth our observing, and does not merit that for it alone we should alter our general maxim.

17. Here, therefore, is a proposition, which not only seems, in itself, simple and intelligible; but, if a proper use were made of it, might render every dispute equally intelligible, and banish all that jargon, which has so long taken possession of metaphysical reasonings, and drawn disgrace upon them. All ideas, especially abstract ones, are naturally faint and obscure: the mind has but a slender hold of them: they are apt to be confounded with other resembling ideas; and when we have often employed any term, though without a distinct meaning, we are apt to imagine it has a determinate idea annexed to it. On the contrary, all impressions, that is, all sensations, either outward or inward, are strong and vivid: the limits between them are more exactly determined: nor is it easy to fall into any error or mistake with regard to them. When we entertain, therefore, any suspicion that a philosophical term is employed without any meaning or idea (as is but too frequent), we need but enquire, from what impression is that supposed idea derived? And if it be impossible to assign any, this will serve to confirm our suspicion. By bringing ideas into so clear a light we may reasonably hope to remove all dispute, which may arise, concerning their nature and reality.

16. Tuttavia, esiste un fenomeno contraddittorio che potrebbe dimostrare che non sia assolutamente impossibile che le idee nascano indipendentemente dalle impressioni corrispondenti. Credo che si ammetta facilmente che le diverse idee di colore, percepite attraverso la vista, o quelle di suono, trasmesse dall’udito, siano effettivamente diverse l’una dall’altra, pur essendo al contempo simili tra loro. Ora, se ciò vale per i diversi colori, deve valere ugualmente per le varie sfumature dello stesso colore; ogni sfumatura genera infatti un’idea distinta, indipendente dalle altre. Poiché, se si negasse questo, sarebbe possibile, attraverso la graduazione continua delle sfumature, passare insensibilmente da un colore a quello che gli è più lontano; e se si rifiutasse di ammettere qualsiasi differenza tra questi mezzi, si finirebbe per negare, in modo assurdo, che gli estremi siano diversi. Supponiamo quindi che una persona abbia goduto della vista per trent’anni e sia perfettamente familiare con tutti i colori, tranne una particolare sfumatura di blu che non ha mai avuto l’opportunità di incontrare. Se le varie sfumature di quel colore, tranne quella mancante, venissero poste davanti a lei, disposte gradualmente dal più scuro al più chiaro, è evidente che percepirebbe un “vuoto” nel punto in cui manca quella sfumatura e si renderebbe conto che esiste una maggiore distanza tra i colori adiacenti in quel punto rispetto a qualsiasi altro. Ora mi chiedo: è possibile per lei, attraverso la propria immaginazione, colmare questa lacuna e crearsi nell’intelletto l’idea di quella particolare sfumatura, anche se non le è mai stata trasmessa dai sensi? Credo che pochi negherebbero che ciò sia possibile; e questo potrebbe costituire una prova del fatto che le idee semplici non derivino sempre, in ogni caso, dalle impressioni corrispondenti. Tuttavia, questo esempio è così singolare da non meritare davvero che modifichiamo la nostra regola generale solo a causa suo.

17. Ecco quindi una proposizione che non solo sembra, in sé stessa, semplice e comprensibile; ma che, se utilizzata correttamente, potrebbe rendere ogni disputa altrettanto chiara e eliminare tutto quel gergo che da tempo domina i ragionamenti metafisici, gettando disonore su di essi. Tutte le idee, soprattutto quelle astratte, sono naturalmente vaghe e oscure: la mente ne ha una comprensione limitata; tendono facilmente a confondersi con altre idee simili; e quando utilizziamo un termine ripetutamente, anche se senza un significato preciso, tendiamo a credere che esso sia associato a un’idea specifica. Al contrario, tutte le impressioni, cioè tutte le sensazioni, sia esterne che interne, sono forti e vivide: i loro confini sono più chiaramente definiti; ed è difficile commettere errori riguardo ad esse. Pertanto, quando sospettiamo che un termine filosofico venga utilizzato senza alcun significato o idea concreta (cosa che accade troppo spesso), basta chiedersi da quale impressione derivi quell’idea presunta; e se risulta impossibile individuarne una, ciò confermerà la nostra sospettazione. Mettendo le idee in luce così chiara, possiamo sperare di eliminare ogni disputa che possa sorgere riguardo alla loro natura e realtà.

OF THE ASSOCIATION OF IDEAS.

18. It is evident that there is a principle of connexion between the different thoughts or ideas of the mind, and that, in their appearance to the memory or imagination, they introduce each other with a certain degree of method and regularity. In our more serious thinking or discourse this is so observable that any particular thought, which breaks in upon the regular tract or chain of ideas, is immediately remarked and rejected. And even in our wildest and most wandering reveries, nay in our very dreams, we shall find, if we reflect, that the imagination ran not altogether at adventures, but that there was still a connexion upheld among the different ideas, which succeeded each other. Were the loosest and freest conversation to be transcribed, there would immediately be observed something which connected it in all its transitions. Or where this is wanting, the person who broke the thread of discourse might still inform you, that there had secretly revolved in his mind a succession of thought, which had gradually led him from the subject of conversation. Among different languages, even where we cannot suspect the least connexion or communication, it is found, that the words, expressive of ideas, the most compounded, do yet nearly correspond to each other: a certain proof that the simple ideas, comprehended in the compound ones, were bound together by some universal principle, which had an equal influence on all mankind.

19. Though it be too obvious to escape observation, that different ideas are connected together; I do not find that any philosopher has attempted to enumerate or class all the principles of association; a subject, however, that seems worthy of curiosity. To me, there appear to be only three principles of connexion among ideas, namely, Resemblance, Contiguity in time or place, and Cause or Effect.

That these principles serve to connect ideas will not, I believe, be much doubted. A picture naturally leads our thoughts to the original: the mention of one apartment in a building naturally introduces an enquiry or discourse concerning the others: and if we think of a wound, we can scarcely forbear reflecting on the pain which follows it. But that this enumeration is complete, and that there are no other principles of association except these, may be difficult to prove to the satisfaction of the reader, or even to a man’s own satisfaction. All we can do, in such cases, is to run over several instances, and examine carefully the principle which binds the different thoughts to each other, never stopping till we render the principle as general as possible. The more instances we examine, and the more care we employ, the more assurance shall we acquire, that the enumeration, which we form from the whole, is complete and entire.

DELL’ASSOCIAZIONE DELLLE IDEE.

È evidente che esista un principio di connessione tra i diversi pensieri o idee della mente; quando questi appaiono nella memoria o nell’immaginazione, si presentano l’uno dopo l’altro con un certo grado di metodo e regolarità. Nel nostro pensiero più serio o nel nostro discorso, questo fenomeno è così evidente che qualsiasi idea che interrompa la sequenza ordinata delle idee successive viene immediatamente notata e rifiutata. Anche nelle nostre fantasie più selvagge e disordinate, persino nei sogni, se riflettiamo bene, scopriremo che l’immaginazione non procede completamente a caso, ma che esiste comunque una connessione tra le diverse idee che si susseguono. Se venisse trascritto il contenuto di una conversazione casuale, si noterebbero immediatamente elementi che ne collegano i vari passaggi; anche laddove tali collegamenti non siano evidenti, la persona che ha interrotto il flusso del discorso potrebbe comunque spiegarci che nella sua mente era presente una sequenza di pensieri che lo aveva gradualmente portato a deviare dal tema iniziale della conversazione. Tra le diverse lingue, anche laddove non sembri esistere alcuna connessione tra le parole, si osserva che quelle che esprimono idee complesse corrispondono quasi sempre tra loro; questo costituisce una prova del fatto che le idee semplici contenute in quelle complesse sono legate da un principio universale che agisce su tutta l’umanità.

19. Sebbene sia troppo ovvio per non essere notato che idee diverse sono collegate tra loro, non credo che alcun filosofo abbia mai tentato di elencare o classificare tutti i principi dell’associazione delle idee; un argomento, tuttavia, che sembra meritevole di interesse. A mio parere, esistono soltanto tre principi fondamentali di collegamento tra le idee: la Somiglianza, la Contiguità nello spazio o nel tempo, e la Causa o l’Effetto.

Che questi principi servano a collegare le idee, credo, non possa essere molto messo in dubbio. Un’immagine porta naturalmente i nostri pensieri al suo oggetto originale; il menzionare un appartamento all’interno di un edificio induce spontaneamente a riflettere sugli altri appartamenti dello stesso edificio; e se pensiamo a una ferita, difficilmente possiamo evitare di considerare il dolore che ne consegue. Tuttavia, dimostrare che questa lista sia completa e che non esistano altri principi di associazione al di fuori di questi può risultare difficile, anche per soddisfare le aspettative del lettore o quelle stesse della persona che si occupa della dimostrazione. In tali casi, tutto ciò che possiamo fare è esaminare diversi esempi e analizzare con attenzione il principio che lega tra loro i vari pensieri, senza mai fermarci finché non riusciamo a rendere tale principio il più generale possibile. Più esempi esaminiamo e maggiore cura mettiamo nell’analisi, maggiori saranno le nostre certezze riguardo alla completezza di questa lista.

SCEPTICAL DOUBTS CONCERNING THE OPERATIONS OF THE UNDERSTANDING.

Dubbi scettici riguardo alle funzioni dell’intelletto.

20. All the objects of human reason or enquiry may naturally be divided into two kinds, to wit, Relations of Ideas, and Matters of Fact. Of the first kind are the sciences of Geometry, Algebra, and Arithmetic; and in short, every affirmation which is either intuitively or demonstratively certain. That the square of the hypothenuse is equal to the square of the two sides, is a proposition which expresses a relation between these figures. That three times five is equal to the half of thirty, expresses a relation between these numbers. Propositions of this kind are discoverable by the mere operation of thought, without dependence on what is anywhere existent in the universe. Though there never were a circle or triangle in nature, the truths demonstrated by Euclid would for ever retain their certainty and evidence.

21. Matters of fact, which are the second objects of human reason, are not ascertained in the same manner; nor is our evidence of their truth, however great, of a like nature with the foregoing. The contrary of every matter of fact is still possible; because it can never imply a contradiction, and is conceived by the mind with the same facility and distinctness, as if ever so conformable to reality. That the sun will not rise to-morrow is no less intelligible a proposition, and implies no more contradiction than the affirmation, that it will rise. We should in vain, therefore, attempt to demonstrate its falsehood. Were it demonstratively false, it would imply a contradiction, and could never be distinctly conceived by the mind.

It may, therefore, be a subject worthy of curiosity, to enquire what is the nature of that evidence which assures us of any real existence and matter of fact, beyond the present testimony of our senses, or the records of our memory. This part of philosophy, it is observable, has been little cultivated, either by the ancients or moderns; and therefore our doubts and errors, in the prosecution of so important an enquiry, may be the more excusable; while we march through such difficult paths without any guide or direction. They may even prove useful, by exciting curiosity, and destroying that implicit faith and security, which is the bane of all reasoning and free enquiry. The discovery of defects in the common philosophy, if any such there be, will not, I presume, be a discouragement, but rather an incitement, as is usual, to attempt something more full and satisfactory than has yet been proposed to the public.

22. All reasonings concerning matter of fact seem to be founded on the relation of Cause and Effect. By means of that relation alone we can go beyond the evidence of our memory and senses. If you were to ask a man, why he believes any matter of fact, which is absent; for instance, that his friend is in the country, or in France; he would give you a reason; and this reason would be some other fact; as a letter received from him, or the knowledge of his former resolutions and promises. A man finding a watch or any other machine in a desert island, would conclude that there had once been men in that island. All our reasonings concerning fact are of the same nature. And here it is constantly supposed that there is a connexion between the present fact and that which is inferred from it. Were there nothing to bind them together, the inference would be entirely precarious. The hearing of an articulate voice and rational discourse in the dark assures us of the presence of some person: Why? because these are the effects of the human make and fabric, and closely connected with it. If we anatomize all the other reasonings of this nature, we shall find that they are founded on the relation of cause and effect, and that this relation is either near or remote, direct or collateral. Heat and light are collateral effects of fire, and the one effect may justly be inferred from the other.

23. If we would satisfy ourselves, therefore, concerning the nature of that evidence, which assures us of matters of fact, we must enquire how we arrive at the knowledge of cause and effect.

I shall venture to affirm, as a general proposition, which admits of no exception, that the knowledge of this relation is not, in any instance, attained by reasonings a priori; but arises entirely from experience, when we find that any particular objects are constantly conjoined with each other. Let an object be presented to a man of ever so strong natural reason and abilities; if that object be entirely new to him, he will not be able, by the most accurate examination of its sensible qualities, to discover any of its causes or effects. Adam, though his rational faculties be supposed, at the very first, entirely perfect, could not have inferred from the fluidity and transparency of water that it would suffocate him, or from the light and warmth of fire that it would consume him. No object ever discovers, by the qualities which appear to the senses, either the causes which produced it, or the effects which will arise from it; nor can our reason, unassisted by experience, ever draw any inference concerning real existence and matter of fact.

24. This proposition, that causes and effects are discoverable, not by reason but by experience, will readily be admitted with regard to such objects, as we remember to have once been altogether unknown to us; since we must be conscious of the utter inability, which we then lay under, of foretelling what would arise from them. Present two smooth pieces of marble to a man who has no tincture of natural philosophy; he will never discover that they will adhere together in such a manner as to require great force to separate them in a direct line, while they make so small a resistance to a lateral pressure. Such events, as bear little analogy to the common course of nature, are also readily confessed to be known only by experience; nor does any man imagine that the explosion of gunpowder, or the attraction of a loadstone, could ever be discovered by arguments a priori. In like manner, when an effect is supposed to depend upon an intricate machinery or secret structure of parts, we make no difficulty in attributing all our knowledge of it to experience. Who will assert that he can give the ultimate reason, why milk or bread is proper nourishment for a man, not for a lion or a tiger?

But the same truth may not appear, at first sight, to have the same evidence with regard to events, which have become familiar to us from our first appearance in the world, which bear a close analogy to the whole course of nature, and which are supposed to depend on the simple qualities of objects, without any secret structure of parts. We are apt to imagine that we could discover these effects by the mere operation of our reason, without experience. We fancy, that were we brought on a sudden into this world, we could at first have inferred that one Billiard-ball would communicate motion to another upon impulse; and that we needed not to have waited for the event, in order to pronounce with certainty concerning it. Such is the influence of custom, that, where it is strongest, it not only covers our natural ignorance, but even conceals itself, and seems not to take place, merely because it is found in the highest degree.

20. Tutti gli oggetti della ragione umana o dell’indagine possono essere naturalmente divisi in due categorie: le Relazioni di Idee e le Cose di Fatto. Tra la prima categoria rientrano le scienze della Geometria, dell’Algebra e dell’Aritmetica; in breve, qualsiasi affermazione che sia certa, sia intuitivamente che dimostrativamente. Il fatto che il quadrato dell’ipotenusa sia uguale al quadrato dei due lati è una proposizione che esprime una relazione tra queste figure; altrettanto, il fatto che tre volte cinque sia uguale alla metà di trenta esprime una relazione tra questi numeri. Proposizioni di questo tipo possono essere scoperte semplicemente attraverso l’operazione del pensiero, senza alcun riferimento a ciò che esiste realmente nell’universo. Anche se nella natura non esistessero mai cerchi o triangoli, le verità dimostrate da Euclide conserverebbero comunque la loro certezza e validità.

21. I fatti, che rappresentano il secondo oggetto della ragione umana, non vengono accertati nello stesso modo; né la nostra evidenza della loro veridicità, per quanto ampia, è di natura simile a quella dei concetti precedenti. Il contrario di ogni fatto è sempre possibile, poiché tale contrario non implica mai contraddizioni e può essere concepito dalla mente con la stessa facilità e chiarezza di qualsiasi proposizione conforme alla realtà. L’affermazione che il sole non sorgerà domani è altrettanto comprensibile dell’affermazione opposta; entrambe, infatti, non implicano contraddizioni. Pertanto, sarebbe vano tentare di dimostrare la loro falsità. Se tale affermazione fosse effettivamente falsa, implicherebbe contraddizioni e non potrebbe mai essere chiaramente concepita dalla mente umana.

Può quindi essere un argomento degno di curiosità indagare quale sia la natura di quella prova che ci assicura dell’esistenza reale e dei fatti concreti, al di là delle testimonianze attuali dei nostri sensi o dei ricordi della nostra memoria. È evidente che questa branca della filosofia sia stata poco coltivata, né dagli antichi né dai moderni; pertanto i nostri dubbi ed errori nell’affrontare una ricerca così importante possono essere ancora più scusabili, mentre percorriamo sentieri così difficili senza alcuna guida o indicazione. Anzi, tali dubbi potrebbero rivelarsi utili, stimolando la curiosità e distruggendo quella fiducia cieca e quella sicurezza che rappresentano il vero ostacolo a ogni ragionamento e indagine libera. La scoperta di difetti nella filosofia comune, qualora ne esistano, non costituirà certo un motivo di scoraggiamento, ma piuttosto un incentivo, come è solito accadere, ad tentare qualcosa di più completo e soddisfacente di ciò che è stato finora proposto al pubblico.

22. Tutti i ragionamenti riguardanti fatti concreti sembrano basarsi sulla relazione di Causa ed Effetto. Solo attraverso questa relazione possiamo andare oltre le prove offerte dalla memoria e dai sensi. Se si chiedesse a qualcuno perché crede in un certo fatto che non è presente nel momento attuale – ad esempio, che il suo amico si trovi in campagna o in Francia – egli fornirebbe una spiegazione; tale spiegazione sarebbe a sua volta un altro fatto concreto, come una lettera ricevuta da lui o la conoscenza delle sue precedenti decisioni e promesse. Se qualcuno trovasse un orologio o qualche altra macchina su un’isola deserta, concluderebbe che in passato su quell’isola fossero vissuti degli esseri umani. Tutti i nostri ragionamenti riguardanti i fatti hanno lo stesso carattere; in tutti questi casi si presuppone sempre l’esistenza di un legame tra il fatto attuale e ciò che ne deriva. Se non esistesse alcun legame tra loro, la conclusione a cui si arriva sarebbe del tutto incerta. Il sentire una voce chiara o ascoltare discorsi razionali al buio ci assicura della presenza di qualcuno: e perché? Perché queste sono caratteristiche tipiche dell’essere umano, strettamente legate alla sua natura. Se analizziamo tutti gli altri ragionamenti di questo tipo, scopriremo che si basano anch’essi sulla relazione di Causa ed Effetto, e che tale relazione può essere sia diretta che indiretta. Il calore e la luce sono effetti collaterali del fuoco; quindi uno di questi effetti può essere logicamente dedotto dall’altro.

23. Pertanto, se vogliamo comprendere appieno la natura di quella prova che ci assicura riguardo ai fatti concreti, dobbiamo indagare su come giungiamo alla conoscenza delle relazioni di causa ed effetto.

Oso affermare, come proposizione generale che non ammette eccezioni, che la conoscenza di questa relazione non viene mai ottenuta attraverso ragionamenti a priori; ma deriva interamente dall’esperienza, quando scopriamo che determinati oggetti sono costantemente connessi tra loro. Supponiamo che un oggetto venga presentato a una persona dotata di straordinarie capacità razionali: se quell’oggetto fosse del tutto nuovo per lei, non sarebbe in grado, nemmeno esaminandone attentamente le qualità sensibili, di scoprirne le cause o gli effetti. Anche Adamo, pur avendo facoltà razionali perfette fin dall’inizio, non avrebbe potuto dedurre dalla fluidità e trasparenza dell’acqua che questa lo avrebbe soffocato, né dalla luce e dal calore del fuoco che queste lo avrebbero distrutto. Nessun oggetto, attraverso le qualità che appaiono ai sensi, può rivelarci le cause della sua esistenza o gli effetti che ne derivano; né la nostra ragione, senza l’aiuto dell’esperienza, può trarre alcuna conclusione riguardo alla realtà e ai fatti concreti.

24. Questa proposizione, secondo cui cause ed effetti possono essere scoperti non attraverso la ragione ma attraverso l’esperienza, viene facilmente accettata quando si tratta di fenomeni che un tempo ci erano completamente sconosciuti; infatti, dobbiamo essere consapevoli dell’assoluta incapacità che allora avevamo nel prevedere ciò che ne sarebbe derivato. Presentate a una persona priva di qualsiasi conoscenza di filosofia naturale due pezzi di marmo lisci: essa non riuscirà mai a capire che questi si attaccheranno tra loro in modo tale da richiedere molta forza per separarli in linea retta, mentre oppongono una resistenza estremamente debole a una pressione laterale. Eventi del genere, che presentano poche analogie con il normale corso della natura, vengono anch’essi facilmente riconosciuti come conoscibili soltanto attraverso l’esperienza; nessuno penserebbe mai che l’esplosione della polvere da sparo o l’attrazione di un magnete potessero essere comprese attraverso argomentazioni a priori. Allo stesso modo, quando si ritiene che un effetto dipenda da meccanismi complessi o strutture nascoste delle parti coinvolte, non abbiamo alcuna difficoltà nell’attribuire tutta la nostra conoscenza di tali fenomeni all’esperienza. Chi oserebbe affermare di poter fornire una spiegazione definitiva del perché il latte o il pane siano un alimento adatto per l’uomo, ma non per un leone o una tigre?

Ma la stessa verità potrebbe, a prima vista, non apparire supportata dalle stesse prove per quanto riguarda quegli eventi che ci sono diventati familiari fin dal nostro primo arrivo nel mondo, che presentano una stretta analogia con l’intero corso della natura e che si ritiene dipendano soltanto dalle semplici qualità degli oggetti, senza alcuna struttura nascosta delle loro parti. Siamo portati a immaginare di poter scoprire questi effetti semplicemente attraverso il funzionamento del nostro ragionamento, senza l’aiuto dell’esperienza. Pensiamo che, se fossimo stati improvvisamente trasportati in questo mondo, saremmo riusciti fin dall’inizio a dedurre che una palla da biliardo potesse trasmettere movimento un’altra al suo contatto; e che non avremmo avuto bisogno di attendere che l’evento si verificasse per poterne parlare con certezza. Tale è l’influenza della CONSUETUDINE: là dove è più forte, non solo copre la nostra ignoranza naturale, ma sembra persino nascondersi, come se non esistesse affatto, semplicemente perché si manifesta nel grado più elevato.

25. But to convince us that all the laws of nature, and all the operations of bodies without exception, are known only by experience, the following reflections may, perhaps, suffice. Were any object presented to us, and were we required to pronounce concerning the effect, which will result from it, without consulting past observation; after what manner, I beseech you, must the mind proceed in this operation? It must invent or imagine some event, which it ascribes to the object as its effect; and it is plain that this invention must be entirely arbitrary. The mind can never possibly find the effect in the supposed cause, by the most accurate scrutiny and examination. For the effect is totally different from the cause, and consequently can never be discovered in it. Motion in the second Billiard-ball is a quite distinct event from motion in the first; nor is there anything in the one to suggest the smallest hint of the other. A stone or piece of metal raised into the air, and left without any support, immediately falls: but to consider the matter a priori, is there anything we discover in this situation which can beget the idea of a downward, rather than an upward, or any other motion, in the stone or metal? And as the first imagination or invention of a particular effect, in all natural operations, is arbitrary, where we consult not experience; so must we also esteem the supposed tie or connexion between the cause and effect, which binds them together, and renders it impossible that any other effect could result from the operation of that cause. When I see, for instance, a Billiard-ball moving in a straight line towards another; even suppose motion in the second ball should by accident be suggested to me, as the result of their contact or impulse; may I not conceive, that a hundred different events might as well follow from that cause? May not both these balls remain at absolute rest? May not the first ball return in a straight line, or leap off from the second in any line or direction? All these suppositions are consistent and conceivable. Why then should we give the preference to one, which is no more consistent or conceivable than the rest? All our reasonings a priori will never be able to show us any foundation for this preference.

In a word, then, every effect is a distinct event from its cause. It could not, therefore, be discovered in the cause, and the first invention or conception of it, a priori, must be entirely arbitrary. And even after it is suggested, the conjunction of it with the cause must appear equally arbitrary; since there are always many other effects, which, to reason, must seem fully as consistent and natural. In vain, therefore, should we pretend to determine any single event, or infer any cause or effect, without the assistance of observation and experience.

26. Hence we may discover the reason why no philosopher, who is rational and modest, has ever pretended to assign the ultimate cause of any natural operation, or to show distinctly the action of that power, which produces any single effect in the universe. It is confessed, that the utmost effort of human reason is to reduce the principles, productive of natural phenomena, to a greater simplicity, and to resolve the many particular effects into a few general causes, by means of reasonings from analogy, experience, and observation. But as to the causes of these general causes, we should in vain attempt their discovery; nor shall we ever be able to satisfy ourselves, by any particular explication of them. These ultimate springs and principles are totally shut up from human curiosity and enquiry. Elasticity, gravity, cohesion of parts, communication of motion by impulse; these are probably the ultimate causes and principles which we shall ever discover in nature; and we may esteem ourselves sufficiently happy, if, by accurate enquiry and reasoning, we can trace up the particular phenomena to, or near to, these general principles. The most perfect philosophy of the natural kind only staves off our ignorance a little longer: as perhaps the most perfect philosophy of the moral or metaphysical kind serves only to discover larger portions of it. Thus the observation of human blindness and weakness is the result of all philosophy, and meets us at every turn, in spite of our endeavours to elude or avoid it.

27. Nor is geometry, when taken into the assistance of natural philosophy, ever able to remedy this defect, or lead us into the knowledge of ultimate causes, by all that accuracy of reasoning for which it is so justly celebrated. Every part of mixed mathematics proceeds upon the supposition that certain laws are established by nature in her operations; and abstract reasonings are employed, either to assist experience in the discovery of these laws, or to determine their influence in particular instances, where it depends upon any precise degree of distance and quantity. Thus, it is a law of motion, discovered by experience, that the moment or force of any body in motion is in the compound ratio or proportion of its solid contents and its velocity; and consequently, that a small force may remove the greatest obstacle or raise the greatest weight, if, by any contrivance or machinery, we can increase the velocity of that force, so as to make it an overmatch for its antagonist. Geometry assists us in the application of this law, by giving us the just dimensions of all the parts and figures which can enter into any species of machine; but still the discovery of the law itself is owing merely to experience, and all the abstract reasonings in the world could never lead us one step towards the knowledge of it. When we reason a priori, and consider merely any object or cause, as it appears to the mind, independent of all observation, it never could suggest to us the notion of any distinct object, such as its effect; much less, show us the inseparable and inviolable connexion between them. A man must be very sagacious who could discover by reasoning that crystal is the effect of heat, and ice of cold, without being previously acquainted with the operation of these qualities.

25. Ma per convincerci che tutte le leggi della natura, e tutte le operazioni dei corpi senza eccezione, siano conosciute soltanto attraverso l’esperienza, le seguenti riflessioni potrebbero forse essere sufficienti. Se ci venisse presentato un oggetto e ci venisse chiesto di pronunciarci riguardo all’effetto che ne deriverebbe, senza fare riferimento alle osservazioni passate; in che modo, vi prego, la mente dovrebbe procedere in questa operazione? Dovrebbe inventare o immaginare qualche evento che attribuisca a quell’oggetto come suo effetto; ed è evidente che tale invenzione deve essere del tutto arbitraria. La mente non potrà mai trovare l’effetto nella causa presunta, nemmeno attraverso un esame e una analisi estremamente accurati. L’effetto, infatti, è completamente diverso dalla causa e, di conseguenza, non può mai essere scoperto in essa. Il movimento della seconda palla da biliardo è un evento del tutto distinto dal movimento della prima; inoltre, nulla nella prima palla può suggerire anche solo l’idea del movimento della seconda. Una pietra o un pezzo di metallo sollevati in aria e lasciati senza alcun sostegno cadono immediatamente: ma se consideriamo la situazione a priori, c’è qualcosa che possa farci pensare a un movimento verso il basso, piuttosto che verso l’alto o in qualsiasi altra direzione? E poiché l’invenzione di un particolare effetto, in tutte le operazioni naturali, è arbitraria quando non ci basiamo sull’esperienza; allo stesso modo dobbiamo considerare anche il presunto legame tra causa ed effetto che li unisce e rende impossibile che da quell’operazione possa derivare un altro effetto. Ad esempio, quando vedo una palla da biliardo muoversi in linea retta verso un’altra; anche supponendo che per caso mi venisse in mente l’idea che il movimento della seconda palla sia il risultato del loro contatto o impulso; non potrei forse immaginare che da quella causa possano derivare cento eventi diversi? Non potrebbero entrambe le palle rimanere completamente ferme? Non potrebbe la prima palla tornare indietro in linea retta, o allontanarsi dalla seconda in qualsiasi direzione? Tutte queste ipotesi sono coerenti e concepibili. Perché dunque dovremmo preferire una di esse, che non è più coerente né concepibile delle altre? Tutti i nostri ragionamenti a priori non saranno mai in grado di fornirci alcuna base per questa preferenza.

In breve, ogni effetto è un evento distinto dalla sua causa; pertanto non può essere riconosciuto direttamente nella causa stessa, e la sua concezione iniziale deve necessariamente essere del tutto arbitraria. Anche dopo che tale effetto viene individuato, il suo legame con la causa appare ugualmente casuale, poiché esistono sempre molti altri effetti che, secondo la logica, sembrano altrettanto plausibili e naturali. Per questo motivo è vano cercare di determinare qualsiasi evento o di dedurre una causa ed un effetto senza l’aiuto dell’osservazione e dell’esperienza.

26. Da ciò possiamo comprendere il motivo per cui nessun filosofo razionale e modesto abbia mai cercato di individuare la causa ultima di qualsiasi fenomeno naturale, né di spiegare in modo chiaro l’azione di quella forza che produce ogni singolo effetto nell’universo. Si ammette infatti che lo sforzo massimo della ragione umana sia quello di ridurre i principi alla base dei fenomeni naturali a una forma più semplice, e di risolvere i numerosi effetti particolari in poche cause generali, attraverso ragionamenti basati sull’analogia, sull’esperienza e sull’osservazione. Ma per quanto riguarda le cause di queste cause generali, ogni tentativo di scoprirle sarebbe vano; né potremmo mai essere soddisfatti di alcuna spiegazione specifica al riguardo. Queste fonti ultime e principi fondamentali rimangono completamente inaccessibili alla curiosità e all’indagine umana. L’elasticità, la gravità, la coesione delle parti, la trasmissione del movimento attraverso impulsi: probabilmente queste sono le cause ultime e i principi fondamentali che riusciremo mai a scoprire nella natura; e possiamo considerarci sufficientemente fortunati se, attraverso indagini accurate e ragionamenti logici, riusciamo a collegare i fenomeni particolari a questi principi generali. La filosofia più perfetta nel campo della natura serve soltanto ad allungare leggermente il periodo di ignoranza umana; così come la filosofia più perfetta nel campo morale o metafisico serve probabilmente solo a farci scoprire parti ancora maggiori di questa stessa ignoranza. Pertanto, l’osservazione della cecità e della debolezza umane rappresenta il risultato di tutta la filosofia; ci incontrerà ad ogni passo, nonostante i nostri sforzi per eluderla o evitarla.

27. Nemmeno la geometria, quando viene messa al servizio della filosofia naturale, è in grado di rimediare a questo difetto o di condurci alla conoscenza delle cause ultime, nonostante tutta l’accuratezza del ragionamento di cui è giustamente lodata. Ogni parte delle matematiche applicate si basa sull’ipotesi che alcune leggi siano stabilite dalla natura nel corso dei suoi processi; inoltre, vengono utilizzati ragionamenti astratti sia per aiutare l’esperienza nella scoperta di queste leggi, sia per determinarne l’influenza in casi specifici, dove tale influenza dipende da precisi valori di distanza e quantità. Ad esempio, è una legge del moto, scoperta attraverso l’esperienza, che la forza di un corpo in movimento è direttamente proporzionale alla somma delle sue componenti materiali e alla sua velocità; di conseguenza, una forza modesta può eliminare ostacoli molto grandi o sollevare pesi enormi, purché si riesca, con qualche ingegnoso sistema meccanico, ad aumentarne l’intensità fino a renderla superiore a quella dell’ostacolo da superare. La geometria ci aiuta nell’applicazione di questa legge, fornendoci le dimensioni esatte di tutte le parti e delle strutture che possono far parte di un qualsiasi meccanismo; tuttavia, la scoperta stessa della legge è dovuta esclusivamente all’esperienza, e nessun ragionamento astratto al mondo potrebbe mai portarci a comprenderla. Quando ragioniamo a priori, considerando un oggetto o una causa semplicemente come ci appaiono nella nostra mente, indipendentemente da qualsiasi osservazione effettiva, non possiamo mai concepire l’idea di un effetto concreto che ne derivi; tantomeno possiamo comprendere il legame inscindibile e inalterabile che esiste tra causa ed effetto. Solo una persona molto perspicace riuscirebbe a dedurre, attraverso il ragionamento, che il cristallo è il risultato dell’azione del calore e il ghiaccio di quella del freddo, senza aver prima conosciuto l’effetto reale di queste qualità.

28. But we have not yet attained any tolerable satisfaction with regard to the question first proposed. Each solution still gives rise to a new question as difficult as the foregoing, and leads us on to farther enquiries. When it is asked, What is the nature of all our reasonings concerning matter of fact? the proper answer seems to be, that they are founded on the relation of cause and effect. When again it is asked, What is the foundation of all our reasonings and conclusions concerning that relation? it may be replied in one word, Experience. But if we still carry on our sifting humour, and ask, What is the foundation of all conclusions from experience? this implies a new question, which may be of more difficult solution and explication. Philosophers, that give themselves airs of superior wisdom and sufficiency, have a hard task when they encounter persons of inquisitive dispositions, who push them from every corner to which they retreat, and who are sure at last to bring them to some dangerous dilemma. The best expedient to prevent this confusion, is to be modest in our pretensions; and even to discover the difficulty ourselves before it is objected to us. By this means, we may make a kind of merit of our very ignorance.

I shall content myself, in this section, with an easy task, and shall pretend only to give a negative answer to the question here proposed. I say then, that, even after we have experience of the operations of cause and effect, our conclusions from that experience are not founded on reasoning, or any process of the understanding. This answer we must endeavour both to explain and to defend.

29. It must certainly be allowed, that nature has kept us at a great distance from all her secrets, and has afforded us only the knowledge of a few superficial qualities of objects; while she conceals from us those powers and principles on which the influence of those objects entirely depends. Our senses inform us of the colour, weight, and consistence of bread; but neither sense nor reason can ever inform us of those qualities which fit it for the nourishment and support of a human body. Sight or feeling conveys an idea of the actual motion of bodies; but as to that wonderful force or power, which would carry on a moving body for ever in a continued change of place, and which bodies never lose but by communicating it to others; of this we cannot form the most distant conception. But notwithstanding this ignorance of natural powers and principles, we always presume, when we see like sensible qualities, that they have like secret powers, and expect that effects, similar to those which we have experienced, will follow from them. If a body of like colour and consistence with that bread, which we have formerly eat, be presented to us, we make no scruple of repeating the experiment, and foresee, with certainty, like nourishment and support. Now this is a process of the mind or thought, of which I would willingly know the foundation. It is allowed on all hands that there is no known connexion between the sensible qualities and the secret powers; and consequently, that the mind is not led to form such a conclusion concerning their constant and regular conjunction, by anything which it knows of their nature. As to past Experience, it can be allowed to give direct and certain information of those precise objects only, and that precise period of time, which fell under its cognizance: but why this experience should be extended to future times, and to other objects, which for aught we know, may be only in appearance similar; this is the main question on which I would insist. The bread, which I formerly eat, nourished me; that is, a body of such sensible qualities was, at that time, endued with such secret powers: but does it follow, that other bread must also nourish me at another time, and that like sensible qualities must always be attended with like secret powers? The consequence seems nowise necessary. At least, it must be acknowledged that there is here a consequence drawn by the mind; that there is a certain step taken; a process of thought, and an inference, which wants to be explained. These two propositions are far from being the same, I have found that such an object has always been attended with such an effect, and I foresee, that other objects, which are, in appearance, similar, will be attended with similar effects. I shall allow, if you please, that the one proposition may justly be inferred from the other: I know, in fact, that it always is inferred. But if you insist that the inference is made by a chain of reasoning, I desire you to produce that reasoning. The connexion between these propositions is not intuitive. There is required a medium, which may enable the mind to draw such an inference, if indeed it be drawn by reasoning and argument. What that medium is, I must confess, passes my comprehension; and it is incumbent on those to produce it, who assert that it really exists, and is the origin of all our conclusions concerning matter of fact.

30. This negative argument must certainly, in process of time, become altogether convincing, if many penetrating and able philosophers shall turn their enquiries this way and no one be ever able to discover any connecting proposition or intermediate step, which supports the understanding in this conclusion. But as the question is yet new, every reader may not trust so far to his own penetration, as to conclude, because an argument escapes his enquiry, that therefore it does not really exist. For this reason it may be requisite to venture upon a more difficult task; and enumerating all the branches of human knowledge, endeavour to show that none of them can afford such an argument.

All reasonings may be divided into two kinds, namely, demonstrative reasoning, or that concerning relations of ideas, and moral reasoning, or that concerning matter of fact and existence. That there are no demonstrative arguments in the case seems evident; since it implies no contradiction that the course of nature may change, and that an object, seemingly like those which we have experienced, may be attended with different or contrary effects. May I not clearly and distinctly conceive that a body, falling from the clouds, and which, in all other respects, resembles snow, has yet the taste of salt or feeling of fire? Is there any more intelligible proposition than to affirm, that all the trees will flourish in December and January, and decay in May and June? Now whatever is intelligible, and can be distinctly conceived, implies no contradiction, and can never be proved false by any demonstrative argument or abstract reasoning priori.

If we be, therefore, engaged by arguments to put trust in past experience, and make it the standard of our future judgement, these arguments must be probable only, or such as regard matter of fact and real existence, according to the division above mentioned. But that there is no argument of this kind, must appear, if our explication of that species of reasoning be admitted as solid and satisfactory. We have said that all arguments concerning existence are founded on the relation of cause and effect; that our knowledge of that relation is derived entirely from experience; and that all our experimental conclusions proceed upon the supposition that the future will be conformable to the past. To endeavour, therefore, the proof of this last supposition by probable arguments, or arguments regarding existence, must be evidently going in a circle, and taking that for granted, which is the very point in question.

28. Tuttavia, non abbiamo ancora raggiunto alcuna soddisfazione accettabile riguardo alla questione proposta inizialmente. Ogni soluzione suscita nuove domande altrettanto difficili delle precedenti e ci spinge verso ulteriori indagini. Quando si chiede: “Qual è la natura di tutti i nostri ragionamenti su questioni di fatto?”, la risposta appropriata sembra essere che tali ragionamenti si fondano sulla relazione tra causa ed effetto. Quando poi si chiede: “Qual è il fondamento di tutti i nostri ragionamenti e conclusioni riguardo a questa relazione?”, si può rispondere in una parola: l’esperienza. Ma se continuiamo ad analizzare la questione, chiedendo: “Qual è il fondamento di tutte le conclusioni derivanti dall’esperienza?”, ci troviamo di fronte a un nuovo problema, forse ancora più difficile da risolvere e spiegare. I filosofi che si atteggiano con aria di superiorità intellettuale hanno molte difficoltà quando incontrano persone curiose e indagatrici, che li pressano in ogni angolo e finiscono per metterli in situazioni pericolose. Il modo migliore per evitare questa confusione è essere modesti nelle nostre pretese; anzi, è opportuno riconoscere le difficoltà da soli, prima che vengano sollevate dagli altri. In questo modo, possiamo addirittura considerare la nostra stessa ignoranza come un punto a nostro favore.

In questa sezione mi limiterò a un compito semplice, cercando soltanto di fornire una risposta negativa alla domanda posta. Affermo quindi che, anche dopo aver acquisito esperienza riguardo ai meccanismi del nesso causa-effetto, le nostre conclusioni derivanti da tale esperienza non si basano sul ragionamento né su alcun processo intellettivo. Dobbiamo pertanto sforzarci di spiegare e difendere questa risposta.

29. Bisogna certamente ammettere che la natura ci ha tenuti a grande distanza da tutti i suoi segreti, offrendoci soltanto la conoscenza di alcune qualità superficiali degli oggetti; mentre nasconde da noi quelle forze e quei principi su cui dipende interamente l’influenza di tali oggetti. I nostri sensi ci informano sul colore, sul peso e sulla consistenza del pane; ma né i sensi né la ragione possono mai rivelarci quelle qualità che lo rendono adatto al nutrimento e al sostentamento di un corpo umano. La vista o il tatto ci danno un’idea del movimento reale dei corpi; ma riguardo a quella meravigliosa forza che permette a un corpo in movimento di continuare a cambiare posizione, e che i corpi perdono soltanto trasmettendola ad altri, non possiamo nemmeno formarci la più vaga concezione. Nonostante questa ignoranza riguardo alle forze e ai principi naturali, quando osserviamo qualità sensibili simili, presumiamo sempre che siano associate a forze nascoste analoghe, e ci aspettiamo che ne derivino effetti simili a quelli che abbiamo sperimentato. Se ci venisse presentato un corpo dal colore e dalla consistenza identici al pane che abbiamo mangiato in passato, non esiteremmo a ripetere l’esperimento, prevedendo con certezza che fornirebbe lo stesso nutrimento e lo stesso sostentamento. Ora, questo è un processo mentale o di pensiero il cui fondamento mi piacerebbe conoscere. È universalmente riconosciuto che non esiste alcuna connessione nota tra le qualità sensibili e le forze nascoste; pertanto, la mente non può giungere a tale conclusione sulla loro costante e regolare correlazione basandosi su nulla di ciò che conosce della loro natura. Per quanto riguarda l’esperienza passata, essa può fornire informazioni dirette e certe soltanto sugli oggetti specifici e sul periodo di tempo esattamente osservato; ma perché questa esperienza debba estendersi al futuro e ad altri oggetti che, per quel che ne sappiamo, potrebbero essere soltanto apparentemente simili, questo è il punto principale su cui vorrei insistere. Il pane che ho mangiato in passato mi ha nutrito; cioè, un corpo con tali qualità sensibili possedeva allora tali forze nascoste: ma ne consegue forse che anche altro pane debba nutrirmi in futuro, e che qualità sensibili simili siano sempre accompagnate da forze nascoste analoghe? La conseguenza non sembra affatto necessaria. Almeno, bisogna ammettere che qui si tratta di una conclusione raggiunta dal pensiero; di un processo logico che richiede spiegazioni. Queste due proposizioni sono tutt’altro che equivalenti: io ho osservato che un certo oggetto è sempre stato accompagnato da un certo effetto, e prevedo che altri oggetti apparentemente simili producano effetti analoghi. Ammetto volentieri che la prima proposizione possa essere giustamente dedotta dalla seconda; infatti, so che così avviene sempre. Ma se insistete sul fatto che tale inferenza venga fatta attraverso una catena di ragionamenti, vi chiedo di presentare quei ragionamenti stessi. Il legame tra queste proposizioni non è intuitivo; è necessario un mezzo che permetta alla mente di trarre tale conclusione, qualora essa venga effettivamente raggiunta attraverso il ragionamento e l’argomentazione. Ammetto francamente che io non comprenda quale sia questo mezzo; spetta dunque a coloro che affermano che esso esista realmente e costituisca l’origine di tutte le nostre conclusioni riguardanti i fatti concreti il compito di fornirlo.

30. Questo argomento negativo sicuramente diventerà, col tempo, del tutto convincente, se molti filosofi perspicaci e capaci indirizzeranno le loro ricerche in questa direzione, e se nessuno dovesse mai riuscire a scoprire alcuna proposizione collegante o passo intermedio che possa supportare questa conclusione. Tuttavia, poiché la questione è ancora nuova, non tutti i lettori possono fidarsi abbastanza della propria perspicacia da concludere, solo perché un argomento sfugge alle loro indagini, che esso quindi non esista realmente. Per questo motivo, potrebbe essere necessario intraprendere una task più ardua: elencare tutte le branche della conoscenza umana e cercare di dimostrare che nessuna di esse possa fornire un argomento del genere.

Tutti i ragionamenti possono essere divisi in due tipi: da un lato, i ragionamenti dimostrativi, ovvero quelli che riguardano le relazioni tra idee; dall’altro, i ragionamenti morali, ovvero quelli che riguardano fatti concreti ed esistenze reali. Sembra evidente che in questo caso non esistano argomenti dimostrativi validi: infatti, non vi è alcuna contraddizione nel supporre che il corso della natura possa cambiare, o che un oggetto apparentemente simile a quelli che abbiamo sperimentato possa produrre effetti diversi o opposti. Non posso forse concepire chiaramente e distintamente che un corpo che cade dalle nuvole e che, in tutti gli altri aspetti, assomiglia alla neve abbia però il sapore del sale o la proprietà di bruciare? Esiste forse una proposizione più comprensibile di quella che afferma che tutti gli alberi fioriranno a dicembre e gennaio e appassiranno a maggio e giugno? Ora, tutto ciò che è comprensibile e può essere chiaramente concepito non implica alcuna contraddizione, e non può mai essere dimostrato falso attraverso argomentazioni dimostrative o ragionamenti astratti.

Se quindi siamo indotti da argomentazioni a fidarci dell’esperienza passata e ad assumere che il futuro sia conforme al passato, tali argomentazioni devono essere soltanto plausibili, ovvero riguardare questioni di fatto e di esistenza reale, secondo la divisione sopra menzionata. Ma se la nostra spiegazione di questo tipo di ragionamento viene riconosciuta come solida e soddisfacente, allora diventa evidente che non esiste alcun argomento di questo genere. Abbiamo detto che tutti gli argomenti relativi all’esistenza si basano sulla relazione di causa ed effetto; che la nostra conoscenza di tale relazione deriva interamente dall’esperienza; e che tutte le nostre conclusioni sperimentali partono dall’ipotesi che il futuro sia conforme al passato. Pertanto, tentare di dimostrare questa ultima ipotesi attraverso argomentazioni plausibili o riguardanti l’esistenza significherebbe ovviamente entrare in un circolo vizioso, assumendo come dato di fatto ciò che invece è proprio l’oggetto della discussione.

31. In reality, all arguments from experience are founded on the similarity which we discover among natural objects, and by which we are induced to expect effects similar to those which we have found to follow from such objects. And though none but a fool or madman will ever pretend to dispute the authority of experience, or to reject that great guide of human life, it may surely be allowed a philosopher to have so much curiosity at least as to examine the principle of human nature, which gives this mighty authority to experience, and makes us draw advantage from that similarity which nature has placed among different objects. From causes which appear similar we expect similar effects. This is the sum of all our experimental conclusions. Now it seems evident that, if this conclusion were formed by reason, it would be as perfect at first, and upon one instance, as after ever so long a course of experience. But the case is far otherwise. Nothing so like as eggs; yet no one, on account of this appearing similarity, expects the same taste and relish in all of them. It is only after a long course of uniform experiments in any kind, that we attain a firm reliance and security with regard to a particular event. Now where is that process of reasoning which, from one instance, draws a conclusion, so different from that which it infers from a hundred instances that are nowise different from that single one? This question I propose as much for the sake of information, as with an intention of raising difficulties. I cannot find, I cannot imagine any such reasoning. But I keep my mind still open to instruction, if any one will vouchsafe to bestow it on me.

32. Should it be said that, from a number of uniform experiments, we infer a connexion between the sensible qualities and the secret powers; this, I must confess, seems the same difficulty, couched in different terms. The question still recurs, on what process of argument this inference is founded? Where is the medium, the interposing ideas, which join propositions so very wide of each other? It is confessed that the colour, consistence, and other sensible qualities of bread appear not, of themselves, to have any connexion with the secret powers of nourishment and support. For otherwise we could infer these secret powers from the first appearance of these sensible qualities, without the aid of experience; contrary to the sentiment of all philosophers, and contrary to plain matter of fact. Here, then, is our natural state of ignorance with regard to the powers and influence of all objects. How is this remedied by experience? It only shows us a number of uniform effects, resulting from certain objects, and teaches us that those particular objects, at that particular time, were endowed with such powers and forces. When a new object, endowed with similar sensible qualities, is produced, we expect similar powers and forces, and look for a like effect. From a body of like colour and consistence with bread we expect like nourishment and support. But this surely is a step or progress of the mind, which wants to be explained. When a man says, I have found, in all past instances, such sensible qualities conjoined with such secret powers: And when he says, Similar sensible qualities will always be conjoined with similar secret powers, he is not guilty of a tautology, nor are these propositions in any respect the same. You say that the one proposition is an inference from the other. But you must confess that the inference is not intuitive; neither is it demonstrative: Of what nature is it, then? To say it is experimental, is begging the question. For all inferences from experience suppose, as their foundation, that the future will resemble the past, and that similar powers will be conjoined with similar sensible qualities. If there be any suspicion that the course of nature may change, and that the past may be no rule for the future, all experience becomes useless, and can give rise to no inference or conclusion. It is impossible, therefore, that any arguments from experience can prove this resemblance of the past to the future; since all these arguments are founded on the supposition of that resemblance. Let the course of things be allowed hitherto ever so regular; that alone, without some new argument or inference, proves not that, for the future, it will continue so. In vain do you pretend to have learned the nature of bodies from your past experience. Their secret nature, and consequently all their effects and influence, may change, without any change in their sensible qualities. This happens sometimes, and with regard to some objects: Why may it not happen always, and with regard to all objects? What logic, what process of argument secures you against this supposition? My practice, you say, refutes my doubts. But you mistake the purport of my question. As an agent, I am quite satisfied in the point; but as a philosopher, who has some share of curiosity, I will not say scepticism, I want to learn the foundation of this inference. No reading, no enquiry has yet been able to remove my difficulty, or give me satisfaction in a matter of such importance. Can I do better than propose the difficulty to the public, even though, perhaps, I have small hopes of obtaining a solution? We shall at least, by this means, be sensible of our ignorance, if we do not augment our knowledge.

33. I must confess that a man is guilty of unpardonable arrogance who concludes, because an argument has escaped his own investigation, that therefore it does not really exist. I must also confess that, though all the learned, for several ages, should have employed themselves in fruitless search upon any subject, it may still, perhaps, be rash to conclude positively that the subject must, therefore, pass all human comprehension. Even though we examine all the sources of our knowledge, and conclude them unfit for such a subject, there may still remain a suspicion, that the enumeration is not complete, or the examination not accurate. But with regard to the present subject, there are some considerations which seem to remove all this accusation of arrogance or suspicion of mistake.

It is certain that the most ignorant and stupid peasants — nay infants, nay even brute beasts — improve by experience, and learn the qualities of natural objects, by observing the effects which result from them. When a child has felt the sensation of pain from touching the flame of a candle, he will be careful not to put his hand near any candle; but will expect a similar effect from a cause which is similar in its sensible qualities and appearance. If you assert, therefore, that the understanding of the child is led into this conclusion by any process of argument or ratiocination, I may justly require you to produce that argument; nor have you any pretence to refuse so equitable a demand. You cannot say that the argument is abstruse, and may possibly escape your enquiry; since you confess that it is obvious to the capacity of a mere infant. If you hesitate, therefore, a moment, or if, after reflection, you produce any intricate or profound argument, you, in a manner, give up the question, and confess that it is not reasoning which engages us to suppose the past resembling the future, and to expect similar effects from causes which are, to appearance, similar. This is the proposition which I intended to enforce in the present section. If I be right, I pretend not to have made any mighty discovery. And if I be wrong, I must acknowledge myself to be indeed a very backward scholar; since I cannot now discover an argument which, it seems, was perfectly familiar to me long before I was out of my cradle.

31. In realtà, tutti gli argomenti basati sull’esperienza si fondano sulla somiglianza che rileviamo tra gli oggetti naturali, e grazie a questa somiglianza ci aspettiamo effetti simili a quelli che abbiamo osservato in passato. E sebbene solo un idiota o un pazzo oserebbe mettere in discussione l’autorità dell’esperienza o rifiutare questo grande guida nella vita umana, certamente si può permettere a un filosofo di nutrire almeno una curiosità sufficiente per esaminare il principio della natura umana, che conferisce all’esperienza tale potere e ci permette di trarre vantaggio da quella somiglianza che la natura ha stabilito tra diversi oggetti. Da cause che appaiono simili ci aspettiamo effetti simili: questa è la sintesi di tutte le nostre conclusioni empiriche. Ora sembra evidente che, se tale conclusione fosse basata sulla ragione, sarebbe altrettanto perfetta fin dal primo momento, e su un singolo esempio, quanto dopo un lungo percorso di esperienze. Ma in realtà le cose stanno molto diversamente: non ci sono due uova uguali; tuttavia nessuno, sulla base di questa apparente somiglianza, si aspetterebbe che abbiano lo stesso sapore e il medesimo piacere al gusto. Solo dopo un lungo periodo di esperimenti ripetuti possiamo raggiungere una fiducia e una sicurezza solide riguardo a un evento specifico. Ora, dove si trova quel processo di ragionamento che, partendo da un singolo esempio, arriva a una conclusione così diversa da quella che deriverebbe da centinaia di esempi identici? Pongo questa domanda sia per ottenere informazioni sia con l’intenzione di sollevare dubbi. Non riesco a trovare, né posso immaginare, alcun processo del genere. Ma resto aperto all’insegnamento, se qualcuno è disposto a offrirmelo.

32. Si potrebbe dire che, sulla base di numerosi esperimenti ripetuti, deduciamo un legame tra le qualità sensibili e i poteri nascosti degli oggetti; devo ammettere che si tratta della stessa difficoltà, espressa in termini diversi. La domanda rimane: su quale processo logico si fonda questa inferenza? Dove si trova il “mezzo”, le idee intermedie che collegano proposizioni così lontane tra loro? È innegabile che il colore, la consistenza e altre qualità sensibili del pane non sembrino avere alcun legame diretto con i poteri nascosti che lo rendono nutriente e sostanzioso. Altrimenti potremmo dedurre tali proprietà già dalla semplice apparizione di queste qualità sensibili, senza l’aiuto dell’esperienza; il che è contrario al parere di tutti i filosofi e ai fatti stessi. Ecco quindi lo stato naturale di ignoranza riguardo ai poteri e alle influenze degli oggetti. Come viene superata questa ignoranza attraverso l’esperienza? Essa ci mostra soltanto una serie di effetti ripetuti derivanti da determinati oggetti, insegnandoci che in quei casi specifici tali oggetti possedevano effettivamente tali proprietà. Quando compare un nuovo oggetto con qualità sensibili simili a quelle del pane, ci aspettiamo che abbia le stesse proprietà e ne cerchiamo gli effetti corrispondenti; da un corpo dal colore e dalla consistenza identici al pane, ci aspettiamo quindi una funzione nutritiva analoga. Ma questo rappresenta sicuramente un passo avanti nel processo di conoscenza, anche se tale progresso richiede ulteriori spiegazioni. Quando qualcuno afferma: “In tutti gli esempi precedenti ho osservato che tali qualità sensibili sono sempre accompagnate da tali poteri nascosti”; oppure quando dice: “Qualità sensibili simili saranno sempre associate a poteri nascosti simili”, non sta commettendo una tautologia, né queste proposizioni sono in alcun modo equivalenti. Si potrebbe dire che la seconda proposizione derivi dalla prima. Ma bisogna ammettere che tale inferenza non è intuitiva né dimostrativa: di quale natura allora è? Definirla “esperienziale” significherebbe semplicemente evitare di affrontare il problema. Infatti, tutte le inferenze basate sull’esperienza presuppongono che il futuro seguirà lo stesso andamento del passato e che proprietà simili saranno sempre associate a qualità sensibili corrispondenti. Se esistesse anche solo il minimo dubbio sul fatto che il corso naturale possa cambiare, se il passato non potesse più essere considerato un modello per il futuro, allora tutta l’esperienza diventerebbe inutile e non permetterebbe di trarre alcuna conclusione. È quindi impossibile che qualsiasi argomentazione basata sull’esperienza possa dimostrare questa somiglianza tra passato e futuro, poiché tutti questi ragionamenti si fondano proprio su tale presupposto. Anche se il corso delle cose sembra finora sempre regolare, questo fatto da solo, senza nuove prove o argomentazioni, non basta a garantire che continuerà così anche in futuro. Inutile è quindi pretendere di aver compreso la natura degli oggetti attraverso l’esperienza passata: la loro vera natura, nonché tutti i loro effetti e influenze, possono cambiare senza che le loro qualità sensibili subiscano modifiche. Questo accade talvolta, e riguardo a alcuni oggetti. Perché non dovrebbe accadere sempre, e riguardo a tutti gli oggetti? Quale logica, quale processo di argomentazione può proteggerci da questa supposizione? Dite che la mia pratica confuta i miei dubbi. Ma sbagliate il senso della mia domanda. Come individuo che agisce, sono pienamente soddisfatto riguardo a questo punto; ma come filosofo, che nutre una certa curiosità, non intendo affrontare il problema con uno spirito scettico. Voglio conoscere le basi di questa inferenza. Nessuna lettura, nessuna indagine è stata finora in grado di risolvere i miei dubbi o di darmi soddisfazione su una questione così importante. Posso fare di meglio che non proporre pubblicamente questo problema, anche se forse ho poche speranze di ottenere una soluzione? Almeno, in questo modo, saremo consapevoli della nostra ignoranza, anche se non aumenteremo certo le nostre conoscenze.

33. Devo confessare che un uomo è colpevole di un’arroganza imperdonabile se conclude, solo perché un argomento è sfuggito alla sua stessa indagine, che quindi non esista davvero. Devo anche ammettere che, anche se tutti gli studiosi si fossero dedicati per secoli a ricerche infruttuose su un determinato argomento, potrebbe comunque essere imprudente concludere in modo categorico che tale argomento sia al di là della comprensione umana. Anche se esaminiamo tutte le fonti della nostra conoscenza e giungiamo alla conclusione che siano inadatte a trattare quel tema, potrebbe ancora esserci il sospetto che l’elenco non sia completo o che l’esame non sia stato accurato. Tuttavia, riguardo al tema attuale, ci sono alcune considerazioni che sembrano eliminare completamente queste accuse di arroganza o questi dubbi su possibili errori.

È certo che anche i contadini più ignoranti e stupidi – anzi, persino i bambini o gli animali selvatici – migliorano attraverso l’esperienza e imparano le caratteristiche degli oggetti naturali osservando gli effetti che ne derivano. Quando un bambino prova dolore toccando la fiamma di una candela, impara a non avvicinare più la mano alle candele; inoltre, aspetta di ricevere effetti simili da cause le quali presentano caratteristiche e aspetto analoghi. Se quindi affermate che la comprensione di questo fenomeno derivi da qualche processo logico o ragionamento, vi chiedo giustamente di fornire tale argomentazione; non avete certo il diritto di rifiutare una richiesta così equa. Non potete certo sostenere che tale argomentazione sia troppo complessa per essere compresa, dato che ammettete che sia evidente anche per un bambino piccolo. Se quindi esitate, o se, dopo aver riflettuto, presentate un ragionamento complicato o profondo, in realtà state ammettendo di non essere stati i processi logici a spingerci a ritenere che il passato assomigli al futuro e ad aspettarci effetti simili da cause apparentemente analoghe. Questa è proprio la tesi che intendevo sostenere in questa sezione. Se ho ragione, non pretendo certo di aver fatto una scoperta straordinaria; se invece mi sbaglio, devo ammettere di essere davvero un “studioso molto arretrato”, poiché non riesco a individuare un argomento che, a quanto pare, mi era già perfettamente noto molto tempo prima ancora di nascere.

SCEPTICAL SOLUTION OF THESE DOUBTS.

Soluzione scettica a questi dubbi.

34. The passion for philosophy, like that for religion, seems liable to this inconvenience, that, though it aims at the correction of our manners, and extirpation of our vices, it may only serve, by imprudent management, to foster a predominant inclination, and push the mind, with more determined resolution, towards that side which already draws too much, by the bias and propensity of the natural temper. It is certain that, while we aspire to the magnanimous firmness of the philosophic sage, and endeavour to confine our pleasures altogether within our own minds, we may, at last, render our philosophy like that of Epictetus, and other Stoics, only a more refined system of selfishness, and reason ourselves out of all virtue as well as social enjoyment. While we study with attention the vanity of human life, and turn all our thoughts towards the empty and transitory nature of riches and honours, we are, perhaps, all the while flattering our natural indolence, which, hating the bustle of the world, and drudgery of business, seeks a pretence of reason to give itself a full and uncontrolled indulgence. There is, however, one species of philosophy which seems little liable to this inconvenience, and that because it strikes in with no disorderly passion of the human mind, nor can mingle itself with any natural affection or propensity; and that is the Academic or Sceptical philosophy. The academics always talk of doubt and suspense of judgement, of danger in hasty determinations, of confining to very narrow bounds the enquiries of the understanding, and of renouncing all speculations which lie not within the limits of common life and practice. Nothing, therefore, can be more contrary than such a philosophy to the supine indolence of the mind, its rash arrogance, its lofty pretensions, and its superstitious credulity. Every passion is mortified by it, except the love of truth; and that passion never is, nor can be, carried to too high a degree. It is surprising, therefore, that this philosophy, which, in almost every instance, must be harmless and innocent, should be the subject of so much groundless reproach and obloquy. But, perhaps, the very circumstance which renders it so innocent is what chiefly exposes it to the public hatred and resentment. By flattering no irregular passion, it gains few partizans: By opposing so many vices and follies, it raises to itself abundance of enemies, who stigmatize it as libertine profane, and irreligious.

Nor need we fear that this philosophy, while it endeavours to limit our enquiries to common life, should ever undermine the reasonings of common life, and carry its doubts so far as to destroy all action, as well as speculation. Nature will always maintain her rights, and prevail in the end over any abstract reasoning whatsoever. Though we should conclude, for instance, as in the foregoing section, that, in all reasonings from experience, there is a step taken by the mind which is not supported by any argument or process of the understanding; there is no danger that these reasonings, on which almost all knowledge depends, will ever be affected by such a discovery. If the mind be not engaged by argument to make this step, it must be induced by some other principle of equal weight and authority; and that principle will preserve its influence as long as human nature remains the same. What that principle is may well be worth the pains of enquiry.

35. Suppose a person, though endowed with the strongest faculties of reason and reflection, to be brought on a sudden into this world; he would, indeed, immediately observe a continual succession of objects, and one event following another; but he would not be able to discover anything farther. He would not, at first, by any reasoning, be able to reach the idea of cause and effect; since the particular powers, by which all natural operations are performed, never appear to the senses; nor is it reasonable to conclude, merely because one event, in one instance, precedes another, that therefore the one is the cause, the other the effect. Their conjunction may be arbitrary and casual. There may be no reason to infer the existence of one from the appearance of the other. And in a word, such a person, without more experience, could never employ his conjecture or reasoning concerning any matter of fact, or be assured of anything beyond what was immediately present to his memory and senses.

Suppose, again, that he has acquired more experience, and has lived so long in the world as to have observed familiar objects or events to be constantly conjoined together; what is the consequence of this experience? He immediately infers the existence of one object from the appearance of the other. Yet he has not, by all his experience, acquired any idea or knowledge of the secret power by which the one object produces the other; nor is it, by any process of reasoning, he is engaged to draw this inference. But still he finds himself determined to draw it: And though he should be convinced that his understanding has no part in the operation, he would nevertheless continue in the same course of thinking. There is some other principle which determines him to form such a conclusion.

36. This principle is Custom or Habit. For wherever the repetition of any particular act or operation produces a propensity to renew the same act or operation, without being impelled by any reasoning or process of the understanding, we always say, that this propensity is the effect of Custom. By employing that word, we pretend not to have given the ultimate reason of such a propensity. We only point out a principle of human nature, which is universally acknowledged, and which is well known by its effects. Perhaps we can push our enquiries no farther, or pretend to give the cause of this cause; but must rest contented with it as the ultimate principle, which we can assign, of all our conclusions from experience. It is sufficient satisfaction, that we can go so far, without repining at the narrowness of our faculties because they will carry us no farther. And it is certain we here advance a very intelligible proposition at least, if not a true one, when we assert that, after the constant conjunction of two objects — heat and flame, for instance, weight and solidity — we are determined by custom alone to expect the one from the appearance of the other. This hypothesis seems even the only one which explains the difficulty, why we draw, from a thousand instances, an inference which we are not able to draw from one instance, that is, in no respect, different from them. Reason is incapable of any such variation. The conclusions which it draws from considering one circle are the same which it would form upon surveying all the circles in the universe. But no man, having seen only one body move after being impelled by another, could infer that every other body will move after a like impulse. All inferences from experience, therefore, are effects of custom, not of reasoning.

Custom, then, is the great guide of human life. It is that principle alone which renders our experience useful to us, and makes us expect, for the future, a similar train of events with those which have appeared in the past.

Without the influence of custom, we should be entirely ignorant of every matter of fact beyond what is immediately present to the memory and senses. We should never know how to adjust means to ends, or to employ our natural powers in the production of any effect. There would be an end at once of all action, as well as of the chief part of speculation.

34. La passione per la filosofia, come quella per la religione, sembra soggetta a questo inconveniente: sebbene miri alla correzione dei nostri comportamenti e all’estirpazione dei nostri vizi, può, se gestita in modo imprudente, finire soltanto per alimentare inclinazioni preponderanti e spingere la mente, con ancora maggiore determinazione, verso quella direzione che già, a causa delle predisposizioni naturali, attira troppo l’attenzione. È certo che, mentre aspiriamo alla magnanimità del saggio filosofo e ci sforziamo di limitare i nostri piaceri esclusivamente al nostro interno, possiamo finire per trasformare la nostra filosofia in un sistema ancora più raffinato di egoismo, convincendoci razionalmente di poter rinunciare sia alla virtù che ai piaceri sociali. Mentre studiamo con attenzione l’vanità della vita umana e rivolgiamo tutti i nostri pensieri verso la natura vuota e effimera delle ricchezze e degli onori, forse stiamo in realtà accontentando la nostra indolenza innata, che, odiando il trambusto del mondo e il duro lavoro, cerca scuse razionali per concedersi piaceri smisurati. Esiste tuttavia un tipo di filosofia che sembra poco soggetta a questo inconveniente: si tratta della filosofia accademica o scettica. Gli accademici parlano sempre di dubbio e incertezza nel giudizio, del pericolo delle decisioni affrettate, di limitare le indagini dell’intelletto entro confini molto ristretti, e di rinunciare a tutte quelle speculazioni che esulano dagli ambiti della vita quotidiana e della pratica concreta. Nulla, quindi, potrebbe essere più contrario a questa filosofia dell’indolenza pigra della mente, della sua arroganza precipitosa, delle sue pretese elevate e della sua credulità superstiziosa. Ogni passione viene in essa soppressa, tranne l’amore per la verità; e questa passione non può mai essere portata a un grado eccessivo. È sorprendente, quindi, che questa filosofia, che in quasi tutti i casi deve risultare innocua e benefica, sia oggetto di tante critiche infondate e calunnie. Ma forse proprio il fatto che sia così innocua è ciò che la espone maggiormente all’odio e al risentimento del pubblico. Poiché non lusinga alcuna passione irregolare, non si guadagna molti sostenitori; poiché si oppone a tanti vizi e follie, si attira molti nemici che la denigrano come una filosofia libertina, profana e irreligiosa.

Non dobbiamo temere che questa filosofia, pur cercando di limitare le nostre indagini alla vita quotidiana, possa mai minare i ragionamenti della vita comune o portare le sue dubbi a tal punto da distruggere sia l’azione che la speculazione. La natura manterrà sempre i suoi diritti e, in definitiva, prevaleggerà su qualsiasi ragionamento astratto. Anche se dovessimo concludere, come nel paragrafo precedente, che in tutti i ragionamenti basati sull’esperienza esiste un passaggio compiuto dall’intelletto che non è supportato da alcun argomento o processo logico, non c’è pericolo che tali ragionamenti, dai quali dipende quasi tutta la conoscenza umana, vengano influenzati da tale scoperta. Se l’intelletto non viene guidato da argomentazioni a compiere questo passaggio, deve esserlo da qualche altro principio altrettanto valido e autorevole; e quel principio manterrà la sua influenza finché la natura umana rimarrà immutata. Individuare quale sia questo principio potrebbe certamente valere la pena di un’indagine approfondita.

35. Supponiamo che una persona, pur dotata delle più forti facoltà di ragione e riflessione, venga improvvisamente portata in questo mondo: certamente osserverebbe immediatamente una successione continua di eventi, uno che segue l’altro; ma non sarebbe in grado di scoprire nulla di più. All’inizio, nessun ragionamento le permetterebbe di comprendere il concetto di causa ed effetto, poiché le forze specifiche attraverso cui avvengono tutte le operazioni naturali non appaiono mai ai sensi; inoltre, non è ragionevole concludere che un evento sia la causa dell’altro solo perché, in alcuni casi, uno precede l’altro: la loro connessione potrebbe essere casuale e arbitraria. Non esiste alcun motivo per dedurre l’esistenza di uno dall’apparizione dell’altro. In breve, una persona del genere, senza ulteriori esperienze, non potrebbe mai utilizzare le proprie congetture o ragionamenti su questioni di fatto, né potrebbe essere certa di nulla al di là di ciò che è immediatamente presente nella sua memoria e nei suoi sensi.

Supponiamo ancora che abbia acquisito più esperienza e che abbia vissuto abbastanza a lungo nel mondo da osservare come oggetti o eventi familiari siano sempre collegati tra loro; qual è la conseguenza di questa esperienza? Egli deduce immediatamente l’esistenza di un oggetto dalla presenza dell’altro. Tuttavia, non ha mai acquisito, attraverso tutta la sua esperienza, alcuna idea o conoscenza del potere segreto grazie al quale uno oggetto produce l’altro; né è attraverso alcun processo di ragionamento che viene spinto a trarre questa conclusione. Eppure si ritrova comunque determinato a farlo: e anche se fosse convinto che la sua intelligenza non abbia alcun ruolo in questo processo, continuerebbe comunque nel medesimo modo di pensare. Esiste quindi qualche altro principio che lo spinge a trarre tale conclusione.

36. Questo principio è dovuto alla CONSUETUDINE o all’abitudine. Poiché ovunque la ripetizione di un determinato atto o operazione genera la tendenza a ripeterlo nuovamente, senza che vi sia alcun ragionamento o processo intellettivo a spingerci a farlo, diciamo sempre che questa tendenza è il risultato della consuetudine. Utilizzando questa parola, non pretendiamo di aver fornito la ragione ultima di tale tendenza; indiciamo semplicemente un principio insito nella natura umana, universalmente riconosciuto e ben evidente nei suoi effetti. Forse possiamo spingere le nostre indagini oltre questo punto, o fingere di fornire la causa di questa “causa”; ma dobbiamo accontentarci di considerarlo il principio ultimo che possiamo attribuire a tutte le nostre conclusioni derivanti dall’esperienza. È già una soddisfazione sufficiente constatare che possiamo arrivare fino a questo punto, senza rimpiangere la limitatezza delle nostre facoltà, poiché non ci permettono di andare oltre. E certamente, quando affermiamo che, dopo l’incessante associazione tra due fenomeni – ad esempio calore e fiamma, peso e solidità – siamo determinati soltanto dalla consuetudine ad aspettarci il primo in presenza del secondo, avanziamo una proposizione almeno comprensibile, se non vera. Questa ipotesi sembra addirittura l’unica in grado di spiegare perché, partendo da migliaia di esempi, siamo in grado di trarre conclusioni che non riusciremmo a formulare nemmeno basandoci su un singolo caso; la ragione, infatti, è incapace di operare tali variazioni. Le conclusioni a cui giunge considerando un singolo caso sono le stesse che trarrrebbe esaminando tutti i casi dell’universo. Ma nessuno, avendo visto soltanto un corpo muoversi sotto l’effetto di un altro, potrebbe inferire che ogni altro corpo si muoverà allo stesso modo quando subisce lo stesso impulso. Pertanto, tutte le conclusioni derivanti dall’esperienza sono effetti della consuetudine, non del ragionamento.

La consuetudine, dunque, è il grande guida della vita umana. È soltanto questo principio che rende la nostra esperienza utile per noi e ci fa aspettare, per il futuro, uno svolgimento degli eventi simile a quello verificatosi in passato.

Senza l’influenza della consuetudine, saremmo completamente ignoranti di ogni fatto che vada al di là di ciò che è immediatamente presente nella memoria e nei sensi. Non sapremmo mai come adattare i mezzi ai fini, né come utilizzare le nostre facoltà naturali per ottenere qualsiasi risultato desiderato. In tal caso, cesserebbero immediatamente sia tutte le azioni umane che la maggior parte delle attività speculative.

37. But here it may be proper to remark, that though our conclusions from experience carry us beyond our memory and senses, and assure us of matters of fact which happened in the most distant places and most remote ages, yet some fact must always be present to the senses or memory, from which we may first proceed in drawing these conclusions. A man, who should find in a desert country the remains of pompous buildings, would conclude that the country had, in ancient times, been cultivated by civilized inhabitants; but did nothing of this nature occur to him, he could never form such an inference. We learn the events of former ages from history; but then we must peruse the volumes in which this instruction is contained, and thence carry up our inferences from one testimony to another, till we arrive at the eyewitnesses and spectators of these distant events. In a word, if we proceed not upon some fact, present to the memory or senses, our reasonings would be merely hypothetical; and however the particular links might be connected with each other, the whole chain of inferences would have nothing to support it, nor could we ever, by its means, arrive at the knowledge of any real existence. If I ask why you believe any particular matter of fact, which you relate, you must tell me some reason; and this reason will be some other fact, connected with it. But as you cannot proceed after this manner, in infinitum, you must at last terminate in some fact, which is present to your memory or senses; or must allow that your belief is entirely without foundation.

38. What, then, is the conclusion of the whole matter? A simple one; though, it must be confessed, pretty remote from the common theories of philosophy. All belief of matter of fact or real existence is derived merely from some object, present to the memory or senses, and a customary conjunction between that and some other object. Or in other words; having found, in many instances, that any two kinds of objects — flame and heat, snow and cold — have always been conjoined together; if flame or snow be presented anew to the senses, the mind is carried by custom to expect heat or cold, and to believe that such a quality does exist, and will discover itself upon a nearer approach. This belief is the necessary result of placing the mind in such circumstances. It is an operation of the soul, when we are so situated, as unavoidable as to feel the passion of love, when we receive benefits; or hatred, when we meet with injuries. All these operations are a species of natural instincts, which no reasoning or process of the thought and understanding is able either to produce or to prevent.

At this point, it would be very allowable for us to stop our philosophical researches. In most questions we can never make a single step farther; and in all questions we must terminate here at last, after our most restless and curious enquiries. But still our curiosity will be pardonable, perhaps commendable, if it carry us on to still farther researches, and make us examine more accurately the nature of this belief, and of the customary conjunction, whence it is derived. By this means we may meet with some explications and analogies that will give satisfaction; at least to such as love the abstract sciences, and can be entertained with speculations, which, however accurate, may still retain a degree of doubt and uncertainty. As to readers of a different taste; the remaining part of this section is not calculated for them, and the following enquiries may well be understood, though it be neglected.

37. Tuttavia, è opportuno osservare che, sebbene le nostre conclusioni derivanti dall’esperienza ci portino al di là della nostra memoria e dei nostri sensi, assicurandoci di fatti accaduti in luoghi e epoche lontanissime, deve sempre esistere qualche fatto concreto percepibile dai sensi o ricordato dalla memoria, da cui possiamo partire per trarre tali conclusioni. Un uomo che trovasse nelle lande deserte i resti di imponenti edifici concluderebbe che in passato quella regione fosse stata coltivata da abitanti civili; ma se nulla del genere gli venisse in mente, non potrebbe mai formulare una simile inferenza. Apprendiamo gli eventi dei tempi passati attraverso la storia; tuttavia dobbiamo leggere i testi che contengono queste informazioni e dedurre le nostre conclusioni da un testimone all’altro, fino a raggiungere coloro che hanno assistito direttamente a quegli eventi lontani. In altre parole, se non partissimo da qualche fatto concreto presente nella nostra memoria o percepibile dai nostri sensi, i nostri ragionamenti sarebbero puramente ipotetici; e per quanto le varie parti di questa catena di inferenze possano essere collegate tra loro, l’intera struttura non avrebbe alcun fondamento reale, e non potremmo mai arrivare alla conoscenza di alcuna realtà concreta attraverso di essa. Se vi chiedo perché credete in un determinato fatto che raccontate, dovete fornirmi una ragione; e questa ragione sarà a sua volta un altro fatto collegato a quello che state descrivendo. Ma poiché non possiamo procedere all’infinito in questo modo, alla fine dobbiamo basarci su qualche fatto concreto presente nella nostra memoria o percepibile dai nostri sensi; altrimenti dobbiamo ammettere che la nostra credenza è del tutto priva di fondamento.

38. Qual è dunque la conclusione di tutta questa questione? Una conclusione semplice; anche se, bisogna ammetterlo, piuttosto lontana dalle teorie comuni della filosofia. Tutto il credere in fatti concreti o nell’esistenza reale deriva soltanto da un oggetto presente nella memoria o nei sensi, e dalla connessione abituale tra tale oggetto e un altro. In altre parole: avendo osservato in molte occasioni che due tipi di oggetti – ad esempio fiamma e calore, neve e freddo – sono sempre stati associati tra loro; se nuovamente si presentano alla nostra percezione la fiamma o la neve, la mente, guidata dalla abitudine, si aspetta il calore o il freddo e crede che tale qualità esista davvero e si manifesterà al suo avvicinarsi. Questa credenza è il risultato inevitabile di tali circostanze; è un’operazione dell’anima, altrettanto insopprimibile quanto la sensazione di amore quando riceviamo favori o di odio quando subiamo offese. Tutte queste reazioni sono una sorta di istinti naturali, che nessun ragionamento né processo mentale può né produrre né impedire.

A questo punto, sarebbe del tutto lecito per noi interrompere le nostre ricerche filosofiche. In molti casi non possiamo mai fare un ulteriore passo avanti; e in tutti i casi dobbiamo inevitabilmente fermarci qui, dopo le nostre indagini più instancabili e curiose. Tuttavia, la nostra curiosità rimarrà perdonabile, forse persino lodevole, se ci spingerà a proseguire ulteriormente nelle nostre ricerche e ad esaminare con maggiore precisione la natura di questa credenza, nonché le cause che ne hanno determinato l’insorgere. In questo modo potremmo trovare alcune spiegazioni e analogie in grado di soddisfarci; almeno coloro che amano le scienze astratte e si divertono a speculare, anche se tali speculazioni possono essere molto accurate, conservano comunque un certo grado di incertezza. Per quanto riguarda i lettori di gusti diversi, la restante parte di questa sezione non è destinata a loro; pertanto, le considerazioni che seguono possono essere comprese anche senza essere attentamente lette.

39. Nothing is more free than the imagination of man; and though it cannot exceed that original stock of ideas furnished by the internal and external senses, it has unlimited power of mixing, compounding, separating, and dividing these ideas, in all the varieties of fiction and vision. It can feign a train of events, with all the appearance of reality, ascribe to them a particular time and place, conceive them as existent, and paint them out to itself with every circumstance, that belongs to any historical fact, which it believes with the greatest certainty. Wherein, therefore, consists the difference between such a fiction and belief? It lies not merely in any peculiar idea, which is annexed to such a conception as commands our assent, and which is wanting to every known fiction. For as the mind has authority over all its ideas, it could voluntarily annex this particular idea to any fiction, and consequently be able to believe whatever it pleases; contrary to what we find by daily experience. We can, in our conception, join the head of a man to the body of a horse; but it is not in our power to believe that such an animal has ever really existed.

It follows, therefore, that the difference between fiction and belief lies in some sentiment or feeling, which is annexed to the latter, not to the former, and which depends not on the will, nor can be commanded at pleasure. It must be excited by nature, like all other sentiments; and must arise from the particular situation, in which the mind is placed at any particular juncture. Whenever any object is presented to the memory or senses, it immediately, by the force of custom, carries the imagination to conceive that object, which is usually conjoined to it; and this conception is attended with a feeling or sentiment, different from the loose reveries of the fancy. In this consists the whole nature of belief. For as there is no matter of fact which we believe so firmly that we cannot conceive the contrary, there would be no difference between the conception assented to and that which is rejected, were it not for some sentiment which distinguishes the one from the other. If I see a billiard-ball moving towards another, on a smooth table, I can easily conceive it to stop upon contact. This conception implies no contradiction; but still it feels very differently from that conception by which I represent to myself the impulse and the communication of motion from one ball to another.

40. Were we to attempt a definition of this sentiment, we should, perhaps, find it a very difficult, if not an impossible task; in the same manner as if we should endeavour to define the feeling of cold or passion of anger, to a creature who never had any experience of these sentiments. Belief is the true and proper name of this feeling; and no one is ever at a loss to know the meaning of that term; because every man is every moment conscious of the sentiment represented by it. It may not, however, be improper to attempt a description of this sentiment; in hopes we may, by that means, arrive at some analogies, which may afford a more perfect explication of it. I say, then, that belief is nothing but a more vivid, lively, forcible, firm, steady conception of an object, than what the imagination alone is ever able to attain. This variety of terms, which may seem so unphilosophical, is intended only to express that act of the mind, which renders realities, or what is taken for such, more present to us than fictions, causes them to weigh more in the thought, and gives them a superior influence on the passions and imagination. Provided we agree about the thing, it is needless to dispute about the terms. The imagination has the command over all its ideas, and can join and mix and vary them, in all the ways possible. It may conceive fictitious objects with all the circumstances of place and time. It may set them, in a manner, before our eyes, in their true colours, just as they might have existed. But as it is impossible that this faculty of imagination can ever, of itself, reach belief, it is evident that belief consists not in the peculiar nature or order of ideas, but in the manner of their conception, and in their feeling to the mind. I confess, that it is impossible perfectly to explain this feeling or manner of conception. We may make use of words which express something near it. But its true and proper name, as we observed before, is belief; which is a term that every one sufficiently understands in common life. And in philosophy, we can go no farther than assert, that belief is something felt by the mind, which distinguishes the ideas of the judgement from the fictions of the imagination. It gives them more weight and influence; makes them appear of greater importance; enforces them in the mind; and renders them the governing principle of our actions. I hear at present, for instance, a person’s voice, with whom I am acquainted; and the sound comes as from the next room. This impression of my senses immediately conveys my thought to the person, together with all the surrounding objects. I paint them out to myself as existing at present, with the same qualities and relations, of which I formerly knew them possessed. These ideas take faster hold of my mind than ideas of an enchanted castle. They are very different to the feeling, and have a much greater influence of every kind, either to give pleasure or pain, joy or sorrow.

Let us, then, take in the whole compass of this doctrine, and allow, that the sentiment of belief is nothing but a conception more intense and steady than what attends the mere fictions of the imagination, and that this manner of conception arises from a customary conjunction of the object with something present to the memory or senses: I believe that it will not be difficult, upon these suppositions, to find other operations of the mind analogous to it, and to trace up these phenomena to principles still more general.

41. We have already observed that nature has established connexions among particular ideas, and that no sooner one idea occurs to our thoughts than it introduces its correlative, and carries our attention towards it, by a gentle and insensible movement. These principles of connexion or association we have reduced to three, namely, Resemblance, Contiguity and Causation; which are the only bonds that unite our thoughts together, and beget that regular train of reflection or discourse, which, in a greater or less degree, takes place among all mankind. Now here arises a question, on which the solution of the present difficulty will depend. Does it happen, in all these relations, that, when one of the objects is presented to the senses or memory, the mind is not only carried to the conception of the correlative, but reaches a steadier and stronger conception of it than what otherwise it would have been able to attain? This seems to be the case with that belief which arises from the relation of cause and effect. And if the case be the same with the other relations or principles of associations, this may be established as a general law, which takes place in all the operations of the mind.

We may, therefore, observe, as the first experiment to our present purpose, that, upon the appearance of the picture of an absent friend, our idea of him is evidently enlivened by the resemblance, and that every passion, which that idea occasions, whether of joy or sorrow, acquires new force and vigour. In producing this effect, there concur both a relation and a present impression. Where the picture bears him no resemblance, at least was not intended for him, it never so much as conveys our thought to him: And where it is absent, as well as the person, though the mind may pass from the thought of the one to that of the other, it feels its idea to be rather weakened than enlivened by that transition. We take a pleasure in viewing the picture of a friend, when it is set before us; but when it is removed, rather choose to consider him directly than by reflection in an image, which is equally distant and obscure.

39. Niente è più libero dell’immaginazione umana; e sebbene essa non possa superare quella riserva originale di idee fornite dai sensi interni ed esterni, dispone di un potere illimitato per mescolare, comporre, separare e dividere queste idee, creando ogni sorta di finzione e visione. Può inventare una serie di eventi con tutte le apparenze della realtà, attribuirgli un luogo e un tempo specifici, concepirli come realmente esistenti e descriverli nei minimi dettagli, proprio come avverrebbe in un fatto storico che riteniamo con assoluta certezza. Qual è dunque la differenza tra una tale finzione e una credenza reale? Non risiede semplicemente in qualche idea particolare che venga aggiunta a questa concezione per indurci ad accettarla, e che manchi invece in ogni finzione conosciuta. Poiché la mente ha il potere su tutte le sue idee, potrebbe volontariamente associare questa particolare idea a qualsiasi tipo di finzione, e quindi credere ciò che desidera, al contrario di quanto osserviamo nella nostra esperienza quotidiana. Possiamo, ad esempio, immaginare di unire la testa di un uomo al corpo di un cavallo; ma non abbiamo il potere di credere che un simile animale sia mai realmente esistito.

Ne consegue quindi che la differenza tra finzione e credenza risieda in un certo sentimento o emozione che è associato alla seconda, non alla prima, e che non dipende dalla volontà né può essere indotto a piacimento. Deve essere suscitato dalla natura, come tutti gli altri sentimenti; deve nascere dalla situazione particolare in cui si trova la mente in un determinato momento. Ogni volta che un oggetto viene presentato alla memoria o ai sensi, immediatamente, per effetto della consuetudine, l’immaginazione concepisce quell’oggetto, che di solito è associato ad esso; e questa concezione è accompagnata da un sentimento diverso dalle semplici fantasticherie. In questo consiste tutta la natura della credenza. Poiché non esiste alcun fatto su cui crediamo con tale fermezza da non poter concepire il contrario, non ci sarebbe differenza tra una concezione accettata e una rifiutata, se non fosse per un certo sentimento che le distingue l’una dall’altra. Ad esempio, quando vedo una palla da biliardo muoversi verso un’altra su un tavolo liscio, posso facilmente concepire che si fermi al momento del contatto; questa concezione non contiene alcuna contraddizione, ma suscita comunque un sentimento molto diverso da quello che provo quando immagino l’impatto e la trasmissione del movimento da una palla all’altra.

40. Se tentassimo di definire questo sentimento, probabilmente ci troveremmo di fronte a una compito molto difficile, se non addirittura impossibile; proprio come se cercassimo di definire il senso del freddo o l’emozione della rabbia per una creatura che non abbia mai sperimentato tali sentimenti. La “fede” è il nome vero e proprio di questo sentimento; nessuno ha difficoltà a comprendere il significato di questa parola, poiché ogni persona è consapevole in ogni momento di tale stato d’animo. Tuttavia, non sarebbe sbagliato tentare di descrivere questo sentimento, nella speranza di individuare alcune analogie che possano fornire una spiegazione più completa di esso. Dico quindi che la fede non è altro che una concezione dell’oggetto in questione più vivida, intensa, convincente e stabile di quanto l’immaginazione da sola possa raggiungere. Questa varietà di termini, che potrebbero sembrare poco filosofici, ha lo scopo esclusivo di descrivere quell’atto della mente che rende le realtà, o ciò che viene considerato tale, più presenti a noi rispetto alle fantasie; fa sì che queste realtà abbiano maggiore peso nel nostro pensiero e influenzino in modo più significativo le nostre emozioni e l’immaginazione. Finché siamo d’accordo sulla cosa in questione, non c’è bisogno di discutere sui termini utilizzati per descriverla. L’immaginazione ha il controllo su tutte le sue idee e può combinarle, mescolarle e variarle in tutti i modi possibili; può concepire oggetti fittizi con tutte le circostanze di luogo e tempo, e presentarli davanti ai nostri occhi come se fossero realmente esistenti. Tuttavia, poiché è impossibile che questa facoltà dell’immaginazione possa da sola portare alla fede, è evidente che la fede non risiede nella natura particolare o nell’ordine delle idee, ma nel modo in cui queste vengono concepite e percepite dalla mente. Ammetto che sia impossibile spiegare perfettamente questo sentimento o questo modo di concepire; possiamo utilizzare parole che ne esprimano approssimativamente il significato, ma il nome vero e proprio di questa emozione è “fede”, un termine che tutti comprendono chiaramente nella vita quotidiana. In filosofia, non possiamo andare oltre a affermare che la fede è qualcosa che la mente percepisce e che distingue le idee prodotte dal giudizio dalle fantasie generate dall’immaginazione; essa conferisce a queste idee maggiore peso e influenza, le rende più importanti, le rafforza nella nostra mente e ne fa il principio guida delle nostre azioni. Ad esempio, in questo momento sento la voce di una persona che conosco; quel suono sembra provenire dalla stanza accanto. Questa percezione sensoriale trasmette immediatamente nel mio pensiero l’immagine di quella persona, insieme a tutti gli oggetti circostanti; li immagino come esistenti in questo momento, con le stesse qualità e relazioni di prima. Queste idee si impadroniscono della mia mente più rapidamente di quelle relative a un castello magico; hanno un’influenza molto più reale su di me, sia nel suscitare piacere che dolore, gioia o tristezza.

Ebbene, consideriamo nel suo complesso tutta questa dottrina e ammettiamo che il sentimento della fede non sia altro che un concetto più intenso e stabile di quelli che derivano semplicemente dalle fantasie dell’immaginazione; inoltre, riconosciamo che questo tipo di concezione nasca da una connessione abituale tra l’oggetto in questione e qualcosa che è presente nella memoria o nei sensi. Credo che, sulla base di queste ipotesi, non sia difficile individuare altre operazioni mentali analoghe a questa e rintracciare tali fenomeni fino a principi ancora più generali.

41. Abbiamo già osservato che la natura ha stabilito legami tra determinate idee, e che non appena un’idea compare nei nostri pensieri, ne introduce immediatamente quella correlata, attirando la nostra attenzione verso di essa in modo dolce e impercettibile. Questi principi di connessione o associazione li abbiamo ridotti a tre: Somiglianza, Contiguità e Causazione; questi sono gli unici legami che uniscono i nostri pensieri tra loro e generano quel flusso regolare di riflessioni o discorsi che, in misura maggiore o minore, si verifica in tutta l’umanità. Ora sorge una domanda la cui risposta sarà fondamentale per superare le difficoltà attuali: in tutte queste relazioni, quando uno degli elementi viene presentato ai sensi o alla memoria, la mente non solo arriva alla concezione della sua correlata, ma riesce anche a comprenderla in modo più chiaro e profondo di quanto altrimenti sarebbe stato possibile? Sembra che ciò avvenga nel caso delle credenze derivate dalla relazione di causa ed effetto. E se lo stesso vale per le altre relazioni o principi di associazione, allora questo fenomeno potrebbe essere considerato una legge generale che si manifesta in tutte le operazioni mentali.

Possiamo quindi osservare, come primo esperimento al servizio del nostro scopo attuale, che, alla vista dell’immagine di un amico assente, il nostro ricordo di lui viene chiaramente ravvivato da quella somiglianza, e che qualsiasi emozione derivi da tale ricordo – sia gioia che tristezza – acquisisce nuova forza e vigore. Nella produzione di questo effetto concorrono sia una relazione reale tra l’immagine e la persona in questione, sia l’impressione immediata che essa suscita nel nostro spirito. Quando invece l’immagine non presenta alcuna somiglianza con la persona, o comunque non è stata creata appositamente per lei, non riesce nemmeno a trasmetterci il nostro pensiero su di lei; e quando la persona stessa è assente, anche se la nostra mente può passare dal ricordo di una all’altro, sentiamo che tale transizione indebolisce piuttosto che rafforza il nostro ricordo della prima. Ci compiace guardare l’immagine di un amico quando ci viene mostrata davanti agli occhi; ma quando essa viene rimossa, preferiamo considerarlo direttamente, piuttosto che attraverso un’immagine che è altrettanto distante e poco chiara.

The ceremonies of the Roman Catholic religion may be considered as instances of the same nature. The devotees of that superstition usually plead in excuse for the mummeries, with which they are upbraided, that they feel the good effect of those external motions, and postures, and actions, in enlivening their devotion and quickening their fervour, which otherwise would decay, if directed entirely to distant and immaterial objects. We shadow out the objects of our faith, say they, in sensible types and images, and render them more present to us by the immediate presence of these types, than it is possible for us to do merely by an intellectual view and contemplation. Sensible objects have always a greater influence on the fancy than any other; and this influence they readily convey to those ideas to which they are related, and which they resemble. I shall only infer from these practices, and this reasoning, that the effect of resemblance in enlivening the ideas is very common; and as in every case a resemblance and a present impression must concur, we are abundantly supplied with experiments to prove the reality of the foregoing principle.

42. We may add force to these experiments by others of a different kind, in considering the effects of contiguity as well as of resemblance. It is certain that distance diminishes the force of every idea, and that, upon our approach to any object; though it does not discover itself to our senses; it operates upon the mind with an influence, which imitates an immediate impression. The thinking on any object readily transports the mind to what is contiguous; but it is only the actual presence of an object, that transports it with a superior vivacity. When I am a few miles from home, whatever relates to it touches me more nearly than when I am two hundred leagues distant; though even at that distance the reflecting on any thing in the neighbourhood of my friends or family naturally produces an idea of them. But as in this latter case, both the objects of the mind are ideas; notwithstanding there is an easy transition between them; that transition alone is not able to give a superior vivacity to any of the ideas, for want of some immediate impression.

43. No one can doubt but causation has the same influence as the other two relations of resemblance and contiguity. Superstitious people are fond of the reliques of saints and holy men, for the same reason, that they seek after types or images, in order to enliven their devotion, and give them a more intimate and strong conception of those exemplary lives, which they desire to imitate. Now it is evident, that one of the best reliques, which a devotee could procure, would be the handywork of a saint; and if his cloaths and furniture are ever to be considered in this light, it is because they were once at his disposal, and were moved and affected by him; in which respect they are to be considered as imperfect effects, and as connected with him by a shorter chain of consequences than any of those, by which we learn the reality of his existence.

Suppose, that the son of a friend, who had been long dead or absent, were presented to us; it is evident, that this object would instantly revive its correlative idea, and recal to our thoughts all past intimacies and familiarities, in more lively colours than they would otherwise have appeared to us. This is another phaenomenon, which seems to prove the principle above mentioned.

44. We may observe, that, in these phaenomena, the belief of the correlative object is always presupposed; without which the relation could have no effect. The influence of the picture supposes, that we believe our friend to have once existed. Contiguity to home can never excite our ideas of home, unless we believe that it really exists. Now I assert, that this belief, where it reaches beyond the memory or senses, is of a similar nature, and arises from similar causes, with the transition of thought and vivacity of conception here explained. When I throw a piece of dry wood into a fire, my mind is immediately carried to conceive, that it augments, not extinguishes the flame. This transition of thought from the cause to the effect proceeds not from reason. It derives its origin altogether from custom and experience. And as it first begins from an object, present to the senses, it renders the idea or conception of flame more strong and lively than any loose, floating reverie of the imagination. That idea arises immediately. The thought moves instantly towards it, and conveys to it all that force of conception, which is derived from the impression present to the senses. When a sword is levelled at my breast, does not the idea of wound and pain strike me more strongly, than when a glass of wine is presented to me, even though by accident this idea should occur after the appearance of the latter object? But what is there in this whole matter to cause such a strong conception, except only a present object and a customary transition to the idea of another object, which we have been accustomed to conjoin with the former? This is the whole operation of the mind, in all our conclusions concerning matter of fact and existence; and it is a satisfaction to find some analogies, by which it may be explained. The transition from a present object does in all cases give strength and solidity to the related idea.

Here, then, is a kind of pre-established harmony between the course of nature and the succession of our ideas; and though the powers and forces, by which the former is governed, be wholly unknown to us; yet our thoughts and conceptions have still, we find, gone on in the same train with the other works of nature. Custom is that principle, by which this correspondence has been effected; so necessary to the subsistence of our species, and the regulation of our conduct, in every circumstance and occurrence of human life. Had not the presence of an object, instantly excited the idea of those objects, commonly conjoined with it, all our knowledge must have been limited to the narrow sphere of our memory and senses; and we should never have been able to adjust means to ends, or employ our natural powers, either to the producing of good, or avoiding of evil. Those, who delight in the discovery and contemplation of final causes, have here ample subject to employ their wonder and admiration.

45. I shall add, for a further confirmation of the foregoing theory, that, as this operation of the mind, by which we infer like effects from like causes, and vice versa, is so essential to the subsistence of all human creatures, it is not probable, that it could be trusted to the fallacious deductions of our reason, which is slow in its operations; appears not, in any degree, during the first years of infancy; and at best is, in every age and period of human life, extremely liable to error and mistake. It is more conformable to the ordinary wisdom of nature to secure so necessary an act of the mind, by some instinct or mechanical tendency, which may be infallible in its operations, may discover itself at the first appearance of life and thought, and may be independent of all the laboured deductions of the understanding. As nature has taught us the use of our limbs, without giving us the knowledge of the muscles and nerves, by which they are actuated; so has she implanted in us an instinct, which carries forward the thought in a correspondent course to that which she has established among external objects; though we are ignorant of those powers and forces, on which this regular course and succession of objects totally depends.

Le cerimonie della religione cattolica romana possono essere considerate come esempi di lo stesso genere. I devoti di quella superstizione solitamente si scusano delle pratiche rituali che vengono loro rimproverate sostenendo di percepire gli effetti positivi di tali gesti, posture e azioni esterne nel rafforzare la loro devozione e accendere il loro fervore; altrimenti, tale devozione decadrebbe se fosse rivolta esclusivamente verso oggetti lontani e irrilevanti. “Rappresentiamo”, dicono, gli oggetti della nostra fede attraverso simboli e immagini sensibili, rendendoli così più presenti a noi grazie alla loro immediatezza, piuttosto che attraverso una semplice contemplazione intellettuale. Gli oggetti sensibili esercitano sempre un’influenza maggiore sull’immaginazione rispetto ad altri; inoltre, trasmettono facilmente tale influenza alle idee a cui sono correlate e le quali assomigliano. Da queste pratiche e da questo ragionamento si può dedurre che l’effetto della somiglianza nel ravvivare le idee sia molto comune; poiché in ogni caso è necessaria la presenza simultanea di somiglianza e impressione sensoriale, abbiamo numerosi esempi a dimostrazione della realtà di questo principio.

42. Possiamo rafforzare questi esperimenti con altri di tipo diverso, considerando sia gli effetti della contiguità che quelli della somiglianza. È certo che la distanza riduce l’efficacia di qualsiasi idea; tuttavia, quando ci avviciniamo a un oggetto – anche se esso non si manifesta ai nostri sensi – esercita su di noi un’influenza simile a quella di un’impressione immediata. Il pensiero relativo a un oggetto porta facilmente la mente verso ciò che è ad esso contiguo; ma solo la presenza reale di quell’oggetto può trasmettere tale pensiero con una vivacità particolare. Quando mi trovo a pochi chilometri da casa, tutto ciò che vi è collegato mi colpisce in modo più diretto rispetto a quando sono a duecento miglia di distanza; anche in questo caso, riflettere su qualcosa che riguarda i miei amici o la mia famiglia genera naturalmente l’immagine di loro. Tuttavia, nel secondo caso entrambi gli oggetti del pensiero sono semplicemente idee; nonostante esista una transizione facile tra di esse, tale transizione da sola non è in grado di conferire a nessuna delle due idee una vivacità particolare, a causa della mancanza di un’impressione immediata.

43. Nessuno può dubitare che la causazione abbia lo stesso influenza delle altre due relazioni di somiglianza e contiguità. Le persone superstiziose amano le reliquie dei santi e degli uomini sacri per lo stesso motivo per cui cercano simboli o immagini al fine di ravvivare la propria devozione e ottenere una concezione più intensa e vivida di quelle vite esemplari che desiderano imitare. Ora è evidente che una delle migliori reliquie che un devoto possa procurarsi sia l’opera stessa di un santo; e se i suoi abiti e gli oggetti personali vengono considerati in questo senso, è perché un tempo furono a sua disposizione e furono influenzati da lui; in questo contesto, essi possono essere considerati come effetti “imperfetti”, collegati a lui attraverso una catena di cause ed effetti più breve rispetto a qualsiasi altra che ci permetta di conoscere con certezza l’esistenza stessa di quel santo.

Supponiamo che ci venga presentato il figlio di un amico che è da tempo morto o assente: è evidente che questo evento risveglierebbe immediatamente nel nostro pensiero l’idea correlata a tale persona, richiamando alla nostra memoria tutte le intimità e le affinità passate, in modo più vivido di quanto altrimenti ci sarebbero apparse. Questo è un altro fenomeno che sembra confermare il principio menzionato sopra.

44. Possiamo osservare che, in questi fenomeni, la credenza nell’oggetto correlato è sempre presupposta; senza di essa, tale relazione non potrebbe avere alcun effetto. L’influenza di un’immagine presuppone che crediamo che il nostro amico sia realmente esistito in passato. La vicinanza di una casa non può mai suscitare in noi l’idea di casa, a meno che non crediamo che essa esista davvero. Ora affermo che questa credenza, quando va oltre la memoria o i sensi, è di natura simile e deriva da cause analoghe rispetto al processo di transizione del pensiero e alla vivacità della concezione qui descritto. Quando getto un pezzo di legno secco nel fuoco, il mio pensiero immediatamente concepisce che quel pezzo di legno aumenti, anziché estinguere, la fiamma. Questa transizione del pensiero dalla causa all’effetto non deriva dalla ragione, ma interamente dalla consuetudine e dall’esperienza. Poiché inizia da un oggetto presente ai sensi, essa rende l’idea della fiamma più forte e vivida di qualsiasi altro pensiero vagabondo dell’immaginazione. Quell’idea sorge immediatamente; il pensiero si dirige verso di essa con rapidità, trasmettendole tutta la forza concettiva derivante dall’impressione ricevuta dai sensi. Quando una spada viene puntata contro il mio petto, l’idea di ferita e dolore non mi colpisce forse più intensamente di quando mi viene offerto un bicchiere di vino, anche se, per caso, tale idea potesse manifestarsi dopo l’apparizione dell’oggetto del vino? Ma cosa c’è in tutto ciò che possa provocare una concezione così intensa, se non un oggetto presente e una transizione abituale verso l’idea di un altro oggetto a cui siamo abituati a collegare il primo? Questo è l’intero meccanismo del pensiero in tutte le nostre conclusioni riguardanti fatti concreti ed esistenza; ed è gratificante scoprire alcune analogie che possano spiegarlo. In tutti i casi, la transizione da un oggetto presente conferisce forza e solidità all’idea correlata.

Ecco dunque una sorta di armonia preesistente tra il corso della natura e la successione dei nostri pensieri; e sebbene le forze e i principi che regolano il primo siano del tutto sconosciuti a noi, i nostri pensieri e concezioni seguono comunque lo stesso andamento delle altre manifestazioni della natura. La consuetudine è quel principio grazie al quale si realizza questa corrispondenza; un elemento così essenziale per la sopravvivenza della nostra specie e per la regolamentazione del nostro comportamento in ogni circostanza della vita umana. Se la presenza di un oggetto non suscitasse immediatamente l’idea di quelli che solitamente vi sono associati, tutta la nostra conoscenza sarebbe limitata al ristretto ambito della memoria e dei sensi; e non saremmo mai stati in grado di adattare i mezzi ai fini, né di utilizzare le nostre facoltà naturali per produrre il bene o evitare il male. Coloro che amano scoprire e contemplare le cause finali hanno qui un’ampia materia su cui esprimere meraviglia e ammirazione.

45. Aggiungerò, come ulteriore conferma della teoria precedente, che poiché questa capacità mentale di inferire effetti simili da cause simili, e viceversa, è così essenziale per la sopravvivenza di tutte le creature umane, non è probabile che possiamo affidarci alle errate deduzioni della nostra ragione, la quale agisce con lentezza; tale capacità, infatti, non si manifesta affatto nei primi anni dell’infanzia e, in ogni età della vita umana, è estremamente soggetta a errori. È molto più logico che la natura, per garantire un’azione mentale così indispensabile, abbia insito in noi un istinto o una tendenza meccanica che operi in modo infallibile, si manifesti fin dal primo apparire della vita e del pensiero, e sia indipendente da qualsiasi processo di deduzione complesso. Così come la natura ci ha insegnato a utilizzare i nostri arti senza fornirci conoscenze sui muscoli e sui nervi che li azionano, allo stesso modo ci ha dato un istinto che guida il nostro pensiero lungo un percorso corrispondente a quello stabilito dalla natura tra gli oggetti esterni; anche se ignoriamo completamente le forze e i meccanismi su cui si basa questa regolarità nel rapporto tra oggetti.

OF PROBABILITY.

46. Though there be no such thing as Chance in the world; our ignorance of the real cause of any event has the same influence on the understanding, and begets a like species of belief or opinion.

There is certainly a probability, which arises from a superiority of chances on any side; and according as this superiority encreases, and surpasses the opposite chances, the probability receives a proportionable encrease, and begets still a higher degree of belief or assent to that side, in which we discover the superiority. If a dye were marked with one figure or number of spots on four sides, and with another figure or number of spots on the two remaining sides, it would be more probable, that the former would turn up than the latter; though, if it had a thousand sides marked in the same manner, and only one side different, the probability would be much higher, and our belief or expectation of the event more steady and secure. This process of the thought or reasoning may seem trivial and obvious; but to those who consider it more narrowly, it may, perhaps, afford matter for curious speculation.

It seems evident, that, when the mind looks forward to discover the event, which may result from the throw of such a dye, it considers the turning up of each particular side as alike probable; and this is the very nature of chance, to render all the particular events, comprehended in it, entirely equal. But finding a greater number of sides concur in the one event than in the other, the mind is carried more frequently to that event, and meets it oftener, in revolving the various possibilities or chances, on which the ultimate result depends. This concurrence of several views in one particular event begets immediately, by an inexplicable contrivance of nature, the sentiment of belief, and gives that event the advantage over its antagonist, which is supported by a smaller number of views, and recurs less frequently to the mind. If we allow, that belief is nothing but a firmer and stronger conception of an object than what attends the mere fictions of the imagination, this operation may, perhaps, in some measure, be accounted for. The concurrence of these several views or glimpses imprints the idea more strongly on the imagination; gives it superior force and vigour; renders its influence on the passions and affections more sensible; and in a word, begets that reliance or security, which constitutes the nature of belief and opinion.

47. The case is the same with the probability of causes, as with that of chance. There are some causes, which are entirely uniform and constant in producing a particular effect; and no instance has ever yet been found of any failure or irregularity in their operation. Fire has always burned, and water suffocated every human creature: The production of motion by impulse and gravity is an universal law, which has hitherto admitted of no exception. But there are other causes, which have been found more irregular and uncertain; nor has rhubarb always proved a purge, or opium a soporific to every one, who has taken these medicines. It is true, when any cause fails of producing its usual effect, philosophers ascribe not this to any irregularity in nature; but suppose, that some secret causes, in the particular structure of parts, have prevented the operation. Our reasonings, however, and conclusions concerning the event are the same as if this principle had no place. Being determined by custom to transfer the past to the future, in all our inferences; where the past has been entirely regular and uniform, we expect the event with the greatest assurance, and leave no room for any contrary supposition. But where different effects have been found to follow from causes, which are to appearance exactly similar, all these various effects must occur to the mind in transferring the past to the future, and enter into our consideration, when we determine the probability of the event. Though we give the preference to that which has been found most usual, and believe that this effect will exist, we must not overlook the other effects, but must assign to each of them a particular weight and authority, in proportion as we have found it to be more or less frequent. It is more probable, in almost every country of Europe, that there will be frost sometime in January, than that the weather will continue open throughout that whole month; though this probability varies according to the different climates, and approaches to a certainty in the more northern kingdoms. Here then it seems evident, that, when we transfer the past to the future, in order to determine the effect, which will result from any cause, we transfer all the different events, in the same proportion as they have appeared in the past, and conceive one to have existed a hundred times, for instance, another ten times, and another once. As a great number of views do here concur in one event, they fortify and confirm it to the imagination, beget that sentiment which we call belief, and give its object the preference above the contrary event, which is not supported by an equal number of experiments, and recurs not so frequently to the thought in transferring the past to the future. Let any one try to account for this operation of the mind upon any of the received systems of philosophy, and he will be sensible of the difficulty. For my part, I shall think it sufficient, if the present hints excite the curiosity of philosophers, and make them sensible how defective all common theories are in treating of such curious and such sublime subjects.

DELLA PROBABILITÀ.

46. Anche se nel mondo non esista nulla chiamato Casualità, la nostra ignoranza della vera causa di qualsiasi evento ha lo stesso effetto sulla comprensione delle cose e genera credenze o opinioni del medesimo tipo.

Esiste certamente una probabilità, che deriva da una superiorità delle possibilità da un lato o dall’altro; e man mano che questa superiorità aumenta e supera le possibilità opposte, anche la probabilità cresce di conseguenza, generando un grado ancora più elevato di convinzione o accordo riguardo a quel lato in cui si osserva tale superiorità. Se un oggetto fosse marcato con un certo numero di macchie su quattro lati e con un altro numero di macchie sugli altri due lati, sarebbe più probabile che apparisse la prima configurazione rispetto alla seconda; tuttavia, se l’oggetto avesse mille lati tutti contrassegnati allo stesso modo e soltanto uno diverso, la probabilità sarebbe ancora maggiore, e la nostra convinzione o aspettativa riguardo a quell’evento diventerebbero ancora più certe. Questo processo di pensiero o ragionamento può sembrare banale e ovvio; ma per coloro che lo esaminano più attentamente, potrebbe forse offrire materia per interessanti speculazioni.

Sembra evidente che, quando la mente si sforza di prevedere l’evento che potrebbe derivare dall’esecuzione di un certo atto, consideri ugualmente probabili tutte le possibili conseguenze; ed è proprio nella natura del caso che tutti gli eventi possibili appaiano completamente equivalenti tra loro. Tuttavia, poiché in alcuni casi un numero maggiore di fattori concorrono alla realizzazione di quell’evento rispetto ad altri, la mente tende più frequentemente a prevederlo e lo incontra con maggiore frequenza nel valutare le varie possibilità che influenzano il risultato finale. Questa coincidenza di fattori genera, per un meccanismo inspiegabile della natura, il sentimento della credenza, conferendo a quell’evento un vantaggio rispetto agli altri, sostenuti da un numero minore di fattori e meno frequentemente considerati dalla mente. Se ammettiamo che la credenza non sia altro che una concezione più ferma e intensa di un oggetto rispetto alle semplici immaginazioni, allora questo fenomeno potrebbe essere in qualche modo spiegato: la convergenza di diversi fattori conferisce all’idea una forza maggiore, ne aumenta l’influenza sulle emozioni e genera quella fiducia che costituisce il nucleo della credenza stessa.

47. Lo stesso vale per la probabilità delle cause, così come per quella del caso fortuito. Esistono alcune cause che sono completamente uniformi e costanti nel produrre un determinato effetto; non è mai stato riscontrato alcun caso in cui il loro funzionamento abbia subito insuccessi o irregolarità. Il fuoco brucia sempre, l’acqua soffoca ogni essere umano: la produzione di movimento attraverso impulsi e gravità rappresenta una legge universale che finora non ha conosciuto eccezioni. Tuttavia, ci sono altre cause che si rivelano più irregolari e incerte; il rabarbaro non è sempre stato un purgativo efficace, né l’oppio un sonnifero per tutti coloro che lo hanno assunto. È vero che, quando una causa non produce l’effetto previsto, i filosofi non attribuiscono ciò a irregolarità della natura, ma suppongono che cause nascoste, legate alla struttura particolare delle parti coinvolte, abbiano impedito il suo funzionamento. Tuttavia, le nostre ragionamenti e conclusioni rimangono gli stessi, come se tale principio non esistesse affatto. Essendo determinati dalla CONSUETUDINE a trasferire il passato al futuro in tutte le nostre inferenze, quando il passato si è rivelato completamente regolare e uniforme, aspettiamo l’evento con grande certezza, senza lasciare spazio a ipotesi contrarie. Ma quando si riscontrano effetti diversi derivanti da cause apparentemente identiche, tutti questi effetti devono essere presi in considerazione nel trasferire il passato al futuro, quando determiniamo la probabilità di un evento. Anche se diamo preferenza a ciò che è risultato più frequente, non dobbiamo trascurare gli altri effetti, ma dobbiamo attribuire a ciascuno di essi un peso e un’importanza specifica, in base alla loro frequenza osservata. È quasi certamente più probabile che in qualsiasi paese d’Europa ci sia gelo a gennaio, piuttosto che il tempo rimanga sereno per tutto il mese; sebbene questa probabilità varii a seconda del clima e raggiunga una certezza maggiore nei regni più settentrionali. È evidente quindi che, quando trasferiamo il passato al futuro per determinare l’effetto che ne deriverà, consideriamo tutti i possibili eventi nella stessa proporzione in cui si sono verificati in passato; ad esempio, immaginiamo che uno di questi eventi si sia ripetuto cento volte, un altro dieci volte, e un altro ancora una volta. Poiché molti fattori concorrono a produrre lo stesso effetto, esso si rafforza nell’immaginazione, genera quella sensazione che chiamiamo “fede” e conferisce al suo risultato un vantaggio rispetto all’eventualità opposta, che non è sostenuta da un numero equivalente di esperienze e non viene presa in considerazione con la stessa frequenza nel processo di previsione. Chiunque tenti di spiegare questo meccanismo mentale attraverso i sistemi filosofici convenzionali si renderà conto della difficoltà dell’impresa. Per quanto mi riguarda, riterrò sufficiente che i suggerimenti attuali suscitino la curiosità dei filosofi e facciano loro comprendere quanto siano incomplete tutte le teorie comuni quando si trattano di argomenti così curiosi e così sublimi.

OF THE IDEA OF NECESSARY CONNEXION.

Dell’idea di una connessione necessaria.

48. The great advantage of the mathematical sciences above the moral consists in this, that the ideas of the former, being sensible, are always clear and determinate, the smallest distinction between them is immediately perceptible, and the same terms are still expressive of the same ideas, without ambiguity or variation. An oval is never mistaken for a circle, nor an hyperbola for an ellipsis. The isosceles and scalenum are distinguished by boundaries more exact than vice and virtue, right and wrong. If any term be defined in geometry, the mind readily, of itself, substitutes, on all occasions, the definition for the term defined: Or even when no definition is employed, the object itself may be presented to the senses, and by that means be steadily and clearly apprehended. But the finer sentiments of the mind, the operations of the understanding, the various agitations of the passions, though really in themselves distinct, easily escape us, when surveyed by reflection; nor is it in our power to recal the original object, as often as we have occasion to contemplate it. Ambiguity, by this means, is gradually introduced into our reasonings: Similar objects are readily taken to be the same: And the conclusion becomes at last very wide of the premises.

One may safely, however, affirm, that, if we consider these sciences in a proper light, their advantages and disadvantages nearly compensate each other, and reduce both of them to a state of equality. If the mind, with greater facility, retains the ideas of geometry clear and determinate, it must carry on a much longer and more intricate chain of reasoning, and compare ideas much wider of each other, in order to reach the abstruser truths of that science. And if moral ideas are apt, without extreme care, to fall into obscurity and confusion, the inferences are always much shorter in these disquisitions, and the intermediate steps, which lead to the conclusion, much fewer than in the sciences which treat of quantity and number. In reality, there is scarcely a proposition in Euclid so simple, as not to consist of more parts, than are to be found in any moral reasoning which runs not into chimera and conceit. Where we trace the principles of the human mind through a few steps, we may be very well satisfied with our progress; considering how soon nature throws a bar to all our enquiries concerning causes, and reduces us to an acknowledgment of our ignorance. The chief obstacle, therefore, to our improvement in the moral or metaphysical sciences is the obscurity of the ideas, and ambiguity of the terms. The principal difficulty in the mathematics is the length of inferences and compass of thought, requisite to the forming of any conclusion. And, perhaps, our progress in natural philosophy is chiefly retarded by the want of proper experiments and phaenomena, which are often discovered by chance, and cannot always be found, when requisite, even by the most diligent and prudent enquiry. As moral philosophy seems hitherto to have received less improvement than either geometry or physics, we may conclude, that, if there be any difference in this respect among these sciences, the difficulties, which obstruct the progress of the former, require superior care and capacity to be surmounted.

49. There are no ideas, which occur in metaphysics, more obscure and uncertain, than those of power, force, energy or necessary connexion, of which it is every moment necessary for us to treat in all our disquisitions. We shall, therefore, endeavour, in this section, to fix, if possible, the precise meaning of these terms, and thereby remove some part of that obscurity, which is so much complained of in this species of philosophy.

It seems a proposition, which will not admit of much dispute, that all our ideas are nothing but copies of our impressions, or, in other words, that it is impossible for us to think of any thing, which we have not antecedently felt, either by our external or internal senses. I have endeavoured to explain and prove this proposition, and have expressed my hopes, that, by a proper application of it, men may reach a greater clearness and precision in philosophical reasonings, than what they have hitherto been able to attain. Complex ideas may, perhaps, be well known by definition, which is nothing but an enumeration of those parts or simple ideas, that compose them. But when we have pushed up definitions to the most simple ideas, and find still some ambiguity and obscurity; what resource are we then possessed of? By what invention can we throw light upon these ideas, and render them altogether precise and determinate to our intellectual view? Produce the impressions or original sentiments, from which the ideas are copied. These impressions are all strong and sensible. They admit not of ambiguity. They are not only placed in a full light themselves, but may throw light on their correspondent ideas, which lie in obscurity. And by this means, we may, perhaps, attain a new microscope or species of optics, by which, in the moral sciences, the most minute, and most simple ideas may be so enlarged as to fall readily under our apprehension, and be equally known with the grossest and most sensible ideas, that can be the object of our enquiry.

50. To be fully acquainted, therefore, with the idea of power or necessary connexion, let us examine its impression; and in order to find the impression with greater certainty, let us search for it in all the sources, from which it may possibly be derived.

When we look about us towards external objects, and consider the operation of causes, we are never able, in a single instance, to discover any power or necessary connexion; any quality, which binds the effect to the cause, and renders the one an infallible consequence of the other. We only find, that the one does actually, in fact, follow the other. The impulse of one billiard-ball is attended with motion in the second. This is the whole that appears to the outward senses. The mind feels no sentiment or inward impression from this succession of objects: Consequently, there is not, in any single, particular instance of cause and effect, any thing which can suggest the idea of power or necessary connexion.

From the first appearance of an object, we never can conjecture what effect will result from it. But were the power or energy of any cause discoverable by the mind, we could foresee the effect, even without experience; and might, at first, pronounce with certainty concerning it, by mere dint of thought and reasoning.

In reality, there is no part of matter, that does ever, by its sensible qualities, discover any power or energy, or give us ground to imagine, that it could produce any thing, or be followed by any other object, which we could denominate its effect. Solidity, extension, motion; these qualities are all complete in themselves, and never point out any other event which may result from them. The scenes of the universe are continually shifting, and one object follows another in an uninterrupted succession; but the power of force, which actuates the whole machine, is entirely concealed from us, and never discovers itself in any of the sensible qualities of body. We know, that, in fact, heat is a constant attendant of flame; but what is the connexion between them, we have no room so much as to conjecture or imagine. It is impossible, therefore, that the idea of power can be derived from the contemplation of bodies, in single instances of their operation; because no bodies ever discover any power, which can be the original of this idea.

51. Since, therefore, external objects as they appear to the senses, give us no idea of power or necessary connexion, by their operation in particular instances, let us see, whether this idea be derived from reflection on the operations of our own minds, and be copied from any internal impression. It may be said, that we are every moment conscious of internal power; while we feel, that, by the simple command of our will, we can move the organs of our body, or direct the faculties of our mind. An act of volition produces motion in our limbs, or raises a new idea in our imagination. This influence of the will we know by consciousness. Hence we acquire the idea of power or energy; and are certain, that we ourselves and all other intelligent beings are possessed of power. This idea, then, is an idea of reflection, since it arises from reflecting on the operations of our own mind, and on the command which is exercised by will, both over the organs of the body and faculties of the soul.

48. Il grande vantaggio delle scienze matematiche rispetto a quelle morali consiste nel fatto che le idee di queste ultime, essendo sensibili, sono sempre chiare e precise; la minima distinzione tra di esse è immediatamente percepibile, e gli stessi termini esprimono sempre le stesse idee, senza ambiguità né variazioni. Un’ovale non viene mai scambiata per un cerchio, né un’iperbola per un’ellisse. I triangoli isosceli e scaleni si distinguono da quelli rettangoli o equilateri grazie a caratteristiche più precise di concetti come “virtù” e “vizio”, “giusto” e “sbagliato”. Se un termine viene definito in geometria, la mente è in grado di sostituire automaticamente quella definizione ogni volta che viene utilizzato; anche quando nessuna definizione viene fornita, l’oggetto stesso può essere presentato ai sensi, permettendone così una comprensione chiara e stabile. Tuttavia, i sentimenti più raffinati dell’animo, le operazioni del intelletto e le varie emozioni, sebbene in sé distinti, spesso ci sfuggono quando vengono esaminati riflessivamente; inoltre, non possiamo sempre richiamare alla mente l’oggetto originale ogni volta che abbiamo bisogno di considerarlo. Per questo motivo, nell’esercizio del ragionamento si introducono gradualmente ambiguità: oggetti simili vengono spesso scambiati per lo stesso; di conseguenza, le conclusioni derivanti dalle premesse possono risultare molto lontane da queste ultime.

Si può tuttavia affermare con certezza che, se consideriamo queste scienze nel modo appropriato, i loro vantaggi e svantaggi si compensano quasi del tutto, portandole entrambe in uno stato di equilibrio. Se la mente riesce più facilmente a mantenere chiare e precise le idee geometriche, deve necessariamente intraprendere catene di ragionamento molto più lunghe e complesse, confrontando concetti tra loro molto diversi per giungere alle verità più astruse di quella scienza. D’altra parte, se le idee morali tendono facilmente a diventare oscure e confuse senza un’attenzione particolare, le inferenze in queste discipline sono sempre molto più brevi, e i passaggi intermedi che portano alla conclusione sono molto meno numerosi rispetto alle scienze che trattano di quantità e numero. In realtà, quasi nessuna proposizione di Euclide è così semplice da non essere composta da più parti, proprio come qualsiasi ragionamento morale che non si perda in fantasie o presunzioni. Quando analizziamo i principi della mente umana attraverso pochi passaggi, possiamo essere molto soddisfatti dei nostri progressi; tuttavia, ben presto la natura pone ostacoli a tutte le nostre indagini sui motivi che stanno alla base delle cose, costringendoci ad ammettere la nostra ignoranza. Pertanto, l’ostacolo principale al nostro miglioramento nelle scienze morali o metafisiche è l’oscurità delle idee e l’ambiguità dei termini utilizzati. La difficoltà principale nella matematica risiede nell’estensione delle inferenze e nell’ampio raggio di riflessione necessari per giungere a una conclusione. Forse, il nostro progresso in filosofia naturale è soprattutto ritardato dalla mancanza di esperimenti appropriati e fenomeni osservabili; tali elementi vengono spesso scoperti per caso e non sempre possono essere individuati, anche con le ricerche più meticolose e prudenti. Poiché la filosofia morale sembra aver fatto meno progressi rispetto alla geometria o alla fisica, possiamo concludere che, se esiste davvero una differenza in questo senso tra queste scienze, allora le difficoltà che ostacolano lo sviluppo della filosofia morale richiedono uno sforzo maggiore e capacità più elevate per essere superate.

49. Non esistono concetti, nella metafisica, più oscuri e incerti di quelli legati a nozioni come potere, forza, energia o connessione necessaria; concetti di cui è indispensabile tener conto in ogni nostra riflessione. Pertanto, nel presente capitolo ci impegneremo ad individuare, se possibile, il significato preciso di questi termini, al fine di eliminare parte di quell’oscurità che tanto si lamenta in questa branca della filosofia.

Sembra una proposizione su cui non sia facile discutere: tutte le nostre idee non sono altro che copie delle nostre impressioni, o in altre parole, è impossibile per noi pensare a qualcosa di ciò che non abbiamo precedentemente percepito, sia attraverso i sensi esterni che quelli interni. Ho cercato di spiegare e dimostrare questa proposizione, e nutro la speranza che, applicandola correttamente, gli uomini possano raggiungere una maggiore chiarezza e precisione nei loro ragionamenti filosofici rispetto a quanto sia stato possibile finora. Le idee complesse possono forse essere ben comprese attraverso le definizioni, che non sono altro che un elenco delle parti o idee semplici che le compongono. Ma quando portiamo le definizioni fino alle idee più semplici e riscontriamo ancora ambiguità e oscurità, quale rimedio abbiamo allora a disposizione? Con quale invenzione possiamo far luce su queste idee e renderle completamente precise e chiare per la nostra comprensione intellettuale? Bisogna ricorrere alle impressioni o ai sentimenti originali da cui tali idee derivano. Queste impressioni sono tutte forti e concrete; non presentano alcuna ambiguità, e non solo sono chiaramente comprese, ma possono anche illuminare le idee corrispondenti che rimangono oscure. Attraverso questo mezzo, forse possiamo ottenere un nuovo strumento di analisi, capace di far sì che anche le idee più minute e semplici delle scienze morali diventino facilmente comprensibili, al pari delle idee più evidenti e sensibili oggetto della nostra indagine.

50. Pertanto, per comprendere appieno il concetto di potenza o di connessione necessaria, esaminiamo l’impressione che esso suscita; e al fine di individuarla con maggiore certezza, cerchiamola in tutte le fonti da cui possa derivare.

Quando osserviamo gli oggetti esterni intorno a noi e consideriamo il funzionamento delle cause, non riusciamo mai, nemmeno in un singolo caso, a individuare alcuna forza o connessione necessaria; nessuna qualità che leghi l’effetto alla causa, rendendo l’uno una conseguenza inevitabile dell’altro. Tutto ciò che osserviamo è semplicemente il fatto che l’effetto segue effettivamente la causa. Ad esempio, il movimento di una palla da biliardo induce il movimento della seconda; questa è l’unica cosa che i nostri sensi esterni percepiscono. La mente, invece, non riceve alcuna sensazione o impressione interiore riguardo a questa successione di eventi; pertanto, in nessun singolo caso concreto di causa ed effetto esiste nulla che possa far sorgere l’idea di una forza o di una connessione necessaria.

Dalla prima apparizione di un oggetto, non possiamo mai indovinare quale effetto ne deriverebbe. Tuttavia, se la forza o l’energia di una qualsiasi causa fossero accessibili alla mente umana, potremmo prevederne l’effetto anche senza esperienza; e saremmo in grado, fin dall’inizio, di affermarlo con certezza, semplicemente attraverso il pensiero e il ragionamento.

In realtà, non esiste alcuna parte della materia che, attraverso le sue qualità sensibili, possa rivelare qualche forma di potenza o energia, né ci offra motivo per immaginare che essa possa produrre qualcosa o che da essa possa derivare un altro effetto. Qualità come la solidità, l’estensione e il movimento sono complete in sé stesse e non indicano mai alcun evento ulteriore che ne possa derivare. Le scene dell’universo cambiano continuamente, e un oggetto segue l’altro in una successione ininterrotta; tuttavia la forza che muove tutto questo meccanismo ci è completamente nascosta e non si manifesta mai attraverso le qualità sensibili dei corpi. Sappiamo che il calore accompagna sempre la fiamma, ma quale sia esattamente il legame tra i due fenomeni, non abbiamo nemmeno spazio per congetturarlo o immaginarlo. È quindi impossibile trarre l’idea di potenza dalla semplice osservazione del funzionamento dei corpi, poiché nessun corpo rivela mai una forza che possa costituire l’origine di tale concetto.

51. Poiché, dunque, gli oggetti esterni, così come appaiono ai sensi, non ci forniscono alcuna idea di potenza o di connessione necessaria tra eventi, vediamo se questa idea possa derivare dalla riflessione sulle operazioni della nostra stessa mente e essere tratta da qualche impressione interna. Si può dire che siamo sempre consapevoli di una sorta di forza interna: sentiamo infatti che, con la semplice volontà, possiamo muovere gli organi del nostro corpo o dirigere le facoltà della nostra mente. Un atto di volontà provoca il movimento dei nostri arti o genera un nuovo pensiero nella nostra immaginazione. Questa influenza della volontà è per noi evidente attraverso la coscienza; da essa deriviamo l’idea di potenza ed energia, e siamo certi che sia noi stessi che tutti gli altri esseri intelligenti ne siamo dotati. Quindi, questa idea è senz’altro un prodotto della riflessione, poiché nasce dall’esaminare le operazioni della nostra mente e il controllo che la volontà esercita sugli organi del corpo e sulle facoltà dell’anima.

52. We shall proceed to examine this pretension; and first with regard to the influence of volition over the organs of the body. This influence, we may observe, is a fact, which, like all other natural events, can be known only by experience, and can never be foreseen from any apparent energy or power in the cause, which connects it with the effect, and renders the one an infallible consequence of the other. The motion of our body follows upon the command of our will. Of this we are every moment conscious. But the means, by which this is effected; the energy, by which the will performs so extraordinary an operation; of this we are so far from being immediately conscious, that it must for ever escape our most diligent enquiry.

For first; is there any principle in all nature more mysterious than the union of soul with body; by which a supposed spiritual substance acquires such an influence over a material one, that the most refined thought is able to actuate the grossest matter? Were we empowered, by a secret wish, to remove mountains, or control the planets in their orbit; this extensive authority would not be more extraordinary, nor more beyond our comprehension. But if by consciousness we perceived any power or energy in the will, we must know this power; we must know its connexion with the effect; we must know the secret union of soul and body, and the nature of both these substances; by which the one is able to operate, in so many instances, upon the other.

Secondly, We are not able to move all the organs of the body with a like authority; though we cannot assign any reason besides experience, for so remarkable a difference between one and the other. Why has the will an influence over the tongue and fingers, not over the heart or liver? This question would never embarrass us, were we conscious of a power in the former case, not in the latter. We should then perceive, independent of experience, why the authority of will over the organs of the body is circumscribed within such particular limits. Being in that case fully acquainted with the power or force, by which it operates, we should also know, why its influence reaches precisely to such boundaries, and no farther.

A man, suddenly struck with palsy in the leg or arm, or who had newly lost those members, frequently endeavours, at first to move them, and employ them in their usual offices. Here he is as much conscious of power to command such limbs, as a man in perfect health is conscious of power to actuate any member which remains in its natural state and condition. But consciousness never deceives. Consequently, neither in the one case nor in the other, are we ever conscious of any power. We learn the influence of our will from experience alone. And experience only teaches us, how one event constantly follows another; without instructing us in the secret connexion, which binds them together, and renders them inseparable.

Thirdly, We learn from anatomy, that the immediate object of power in voluntary motion, is not the member itself which is moved, but certain muscles, and nerves, and animal spirits, and, perhaps, something still more minute and more unknown, through which the motion is successively propagated, ere it reach the member itself whose motion is the immediate object of volition. Can there be a more certain proof, that the power, by which this whole operation is performed, so far from being directly and fully known by an inward sentiment or consciousness, is, to the last degree mysterious and unintelligible? Here the mind wills a certain event: Immediately another event, unknown to ourselves, and totally different from the one intended, is produced: This event produces another, equally unknown: Till at last, through a long succession, the desired event is produced. But if the original power were felt, it must be known: Were it known, its effect also must be known; since all power is relative to its effect. And vice versa, if the effect be not known, the power cannot be known nor felt. How indeed can we be conscious of a power to move our limbs, when we have no such power; but only that to move certain animal spirits, which, though they produce at last the motion of our limbs, yet operate in such a manner as is wholly beyond our comprehension?

We may, therefore, conclude from the whole, I hope, without any temerity, though with assurance; that our idea of power is not copied from any sentiment or consciousness of power within ourselves, when we give rise to animal motion, or apply our limbs to their proper use and office. That their motion follows the command of the will is a matter of common experience, like other natural events: But the power or energy by which this is effected, like that in other natural events, is unknown and inconceivable.

53. Shall we then assert, that we are conscious of a power or energy in our own minds, when, by an act or command of our will, we raise up a new idea, fix the mind to the contemplation of it, turn it on all sides, and at last dismiss it for some other idea, when we think that we have surveyed it with sufficient accuracy? I believe the same arguments will prove, that even this command of the will gives us no real idea of force or energy.

First, It must be allowed, that, when we know a power, we know that very circumstance in the cause, by which it is enabled to produce the effect: For these are supposed to be synonimous. We must, therefore, know both the cause and effect, and the relation between them. But do we pretend to be acquainted with the nature of the human soul and the nature of an idea, or the aptitude of the one to produce the other? This is a real creation; a production of something out of nothing: Which implies a power so great, that it may seem, at first sight, beyond the reach of any being, less than infinite. At least it must be owned, that such a power is not felt, nor known, nor even conceivable by the mind. We only feel the event, namely, the existence of an idea, consequent to a command of the will: But the manner, in which this operation is performed, the power by which it is produced, is entirely beyond our comprehension.

Secondly, The command of the mind over itself is limited, as well as its command over the body; and these limits are not known by reason, or any acquaintance with the nature of cause and effect, but only by experience and observation, as in all other natural events and in the operation of external objects. Our authority over our sentiments and passions is much weaker than that over our ideas; and even the latter authority is circumscribed within very narrow boundaries. Will any one pretend to assign the ultimate reason of these boundaries, or show why the power is deficient in one case, not in another.

Thirdly, This self-command is very different at different times. A man in health possesses more of it than one languishing with sickness. We are more master of our thoughts in the morning than in the evening: Fasting, than after a full meal. Can we give any reason for these variations, except experience? Where then is the power, of which we pretend to be conscious? Is there not here, either in a spiritual or material substance, or both, some secret mechanism or structure of parts, upon which the effect depends, and which, being entirely unknown to us, renders the power or energy of the will equally unknown and incomprehensible?

Volition is surely an act of the mind, with which we are sufficiently acquainted. Reflect upon it. Consider it on all sides. Do you find anything in it like this creative power, by which it raises from nothing a new idea, and with a kind of Fiat, imitates the omnipotence of its Maker, if I may be allowed so to speak, who called forth into existence all the various scenes of nature? So far from being conscious of this energy in the will, it requires as certain experience as that of which we are possessed, to convince us that such extraordinary effects do ever result from a simple act of volition.

52. Esamineremo dunque questa pretesa; innanzitutto riguardo all’influenza della volontà sugli organi del corpo. Quest’influenza, come tutti gli altri eventi naturali, può essere conosciuta soltanto attraverso l’esperienza e non può mai essere prevista in base a alcuna energia o forza apparente nella causa che la collega all’effetto, rendendo il primo una conseguenza inevitabile del secondo. Il movimento del nostro corpo segue l’ordine della nostra volontà; di questo siamo consapevoli in ogni momento. Ma i mezzi attraverso cui ciò avviene, l’energia con cui la volontà compie un’operazione così straordinaria, di questi elementi non siamo affatto immediatamente consapevoli, e pertanto sfuggiranno per sempre alle nostre più attente indagini.

Innanzitutto: esiste forse qualche principio nella natura più misterioso dell’unione tra anima e corpo? Per mezzo di essa, una presunta sostanza spirituale acquisisce un tale potere su quella materiale, che il pensiero più raffinato è in grado di influenzare la materia più grezza. Se fossimo in grado, con un semplice desiderio, di spostare montagne o di controllare il movimento dei pianeti nelle loro orbite, tale potere non sarebbe certo più straordinario, né più al di là della nostra comprensione. Ma se, attraverso la coscienza, percepissimo qualche forma di forza o energia nella volontà umana, allora dovremmo conoscere appieno questa forza, il suo legame con gli effetti che produce, nonché l’unione segreta tra anima e corpo, e la natura stessa di queste due sostanze; solo così potremmo comprendere come l’una sia in grado, in molti casi, di influenzare l’altra.

In secondo luogo, non siamo in grado di muovere tutti gli organi del corpo con la stessa capacità; sebbene non possiamo fornire alcuna spiegazione diversa dall’esperienza per tale notevole differenza tra un organo e l’altro. Perché la volontà ha influenza sulla lingua e sui dita, ma non sul cuore o sul fegato? Questa domanda non ci creerebbe mai imbarazzo, se fossimo consapevoli dell’esistenza di una tale capacità nel primo caso e no nel secondo. Allora, indipendentemente dall’esperienza, comprenderemmo perché l’influenza della volontà sugli organi del corpo sia circoscritta a tali limiti specifici. Essendo pienamente a conoscenza del potere o della forza attraverso cui la volontà agisce, sapremmo anche perché il suo effetto si estenda esattamente fino a quei confini e non oltre.

Un uomo che improvvisamente sviluppa paralisi in una gamba o in un braccio, o che ha appena perso tali membri, spesso cerca all’inizio di muoverli e di utilizzarli nelle loro funzioni abituali. In questo caso, è altrettanto consapevole di avere il potere di controllare tali arti quanto un uomo completamente sano sia consapevole di poter muovere qualsiasi membro che si trovi nello stato e nella condizione naturale. Ma la coscienza non mente mai. Pertanto, né in un caso né nell’altro, siamo mai realmente consapevoli di possedere tale potere. Impariamo l’influenza della nostra volontà soltanto attraverso l’esperienza. E l’esperienza ci insegna soltanto come un evento seguca costantemente un altro; senza però rivelarci il legame segreto che li unisce e che li rende inseparabili.

In terzo luogo, l’anatomia ci insegna che l’oggetto immediato del potere nell’azione volontaria non è il membro stesso che viene mosso, ma certi muscoli, nervi e “spiriti animali”, e forse ancora qualcosa di ancora più minuscolo e sconosciuto, attraverso i quali il movimento si propaga gradualmente, prima di raggiungere il membro che ne è l’oggetto diretto della volontà. Esiste forse prova più certa del fatto che il potere grazie al quale avviene tutta questa sequenza di eventi non solo non è conosciuto direttamente e completamente attraverso alcuna sensazione o coscienza interiore, ma è addirittura estremamente misterioso e incomprensibile? Qui la mente desidera un certo evento; immediatamente ne scaturisce un altro, sconosciuto a noi e del tutto diverso da quello inteso; questo secondo evento ne provoca un terzo, anch’esso ignoto. Fino a quando, dopo una lunga sequenza di processi, si ottiene finalmente l’evento desiderato. Ma se quel potere originario fosse percepibile, dovrebbe necessariamente essere conosciuto; se fosse conosciuto, anche il suo effetto dovrebbe essere noto, poiché ogni potere è relativo al proprio effetto. E viceversa: se l’effetto non è conosciuto, il potere stesso non può essere né compreso né percepito. Come possiamo dunque essere consapevoli di un potere che ci permette di muovere i nostri arti, quando in realtà tale potere non esiste; se non quello di influenzare certi “spiriti animali”, i quali, pur producendo infine il movimento dei nostri arti, agiscono in modi del tutto al di là della nostra comprensione?

Possiamo quindi concludere, senza alcuna temerarietà ma con certezza, che la nostra concezione di potenza non deriva da alcun sentimento o consapevolezza di potenza presente in noi stessi quando generiamo movimenti fisici o utilizziamo i nostri arti nel modo appropriato. Il fatto che tali movimenti seguano il comando della volontà è una conseguenza dell’esperienza comune, proprio come altri fenomeni naturali; tuttavia, la forza o l’energia che ne è alla base, proprio come in altri casi naturali, rimane sconosciuta e inconcepibile.

53. Dovremmo quindi affermare di essere consapevoli di una qualche forza o energia presente nella nostra mente, quando, attraverso un atto o un comando della nostra volontà, generiamo un’idea nuova, la fissiamo nella nostra attenzione per esaminarla da tutti i lati e infine la sostituiamo con un’altra idea, credendo di averla analizzata con sufficiente accuratezza? Credo che gli stessi argomenti dimostrino anche che questo stesso comando della volontà non ci fornisce alcuna vera concezione di forza o energia.

Innanzitutto, bisogna ammettere che, quando conosciamo una determinata forza, sappiamo anche esattamente quella circostanza presente nella causa grazie alla quale tale forza è in grado di produrre l’effetto desiderato: queste due nozioni, infatti, sono considerate sinonime. Pertanto, dobbiamo conoscere sia la causa che l’effetto, nonché il rapporto che esiste tra loro. Ma pretendiamo davvero di comprendere la natura dell’anima umana e quella di un’idea, o l’idoneità della prima a generare la seconda? Si tratta in realtà di una vera e propria “creazione”: di qualcosa che emerge dal nulla. Il che implica l’esistenza di una forza così immensa da sembrare, a prima vista, al di fuori della portata di qualsiasi essere, persino di uno infinito. Almeno bisogna ammettere che una tale forza non è percepibile, né conosciuta, né nemmeno concepibile dalla mente umana. Noi percepiamo soltanto l’evento stesso, cioè l’esistenza di un’idea che deriva da un comando della volontà; ma il modo in cui questa operazione avviene, la forza che la rende possibile, rimangono completamente al di fuori della nostra comprensione.

In secondo luogo, il potere della mente su se stessa, così come il suo potere sul corpo, è limitato; e questi limiti non possono essere compresi attraverso la ragione o una conoscenza della natura di causa ed effetto, ma soltanto attraverso l’esperienza e l’osservazione, proprio come avviene per tutti gli altri eventi naturali e per il funzionamento degli oggetti esterni. Il nostro controllo sui nostri sentimenti e passioni è molto più debole di quello sulle nostre idee; e anche questo controllo è circoscritto entro confini molto ristretti. Chi oserebbe attribuire una ragione ultima a questi limiti, o spiegare perché in un caso il potere della mente sia insufficiente e in un altro no?

In terzo luogo, questo autocontrollo varia notevolmente in diversi momenti. Una persona sana ne possiede di più rispetto a chi soffre di malattia. Siamo più capaci di dominare i nostri pensieri al mattino che alla sera; lo siamo anche dopo il digiuno, piuttosto che dopo un pasto abbondante. Possiamo fornire qualche spiegazione per queste variazioni, se non l’esperienza stessa? Dove allora risiede quella forza di cui pretendiamo di essere consapevoli? Non esiste forse, in una sostanza spirituale o materiale, o in entrambe, qualche meccanismo segreto o struttura composta da parti diverse, dalla quale dipende l’effetto desiderato? E poiché questa struttura ci è completamente sconosciuta, anche la forza o l’energia della volontà diventano ugualmente incomprensibili e inspiegabili.

La volontà è certamente un atto della mente, con cui siamo sufficientemente familiari. Rifletteteci sopra, esaminatela da tutti i punti di vista. Trovate in essa qualcosa che assomigli a questa capacità creativa, grazie alla quale la volontà genera dal nulla nuove idee e, per così dire, imita l’onnipotenza del proprio Creatore – colui che ha portato all’esistenza tutte le varie manifestazioni della natura? Lontano dall’essere consapevoli di questa “energia” presente nella volontà, occorre un’esperienza concreta, simile a quella che abbiamo noi, per convincerci che effetti così straordinari possano davvero derivare da un semplice atto di volontà.

54. The generality of mankind never find any difficulty in accounting for the more common and familiar operations of nature — such as the descent of heavy bodies, the growth of plants, the generation of animals, or the nourishment of bodies by food: But suppose that, in all these cases, they perceive the very force or energy of the cause, by which it is connected with its effect, and is for ever infallible in its operation. They acquire, by long habit, such a turn of mind, that, upon the appearance of the cause, they immediately expect with assurance its usual attendant, and hardly conceive it possible that any other event could result from it. It is only on the discovery of extraordinary phaenomena, such as earthquakes, pestilence, and prodigies of any kind, that they find themselves at a loss to assign a proper cause, and to explain the manner in which the effect is produced by it. It is usual for men, in such difficulties, to have recourse to some invisible intelligent principle as the immediate cause of that event which surprises them, and which, they think, cannot be accounted for from the common powers of nature. But philosophers, who carry their scrutiny a little farther, immediately perceive that, even in the most familiar events, the energy of the cause is as unintelligible as in the most unusual, and that we only learn by experience the frequent Conjunction of objects, without being ever able to comprehend anything like Connexion between them.

55. Here, then, many philosophers think themselves obliged by reason to have recourse, on all occasions, to the same principle, which the vulgar never appeal to but in cases that appear miraculous and supernatural. They acknowledge mind and intelligence to be, not only the ultimate and original cause of all things, but the immediate and sole cause of every event which appears in nature. They pretend that those objects which are commonly denominated causes, are in reality nothing but occasions; and that the true and direct principle of every effect is not any power or force in nature, but a volition of the Supreme Being, who wills that such particular objects should for ever be conjoined with each other. Instead of saying that one billiard-ball moves another by a force which it has derived from the author of nature, it is the Deity himself, they say, who, by a particular volition, moves the second ball, being determined to this operation by the impulse of the first ball, in consequence of those general laws which he has laid down to himself in the government of the universe. But philosophers advancing still in their inquiries, discover that, as we are totally ignorant of the power on which depends the mutual operation of bodies, we are no less ignorant of that power on which depends the operation of mind on body, or of body on mind; nor are we able, either from our senses or consciousness, to assign the ultimate principle in one case more than in the other. The same ignorance, therefore, reduces them to the same conclusion. They assert that the Deity is the immediate cause of the union between soul and body; and that they are not the organs of sense, which, being agitated by external objects, produce sensations in the mind; but that it is a particular volition of our omnipotent Maker, which excites such a sensation, in consequence of such a motion in the organ. In like manner, it is not any energy in the will that produces local motion in our members: It is God himself, who is pleased to second our will, in itself impotent, and to command that motion which we erroneously attribute to our own power and efficacy. Nor do philosophers stop at this conclusion. They sometimes extend the same inference to the mind itself, in its internal operations. Our mental vision or conception of ideas is nothing but a revelation made to us by our Maker. When we voluntarily turn our thoughts to any object, and raise up its image in the fancy, it is not the will which creates that idea: It is the universal Creator, who discovers it to the mind, and renders it present to us.

56. Thus, according to these philosophers, every thing is full of God. Not content with the principle, that nothing exists but by his will, that nothing possesses any power but by his concession: They rob nature, and all created beings, of every power, in order to render their dependence on the Deity still more sensible and immediate. They consider not that, by this theory, they diminish, instead of magnifying, the grandeur of those attributes, which they affect so much to celebrate. It argues surely more power in the Deity to delegate a certain degree of power to inferior creatures than to produce every thing by his own immediate volition. It argues more wisdom to contrive at first the fabric of the world with such perfect foresight that, of itself, and by its proper operation, it may serve all the purposes of providence, than if the great Creator were obliged every moment to adjust its parts, and animate by his breath all the wheels of that stupendous machine.

But if we would have a more philosophical confutation of this theory, perhaps the two following reflections may suffice.

57. First, it seems to me that this theory of the universal energy and operation of the Supreme Being is too bold ever to carry conviction with it to a man, sufficiently apprized of the weakness of human reason, and the narrow limits to which it is confined in all its operations. Though the chain of arguments which conduct to it were ever so logical, there must arise a strong suspicion, if not an absolute assurance, that it has carried us quite beyond the reach of our faculties, when it leads to conclusions so extraordinary, and so remote from common life and experience. We are got into fairy land, long ere we have reached the last steps of our theory; and there we have no reason to trust our common methods of argument, or to think that our usual analogies and probabilities have any authority. Our line is too short to fathom such immense abysses. And however we may flatter ourselves that we are guided, in every step which we take, by a kind of verisimilitude and experience, we may be assured that this fancied experience has no authority when we thus apply it to subjects that lie entirely out of the sphere of experience. But on this we shall have occasion to touch afterwards.

Secondly, I cannot perceive any force in the arguments on which this theory is founded. We are ignorant, it is true, of the manner in which bodies operate on each other: Their force or energy is entirely incomprehensible: But are we not equally ignorant of the manner or force by which a mind, even the supreme mind, operates either on itself or on body? Whence, I beseech you, do we acquire any idea of it? We have no sentiment or consciousness of this power in ourselves. We have no idea of the Supreme Being but what we learn from reflection on our own faculties. Were our ignorance, therefore, a good reason for rejecting any thing, we should be led into that principle of denying all energy in the Supreme Being as much as in the grossest matter. We surely comprehend as little the operations of one as of the other. Is it more difficult to conceive that motion may arise from impulse than that it may arise from volition? All we know is our profound ignorance in both cases.

54. L’umanità nel suo complesso non incontra mai difficoltà nell’interpretare i fenomeni naturali più comuni e familiari: il cadere dei corpi pesanti, la crescita delle piante, la nascita degli animali, o il nutrimento del corpo attraverso il cibo. Ma supponiamo che, in tutti questi casi, le persone percepiscano direttamente la forza o l’energia della causa che collega tale causa al suo effetto, e che tale energia agisca sempre in modo infallibile. Con il passare del tempo, attraverso abitudini consolidate, gli esseri umani sviluppano un modo di pensare tale che, non appena appare la causa, si aspettino immediatamente l’effetto consueto, ritenendo quasi impossibile che possa verificarsi qualche altro risultato. Solo di fronte a fenomeni straordinari – come terremoti, pestilenze o miracoli di ogni sorta – le persone si trovano incapaci di individuare una causa appropriata o di spiegare in modo chiaro il meccanismo attraverso cui l’effetto viene prodotto. Di fronte a tali difficoltà, è comune che gli esseri umani ricorrano all’idea di qualche principio invisibile e intelligente come causa immediata di quei fenomeni che li sorprendono, ritenendo che non possano essere spiegati dalle forze naturali ordinarie. Tuttavia i filosofi, approfondendo la loro analisi, si rendono subito conto che anche nei fenomeni più familiari l’energia della causa rimane altrettanto incomprensibile quanto in quelli più insoliti; in realtà, impariamo soltanto attraverso l’esperienza che certi oggetti si verificano frequentemente insieme, senza mai riuscire a comprendere davvero il legame che esiste tra di loro.

55. Qui, dunque, molti filosofi ritengono di essere obbligati, per motivi razionali, ad ricorrere in ogni occasione allo stesso principio di cui il volgo fa uso soltanto nei casi che appaiono miracolosi e soprannaturali. Essi riconoscono che mente e intelligenza siano non solo la causa ultima e originale di tutte le cose, ma anche la causa immediata e unica di ogni evento che si verifica nella natura. Sostengono inoltre che quegli oggetti comunemente definiti “cause” non siano in realtà altro che occasioni; e che il vero principio diretto di ogni effetto non sia alcuna forza o potenza esistente nella natura, ma una volontà del Creatore Supremo, il quale desidera che tali oggetti si uniscano tra loro. Invece di affermare che una palla da biliardo muova un’altra grazie a una forza derivante dal Creatore della natura, essi sostengono che sia lo stesso Dio, per una sua volontà particolare, a muovere la seconda palla, spinto dall’impatto della prima e dalle leggi generali che ha stabilito per governare l’universo. Tuttavia, filosofi che approfondiscono le loro ricerche scoprono che, poiché siamo completamente ignoranti riguardo alla forza su cui dipende l’interazione tra i corpi, lo siamo altrettanto riguardo alla forza che determina l’azione della mente sui corpi o dei corpi sulla mente; né possiamo, né attraverso i sensi né attraverso la coscienza, individuare un principio ultimativo in uno di questi casi più che nell’altro. Pertanto, questa stessa ignoranza li conduce alla stessa conclusione: Dio è la causa immediata dell’unione tra anima e corpo; non sono gli organi di senso, stimolati dagli oggetti esterni, a produrre le sensazioni nella mente, ma una volontà particolare del nostro Creatore onnipotente che suscita tali sensazioni in seguito a determinate azioni degli organi stessi. Allo stesso modo, non è alcuna forza presente nella nostra volontà a provocare i movimenti fisici dei nostri membri: è Dio stesso che, volendo favorire la nostra volontà, in sé impotente, comanda quei movimenti che erroneamente attribuiamo alla nostra propria forza e efficacia. I filosofi non si fermano qui: a volte estendono questa stessa conclusione anche alle operazioni interne della mente. La nostra capacità di percepire o concepire idee non è altro che una “rivelazione” concessaci dal nostro Creatore. Quando volutamente rivolgiamo i nostri pensieri verso un certo oggetto e ne formiamo l’immagine nella mente, non è la nostra volontà a creare quell’idea: è il Creatore universale che la rivela alla nostra mente e la rende presente davanti a noi.

56. Pertanto, secondo questi filosofi, ogni cosa è piena di Dio. Non accontentandosi del principio secondo cui nulla esiste se non per sua volontà, che nulla possiede alcun potere se non per suo concessione, essi privano la natura e tutti gli esseri creati di qualsiasi potere, al fine di rendere ancora più evidente e immediata la loro dipendenza dalla Divinità. Non considerano che, con questa teoria, in realtà riducono, anziché esaltare, la grandezza di quegli attributi che tanto lodano. Certamente dimostra una maggiore potenza in Dio il fatto che deleghi un certo grado di potere alle creature inferiori, piuttosto che creare tutto direttamente con la propria volontà immediata. Dimostra anche una maggiore saggezza il fatto che abbia concepito fin dall’inizio la struttura del mondo con tale perfetta previdenza da far sì che esso, per sé e attraverso il proprio funzionamento naturale, possa soddisfare tutti gli scopi della provvidenza; piuttosto che costringere il grande Creatore ad aggiustare continuamente le sue parti e a “animare” con il suo soffio tutti i meccanismi di quell’imponente macchina.

Ma se volessimo una confutazione più filosofica di questa teoria, forse le due riflessioni che seguono potrebbero essere sufficienti.

57. Prima di tutto, mi sembra che questa teoria sull’energia universale e sul funzionamento del Supremo Essere sia troppo audace per poter convincere un uomo che abbia piena consapevolezza della debolezza della ragione umana e dei limiti ristretti entro cui essa è confinata in tutte le sue operazioni. Anche se la catena di argomentazioni che la supportano fosse estremamente logica, dovrebbe sorgere un forte sospetto, se non una certezza assoluta, che ci abbia portato ben al di là delle possibilità delle nostre facoltà, quando conduce a conclusioni così straordinarie e così lontane dalla vita quotidiana e dall’esperienza comune. Ci troviamo in un regno fantastico, molto prima ancora di aver raggiunto gli ultimi passaggi della nostra teoria; e lì non abbiamo alcun motivo per fidarci dei nostri metodi abituali di argomentazione, né per ritenere che le nostre analogie e probabilità ordinarie abbiano qualche autorità. La nostra capacità è troppo limitata per poter comprendere tali abissi immensi. E per quanto possiamo illuderci di essere guidati, in ogni passo che compiamo, da una sorta di verosimiglianza e esperienza, possiamo essere certi che questa presunta esperienza non ha alcun valore quando la applichiamo a argomenti che esulano completamente dall’ambito dell’esperienza umana. Ma su questo torneremo in seguito.

In secondo luogo, non riesco a percepire alcuna validità negli argomenti su cui si fonda questa teoria. È vero che ignoriamo il modo in cui i corpi agiscono l’uno sull’altro; la loro forza o energia ci sono del tutto incomprensibili. Ma non siamo forse altrettanto ignari del modo in cui una mente, anche quella suprema, agisce su se stessa o sui corpi? Da dove, dunque, possiamo trarre qualsiasi idea al riguardo? Non abbiamo alcuna percezione o consapevolezza di questa forza dentro di noi; conosciamo il Supremo Essere soltanto attraverso la riflessione sulle nostre stesse facoltà. Se quindi la nostra ignoranza fosse un buon motivo per rifiutare qualsiasi teoria, ci troveremmo costretti ad adottare il principio di negare qualsiasi forma di energia sia nel Supremo Essere che nella materia più grezza. Comprendiamo certamente altrettanto poco le operazioni del Supremo Essere quanto quelle della materia più semplice. È forse più difficile immaginare che il movimento possa derivare da un impulso piuttosto che dalla volontà? Tutto ciò che sappiamo è la nostra profonda ignoranza in entrambi i casi.

58. But to hasten to a conclusion of this argument, which is already drawn out to too great a length: We have sought in vain for an idea of power or necessary connexion in all the sources from which we could suppose it to be derived. It appears that, in single instances of the operation of bodies, we never can, by our utmost scrutiny, discover any thing but one event following another, without being able to comprehend any force or power by which the cause operates, or any connexion between it and its supposed effect. The same difficulty occurs in contemplating the operations of mind on body — where we observe the motion of the latter to follow upon the volition of the former, but are not able to observe or conceive the tie which binds together the motion and volition, or the energy by which the mind produces this effect. The authority of the will over its own faculties and ideas is not a whit more comprehensible: So that, upon the whole, there appears not, throughout all nature, any one instance of connexion which is conceivable by us. All events seem entirely loose and separate. One event follows another; but we never can observe any tie between them. They seem conjoined, but never connected. And as we can have no idea of any thing which never appeared to our outward sense or inward sentiment, the necessary conclusion seems to be that we have no idea of connexion or power at all, and that these words are absolutely without any meaning, when employed either in philosophical reasonings or common life.

59. But there still remains one method of avoiding this conclusion, and one source which we have not yet examined. When any natural object or event is presented, it is impossible for us, by any sagacity or penetration, to discover, or even conjecture, without experience, what event will result from it, or to carry our foresight beyond that object which is immediately present to the memory and senses. Even after one instance or experiment where we have observed a particular event to follow upon another, we are not entitled to form a general rule, or foretell what will happen in like cases; it being justly esteemed an unpardonable temerity to judge of the whole course of nature from one single experiment, however accurate or certain. But when one particular species of event has always, in all instances, been conjoined with another, we make no longer any scruple of foretelling one upon the appearance of the other, and of employing that reasoning, which can alone assure us of any matter of fact or existence. We then call the one object, Cause; the other, Effect. We suppose that there is some connexion between them; some power in the one, by which it infallibly produces the other, and operates with the greatest certainty and strongest necessity.

It appears, then, that this idea of a necessary connexion among events arises from a number of similar instances which occur of the constant conjunction of these events; nor can that idea ever be suggested by any one of these instances, surveyed in all possible lights and positions. But there is nothing in a number of instances, different from every single instance, which is supposed to be exactly similar; except only, that after a repetition of similar instances, the mind is carried by habit, upon the appearance of one event, to expect its usual attendant, and to believe that it will exist. This connexion, therefore, which we feel in the mind, this customary transition of the imagination from one object to its usual attendant, is the sentiment or impression from which we form the idea of power or necessary connexion. Nothing farther is in the case. Contemplate the subject on all sides; you will never find any other origin of that idea. This is the sole difference between one instance, from which we can never receive the idea of connexion, and a number of similar instances, by which it is suggested. The first time a man saw the communication of motion by impulse, as by the shock of two billiard balls, he could not pronounce that the one event was connected: but only that it was conjoined with the other. After he has observed several instances of this nature, he then pronounces them to be connected. What alteration has happened to give rise to this new idea of connexion? Nothing but that he now feels these events to be connected in his imagination, and can readily foretell the existence of one from the appearance of the other. When we say, therefore, that one object is connected with another, we mean only that they have acquired a connexion in our thought, and give rise to this inference, by which they become proofs of each other’s existence: A conclusion which is somewhat extraordinary, but which seems founded on sufficient evidence. Nor will its evidence be weakened by any general diffidence of the understanding, or sceptical suspicion concerning every conclusion which is new and extraordinary. No conclusions can be more agreeable to scepticism than such as make discoveries concerning the weakness and narrow limits of human reason and capacity.

60. And what stronger instance can be produced of the surprising ignorance and weakness of the understanding than the present? For surely, if there be any relation among objects which it imports to us to know perfectly, it is that of cause and effect. On this are founded all our reasonings concerning matter of fact or existence. By means of it alone we attain any assurance concerning objects which are removed from the present testimony of our memory and senses. The only immediate utility of all sciences, is to teach us, how to control and regulate future events by their causes. Our thoughts and enquiries are, therefore, every moment, employed about this relation: Yet so imperfect are the ideas which we form concerning it, that it is impossible to give any just definition of cause, except what is drawn from something extraneous and foreign to it. Similar objects are always conjoined with similar. Of this we have experience. Suitably to this experience, therefore, we may define a cause to be an object, followed by another, and where all the objects similar to the first are followed by objects similar to the second. Or in other words where, if the first object had not been, the second never had existed. The appearance of a cause always conveys the mind, by a customary transition, to the idea of the effect. Of this also we have experience. We may, therefore, suitably to this experience, form another definition of cause, and call it, an object followed by another, and whose appearance always conveys the thought to that other. But though both these definitions be drawn from circumstances foreign to the cause, we cannot remedy this inconvenience, or attain any more perfect definition, which may point out that circumstance in the cause, which gives it a connexion with its effect. We have no idea of this connexion, nor even any distinct notion what it is we desire to know, when we endeavour at a conception of it. We say, for instance, that the vibration of this string is the cause of this particular sound. But what do we mean by that affirmation? We either mean that this vibration is followed by this sound, and that all similar vibrations have been followed by similar sounds: Or, that this vibration is followed by this sound, and that upon the appearance of one the mind anticipates the senses, and forms immediately an idea of the other. We may consider the relation of cause and effect in either of these two lights; but beyond these, we have no idea of it.

58. Ma per concludere rapidamente questo argomento, che ormai si è esteso troppo a lungo: abbiamo cercato invano di trovare un’idea di potenza o di connessione necessaria in tutte le fonti da cui potremmo supporre che tali concetti derivino. Sembra che, nei singoli casi in cui avvengono interazioni tra corpi, non possiamo mai, con la massima attenzione, scoprire nulla se non il fatto che un evento segue un altro; senza però riuscire a comprendere alcuna forza o potenza attraverso cui la causa agisca, né alcuna connessione tra essa e l’effetto che ne deriva. La stessa difficoltà si presenta quando consideriamo le azioni della mente sul corpo: osserviamo infatti che il movimento del corpo segue la volontà della mente, ma non riusciamo a individuare il legame che unisce queste due entità, né l’energia attraverso cui la mente produce tale effetto. L’autorità della volontà sulle proprie facoltà e idee non è affatto più comprensibile di quanto lo sia in altri casi. In definitiva, sembra che in tutta la natura non esista alcun esempio di connessione che possiamo realmente comprendere; tutti gli eventi appaiono completamente separati l’uno dall’altro. Un evento segue un altro, ma non esiste alcun legame evidente tra loro. E poiché non possiamo avere alcuna idea di ciò che non è mai stato percepito dai nostri sensi o dalla nostra intuizione interiore, la conclusione inevitabile sembra essere che non abbiamo alcuna concezione reale di connessione o potenza; e che queste parole sono assolutamente prive di significato, sia quando vengono utilizzate nei ragionamenti filosofici che nella vita quotidiana.

59. Tuttavia rimane ancora un metodo per evitare questa conclusione, nonché una fonte che non abbiamo ancora esaminato. Quando ci viene presentato un qualsiasi oggetto o evento naturale, è impossibile, per quanto possiamo essere saggi o perspicaci, scoprire – o anche solo ipotizzare – senza esperienza quale evento ne deriverà, né estendere la nostra previsione oltre l’oggetto che è immediatamente presente nella nostra memoria e nei nostri sensi. Anche dopo un singolo esperimento in cui abbiamo osservato che un certo evento segue un altro, non abbiamo il diritto di formulare una regola generale o di prevedere ciò che accadrà in casi simili; giudicare l’intero corso della natura sulla base di un solo esperimento, per quanto accurato o sicuro, è considerato una temerarietà imperdonabile. Tuttavia, quando uno specifico tipo di evento si è sempre verificato insieme a un altro in tutti i casi, non abbiamo più alcuna esitazione nel prevedere l’uno alla comparsa dell’altro, e nell’utilizzare quel tipo di ragionamento che è l’unico in grado di garantirci la veridicità di un fatto o l’esistenza di una realtà. In tal caso, chiamiamo il primo oggetto “Causa” e il secondo “Effetto”; supponiamo esista tra loro un legame, una forza nel primo oggetto che lo fa produrre inevitabilmente l’altro, agendo con la massima certezza e necessità.

Sembra quindi che l’idea di una connessione necessaria tra eventi derivi da numerosi casi simili in cui questi eventi si verificano costantemente insieme; tale idea non può mai essere suggerita da nessuno di questi singoli casi, nemmeno se vengono esaminati sotto tutti gli angoli possibili. Tuttavia, in un insieme di casi simili non c’è nulla che li differenzi da ogni singolo caso considerato individualmente, se non il fatto che, dopo ripetute esperienze del genere, la mente, per abitudine, tende a riconoscere l’apparizione di un evento come preludio all’insorgere del suo solito conseguente e ad anticiparne l’esistenza. Questa connessione, dunque, che percepiamo nella nostra mente, questa abituale associazione dell’immaginazione tra un evento e il suo risultato inevitabile, è proprio l’idea di causalità o di connessione necessaria che formiamo. Non esiste alcun altro fondamento per tale concezione. Esaminando la questione da tutti i punti di vista, non si troverà mai alcuna altra origine a questa idea. Questa è dunque l’unica differenza tra un singolo caso, dal quale non possiamo mai trarre l’idea di connessione, e un insieme di casi simili che invece ce la suggeriscono. La prima volta che una persona osserva il trasferimento di movimento attraverso uno impulso – ad esempio lo scontro tra due biglie da biliardo – non può affermare che questi eventi siano necessariamente collegati, ma soltanto che avvengono insieme. Dopo averne osservato numerosi casi simili, però, inizia a ritenere che tali eventi siano effettivamente connessi. Qual è il cambiamento che ha portato a questa nuova concezione di causalità? Solo il fatto che ora la mente associa automaticamente questi eventi e riesce facilmente a prevederne l’uno in base all’altro. Quindi, quando diciamo che un evento è connesso a un altro, intendiamo semplicemente che nella nostra mente questi due eventi sono considerati collegati e che questa connessione ci permette di inferire l’esistenza dell’uno sulla base dell’apparizione dell’altro. Una conclusione che può sembrare sorprendente, ma che in realtà si basa su prove sufficienti. Inoltre, nessuna diffidenza generale verso il ragionamento, né alcun sospetto scettico riguardo a conclusioni nuove e insolite possono indebolire questa logica. Non esistono conclusioni più in linea con lo spirito del scetticismo di quelle che rivelano le debolezze e i limiti della ragione umana.

60. E quale esempio più evidente possiamo trovare dell’ignoranza e della debolezza sorprendenti della nostra capacità di comprensione se non quello attuale? Infatti, se esiste qualche relazione tra gli oggetti la cui conoscenza sia realmente importante per noi, questa è sicuramente quella di causa ed effetto. Su di essa si fondano tutti i nostri ragionamenti riguardanti fatti concreti o l’esistenza stessa. Solo attraverso di essa possiamo ottenere una qualche certezza riguardo agli oggetti che si trovano al di fuori del raggio d’azione della nostra memoria e dei nostri sensi. L’unica vera utilità di tutte le scienze è quella di insegnarci come controllare e regolare gli eventi futuri attraverso le loro cause. Pertanto, i nostri pensieri e le nostre indagini sono costantemente rivolti verso questa relazione; tuttavia, le idee che ne formiamo sono così imperfette che è impossibile dare una definizione precisa di causa se non quella basata su elementi estranei ad essa stessa. Oggetti simili sono sempre accompagnati da altri oggetti simili: di questo abbiamo esperienza diretta. Pertanto, in base a questa esperienza, possiamo definire la causa come un oggetto che viene seguito da un altro, e per cui tutti gli oggetti simili al primo sono sempre seguiti da oggetti simili al secondo; in altre parole, un oggetto la cui presenza è condizione necessaria affinché l’altro esista. La percezione di una causa ci conduce immediatamente all’idea del suo effetto: anche di questo abbiamo esperienza diretta. Possiamo quindi formulare un’altra definizione di causa, basata sempre su questa esperienza: la causa è un oggetto che viene seguito da un altro, e la cui presenza induce necessariamente l’esistenza dell’altro. Tuttavia, anche se queste due definizioni si basano su elementi esterni alla causa stessa, non possiamo eliminare questa imperfezione né ottenere una definizione più completa che indichi esattamente quale aspetto della causa sia responsabile di tale relazione con l’effetto. Non abbiamo alcuna idea chiara di questa connessione; anzi, non sappiamo nemmeno cosa esattamente vogliamo sapere quando cerchiamo di comprenderla. Ad esempio, diciamo che la vibrazione di questa corda è la causa di questo suono specifico. Ma cosa intendiamo con quest’affermazione? Ovvero che questa vibrazione porta inevitabilmente alla produzione di questo suono, e che tutte le vibrazioni simili producono suoni simili; oppure che la presenza di questa vibrazione ci fa anticipare immediatamente l’esistenza di quel suono. Possiamo considerare la relazione di causa ed effetto in uno dei due modi sopra indicati. Ma al di là di questo, non abbiamo alcuna comprensione reale di essa.

61. To recapitulate, therefore, the reasonings of this section: Every idea is copied from some preceding impression or sentiment; and where we cannot find any impression, we may be certain that there is no idea. In all single instances of the operation of bodies or minds, there is nothing that produces any impression, nor consequently can suggest any idea of power or necessary connexion. But when many uniform instances appear, and the same object is always followed by the same event; we then begin to entertain the notion of cause and connexion. We then feel a new sentiment or impression, to wit, a customary connexion in the thought or imagination between one object and its usual attendant; and this sentiment is the original of that idea which we seek for. For as this idea arises from a number of similar instances, and not from any single instance, it must arise from that circumstance, in which the number of instances differ from every individual instance. But this customary connexion or transition of the imagination is the only circumstance in which they differ. In every other particular they are alike. The first instance which we saw of motion communicated by the shock of two billiard balls (to return to this obvious illustration) is exactly similar to any instance that may, at present, occur to us; except only, that we could not, at first, infer one event from the other; which we are enabled to do at present, after so long a course of uniform experience. I know not whether the reader will readily apprehend this reasoning. I am afraid that, should I multiply words about it, or throw it into a greater variety of lights, it would only become more obscure and intricate. In all abstract reasonings there is one point of view which, if we can happily hit, we shall go farther towards illustrating the subject than by all the eloquence and copious expression in the world. This point of view we should endeavour to reach, and reserve the flowers of rhetoric for subjects which are more adapted to them.

61. Per riassumere quindi i ragionamenti di questa sezione: ogni idea deriva da un’impressione o da un sentimento precedente; e laddove non riusciamo a trovare alcuna impressione, possiamo essere certi che non esista alcuna idea. In tutti gli esempi concreti in cui corpi o menti interagiscono, non c’è nulla che produca un’impressione, né quindi che possa suggerire l’idea di una relazione di causa-effetto o di una connessione necessaria. Tuttavia, quando si verificano numerosi casi simili in cui lo stesso oggetto è sempre seguito dallo stesso evento, cominciamo a formare il concetto di causa e connessione. In questo momento sperimentiamo un nuovo sentimento, ovvero la percezione di una relazione abituale tra un oggetto e l’evento che solitamente ne deriva; ed è proprio questo sentimento l’origine dell’idea che cerchiamo. Poiché questa idea emerge da numerosi casi simili, e non da un singolo esempio, deve derivare da quella circostanza in cui il numero di tali casi differisce da ogni singola esperienza individuale. Ma questa relazione abituale, o questo processo mentale di associazione, è proprio la sola caratteristica che distingue questi casi tra loro; in tutti gli altri aspetti, essi sono identici. Il primo esempio che abbiamo osservato di movimento trasferito dallo scontro tra due bilie (per tornare a questa illustrazione concreta) è esattamente simile a qualsiasi altro caso possiamo ricordare al momento; l’unica differenza sta nel fatto che, all’inizio, non eravamo in grado di dedurre un evento dall’altro; mentre ora, dopo una lunga serie di esperienze simili, possiamo farlo. Non so se il lettore riuscirà facilmente a comprendere questo ragionamento. Temo che, se ne parlassi troppo o lo presentassi in modi diversi, diventasse solo più oscuro e complicato. In ogni ragionamento astratto esiste un punto di vista particolare: se riusciamo a individuarlo con successo, saremo in grado di spiegare il tema meglio di quanto possa farlo qualsiasi forma di eloquenza o espressione ricca di dettagli. Dovremmo cercare sempre di raggiungere questo punto di vista, riservando le tecniche retoriche a argomenti che ne siano più adatti.

OF LIBERTY AND NECESSITY.

Della libertà e della necessità.

62. It might reasonably be expected in questions which have been canvassed and disputed with great eagerness, since the first origin of science and philosophy, that the meaning of all the terms, at least, should have been agreed upon among the disputants; and our enquiries, in the course of two thousand years, been able to pass from words to the true and real subject of the controversy. For how easy may it seem to give exact definitions of the terms employed in reasoning, and make these definitions, not the mere sound of words, the object of future scrutiny and examination? But if we consider the matter more narrowly, we shall be apt to draw a quite opposite conclusion. From this circumstance alone, that a controversy has been long kept on foot, and remains still undecided, we may presume that there is some ambiguity in the expression, and that the disputants affix different ideas to the terms employed in the controversy. For as the faculties of the mind are supposed to be naturally alike in every individual; otherwise nothing could be more fruitless than to reason or dispute together; it were impossible, if men affix the same ideas to their terms, that they could so long form different opinions of the same subject; especially when they communicate their views, and each party turn themselves on all sides, in search of arguments which may give them the victory over their antagonists. It is true, if men attempt the discussion of questions which lie entirely beyond the reach of human capacity, such as those concerning the origin of worlds, or the economy of the intellectual system or region of spirits, they may long beat the air in their fruitless contests, and never arrive at any determinate conclusion. But if the question regard any subject of common life and experience, nothing, one would think, could preserve the dispute so long undecided but some ambiguous expressions, which keep the antagonists still at a distance, and hinder them from grappling with each other.

63. This has been the case in the long disputed question concerning liberty and necessity; and to so remarkable a degree that, if I be not much mistaken, we shall find, that all mankind, both learned and ignorant, have always been of the same opinion with regard to this subject, and that a few intelligible definitions would immediately have put an end to the whole controversy. I own that this dispute has been so much canvassed on all hands, and has led philosophers into such a labyrinth of obscure sophistry, that it is no wonder, if a sensible reader indulge his ease so far as to turn a deaf ear to the proposal of such a question, from which he can expect neither instruction or entertainment. But the state of the argument here proposed may, perhaps, serve to renew his attention; as it has more novelty, promises at least some decision of the controversy, and will not much disturb his ease by any intricate or obscure reasoning.

I hope, therefore, to make it appear that all men have ever agreed in the doctrine both of necessity and of liberty, according to any reasonable sense, which can be put on these terms; and that the whole controversy has hitherto turned merely upon words. We shall begin with examining the doctrine of necessity.

64. It is universally allowed that matter, in all its operations, is actuated by a necessary force, and that every natural effect is so precisely determined by the energy of its cause that no other effect, in such particular circumstances, could possibly have resulted from it. The degree and direction of every motion is, by the laws of nature, prescribed with such exactness that a living creature may as soon arise from the shock of two bodies as motion in any other degree or direction than what is actually produced by it. Would we, therefore, form a just and precise idea of necessity, we must consider whence that idea arises when we apply it to the operation of bodies.

It seems evident that, if all the scenes of nature were continually shifted in such a manner that no two events bore any resemblance to each other, but every object was entirely new, without any similitude to whatever had been seen before, we should never, in that case, have attained the least idea of necessity, or of a connexion among these objects. We might say, upon such a supposition, that one object or event has followed another; not that one was produced by the other. The relation of cause and effect must be utterly unknown to mankind. Inference and reasoning concerning the operations of nature would, from that moment, be at an end; and the memory and senses remain the only canals, by which the knowledge of any real existence could possibly have access to the mind. Our idea, therefore, of necessity and causation arises entirely from the uniformity observable in the operations of nature, where similar objects are constantly conjoined together, and the mind is determined by custom to infer the one from the appearance of the other. These two circumstances form the whole of that necessity, which we ascribe to matter. Beyond the constant conjunction of similar objects, and the consequent inference from one to the other, we have no notion of any necessity or connexion.

If it appear, therefore, that all mankind have ever allowed, without any doubt or hesitation, that these two circumstances take place in the voluntary actions of men, and in the operations of mind; it must follow, that all mankind have ever agreed in the doctrine of necessity, and that they have hitherto disputed, merely for not understanding each other.

65. As to the first circumstance, the constant and regular conjunction of similar events, we may possibly satisfy ourselves by the following considerations. It is universally acknowledged that there is a great uniformity among the actions of men, in all nations and ages, and that human nature remains still the same, in its principles and operations. The same motives always produce the same actions. The same events follow from the same causes. Ambition, avarice, self-love, vanity, friendship, generosity, public spirit: these passions, mixed in various degrees, and distributed through society, have been, from the beginning of the world, and still are, the source of all the actions and enterprises, which have ever been observed among mankind. Would you know the sentiments, inclinations, and course of life of the Greeks and Romans? Study well the temper and actions of the French and English: You cannot be much mistaken in transferring to the former most of the observations which you have made with regard to the latter. Mankind are so much the same, in all times and places, that history informs us of nothing new or strange in this particular. Its chief use is only to discover the constant and universal principles of human nature, by showing men in all varieties of circumstances and situations, and furnishing us with materials from which we may form our observations and become acquainted with the regular springs of human action and behaviour. These records of wars, intrigues, factions, and revolutions, are so many collections of experiments, by which the politician or moral philosopher fixes the principles of his science, in the same manner as the physician or natural philosopher becomes acquainted with the nature of plants, minerals, and other external objects, by the experiments which he forms concerning them. Nor are the earth, water, and other elements, examined by Aristotle, and Hippocrates, more like to those which at present lie under our observation than the men described by Polybius and Tacitus are to those who now govern the world.

Should a traveller, returning from a far country, bring us an account of men, wholly different from any with whom we were ever acquainted; men, who were entirely divested of avarice, ambition, or revenge; who knew no pleasure but friendship, generosity, and public spirit; we should immediately, from these circumstances, detect the falsehood, and prove him a liar, with the same certainty as if he had stuffed his narration with stories of centaurs and dragons, miracles and prodigies. And if we would explode any forgery in history, we cannot make use of a more convincing argument, than to prove, that the actions ascribed to any person are directly contrary to the course of nature, and that no human motives, in such circumstances, could ever induce him to such a conduct. The veracity of Quintus Curtius is as much to be suspected, when he describes the supernatural courage of Alexander, by which he was hurried on singly to attack multitudes, as when he describes his supernatural force and activity, by which he was able to resist them. So readily and universally do we acknowledge a uniformity in human motives and actions as well as in the operations of body.

62. Si potrebbe ragionevolmente aspettarsi che, in questioni dibattute e contestate con grande fervore fin dalle origini della scienza e della filosofia, il significato di tutti i termini utilizzati fosse stato concordato tra le parti in lite; inoltre, dopo duemila anni di ricerche, saremmo dovuti essere in grado di passare dalle parole al vero oggetto della controversia. Sembrerebbe infatti facile fornire definizioni precise dei termini impiegati nel ragionamento e rendere tali definizioni, e non soltanto il suono delle parole, oggetto di ulteriori analisi. Tuttavia, se consideriamo la questione più da vicino, siamo portati a conclusioni del tutto opposte. Già il fatto che una controversia sia durata a lungo senza essere risolta dimostra l’esistenza di ambiguità nelle espressioni utilizzate e il fatto che le parti in lite attribuiscano significati diversi ai termini in discussione. Poiché si ritiene che le facoltà mentali siano naturalmente simili in ogni individuo, altrimenti non ci sarebbe nulla di più futile che discutere insieme; se tutti attribuissero gli stessi significati ai termini utilizzati, non sarebbe possibile che si formassero opinioni diverse su lo stesso argomento, soprattutto quando le parti scambiano i propri punti di vista e ciascuna cerca argomentazioni per vincere la controversia. È vero che se ci si impegna a discutere questioni al di là delle capacità umane, come quelle relative all’origine dei mondi o alla struttura del sistema intellettuale, si può finire per perdere tempo in dibattiti infruttuosi senza mai giungere a una conclusione definitiva. Tuttavia, se la questione riguarda un argomento della vita quotidiana e dell’esperienza comune, sembra che solo espressioni ambigue possano mantenere la controversia irrisolta per tanto tempo, impedendo alle parti di affrontarsi direttamente.

63. È sempre stato così nella lunga e controversa questione relativa alla libertà e alla necessità; e a tal punto che, se non mi sbaglio di molto, scopriremo che tutta l’umanità, sia quella istruita che quella ignorante, è sempre stata dell’identica opinione su questo argomento, e che alcune definizioni chiare avrebbero immediatamente posto fine a tutta la controversia. Ammetto che questa questione sia stata ampiamente dibattuta da tutti i punti di vista e abbia portato i filosofi in un labirinto di sofismi oscuri; non sorprende quindi se un lettore ragionevole preferisca ignorare una proposta del genere, dalla quale non può aspettarsi né insegnamenti né divertimento. Tuttavia, la natura dell’argomento qui presentato potrebbe forse riuscire a rinnovare il suo interesse: presenta infatti un certo grado di novità, promette almeno una soluzione definitiva alla controversia e non disturba eccessivamente la sua tranquillità con ragionamenti complessi o oscuri.

Spero quindi di dimostrare che tutti gli uomini siano sempre stati d’accordo sulla dottrina della necessità e della libertà, secondo qualsiasi significato ragionevole possa essere attribuito a questi termini; e che l’intera controversia si sia finora concentrata soltanto su questioni verbali. Cominceremo esaminando la dottrina della necessità.

64. È universalmente riconosciuto che la materia, nelle sue operazioni, sia guidata da una forza necessaria, e che ogni effetto naturale sia determinato con tale precisione dall’energia della sua causa, che nessun altro effetto, in tali circostanze particolari, potrebbe mai derivarne. Il grado e la direzione di ogni movimento sono, secondo le leggi della natura, stabiliti con tale esattezza, che una creatura vivente può nascere dall’urto di due corpi esattamente nel modo in cui avviene il movimento; non potrebbe mai verificarsi un movimento di altro grado o direzione rispetto a quello effettivamente prodotto. Pertanto, se vogliamo formarci un’idea giusta e precisa di ciò che è necessario, dobbiamo considerare da dove derivi tale concetto quando lo applichiamo al funzionamento dei corpi.

Sembra evidente che, se tutte le scene della natura venissero continuamente alterate in modo tale che nessun evento assomigliasse a un altro e ogni oggetto fosse completamente nuovo, senza alcuna somiglianza con ciò che è stato visto in precedenza, non riusciremmo mai ad avere la minima idea di necessità o di una connessione tra questi oggetti. In tal caso, si potrebbe dire che un oggetto o un evento segue un altro, ma non che uno sia prodotto dall’altro. La relazione di causa ed effetto rimarrebbe del tutto sconosciuta all’umanità. Le inferenze e i ragionamenti riguardanti il funzionamento della natura cesserebbero immediatamente; la memoria e i sensi sarebbero gli unici canali attraverso cui la conoscenza di qualsiasi realtà potrebbe giungere alla mente. Pertanto, la nostra idea di necessità e di causazione deriva interamente dall’uniformità osservabile nel funzionamento della natura, dove oggetti simili vengono costantemente associati tra loro, e la mente è indotta dalla CONSUETUDINE a inferire l’uno dall’apparizione dell’altro. Queste due circostanze costituiscono l’unica base di quella necessità che attribuiamo alla materia. Al di là di questa costante associazione tra oggetti simili e delle conseguenti inferenze da un oggetto all’altro, non abbiamo alcuna nozione di necessità o connessione.

Se quindi risulta che tutta l’umanità abbia sempre ammesso, senza alcun dubbio o esitazione, che queste due circostanze si verifichino nelle azioni volontarie degli uomini e nei processi mentali, ne consegue che tutti gli esseri umani siano sempre stati d’accordo sulla dottrina della necessità; le loro dispute sono state soltanto dovute a una mancanza di comprensione reciproca.

65. Per quanto riguarda la prima circostanza, ovvero la costante e regolare concomitanza di eventi simili, possiamo tranquillamente convincercene attraverso le seguenti considerazioni. È universalmente riconosciuto che esista una grande uniformità nelle azioni degli uomini, in tutte le nazioni e in tutti i tempi, e che la natura umana rimanga sostanzialmente la stessa, nei suoi principi e nelle sue dinamiche. Gli stessi motivi producono sempre gli stessi risultati; gli stessi eventi derivano dalle stesse cause. Ambizione, avarizia, amore di sé, vanità, amicizia, generosità, spirito pubblico: queste passioni, messe in diversa misura e diffuse nella società, sono state, fin dall’inizio del mondo, e lo sono ancora oggi, la fonte di tutte le azioni e iniziative osservate nell’umanità. Volete conoscere i sentimenti, le inclinazioni e il modo di vivere dei Greci e dei Romani? Studiate attentamente il carattere e le azioni dei Francesi e degli Inglesi: non sbaglierete molto se applicherete alla prima categoria la maggior parte delle osservazioni fatte sulla seconda. Gli esseri umani sono così simili in tutti i tempi e in tutti i luoghi che la storia non ci rivela nulla di nuovo o strano in questo senso. Il suo principale scopo è proprio quello di individuare i principi costanti e universali della natura umana, mostrandoci gli uomini in varie circostanze e situazioni, e fornendoci materiali attraverso cui formulare osservazioni e comprendere le dinamiche regolari del comportamento umano. Questi resoconti di guerre, intrighi, fazioni e rivoluzioni rappresentano, in sostanza, una serie di esperimenti grazie ai quali il politico o il filosofo morale stabiliscono i principi della loro disciplina, proprio come il medico o il naturalista comprendono la natura delle piante, dei minerali e di altri oggetti esterni attraverso le ricerche che conducono. E gli elementi come la terra, l’acqua, ecc., studiati da Aristotele e Ippocrate, non sono certo diversi da quelli che oggi osserviamo; allo stesso modo, gli uomini descritti da Polibio e Tacito non sono affatto simili a coloro che attualmente governano il mondo.

Se un viaggiatore che ritorna da una terra lontana ci raccontasse di persone completamente diverse da tutte quelle che abbiamo mai conosciuto – persone prive di avarizia, ambizione o desiderio di vendetta; persone per le quali il solo piacere derivava dall’amicizia, dalla generosità e dallo spirito pubblico – noi riconosceremmo immediatamente l’infondatezza delle sue parole e lo considereremmo un bugiardo, con la stessa certezza con cui lo considereremmo se avesse riempito il suo racconto di storie di centauri e draghi, miracoli e prodigi. E se volessimo smascherare qualsiasi falsificazione nella storia, non potremmo utilizzare argomento più convincente di quello che consiste nel dimostrare che le azioni attribuite a una persona sono direttamente contrarie alla natura umana, e che nessun motivo umano, in tali circostanze, potrebbe mai spingerla a comportarsi in quel modo. Anche la veridicità di Quinto Curzio può essere messa in dubbio quando descrive il coraggio sovrumano di Alessandro, che lo spinse ad attaccare da solo intere schiere nemiche, così come quando descrive la sua forza e la sua agilità straordinarie che gli permisero di resistere loro. Con tanta facilità e universalità riconosciamo l’uniformità dei motivi umani e delle loro azioni, proprio come riconosciamo l’unitarietà del funzionamento del corpo umano.

Hence likewise the benefit of that experience, acquired by long life and a variety of business and company, in order to instruct us in the principles of human nature, and regulate our future conduct, as well as speculation. By means of this guide, we mount up to the knowledge of men’s inclinations and motives, from their actions, expressions, and even gestures; and again descend to the interpretation of their actions from our knowledge of their motives and inclinations. The general observations treasured up by a course of experience, give us the clue of human nature, and teach us to unravel all its intricacies. Pretexts and appearances no longer deceive us. Public declarations pass for the specious colouring of a cause. And though virtue and honour be allowed their proper weight and authority, that perfect disinterestedness, so often pretended to, is never expected in multitudes and parties; seldom in their leaders; and scarcely even in individuals of any rank or station. But were there no uniformity in human actions, and were every experiment which we could form of this kind irregular and anomalous, it were impossible to collect any general observations concerning mankind; and no experience, however accurately digested by reflection, would ever serve to any purpose. Why is the aged husbandman more skilful in his calling than the young beginner but because there is a certain uniformity in the operation of the sun, rain, and earth towards the production of vegetables; and experience teaches the old practitioner the rules by which this operation is governed and directed.

66. We must not, however, expect that this uniformity of human actions should be carried to such a length as that all men, in the same circumstances, will always act precisely in the same manner, without making any allowance for the diversity of characters, prejudices, and opinions. Such a uniformity in every particular, is found in no part of nature. On the contrary, from observing the variety of conduct in different men, we are enabled to form a greater variety of maxims, which still suppose a degree of uniformity and regularity.

Are the manners of men different in different ages and countries? We learn thence the great force of custom and education, which mould the human mind from its infancy and form it into a fixed and established character. Is the behaviour and conduct of the one sex very unlike that of the other? Is it thence we become acquainted with the different characters which nature has impressed upon the sexes, and which she preserves with constancy and regularity? Are the actions of the same person much diversified in the different periods of his life, from infancy to old age? This affords room for many general observations concerning the gradual change of our sentiments and inclinations, and the different maxims which prevail in the different ages of human creatures. Even the characters, which are peculiar to each individual, have a uniformity in their influence; otherwise our acquaintance with the persons and our observation of their conduct could never teach us their dispositions, or serve to direct our behaviour with regard to them.

67. I grant it possible to find some actions, which seem to have no regular connexion with any known motives, and are exceptions to all the measures of conduct which have ever been established for the government of men. But if we would willingly know what judgement should be formed of such irregular and extraordinary actions, we may consider the sentiments commonly entertained with regard to those irregular events which appear in the course of nature, and the operations of external objects. All causes are not conjoined to their usual effects with like uniformity. An artificer, who handles only dead matter, may be disappointed of his aim, as well as the politician, who directs the conduct of sensible and intelligent agents.

The vulgar, who take things according to their first appearance, attribute the uncertainty of events to such an uncertainty in the causes as makes the latter often fail of their usual influence; though they meet with no impediment in their operation. But philosophers, observing that, almost in every part of nature, there is contained a vast variety of springs and principles, which are hid, by reason of their minuteness or remoteness, find, that it is at least possible the contrariety of events may not proceed from any contingency in the cause, but from the secret operation of contrary causes. This possibility is converted into certainty by farther observation, when they remark that, upon an exact scrutiny, a contrariety of effects always betrays a contrariety of causes, and proceeds from their mutual opposition. A peasant can give no better reason for the stopping of any clock or watch than to say that it does not commonly go right: But an artist easily perceives that the same force in the spring or pendulum has always the same influence on the wheels; but fails of its usual effect, perhaps by reason of a grain of dust, which puts a stop to the whole movement. From the observation of several parallel instances, philosophers form a maxim that the connexion between all causes and effects is equally necessary, and that its seeming uncertainty in some instances proceeds from the secret opposition of contrary causes.

Thus, for instance, in the human body, when the usual symptoms of health or sickness disappoint our expectation; when medicines operate not with their wonted powers; when irregular events follow from any particular cause; the philosopher and physician are not surprised at the matter, nor are ever tempted to deny, in general, the necessity and uniformity of those principles by which the animal economy is conducted. They know that a human body is a mighty complicated machine: That many secret powers lurk in it, which are altogether beyond our comprehension: That to us it must often appear very uncertain in its operations: And that therefore the irregular events, which outwardly discover themselves, can be no proof that the laws of nature are not observed with the greatest regularity in its internal operations and government.

68. The philosopher, if he be consistent, must apply the same reasoning to the actions and volitions of intelligent agents. The most irregular and unexpected resolutions of men may frequently be accounted for by those who know every particular circumstance of their character and situation. A person of an obliging disposition gives a peevish answer: But he has the toothache, or has not dined. A stupid fellow discovers an uncommon alacrity in his carriage: But he has met with a sudden piece of good fortune. Or even when an action, as sometimes happens, cannot be particularly accounted for, either by the person himself or by others; we know, in general, that the characters of men are, to a certain degree, inconstant and irregular. This is, in a manner, the constant character of human nature; though it be applicable, in a more particular manner, to some persons who have no fixed rule for their conduct, but proceed in a continued course of caprice and inconstancy. The internal principles and motives may operate in a uniform manner, notwithstanding these seeming irregularities; in the same manner as the winds, rain, clouds, and other variations of the weather are supposed to be governed by steady principles; though not easily discoverable by human sagacity and enquiry.

69. Thus it appears, not only that the conjunction between motives and voluntary actions is as regular and uniform as that between the cause and effect in any part of nature; but also that this regular conjunction has been universally acknowledged among mankind, and has never been the subject of dispute, either in philosophy or common life. Now, as it is from past experience that we draw all inferences concerning the future, and as we conclude that objects will always be conjoined together which we find to have always been conjoined; it may seem superfluous to prove that this experienced uniformity in human actions is a source whence we draw inferences concerning them. But in order to throw the argument into a greater variety of lights we shall also insist, though briefly, on this latter topic.

E allo stesso modo, il beneficio derivante da quell’esperienza acquisita attraverso una lunga vita e una varietà di attività e relazioni sociali ci aiuta a comprendere i principi della natura umana e a regolare il nostro comportamento futuro, nonché le nostre azioni speculative. Grazie a questo “guida”, possiamo individuare le inclinazioni e i motivi delle persone attraverso le loro azioni, le espressioni e persino i gesti; e al contempo interpretare tali azioni in base alla conoscenza dei loro moventi e delle loro tendenze. Le osservazioni accumulate nel corso dell’esperienza ci forniscono indicazioni fondamentali sulla natura umana e ci insegnano a comprendere le sue complesse dinamiche. Gli pretesti e le apparenze non riescono più a ingannarci; le dichiarazioni pubbliche vengono spesso considerate soltanto un velo di falsità che maschera i veri intenti delle persone. E sebbene virtù ed onore godano della loro giusta valutazione e autorità, quella perfetta imparzialità di cui si parla così spesso in realtà non è mai riscontrabile nelle masse o nei gruppi politici; raramente nei loro leader; e quasi mai nemmeno negli individui di qualsiasi rango sociale. Tuttavia, se le azioni umane non presentassero alcuna regolarità e ogni esperienza condotta in questo ambito risultasse irregolare e anomala, sarebbe impossibile formulare osservazioni generali sulla natura umana; e nessuna esperienza, per quanto attentamente analizzata attraverso la riflessione, potrebbe mai essere utile. Perché il vecchio contadino è più abile nel suo mestiere rispetto al giovane principiante? Solo perché esiste una certa regolarità nelle azioni del sole, della pioggia e della terra nella produzione dei vegetali; ed è proprio l’esperienza che insegna al vecchio praticante le regole che governano questo processo.

66. Tuttavia, non dobbiamo aspettarci che questa uniformità nelle azioni umane raggiunga un punto tale da far sì che tutti gli uomini, nelle stesse circostanze, agiscano sempre esattamente nello stesso modo, senza tenere conto della diversità dei caratteri, dei pregiudizi e delle opinioni. Una simile uniformità in ogni dettaglio non si trova da nessuna parte nella natura. Al contrario, osservando la varietà di comportamenti tra le persone, possiamo formulare molteplici massime che, pur presupponendo un certo grado di uniformità e regolarità, riflettono comunque la diversità umana.

Sono diversi i modi di comportamento degli uomini in diverse epoche e paesi? Da ciò possiamo comprendere la grande forza della consuetudine e dell’educazione, che plasmano la mente umana fin dalla sua infanzia, formandola in un carattere stabile e consolidato. È davvero molto diverso il comportamento di un sesso da quello dell’altro? È forse per questo che possiamo osservare le differenze nel carattere che la natura ha impresso ai due sessi, e che mantiene con costanza e regolarità? Sono inoltre molto diverse le azioni della stessa persona nei diversi periodi della sua vita, dall’infanzia alla vecchiaia? Questo ci permette di formulare molte osservazioni generali riguardo ai cambiamenti graduali dei nostri sentimenti e delle nostre inclinazioni, nonché alle diverse massime che prevalevano nelle varie epoche della vita umana. Anche i caratteri specifici di ciascun individuo presentano una certa uniformità nell’effetto che esercitano; altrimenti, la nostra conoscenza delle persone e l’osservazione del loro comportamento non ci permetterebbero mai di comprendere le loro disposizioni, né di guidare il nostro agire nei loro confronti.

67. Ammetto che sia possibile trovare alcune azioni le quali, a prima vista, non sembrano avere alcuna connessione regolare con motivi noti, e rappresentano quindi eccezioni rispetto a tutte le norme di comportamento stabilite per la guida degli esseri umani. Tuttavia, se vogliamo comprendere quale giudizio si debba formulare su tali azioni irregolari ed eccezionali, possiamo riflettere sui sentimenti comunemente provati riguardo a quegli eventi anomali che si verificano nel corso della natura o a causa dell’azione di oggetti esterni. Non tutte le cause producono i loro effetti con la stessa regolarità e uniformità. Un artigiano che manipola materia inerte può fallire nel raggiungere il proprio scopo, così come un politico che cerca di guidare l’agire di esseri umani sensibili e intelligenti.

I volgari, che considerano le cose secondo la loro prima apparenza, attribuiscono l’incertezza degli eventi a un’incertezza nelle cause stesse, che spesso impedisce a queste di esercitare il loro effetto abituale; sebbene in realtà non si verifichino alcun ostacolo nel loro funzionamento. I filosofi, osservando che quasi in ogni parte della natura esistono molteplici cause e principi nascosti, a causa della loro piccolezza o lontananza, ritengono almeno possibile che la contrarietà degli eventi non derivi da alcuna contingenza nelle cause, ma dall’azione segreta di cause opposte. Questa possibilità diventa certezza attraverso ulteriori osservazioni: infatti, un esame attento rivela sempre che una contrarietà negli effetti è dovuta a una contrarietà nelle cause, derivante dalla loro reciproca opposizione. Un contadino non può fornire una spiegazione migliore per il fermarsi di un orologio se non dicendo che di solito non funziona correttamente; ma un artista comprende facilmente che la stessa forza presente nella molla o nel pendolo esercita sempre lo stesso effetto sui meccanismi dell’orologio, e che il mancato funzionamento può essere dovuto a un semplice granello di polvere che blocca l’intero movimento. Attraverso l’osservazione di numerosi casi simili, i filosofi formulano la massima secondo cui il legame tra tutte le cause ed effetti è strettamente necessario, e che la loro apparente incertezza in alcuni casi deriva dall’opposizione segreta di cause opposte.

Pertanto, ad esempio, nel corpo umano, quando i soliti sintomi di salute o malattia deludono le nostre aspettative; quando i medicinali non agiscono con la loro consueta efficacia; quando eventi irregolari derivano da cause particolari, né il filosofo né il medico si sorprendono, né sono mai tentati di negare, in linea di principio, la necessità e l’uniformità di quei principi grazie ai quali il funzionamento del corpo umano è regolato. Sanno che il corpo umano è un’immensa macchina complessa; che al suo interno esistono molte forze nascoste, completamente al di là della nostra comprensione; che spesso i suoi meccanismi ci appaiono molto incerti nel loro funzionamento; e che quindi gli eventi irregolari che si manifestano esteriormente non possono dimostrare che le leggi della natura non vengano osservate con la massima regolarità nei processi interni del corpo.

68. Il filosofo, se vuole essere coerente nelle sue argomentazioni, deve applicare lo stesso ragionamento anche alle azioni e alle volontà degli esseri intelligenti. Le decisioni più irregolari e inaspettate delle persone possono spesso essere spiegate da coloro che conoscono tutte le particolari circostanze del loro carattere e della loro situazione. Una persona di indole gentile risponde in modo scortese: ma forse soffre di mal di denti o non ha pranzato. Un individuo stupido mostra un’insolita vivacità nel suo comportamento: ma probabilmente ha avuto una fortuna improvvisa. Oppure, quando un’azione non può essere spiegata in modo specifico né dalla persona stessa né dagli altri, sappiamo comunque che il carattere umano è, in certa misura, incostante e irregolare. Questa è, in qualche modo, la caratteristica costante della natura umana; anche se essa si applica in modo particolare a alcune persone che non seguono regole fisse nel loro comportamento, ma agiscono sempre in modo capriccioso e imprevedibile. I principi interni e i motivi che guidano le azioni umane possono operare in modo uniforme, nonostante queste apparenti irregolarità; proprio come si ritiene che vento, pioggia, nuvole e altre variazioni del tempo siano governate da leggi stabili, anche se queste leggi non sono facilmente comprensibili per l’intelligenza umana.

69. Quindi emerge non solo che il legame tra motivi e azioni volontarie sia altrettanto regolare e uniforme di quello tra causa ed effetto in qualsiasi ambito della natura; ma anche che questa regolarità sia universalmente riconosciuta dall’umanità e non abbia mai fatto oggetto di controversie, né in filosofia né nella vita quotidiana. Poiché è proprio dall’esperienza passata che traiamo tutte le nostre inferenze riguardo al futuro, e poiché concluiamo che gli oggetti saranno sempre collegati tra loro nel modo in cui abbiamo osservato che lo siano stati in passato, potrebbe sembrare superfluo dimostrare che questa uniformità nelle azioni umane rappresenti una fonte da cui trarre tali inferenze. Tuttavia, al fine di esaminare l’argomento da diversi punti di vista, insistiremo anche su questo ultimo aspetto, sebbene brevemente.

The mutual dependence of men is so great in all societies that scarce any human action is entirely complete in itself, or is performed without some reference to the actions of others, which are requisite to make it answer fully the intention of the agent. The poorest artificer, who labours alone, expects at least the protection of the magistrate, to ensure him the enjoyment of the fruits of his labour. He also expects that, when he carries his goods to market, and offers them at a reasonable price, he shall find purchasers, and shall be able, by the money he acquires, to engage others to supply him with those commodities which are requisite for his subsistence. In proportion as men extend their dealings, and render their intercourse with others more complicated, they always comprehend, in their schemes of life, a greater variety of voluntary actions, which they expect, from the proper motives, to co-operate with their own. In all these conclusions they take their measures from past experience, in the same manner as in their reasonings concerning external objects; and firmly believe that men, as well as all the elements, are to continue, in their operations, the same that they have ever found them. A manufacturer reckons upon the labour of his servants for the execution of any work as much as upon the tools which he employs, and would be equally surprised were his expectations disappointed. In short, this experimental inference and reasoning concerning the actions of others enters so much into human life that no man, while awake, is ever a moment without employing it. Have we not reason, therefore, to affirm that all mankind have always agreed in the doctrine of necessity according to the foregoing definition and explication of it?

70. Nor have philosophers ever entertained a different opinion from the people in this particular. For, not to mention that almost every action of their life supposes that opinion, there are even few of the speculative parts of learning to which it is not essential. What would become of history, had we not a dependence on the veracity of the historian according to the experience which we have had of mankind? How could politics be a science, if laws and forms of goverment had not a uniform influence upon society? Where would be the foundation of morals, if particular characters had no certain or determinate power to produce particular sentiments, and if these sentiments had no constant operation on actions? And with what pretence could we employ our criticism upon any poet or polite author, if we could not pronounce the conduct and sentiments of his actors either natural or unnatural to such characters, and in such circumstances? It seems almost impossible, therefore, to engage either in science or action of any kind without acknowledging the doctrine of necessity, and this inference from motive to voluntary actions, from characters to conduct.

And indeed, when we consider how aptly natural and moral evidence link together, and form only one chain of argument, we shall make no scruple to allow that they are of the same nature, and derived from the same principles. A prisoner who has neither money nor interest, discovers the impossibility of his escape, as well when he considers the obstinacy of the gaoler, as the walls and bars with which he is surrounded; and, in all attempts for his freedom, chooses rather to work upon the stone and iron of the one, than upon the inflexible nature of the other. The same prisoner, when conducted to the scaffold, foresees his death as certainly from the constancy and fidelity of his guards, as from the operation of the axe or wheel. His mind runs along a certain train of ideas: The refusal of the soldiers to consent to his escape; the action of the executioner; the separation of the head and body; bleeding, convulsive motions, and death. Here is a connected chain of natural causes and voluntary actions; but the mind feels no difference between them in passing from one link to another: Nor is less certain of the future event than if it were connected with the objects present to the memory or senses, by a train of causes, cemented together by what we are pleased to call a physical necessity. The same experienced union has the same effect on the mind, whether the united objects be motives, volition, and actions; or figure and motion. We may change the name of things; but their nature and their operation on the understanding never change.

Were a man, whom I know to be honest and opulent, and with whom I live in intimate friendship, to come into my house, where I am surrounded with my servants, I rest assured that he is not to stab me before he leaves it in order to rob me of my silver standish; and I no more suspect this event than the falling of the house itself, which is new, and solidly built and founded. — But he may have been seized with a sudden and unknown frenzy. — So may a sudden earthquake arise, and shake and tumble my house about my ears. I shall therefore change the suppositions. I shall say that I know with certainty that he is not to put his hand into the fire and hold it there till it be consumed: And this event, I think I can foretell with the same assurance, as that, if he throw himself out at the window, and meet with no obstruction, he will not remain a moment suspended in the air. No suspicion of an unknown frenzy can give the least possibility to the former event, which is so contrary to all the known principles of human nature. A man who at noon leaves his purse full of gold on the pavement at Charing-Cross, may as well expect that it will fly away like a feather, as that he will find it untouched an hour after. Above one half of human reasonings contain inferences of a similar nature, attended with more or less degrees of certainty proportioned to our experience of the usual conduct of mankind in such particular situations.

71. I have frequently considered, what could possibly be the reason why all mankind, though they have ever, without hesitation, acknowledged the doctrine of necessity in their whole practice and reasoning, have yet discovered such a reluctance to acknowledge it in words, and have rather shown a propensity, in all ages, to profess the contrary opinion. The matter, I think, may be accounted for after the following manner. If we examine the operations of body, and the production of effects from their causes, we shall find that all our faculties can never carry us farther in our knowledge of this relation than barely to observe that particular objects are constantly conjoined together, and that the mind is carried, by a customary transition, from the appearance of one to the belief of the other. But though this conclusion concerning human ignorance be the result of the strictest scrutiny of this subject, men still entertain a strong propensity to believe that they penetrate farther into the powers of nature, and perceive something like a necessary connexion between the cause and the effect. When again they turn their reflections towards the operations of their own minds, and feel no such connexion of the motive and the action; they are thence apt to suppose, that there is a difference between the effects which result from material force, and those which arise from thought and intelligence. But being once convinced that we know nothing farther of causation of any kind than merely the constant conjunction of objects, and the consequent inference of the mind from one to another, and finding that these two circumstances are universally allowed to have place in voluntary actions; we may be more easily led to own the same necessity common to all causes. And though this reasoning may contradict the systems of many philosophers, in ascribing necessity to the determinations of the will, we shall find, upon reflection, that they dissent from it in words only, not in their real sentiment. Necessity, according to the sense in which it is here taken, has never yet been rejected, nor can ever, I think, be rejected by any philosopher. It may only, perhaps, be pretended that the mind can perceive, in the operations of matter, some farther connexion between the cause and effect; and connexion that has not place in voluntary actions of intelligent beings. Now whether it be so or not, can only appear upon examination; and it is incumbent on these philosophers to make good their assertion, by defining or describing that necessity, and pointing it out to us in the operations of material causes.

La dipendenza reciproca degli esseri umani è così grande in tutte le società che quasi nessuna azione umana può considerarsi completamente autonoma o compiuta senza tenere conto delle azioni altrui, necessarie affinché essa risponda pienamente alle intenzioni di colui che la compie. Anche il più umile artigiano, che lavora da solo, si aspetta almeno la protezione delle autorità per poter godere dei frutti del proprio lavoro. Si aspetta inoltre che, quando porta i suoi prodotti al mercato e li offre a un prezzo ragionevole, trovi acquirenti e possa, con i soldi ottenuti, assumere altre persone per farsi fornire le merci necessarie alla propria sussistenza. Man mano che gli esseri umani estendono le loro relazioni e rendono il proprio scambio con gli altri più complesso, includono sempre nella loro vita quotidiana una maggiore varietà di azioni volontarie, delle quali si aspettano che, per motivi appropriati, collaborino al raggiungimento dei propri obiettivi. In tutte queste situazioni, prendono le proprie decisioni sulla base dell’esperienza passata, esattamente come fanno nei loro ragionamenti riguardo agli oggetti esterni; e credono fermamente che gli esseri umani, così come tutti gli elementi del mondo naturale, continueranno a comportarsi nello stesso modo in cui li hanno sempre osservati. Un produttore conta tanto sul lavoro dei suoi dipendenti quanto sugli strumenti che utilizza per svolgere il proprio compito, e sarebbe altrettanto sorpreso se le sue aspettative venissero deluse. In breve, questo tipo di inferenza empirica e ragionamento riguardante le azioni altrui è così fondamentale nella vita umana che nessuno, mentre è sveglio, smette mai di farne uso. Non abbiamo quindi motivo di dubitare che tutta l’umanità abbia sempre condiviso questa concezione della necessità, secondo la definizione e l’interpretazione qui fornite?

70. Nemmeno i filosofi hanno mai espresso un’opinione diversa da quella della gente su questo punto specifico. Infatti, per non parlare del fatto che quasi ogni azione della loro vita presuppone tale opinione, ci sono anche poche delle discipline speculative in cui essa non sia essenziale. Cosa diventerebbe la storia se non potessimo fare affidamento sulla veridicità degli storici, sulla base dell’esperienza che abbiamo acquisito riguardo all’umanità? Come potrebbe la politica essere considerata una scienza, se le leggi e i sistemi di governo non avessero un’influenza uniforme sulla società? Dove starebbero i fondamenti della morale, se i caratteri individuali non possedessero un potere certo e determinato nel suscitare determinati sentimenti, e se questi sentimenti non avessero un effetto costante sulle azioni umane? E con quale pretesto potremmo esercitare la nostra critica su un poeta o su un autore raffinato, se non potessimo affermare che il comportamento e i sentimenti dei suoi personaggi siano naturali o innaturali rispetto a tali caratteri e a tali circostanze? Sembra quindi quasi impossibile impegnarsi in qualsiasi tipo di attività scientifica o pratica senza riconoscere la dottrina della necessità, nonché il nesso che esiste tra motivazioni e azioni volontarie, tra caratteri individuali e comportamenti concreti.

E infatti, quando consideriamo quanto efficacemente le prove naturali e quelle morali si collegino tra loro, formando un’unica catena di argomentazioni, non avremo alcuna esitazione ad ammettere che siano della stessa natura e derivino dagli stessi principi. Un prigioniero che non possiede né denaro né interessi personali comprende immediatamente l’impossibilità di fuggire, sia considerando la testardaggine del carceriere che le mura e le sbarre che lo circondano; pertanto, in ogni tentativo di libertà, preferisce lavorare sulle pietre e sul ferro delle prigioni piuttosto che sulla natura inflessibile dei suoi custodi. Lo stesso prigioniero, quando viene condotto al patibolo, prevede la propria morte con la stessa certezza, sia a causa della fedeltà e dell’attenzione dei guardiani, sia a causa dell’azione dell’ascia o della ruota. Il suo pensiero segue una determinata sequenza di idee: il rifiuto dei soldati di aiutarlo a fuggire; l’intervento dell’esecutore; la separazione della testa dal corpo; il sangue che scorre, i movimenti convulsivi e, infine, la morte. Qui abbiamo una catena coerente di cause naturali e azioni volontarie; tuttavia, nel passare da un anello a un altro di questa catena, la mente non percepisce alcuna differenza tra di esse, e l’evento futuro appare altrettanto certo, come se fosse collegato agli oggetti presenti nella memoria o nei sensi attraverso una serie di cause strettamente legate tra loro. Lo stesso tipo di connessione ha lo stesso effetto sulla mente, indipendentemente dal fatto che gli elementi coinvolti siano motivazioni, volontà e azioni, oppure forme e movimenti fisici. Possiamo cambiare il nome delle cose, ma la loro natura e il modo in cui influenzano la nostra comprensione rimangono immutati.

Se un uomo, di cui so essere certo sia onesto e ricco, e con il quale vivo in stretta amicizia, entrasse nella mia casa, dove sono circondato dai miei servitori, sono sicuro che non mi pugnalerebbe prima di andarsene per derubarmi della mia ciotola d’argento; e non sospetto affatto un simile evento, proprio come non temo il crollo di una casa nuova, costruita solidamente. Tuttavia, potrebbe essere colpito da un improvviso e inspiegabile accesso di follia. Così come potrebbe verificarsi un terremoto che scuotesse la mia casa fino a farla crollare. In tal caso cambierei le mie supposizioni. Direi invece di sapere con certezza che non metterebbe mai la mano nel fuoco e la tenesse lì finché non bruciasse. E credo di poter prevedere questo evento con la stessa sicurezza con cui so che, se si gettasse dalla finestra senza incontrare ostacoli, non rimarrebbe nemmeno per un istante sospeso in aria. Nessuna supposizione basata su una follia inspiegabile può dare anche solo una minima possibilità a un evento del genere, poiché è completamente contrario a tutti i principi conosciuti della natura umana. Un uomo che lascia la sua borsa piena d’oro sul marciapiede di Charing-Cross può aspettarsi altrettanto facilmente che voli via come una piuma, quanto che rimanga intatta un’ora dopo. La maggior parte dei ragionamenti umani contiene inferenze di questo tipo, la cui certezza varia in base alla nostra esperienza riguardo al comportamento abituale delle persone in situazioni simili.

71. Ho spesso riflettuto su quale possa essere la ragione per cui tutta l’umanità, sebbene abbia sempre riconosciuto senza esitazione il concetto di necessità nella propria pratica e nel proprio ragionamento, mostri tuttavia una certa riluttanza ad ammetterlo a parole, preferendo in tutte le epoche sostenere l’opinione contraria. Penso che questa situazione possa essere spiegata nel seguente modo: se esaminiamo il funzionamento del corpo e la produzione di effetti dalle loro cause, scopriremo che tutte le nostre facoltà non ci permettono di andare oltre nella comprensione di questo rapporto, se non per osservare che determinati oggetti sono costantemente collegati tra loro, e che la mente passa naturalmente dall’apparizione di uno di questi oggetti alla convinzione dell’esistenza dell’altro. Tuttavia, anche se questa conclusione riguardante l’ignoranza umana deriva da un’attenta analisi del fenomeno, gli esseri umani tendono comunque a credere di comprendere meglio i poteri della natura e di percepire una sorta di connessione necessaria tra causa ed effetto. Quando invece riflettono sul funzionamento della propria mente, non riscontrano alcuna tale connessione tra motivazione e azione; per questo sono portati a ritenere che esista una differenza tra gli effetti derivanti dalla forza materiale e quelli che scaturiscono dal pensiero e dall’intelligenza. Ma poiché siamo convinti che non conosciamo nulla di più sulla causazione di qualsiasi tipo, se non la costante connessione tra oggetti e l’inferenza conseguente della mente da uno all’altro, e poiché riconosciamo che queste due caratteristiche si verificano universalmente nelle azioni volontarie, diventa più facile ammettere l’esistenza di una necessità comune a tutte le cause. E anche se questo ragionamento potrebbe contraddire i sistemi filosofici che attribuiscono necessità alle determinazioni della volontà, riflettendoci bene ci renderemo conto che tali filosofi dissentono solo a parole, non nel loro vero sentimento. La necessità, nel senso in cui qui viene intesa, non è mai stata rifiutata da nessun filosofo, e penso che non possa mai essere rifiutata. Forse si può soltanto sostenere che la mente sia in grado di percepire, nelle operazioni della materia, una connessione più profonda tra causa ed effetto; una connessione che però non esiste nelle azioni volontarie degli esseri intelligenti. Ma se ciò sia vero o meno può essere stabilito solo attraverso un’attenta analisi; spetta quindi a questi filosofi dimostrare la validità della loro affermazione, definendo e descrivendo con precisione questa cosiddetta “necessità” e indicandola chiaramente nelle operazioni delle cause materiali.

72. It would seem, indeed, that men begin at the wrong end of this question concerning liberty and necessity, when they enter upon it by examining the faculties of the soul, the influence of the understanding, and the operations of the will. Let them first discuss a more simple question, namely, the operations of body and of brute unintelligent matter; and try whether they can there form any idea of causation and necessity, except that of a constant conjunction of objects, and subsequent inference of the mind from one to another. If these circumstances form, in reality, the whole of that necessity, which we conceive in matter, and if these circumstances be also universally acknowledged to take place in the operations of the mind, the dispute is at an end; at least, must be owned to be thenceforth merely verbal. But as long as we will rashly suppose, that we have some farther idea of necessity and causation in the operations of external objects; at the same time, that we can find nothing farther in the voluntary actions of the mind; there is no possibility of bringing the question to any determinate issue, while we proceed upon so erroneous a supposition. The only method of undeceiving us is to mount up higher; to examine the narrow extent of science when applied to material causes; and to convince ourselves that all we know of them is the constant conjunction and inference above mentioned. We may, perhaps, find that it is with difficulty we are induced to fix such narrow limits to human understanding: But we can afterwards find no difficulty when we come to apply this doctrine to the actions of the will. For as it is evident that these have a regular conjunction with motives and circumstances and characters, and as we always draw inferences from one to the other, we must be obliged to acknowledge in words that necessity, which we have already avowed, in every deliberation of our lives, and in every step of our conduct and behaviour.

73. But to proceed in this reconciling project with regard to the question of liberty and necessity; the most contentious question of metaphysics, the most contentious science; it will not require many words to prove, that all mankind have ever agreed in the doctrine of liberty as well as in that of necessity, and that the whole dispute, in this respect also, has been hitherto merely verbal. For what is meant by liberty, when applied to voluntary actions? We cannot surely mean that actions have so little connexion with motives, inclinations, and circumstances, that one does not follow with a certain degree of uniformity from the other, and that one affords no inference by which we can conclude the existence of the other. For these are plain and acknowledged matters of fact. By liberty, then, we can only mean a power of acting or not acting, according to the determinations of the will; that is, if we choose to remain at rest, we may; if we choose to move, we also may. Now this hypothetical liberty is universally allowed to belong to every one who is not a prisoner and in chains. Here, then, is no subject of dispute.

74. Whatever definition we may give of liberty, we should be careful to observe two requisite circumstances; first, that it be consistent with plain matter of fact; secondly, that it be consistent with itself. If we observe these circumstances, and render our definition intelligible, I am persuaded that all mankind will be found of one opinion with regard to it.

It is universally allowed that nothing exists without a cause of its existence, and that chance, when strictly examined, is a mere negative word, and means not any real power which has anywhere a being in nature. But it is pretended that some causes are necessary, some not necessary. Here then is the advantage of definitions. Let any one define a cause, without comprehending, as a part of the definition, a necessary connexion with its effect; and let him show distinctly the origin of the idea, expressed by the definition; and I shall readily give up the whole controversy. But if the foregoing explication of the matter be received, this must be absolutely impracticable. Had not objects a regular conjunction with each other, we should never have entertained any notion of cause and effect; and this regular conjunction produces that inference of the understanding, which is the only connexion, that we can have any comprehension of. Whoever attempts a definition of cause, exclusive of these circumstances, will be obliged either to employ unintelligible terms or such as are synonymous to the term which he endeavours to define. And if the definition above mentioned be admitted; liberty, when opposed to necessity, not to constraint, is the same thing with chance; which is universally allowed to have no existence.

72. Sembra davvero che gli uomini inizino nel modo sbagliato quando affrontano la questione della libertà e della necessità, esaminando le facoltà dell’anima, l’influenza dell’intelletto e le operazioni della volontà. Dovrebbero prima discutere una questione più semplice: ovvero le operazioni del corpo e della materia inanimata e priva di intelligenza; e cercare di capire se possano formarsi, a partire da queste, alcune idee riguardo alla causazione e alla necessità, al di là della semplice constatazione di una connessione costante tra gli eventi e delle inferenze che la mente ne trae. Se queste circostanze rappresentano davvero l’intera essenza di quella necessità che percepiamo nella materia, e se si riconosce universalmente che esse siano presenti anche nelle operazioni della mente, allora la disputa è risolta; o, almeno, deve essere considerata puramente verbale. Ma finché continueremo a supporre arbitrariamente di possedere idee più profonde riguardo alla necessità e alla causalità nelle operazioni degli oggetti esterni, e allo stesso tempo riconosceremo di non trovare nulla di ulteriore nelle azioni volontarie della mente, non sarà possibile giungere a una soluzione definitiva. L’unico modo per liberarci da queste illusioni è elevare lo sguardo, esaminare i limiti ristretti della scienza quando applicata alle cause materiali, e convincerci che tutto ciò che ne sappiamo si riduce alla connessione costante e alle inferenze menzionate sopra. Forse troveremo difficile imporre tali limiti alla nostra comprensione umana; ma non avremo alcuna difficoltà nell’applicare questa dottrina alle azioni della volontà. Poiché è evidente che queste sono strettamente legate a motivi, circostanze e caratteristiche specifiche, e poiché traiamo sempre inferenze da un elemento all’altro, dovremo ammettere apertamente l’esistenza di quella necessità di cui abbiamo già riconosciuto l’importanza in ogni nostra decisione e in ogni nostro comportamento.

73. Ma per proseguire in questo progetto di conciliazione riguardo alla questione della libertà e della necessità – la questione più controversa nella metafisica, la scienza più dibattuta – non saranno necessarie molte parole per dimostrare che tutta l’umanità abbia sempre concordato sia sulla dottrina della libertà che su quella della necessità, e che l’intera disputa, anche in questo ambito, sia stata finora puramente verbale. Poiché cosa si intende per libertà quando si parla di azioni volontarie? Certamente non possiamo intendere che tali azioni siano così poco collegate ai motivi, alle inclinazioni e alle circostanze da non derivare in modo più o meno uniforme da queste ultime, né che tali azioni non offrano alcun indizio attraverso cui possiamo concludere l’esistenza dei motivi che le hanno determinate. Poiché questi sono fatti evidenti e riconosciuti da tutti. Quindi, per libertà, possiamo intendere soltanto la capacità di agire o di non agire secondo le determinazioni della volontà; in altre parole, se scegliamo di rimanere immobili, possiamo farlo; se scegliamo di muoverci, anche questo è possibile. Ora, questa libertà ipotetica è universalmente riconosciuta come attribuibile a chiunque non sia prigioniero o incatenato. Qui, dunque, non esiste alcun argomento di disputa.

74. Qualunque definizione diamo della libertà, dobbiamo fare attenzione a rispettare due condizioni essenziali: in primo luogo, che essa sia in accordo con i fatti concreti; in secondo luogo, che sia coerente con se stessa. Se rispettiamo queste condizioni e rendiamo la nostra definizione comprensibile, sono convinto che tutta l’umanità arriverà a concordare su di essa.

È universalmente riconosciuto che nulla esiste senza una causa della propria esistenza, e che la casualità, se analizzata attentamente, non rappresenta alcuna forza reale esistente nella natura. Tuttavia si pretende che alcune cause siano necessarie, altre no. Ecco allora l’utilità delle definizioni: se qualcuno definisce una causa senza includere, come parte della definizione, un legame necessario tra essa e il suo effetto; e se dimostra chiaramente l’origine dell’idea espressa da quella definizione, io mi arrenderò immediatamente a questa spiegazione. Ma se si accetta la precedente interpretazione del problema, ciò risulterà assolutamente impraticabile: se gli oggetti non fossero collegati tra loro in modo regolare, non avremmo mai concepito il concetto di causa ed effetto; e proprio questo legame regolare permette all’intelletto di trarre le conclusioni necessarie per comprendere il mondo. Chiunque tenti di definire la causa escludendo queste condizioni sarà costretto ad utilizzare termini incomprensibili o sinonimi del termine stesso che cerca di definire. E se si ammette la definizione sopra menzionata, allora “libertà”, contrapposta a “necessità” (ma non a “costrizione”), equivale alla casualità; una nozione universalmente riconosciuta come priva di qualsiasi realtà.

75. There is no method of reasoning more common, and yet none more blameable, than, in philosophical disputes, to endeavour the refutation of any hypothesis, by a pretence of its dangerous consequences to religion and morality. When any opinion leads to absurdities, it is certainly false; but it is not certain that an opinion is false, because it is of dangerous consequence. Such topics, therefore, ought entirely to be forborne; as serving nothing to the discovery of truth, but only to make the person of an antagonist odious. This I observe in general, without pretending to draw any advantage from it. I frankly submit to an examination of this kind, and shall venture to affirm that the doctrines, both of necessity and of liberty, as above explained, are not only consistent with morality, but are absolutely essential to its support.

Necessity may be defined two ways, conformably to the two definitions of cause, of which it makes an essential part. It consists either in the constant conjunction of like objects, or in the inference of the understanding from one object to another. Now necessity, in both these senses, (which, indeed, are at bottom the same) has universally, though tacitly, in the schools, in the pulpit, and in common life, been allowed to belong to the will of man; and no one has ever pretended to deny that we can draw inferences concerning human actions, and that those inferences are founded on the experienced union of like actions, with like motives, inclinations, and circumstances. The only particular in which any one can differ, is, that either, perhaps, he will refuse to give the name of necessity to this property of human actions: But as long as the meaning is understood, I hope the word can do no harm: Or that he will maintain it possible to discover something farther in the operations of matter. But this, it must be acknowledged, can be of no consequence to morality or religion, whatever it may be to natural philosophy or metaphysics. We may here be mistaken in asserting that there is no idea of any other necessity or connexion in the actions of body: But surely we ascribe nothing to the actions of the mind, but what everyone does, and must readily allow of. We change no circumstance in the received orthodox system with regard to the will, but only in that with regard to material objects and causes. Nothing, therefore, can be more innocent, at least, than this doctrine.

76. All laws being founded on rewards and punishments, it is supposed as a fundamental principle, that these motives have a regular and uniform influence on the mind, and both produce the good and prevent the evil actions. We may give to this influence what name we please; but, as it is usually conjoined with the action, it must be esteemed a cause, and be looked upon as an instance of that necessity, which we would here establish.

The only proper object of hatred or vengeance is a person or creature, endowed with thought and consciousness; and when any criminal or injurious actions excite that passion, it is only by their relation to the person, or connexion with him. Actions are, by their very nature, temporary and perishing; and where they proceed not from some cause in the character and disposition of the person who performed them, they can neither redound to his honour, if good; nor infamy, if evil. The actions themselves may be blameable; they may be contrary to all the rules of morality and religion: But the person is not answerable for them; and as they proceeded from nothing in him that is durable and constant, and leave nothing of that nature behind them, it is impossible he can, upon their account, become the object of punishment or vengeance. According to the principle, therefore, which denies necessity, and consequently causes, a man is as pure and untainted, after having committed the most horrid crime, as at the first moment of his birth, nor is his character anywise concerned in his actions, since they are not derived from it, and the wickedness of the one can never be used as a proof of the depravity of the other.

Men are not blamed for such actions as they perform ignorantly and casually, whatever may be the consequences. Why? but because the principles of these actions are only momentary, and terminate in them alone. Men are less blamed for such actions as they perform hastily and unpremeditately than for such as proceed from deliberation. For what reason? but because a hasty temper, though a constant cause or principle in the mind, operates only by intervals, and infects not the whole character. Again, repentance wipes off every crime, if attended with a reformation of life and manners. How is this to be accounted for? but by asserting that actions render a person criminal merely as they are proofs of criminal principles in the mind; and when, by an alteration of these principles, they cease to be just proofs, they likewise cease to be criminal. But, except upon the doctrine of necessity, they never were just proofs, and consequently never were criminal.

77. It will be equally easy to prove, and from the same arguments, that liberty, according to that definition above mentioned, in which all men agree, is also essential to morality, and that no human actions, where it is wanting, are susceptible of any moral qualities, or can be the objects either of approbation or dislike. For as actions are objects of our moral sentiment, so far only as they are indications of the internal character, passions, and affections; it is impossible that they can give rise either to praise or blame, where they proceed not from these principles, but are derived altogether from external violence.

78. I pretend not to have obviated or removed all objections to this theory, with regard to necessity and liberty. I can foresee other objections, derived from topics which have not here been treated of. It may be said, for instance, that, if voluntary actions be subjected to the same laws of necessity with the operations of matter, there is a continued chain of necessary causes, pre-ordained and pre-determined, reaching from the original cause of all to every single volition of every human creature. No contingency anywhere in the universe; no indifference; no liberty. While we act, we are, at the same time, acted upon. The ultimate Author of all our volitions is the Creator of the world, who first bestowed motion on this immense machine, and placed all beings in that particular position, whence every subsequent event, by an inevitable necessity, must result. Human actions, therefore, either can have no moral turpitude at all, as proceeding from so good a cause; or if they have any turpitude, they must involve our Creator in the same guilt, while he is acknowledged to be their ultimate cause and author. For as a man, who fired a mine, is answerable for all the consequences whether the train he employed be long or short; so wherever a continued chain of necessary causes is fixed, that Being, either finite or infinite, who produces the first, is likewise the author of all the rest, and must both bear the blame and acquire the praise which belong to them. Our clear and unalterable ideas of morality establish this rule, upon unquestionable reasons, when we examine the consequences of any human action; and these reasons must still have greater force when applied to the volitions and intentions of a Being infinitely wise and powerful. Ignorance or impotence may be pleaded for so limited a creature as man; but those imperfections have no place in our Creator. He foresaw, he ordained, he intended all those actions of men, which we so rashly pronounce criminal. And we must therefore conclude, either that they are not criminal, or that the Deity, not man, is accountable for them. But as either of these positions is absurd and impious, it follows, that the doctrine from which they are deduced cannot possibly be true, as being liable to all the same objections. An absurd consequence, if necessary, proves the original doctrine to be absurd; in the same manner as criminal actions render criminal the original cause, if the connexion between them be necessary and evitable.

This objection consists of two parts, which we shall examine separately; First, that, if human actions can be traced up, by a necessary chain, to the Deity, they can never be criminal; on account of the infinite perfection of that Being from whom they are derived, and who can intend nothing but what is altogether good and laudable. Or, Secondly, if they be criminal, we must retract the attribute of perfection, which we ascribe to the Deity, and must acknowledge him to be the ultimate author of guilt and moral turpitude in all his creatures.

75. Non esiste alcun metodo di ragionamento più comune, eppure più biasimabile, di quello che consiste, nelle dispute filosofiche, nel tentare di confutare un’ipotesi adducendo le sue presunte conseguenze pericolose per la religione e la morale. Quando un’opinione conduce ad assurdità, è certamente falsa; ma non è certo che un’opinione sia falsa solo perché ha conseguenze pericolose. Pertanto, tali argomenti dovrebbero essere completamente evitati: non servono affatto alla scoperta della verità, ma soltanto a rendere odiosa la persona che li sostiene. Questo è ciò che affermo in generale, senza pretendere di trarne alcun vantaggio personale. Sottopongo apertamente me stesso a un esame del genere e oso affermare che le dottrine della necessità e della libertà, come spiegate sopra, non solo sono coerenti con la morale, ma sono addirittura essenziali per sostenerla.

La necessità può essere definita in due modi, in accordo con le due definizioni di causa di cui essa costituisce una parte essenziale. Essa consiste o nella costante connessione tra oggetti simili, o nell’inferenza che l’intelletto compie da un oggetto all’altro. Ora, la necessità, in entrambi questi sensi – che in realtà sono fondamentalmente gli stessi – è universalmente riconosciuta, sebbene in modo tacito, nelle scuole, nei prediche e nella vita di tutti i giorni come una proprietà della volontà umana; nessuno ha mai cercato di negare che possiamo trarre inferenze riguardo alle azioni umane, e che tali inferenze si basano sull’osservazione ripetuta di azioni simili accompagnate da motivi, inclinazioni e circostanze analoghe. L’unica differenza possibile riguarda il fatto che qualcuno potrebbe rifiutarsi di definire “necessità” questa caratteristica delle azioni umane; ma purché si comprenda correttamente il significato del termine, non credo che possa causare alcun danno. Oppure, qualcuno potrebbe sostenere che sia possibile scoprire qualcosa di ulteriore nelle operazioni della materia; tuttavia, bisogna ammettere che ciò non abbia alcuna rilevanza per la morale o la religione, anche se possa avere importanza per la filosofia naturale o la metafisica. Potremmo sbagliarci nell’affermare che nelle azioni del corpo non esista alcun altro tipo di necessità o connessione; ma certamente non attribuiamo alle azioni della mente nulla che tutti non riconoscano e accettino facilmente. Non modificiamo in alcun modo il sistema ortodosso riguardo alla volontà, se non per quanto riguarda gli oggetti materiali e le cause che ne sono all’origine. Pertanto, questa dottrina non può essere considerata nulla di più innocuo, almeno, in apparenza.

76. Poiché tutte le leggi si basano su ricompense e punizioni, si ritiene un principio fondamentale che tali motivi esercitino un’influenza regolare e uniforme sull’animo umano, inducendo sia alle azioni buone che a quelle cattive. Possiamo dare a questa influenza il nome che vogliamo; ma poiché essa è sempre legata all’azione stessa, deve essere considerata una causa effettiva e un esempio di quella necessità che qui intendiamo dimostrare.

L’unico oggetto legittimo di odio o vendetta è una persona o una creatura dotata di pensiero e coscienza; e quando azioni criminali o offensive suscitano tale passione, ciò avviene soltanto in relazione alla persona che le ha compiute. Le azioni, per loro natura, sono temporanee e effimere; e se non derivano da qualcosa di duraturo e costante nel carattere della persona che le ha compiute, esse né possono onorarla, se buone, né infamiarla, se cattive. Le azioni stesse possono essere biasimevoli, possono contravvenire a tutte le regole della morale e della religione; ma la persona che le ha compiute non ne è responsabile. Poiché tali azioni non derivano da nulla di duraturo in lei e non lasciano dietro di sé nulla di simile, è impossibile che essa possa diventare oggetto di punizione o vendetta a causa loro. Secondo questo principio, che nega la necessità e quindi anche le cause delle azioni umane, un uomo rimane puro e intatto anche dopo aver commesso il crimine più orribile, proprio come nel momento della sua nascita; inoltre, il suo carattere non è in alcun modo coinvolto nelle sue azioni, poiché queste non ne derivano. La malvagità di un individuo non può mai essere considerata prova della depravazione del suo carattere.

Gli uomini non vengono biasimati per azioni che compiono in modo ignorante e casuale, indipendentemente dalle conseguenze. Perché? Perché i principi su cui si basano tali azioni sono soltanto momentanei e si limitano esclusivamente a esse stesse. Gli uomini vengono meno biasimati per azioni compiute in fretta e senza premeditazione rispetto a quelle che derivano da una deliberata riflessione. Per quale motivo? Perché un atteggiamento impulsivo, sebbene costante nella mente di una persona, agisce soltanto in momenti specifici e non influisce sull’intero carattere di quella persona. Inoltre, il pentimento può cancellare qualsiasi crimine, purché sia accompagnato da un cambiamento nel modo di vivere e nei comportamenti. Come si può spiegare questo fenomeno? Sostituendo l’idea che le azioni rendano una persona criminale soltanto quando rappresentano prove concreti di principi criminali nella sua mente; e poiché, modificando tali principi, tali azioni smettono di essere considerate prove valide di criminalità, esse cessano anch’esse di esserlo. Tuttavia, se non si adotta la dottrina della necessità, tali azioni non sono mai state vere prove di criminalità, e quindi non lo sono mai state nemmeno in realtà.

77. Sarà altrettanto facile dimostrare, e con gli stessi argomenti, che la libertà, secondo quella definizione sopra menzionata su cui tutti concordano, è anch’essa essenziale per la morale; inoltre, nessuna azione umana, nella quale manchi la libertà, può possedere qualità morali, né può essere oggetto di approvazione o disapprovazione. Poiché le azioni sono oggetti del nostro sentimento morale soltanto nella misura in cui rappresentano indicazioni del carattere interno, delle passioni e degli affetti delle persone; è quindi impossibile che possano suscitare lode o biasimo quando non derivano da questi principi, ma sono completamente il risultato di violenza esterna.

78. Fingo di non aver eliminato o risolto tutte le obiezioni contro questa teoria riguardo alla necessità e alla libertà. Posso prevedere altre obiezioni derivate da argomenti che qui non sono stati trattati. Si potrebbe ad esempio sostenere che, se le azioni volontarie sono soggette alle stesse leggi della necessità delle operazioni materiali, allora esiste una catena continua di cause necessarie, predeterminate e stabiliti in anticipo, che va dalla causa originale di tutto fino a ogni singola volontà di ogni essere umano. Nessuna contingenza nell’universo; nessuna indifferenza; nessuna libertà. Mentre agiamo, siamo al contempo influenzati da forze esterne. L’autore supremo di tutte le nostre volontà è il Creatore del mondo, che ha dato origine al movimento in questa immensa macchina e ha collocato tutti gli esseri nella posizione in cui si trovano oggi; da quella posizione, ogni evento successivo deriva necessariamente. Pertanto, le azioni umane o non possono contenere alcuna turpitudine morale, poiché derivano da una causa così nobile, oppure, se contengono tale turpitudine, ciò implica che anche il nostro Creatore ne sia colpevole, dato che è riconosciuto come la loro vera causa e autore. Poiché un uomo che fa esplodere una mina è responsabile di tutte le conseguenze, indipendentemente dalla lunghezza della catena causale; allo stesso modo, dove esiste una catena continua di cause necessarie, quell’essere, sia finito che infinito, che ne è la causa iniziale, è anche l’autore di tutte le altre conseguenze, e deve quindi assumersi sia la colpa che la lode che ad esse spettano. Le nostre idee chiare e immutabili sulla morale stabiliscono questa regola su basi incontestabili, quando esaminiamo le conseguenze di qualsiasi azione umana; e queste ragioni devono avere ancora più forza quando vengono applicate alle volontà e intenzioni di un essere infinitamente saggio e potente. L’ignoranza o l’impotenza possono essere invocate a scusa di una creatura limitata come l’uomo; ma tali imperfezioni non hanno alcun posto nel nostro Creatore. Lui ha previsto, ordinato e inteso tutte quelle azioni umane che noi così imprudentemente consideriamo criminali. Pertanto dobbiamo concludere che o queste azioni non sono realmente criminali, oppure che la divinità, e non l’uomo, ne è responsabile. Ma poiché entrambe queste ipotesi sono assurde e irriverenti, ne consegue che la dottrina da cui derivano non può essere vera, poiché è soggetta alle stesse obiezioni. Una conseguenza assurda dimostra necessariamente l’assurdità della dottrina originale; allo stesso modo, azioni criminali rendono criminale anche la causa che le ha generate, se il legame tra di esse è necessario e inevitabile.

Questo obiezione si compone di due parti, che esamineremo separatamente: In primo luogo, si sostiene che, se le azioni umane possono essere rintracciate, attraverso una catena necessaria, fino alla Divinità, esse non possano mai essere considerate criminali; questo per via della perfettione infinita di quell’Essere da cui derivano, e che non può intendere nulla se non ciò che è assolutamente buono e lodevole. In secondo luogo, si afferma che, se queste azioni fossero effettivamente criminali, dovremmo ritrattare l’attributo di perfezione che attribuiamo alla Divinità, riconoscendo invece che essa sia l’autrice ultima del peccato e della turpitudine morale in tutte le sue creature.

79. The answer to the first objection seems obvious and convincing. There are many philosophers who, after an exact scrutiny of all the phenomena of nature, conclude, that the WHOLE, considered as one system, is, in every period of its existence, ordered with perfect benevolence; and that the utmost possible happiness will, in the end, result to all created beings, without any mixture of positive or absolute ill or misery. Every physical ill, say they, makes an essential part of this benevolent system, and could not possibly be removed, even by the Deity himself, considered as a wise agent, without giving entrance to greater ill, or excluding greater good, which will result from it. From this theory, some philosophers, and the ancient Stoics among the rest, derived a topic of consolation under all afflictions, while they taught their pupils that those ills under which they laboured were, in reality, goods to the universe; and that to an enlarged view, which could comprehend the whole system of nature, every event became an object of joy and exultation. But though this topic be specious and sublime, it was soon found in practice weak and ineffectual. You would surely more irritate than appease a man lying under the racking pains of the gout by preaching up to him the rectitude of those general laws, which produced the malignant humours in his body, and led them through the proper canals, to the sinews and nerves, where they now excite such acute torments. These enlarged views may, for a moment, please the imagination of a speculative man, who is placed in ease and security; but neither can they dwell with constancy on his mind, even though undisturbed by the emotions of pain or passion; much less can they maintain their ground when attacked by such powerful antagonists. The affections take a narrower and more natural survey of their object; and by an economy, more suitable to the infirmity of human minds, regard alone the beings around us, and are actuated by such events as appear good or ill to the private system.

80. The case is the same with moral as with physical ill. It cannot reasonably be supposed, that those remote considerations, which are found of so little efficacy with regard to one, will have a more powerful influence with regard to the other. The mind of man is so formed by nature that, upon the appearance of certain characters, dispositions, and actions, it immediately feels the sentiment of approbation or blame; nor are there any emotions more essential to its frame and constitution. The characters which engage our approbation are chiefly such as contribute to the peace and security of human society; as the characters which excite blame are chiefly such as tend to public detriment and disturbance: Whence it may reasonably be presumed, that the moral sentiments arise, either mediately or immediately, from a reflection of these opposite interests. What though philosophical meditations establish a different opinion or conjecture; that everything is right with regard to the WHOLE, and that the qualities, which disturb society, are, in the main, as beneficial, and are as suitable to the primary intention of nature as those which more directly promote its happiness and welfare? Are such remote and uncertain speculations able to counterbalance the sentiments which arise from the natural and immediate view of the objects? A man who is robbed of a considerable sum; does he find his vexation for the loss anywise diminished by these sublime reflections? Why then should his moral resentment against the crime be supposed incompatible with them? Or why should not the acknowledgment of a real distinction between vice and virtue be reconcileable to all speculative systems of philosophy, as well as that of a real distinction between personal beauty and deformity? Both these distinctions are founded in the natural sentiments of the human mind: And these sentiments are not to be controuled or altered by any philosophical theory or speculation whatsoever.

81. The second objection admits not of so easy and satisfactory an answer; nor is it possible to explain distinctly, how the Deity can be the mediate cause of all the actions of men, without being the author of sin and moral turpitude. These are mysteries, which mere natural and unassisted reason is very unfit to handle; and whatever system she embraces, she must find herself involved in inextricable difficulties, and even contradictions, at every step which she takes with regard to such subjects. To reconcile the indifference and contingency of human actions with prescience; or to defend absolute decrees, and yet free the Deity from being the author of sin, has been found hitherto to exceed all the power of philosophy. Happy, if she be thence sensible of her temerity, when she pries into these sublime mysteries; and leaving a scene so full of obscurities and perplexities, return, with suitable modesty, to her true and proper province, the examination of common life; where she will find difficulties enough to employ her enquiries, without launching into so boundless an ocean of doubt, uncertainty, and contradiction!

79. La risposta alla prima obiezione sembra ovvia e convincente. Molti filosofi, dopo un’attenta analisi di tutti i fenomeni della natura, concludono che l’INTERO sistema naturale, considerato come un’unica entità, sia, in ogni fase della sua esistenza, ordinato secondo principi di perfetta benevolenza; e che, alla fine, tutte le creature create ne trarranno la massima felicità possibile, senza alcun elemento di sofferenza o male assoluto. Ogni male fisico, affermano questi filosofi, fa parte integrante di questo sistema benevolo e non potrebbe essere eliminato nemmeno da Dio stesso, considerato un agente sagge, senza causare altri mali maggiori o privare il mondo di benefici ancora più grandi. Da questa teoria, alcuni filosofi, tra cui gli antichi Stoici, trassero motivo di consolazione di fronte a ogni sofferenza, insegnando ai loro discepoli che quei mali che li affliggevano in realtà rappresentavano un bene per l’universo; e che, se si considerava l’intero sistema naturale nel suo insieme, ogni evento diventava motivo di gioia e esultanza. Tuttavia, sebbene questa visione possa sembrare speciosa e sublime, nella pratica si è rivelata debole ed inefficace. Certamente non si potrebbe alleviare la sofferenza di una persona afflitta da gotta predicando l’“rettitudine” delle leggi naturali che causano quei mali; anzi, tali argomentazioni potrebbero solo aumentare il dolore. Queste visioni ampliate possono, per un momento, soddisfare l’immaginazione di una persona che vive in condizioni di tranquillità e sicurezza; ma non riescono a rimanere costantemente nella sua mente, nemmeno se questa è priva di emozioni negative o passioni; tantomeno possono resistere all’attacco di forti contrari. Le emozioni umane, invece, considerano in modo più limitato e naturale gli oggetti della loro attenzione, e agiscono in base a ciò che appare buono o cattivo nel contesto specifico della vita individuale.

80. Lo stesso vale sia per i mali morali che per quelli fisici. Non si può ragionevolmente supporre che quelle considerazioni lontane e remote, che risultano di scarsa efficacia in un caso, abbiano un’influenza più potente nell’altro. La mente umana è talmente formata dalla natura che, alla comparsa di determinati caratteri, disposizioni o azioni, prova immediatamente sentimenti di approvazione o biasimo; non esistono infatti emozioni più essenziali per la sua struttura e costituzione. I caratteri che suscitano la nostra approvazione sono principalmente quelli che contribuiscono alla pace e alla sicurezza della società umana; al contrario, i caratteri che provocano biasimo sono quelli che tendono a causare danno e disordine pubblico. Da ciò si può ragionevolmente dedurre che i sentimenti morali derivino, in modo diretto o indiretto, da una riflessione su questi interessi opposti. Che cosa importa se le meditazioni filosofiche sostengono opinioni o congetture diverse; che tutto sia “giusto” nel contesto generale, e che le qualità che disturbano la società siano, in fondo, altrettanto benefiche e adatte all’intento primario della natura quanto quelle che promuovono direttamente la sua felicità e il suo benessere? Tali speculazioni lontane e incerte sono davvero in grado di contrastare i sentimenti che derivano da una visione naturale e immediata degli oggetti in questione? Un uomo a cui viene sottratto un somma considerevole: la sua angoscia per questa perdita diminuisce forse in qualche modo a causa di queste riflessioni “sublimi”? E allora, perché si dovrebbe ritenere che il suo risentimento morale verso il crimine sia incompatibile con esse? O perché non dovrebbe essere possibile conciliare la riconoscenza di una vera distinzione tra vizio e virtù con tutti i sistemi filosofici speculativi, così come la riconoscenza di una vera distinzione tra bellezza e deformità fisica? Entrambe queste distinzioni si fondano sui sentimenti naturali della mente umana; e tali sentimenti non possono essere né controllati né modificati da alcuna teoria o speculazione filosofica.

81. La seconda obiezione non ammette una risposta così semplice e soddisfacente; inoltre, non è possibile spiegare chiaramente come la Divinità possa essere la causa mediata di tutte le azioni umane, senza essere al contempo l’autrice del peccato e della turpitudine morale. Si tratta di misteri che la semplice ragione naturale, priva di aiuti esterni, è assolutamente incapace di comprendere; qualsiasi sistema filosofico venga adottato, si imbatte inevitabilmente in difficoltà insormontabili, persino in contraddizioni, ogni volta che si cerca di affrontare tali argomenti. Conciliare l’indifferenza e la casualità delle azioni umane con una previsione divina; oppure difendere decisioni assolute senza far sì che la Divinità venga considerata autrice del peccato, si è rivelato finora al di là di ogni capacità filosofica. Sia fortunata, se da questo comprenderà la propria temerarietà nel cercare di penetrare in questi misteri sublimi; e, lasciando alle spalle un ambito così pieno di oscurità e confusioni, tornerà con umiltà alla sua vera e appropriata sfera d’azione: l’esame della vita quotidiana. Lì troverà abbastanza problemi su cui concentrare le sue riflessioni, senza doversi addentrare in un oceano infinito di dubbi, incertezze e contraddizioni!

OF THE REASON OF ANIMALS.

82. All our reasonings concerning matter of fact are founded on a species of Analogy, which leads us to expect from any cause the same events, which we have observed to result from similar causes. Where the causes are entirely similar, the analogy is perfect, and the inference, drawn from it, is regarded as certain and conclusive: nor does any man ever entertain a doubt, where he sees a piece of iron, that it will have weight and cohesion of parts; as in all other instances, which have ever fallen under his observation. But where the objects have not so exact a similarity, the analogy is less perfect, and the inference is less conclusive; though still it has some force, in proportion to the degree of similarity and resemblance. The anatomical observations, formed upon one animal, are, by this species of reasoning, extended to all animals; and it is certain, that when the circulation of the blood, for instance, is clearly proved to have place in one creature, as a frog, or fish, it forms a strong presumption, that the same principle has place in all. These analogical observations may be carried farther, even to this science, of which we are now treating; and any theory, by which we explain the operations of the understanding, or the origin and connexion of the passions in man, will acquire additional authority, if we find, that the same theory is requisite to explain the same phenomena in all other animals. We shall make trial of this, with regard to the hypothesis, by which we have, in the foregoing discourse, endeavoured to account for all experimental reasonings; and it is hoped, that this new point of view will serve to confirm all our former observations.

83. First, It seems evident, that animals as well as men learn many things from experience, and infer, that the same events will always follow from the same causes. By this principle they become acquainted with the more obvious properties of external objects, and gradually, from their birth, treasure up a knowledge of the nature of fire, water, earth, stones, heights, depths, &c., and of the effects which result from their operation. The ignorance and inexperience of the young are here plainly distinguishable from the cunning and sagacity of the old, who have learned, by long observation, to avoid what hurt them, and to pursue what gave ease or pleasure. A horse, that has been accustomed to the field, becomes acquainted with the proper height which he can leap, and will never attempt what exceeds his force and ability. An old greyhound will trust the more fatiguing part of the chace to the younger, and will place himself so as to meet the hare in her doubles; nor are the conjectures, which he forms on this occasion, founded in any thing but his observation and experience.

This is still more evident from the effects of discipline and education on animals, who, by the proper application of rewards and punishments, may be taught any course of action, and most contrary to their natural instincts and propensities. Is it not experience, which renders a dog apprehensive of pain, when you menace him, or lift up the whip to beat him? Is it not even experience, which makes him answer to his name, and infer, from such an arbitrary sound, that you mean him rather than any of his fellows, and intend to call him, when you pronounce it in a certain manner, and with a certain tone and accent?

In all these cases, we may observe, that the animal infers some fact beyond what immediately strikes his senses; and that this inference is altogether founded on past experience, while the creature expects from the present object the same consequences, which it has always found in its observation to result from similar objects.

84. Secondly, It is impossible, that this inference of the animal can be founded on any process of argument or reasoning, by which he concludes, that like events must follow like objects, and that the course of nature will always be regular in its operations. For if there be in reality any arguments of this nature, they surely lie too abstruse for the observation of such imperfect understandings; since it may well employ the utmost care and attention of a philosophic genius to discover and observe them. Animals, therefore, are not guided in these inferences by reasoning: Neither are children: Neither are the generality of mankind, in their ordinary actions and conclusions: Neither are philosophers themselves, who, in all the active parts of life, are, in the main, the same with the vulgar, and are governed by the same maxims. Nature must have provided some other principle, of more ready, and more general use and application; nor can an operation of such immense consequence in life, as that of inferring effects from causes, be trusted to the uncertain process of reasoning and argumentation. Were this doubtful with regard to men, it seems to admit of no question with regard to the brute creation; and the conclusion being once firmly established in the one, we have a strong presumption, from all the rules of analogy, that it ought to be universally admitted, without any exception or reserve. It is custom alone, which engages animals, from every object, that strikes their senses, to infer its usual attendant, and carries their imagination, from the appearance of the one, to conceive the other, in that particular manner, which we denominate belief. No other explication can be given of this operation, in all the higher, as well as lower classes of sensitive beings, which fall under our notice and observation .

85. But though animals learn many parts of their knowledge from observation, there are also many parts of it, which they derive from the original hand of nature; which much exceed the share of capacity they possess on ordinary occasions; and in which they improve, little or nothing, by the longest practice and experience. These we denominate Instincts, and are so apt to admire as something very extraordinary, and inexplicable by all the disquisitions of human understanding. But our wonder will, perhaps, cease or diminish, when we consider, that the experimental reasoning itself, which we possess in common with beasts, and on which the whole conduct of life depends, is nothing but a species of instinct or mechanical power, that acts in us unknown to ourselves; and in its chief operations, is not directed by any such relations or comparisons of ideas, as are the proper objects of our intellectual faculties. Though the instinct be different, yet still it is an instinct, which teaches a man to avoid the fire; as much as that, which teaches a bird, with such exactness, the art of incubation, and the whole economy and order of its nursery.

Della ragione degli animali.

82. Tutti i nostri ragionamenti riguardanti i fatti concreti si basano su un tipo di analogia che ci porta a prevedere che da una data causa derivino gli stessi eventi osservati in altri casi simili. Quando le cause sono completamente identiche, l’analogia è perfetta e la conclusione che ne deriva viene considerata certa e indiscutibile; nessuno, infatti, dubita mai che un pezzo di ferro abbia peso e che le sue parti siano legate tra loro, proprio come in tutti gli altri casi osservati. Tuttavia, quando gli oggetti non presentano una similitudine così precisa, l’analogia diventa meno efficace e la conclusione meno certa; tuttavia conserva comunque un certo valore, proporzionato al grado di somiglianza tra i casi considerati. Le osservazioni anatomiche effettuate su un singolo animale vengono, attraverso questo tipo di ragionamento, estese a tutti gli animali; ad esempio, se si dimostra chiaramente che il flusso sanguigno avviene in una certa creatura, come una rana o un pesce, ciò costituisce una forte prova del fatto che lo stesso meccanismo è presente in tutti gli animali. Queste analogie possono essere applicate anche alla scienza di cui stiamo parlando; qualsiasi teoria che spieghi il funzionamento dell’intelligenza o l’origine e le relazioni tra le emozioni umane acquisirà maggiore autorevolezza se si dimostra che essa è necessaria anche per spiegare gli stessi fenomeni in tutti gli altri animali. Proveremo questo punto di vista riguardo all’ipotesi con cui abbiamo cercato di spiegare tutti i ragionamenti empirici espressi in precedenza; si spera che questa nuova prospettiva possa confermare tutte le nostre osservazioni precedenti.

83. In primo luogo, sembra evidente che sia gli animali che gli uomini imparino molte cose dall’esperienza e deducano che gli stessi eventi seguano sempre le stesse cause. Attraverso questo principio, vengono a conoscenza delle proprietà più ovvie degli oggetti esterni; gradualmente, fin dalla nascita, accumulano conoscenze sulla natura del fuoco, dell’acqua, della terra, delle pietre, delle altezze, delle profondità, ecc., nonché sugli effetti che derivano dal loro operare. L’ignoranza e l’inesperienza dei giovani si distinguono chiaramente dall’astuzia e dalla saggezza degli anziani, i quali, attraverso lunghe osservazioni, hanno imparato a evitare ciò che può nuocerli e a cercare ciò che porta sollievo o piacere. Un cavallo abituato al campo impara quale sia l’altezza massima che può superare con un salto e non tenterà mai di fare qualcosa che va oltre le sue forze e capacità. Un vecchio levriero affiderà la parte più faticosa della caccia ai giovani, posizionandosi in modo da intercettare la lepre nei suoi movimenti; le congetture che formula in queste occasioni si basano esclusivamente sulla sua osservazione e esperienza.

Questo è ancora più evidente negli effetti della disciplina e dell’educazione sugli animali, i quali, attraverso l’applicazione appropriata di ricompense e punizioni, possono essere insegnati ad adottare comportamenti del tutto contrari ai loro istinti naturali. Non è forse l’esperienza a rendere un cane cauto nei confronti del dolore, quando gli si minaccia o si alza la frusta per colpirlo? Non è ancora l’esperienza che lo fa rispondere al proprio nome e che gli fa capire, da quel suono arbitrario, che si intende rivolgersi a lui piuttosto che ai suoi simili, e che si intende chiamarlo quando quel nome viene pronunciato in un certo modo, con un determinato tono e accento?

In tutti questi casi possiamo osservare che l’animale deduce informazioni che vanno al di là di ciò che i suoi sensi percepiscono immediatamente; e che questa deduzione si basa interamente sull’esperienza passata, poiché l’essere vivente si aspetta dal soggetto attuale le stesse conseguenze che ha sempre riscontrato nell’osservazione di oggetti simili.

84. In secondo luogo, è impossibile che questa inferenza degli animali si basi su alcun processo di argomentazione o ragionamento, attraverso il quale possano concludere che eventi simili debbano seguire oggetti simili, e che il corso della natura sia sempre regolare nelle sue operazioni. Poiché, se realmente esistessero argomentazioni di questo tipo, sicuramente sarebbero troppo complesse per essere percepite da intelligenze così imperfette; infatti, anche un genio filosofico potrebbe impiegare la massima attenzione e cura per scoprirle e osservarle. Pertanto, gli animali non si guidano in queste inferenze attraverso il ragionamento: né i bambini, né l’umanità nel suo complesso nelle sue azioni e conclusioni ordinarie; né tantomeno i filosofi stessi, i quali, nelle attività pratiche della vita, sono sostanzialmente uguali alla gente comune e si guidano dalle stesse massime. La natura deve aver fornito qualche altro principio, più immediatamente applicabile e utilizzabile; inoltre, un’operazione di tale enorme importanza nella vita, come quella di dedurre effetti da cause, non può essere affidata al processo incerto del ragionamento e dell’argomentazione. Se ciò fosse discutibile per gli esseri umani, sembrerebbe assolutamente certo nel caso delle creature brute; e poiché questa conclusione è una volta stabilita con certezza nel primo caso, abbiamo tutte le ragioni, basate sulle leggi dell’analogia, per ritenere che debba essere universalmente accettata, senza alcuna eccezione o riserva. È soltanto la CONSUETUDINE a spingere gli animali, di fronte a qualsiasi oggetto che colpisca i loro sensi, a inferirne l’effetto abituale; è essa inoltre a guidare la loro immaginazione, facendoli concepire l’uno in base all’apparizione dell’altro, nel modo specifico che chiamiamo “credenza”. Non si può dare alcuna altra spiegazione di questo processo, né nelle specie sensibili più elevate né in quelle più inferiori, che cadono sotto la nostra osservazione.

85. Tuttavia, sebbene gli animali acquisiscano gran parte delle loro conoscenze attraverso l’osservazione, esistono anche molte altre informazioni che ricevono direttamente dalla natura stessa; queste conoscenze superano di gran lunga le capacità che gli animali possiedono in circostanze ordinarie, e non possono essere migliorate nemmeno attraverso una lunga pratica ed esperienza. Queste conoscenze vengono definite “istinti” e suscitano in noi ammirazione per la loro straordinarietà e inspiegabilità rispetto a qualsiasi ragionamento umano. Tuttavia, forse il nostro stupore diminuirebbe se considerassimo che anche il ragionamento empirico, che condividiamo con gli animali e dal quale dipende l’intera nostra condotta quotidiana, non è altro che un tipo di istinto o di capacità meccanica che agisce in noi senza che ne siamo consapevoli; inoltre, nelle sue operazioni principali, questo ragionamento non si basa su relazioni o confronti tra idee, che siano propri degli strumenti intellettuali umani. Anche se questi istinti sono diversi tra loro, rimangono pur sempre istinti: quelli che insegnano all’uomo ad evitare il fuoco, così come quelli che guidano un uccello nell’eseguire con precisione le operazioni legate all’incubazione e all’organizzazione della sua “culla”.

OF MIRACLES.

DEI MILAGRI.

86. There is, in Dr. Tillotson’s writings, an argument against the real presence, which is as concise, and elegant, and strong as any argument can possibly be supposed against a doctrine, so little worthy of a serious refutation. It is acknowledged on all hands, says that learned prelate, that the authority, either of the scripture or of tradition, is founded merely in the testimony of the apostles, who were eye-witnesses to those miracles of our Saviour, by which he proved his divine mission. Our evidence, then, for the truth of the Christian religion is less than the evidence for the truth of our senses; because, even in the first authors of our religion, it was no greater; and it is evident it must diminish in passing from them to their disciples; nor can any one rest such confidence in their testimony, as in the immediate object of his senses. But a weaker evidence can never destroy a stronger; and therefore, were the doctrine of the real presence ever so clearly revealed in scripture, it were directly contrary to the rules of just reasoning to give our assent to it. It contradicts sense, though both the scripture and tradition, on which it is supposed to be built, carry not such evidence with them as sense; when they are considered merely as external evidences, and are not brought home to every one’s breast, by the immediate operation of the Holy Spirit.

Nothing is so convenient as a decisive argument of this kind, which must at least silence the most arrogant bigotry and superstition, and free us from their impertinent solicitations. I flatter myself, that I have discovered an argument of a like nature, which, if just, will, with the wise and learned, be an everlasting check to all kinds of superstitious delusion, and consequently, will be useful as long as the world endures. For so long, I presume, will the accounts of miracles and prodigies be found in all history, sacred and profane.

87. Though experience be our only guide in reasoning concerning matters of fact; it must be acknowledged, that this guide is not altogether infallible, but in some cases is apt to lead us into errors. One, who in our climate, should expect better weather in any week of June than in one of December, would reason justly, and conformably to experience; but it is certain, that he may happen, in the event, to find himself mistaken. However, we may observe, that, in such a case, he would have no cause to complain of experience; because it commonly informs us beforehand of the uncertainty, by that contrariety of events, which we may learn from a diligent observation. All effects follow not with like certainty from their supposed causes. Some events are found, in all countries and all ages, to have been constantly conjoined together: Others are found to have been more variable, and sometimes to disappoint our expectations; so that, in our reasonings concerning matter of fact, there are all imaginable degrees of assurance, from the highest certainty to the lowest species of moral evidence.

A wise man, therefore, proportions his belief to the evidence. In such conclusions as are founded on an infallible experience, he expects the event with the last degree of assurance, and regards his past experience as a full proof of the future existence of that event. In other cases, he proceeds with more caution: He weighs the opposite experiments: He considers which side is supported by the greater number of experiments: to that side he inclines, with doubt and hesitation; and when at last he fixes his judgement, the evidence exceeds not what we properly call probability. All probability, then, supposes an opposition of experiments and observations, where the one side is found to overbalance the other, and to produce a degree of evidence, proportioned to the superiority. A hundred instances or experiments on one side, and fifty on another, afford a doubtful expectation of any event; though a hundred uniform experiments, with only one that is contradictory, reasonably beget a pretty strong degree of assurance. In all cases, we must balance the opposite experiments, where they are opposite, and deduct the smaller number from the greater, in order to know the exact force of the superior evidence.

88. To apply these principles to a particular instance; we may observe, that there is no species of reasoning more common, more useful, and even necessary to human life, than that which is derived from the testimony of men, and the reports of eye-witnesses and spectators. This species of reasoning, perhaps, one may deny to be founded on the relation of cause and effect. I shall not dispute about a word. It will be sufficient to observe that our assurance in any argument of this kind is derived from no other principle than our observation of the veracity of human testimony, and of the usual conformity of facts to the reports of witnesses. It being a general maxim, that no objects have any discoverable connexion together, and that all the inferences, which we can draw from one to another, are founded merely on our experience of their constant and regular conjunction; it is evident, that we ought not to make an exception to this maxim in favour of human testimony, whose connexion with any event seems, in itself, as little necessary as any other. Were not the memory tenacious to a certain degree, had not men commonly an inclination to truth and a principle of probity; were they not sensible to shame, when detected in a falsehood: Were not these, I say, discovered by experience to be qualities, inherent in human nature, we should never repose the least confidence in human testimony. A man delirious, or noted for falsehood and villany, has no manner of authority with us.

And as the evidence, derived from witnesses and human testimony, is founded on past experience, so it varies with the experience, and is regarded either as a proof or a probability, according as the conjunction between any particular kind of report and any kind of object has been found to be constant or variable. There are a number of circumstances to be taken into consideration in all judgements of this kind; and the ultimate standard, by which we determine all disputes, that may arise concerning them, is always derived from experience and observation. Where this experience is not entirely uniform on any side, it is attended with an unavoidable contrariety in our judgements, and with the same opposition and mutual destruction of argument as in every other kind of evidence. We frequently hesitate concerning the reports of others. We balance the opposite circumstances, which cause any doubt or uncertainty; and when we discover a superiority on any side, we incline to it; but still with a diminution of assurance, in proportion to the force of its antagonist.

89. This contrariety of evidence, in the present case, may be derived from several different causes; from the opposition of contrary testimony; from the character or number of the witnesses; from the manner of their delivering their testimony; or from the union of all these circumstances. We entertain a suspicion concerning any matter of fact, when the witnesses contradict each other; when they are but few, or of a doubtful character; when they have an interest in what they affirm; when they deliver their testimony with hesitation, or on the contrary, with too violent asseverations. There are many other particulars of the same kind, which may diminish or destroy the force of any argument, derived from human testimony.

Suppose, for instance, that the fact, which the testimony endeavours to establish, partakes of the extraordinary and the marvellous; in that case, the evidence, resulting from the testimony, admits of a diminution, greater or less, in proportion as the fact is more or less unusual. The reason why we place any credit in witnesses and historians, is not derived from any connexion, which we perceive a priori, between testimony and reality, but because we are accustomed to find a conformity between them. But when the fact attested is such a one as has seldom fallen under our observation, here is a contest of two opposite experiences; of which the one destroys the other, as far as its force goes, and the superior can only operate on the mind by the force, which remains. The very same principle of experience, which gives us a certain degree of assurance in the testimony of witnesses, gives us also, in this case, another degree of assurance against the fact, which they endeavour to establish; from which contradition there necessarily arises a counterpoize, and mutual destruction of belief and authority.

I should not believe such a story were it told me by Cato, was a proverbial saying in Rome, even during the lifetime of that philosophical patriot. The incredibility of a fact, it was allowed, might invalidate so great an authority.

Nelle opere del dottor Tillotson si trova un argomento contro la real presenza di Cristo che è tanto conciso, elegante e convincente quanto possa esserlo qualsiasi argomento rivolto contro una dottrina così poco degna di una seria confutazione. Quel sapiente prelato afferma che l’autorità, sia della Scrittura che della tradizione, si fonda esclusivamente sulle testimonianze degli apostoli, i quali furono testimoni oculari di quei miracoli compiuti dal nostro Salvatore per dimostrare la sua missione divina. Pertanto, le prove a nostra disposizione per verificare la veridicità della religione cristiana sono inferiori alle prove fornite dai nostri sensi; infatti, anche nei primi autori di questa religione tali prove non erano più solide, e è evidente che debbano essersi indebolite nel passaggio da loro ai loro discepoli. Nessuno può riporre nella testimonianza degli apostoli la stessa fiducia che ripone nell’oggetto diretto dei propri sensi. Tuttavia, una prova più debole non può mai distruggere una prova più forte; quindi, anche se la dottrina della real presenza di Cristo fosse chiaramente rivelata nella Scrittura, sarebbe del tutto contrario alle regole del ragionamento logico accordarle il nostro assenso. Questa dottrina contraddice i nostri sensi, anche se sia la Scrittura che la tradizione non offrono prove altrettanto convincenti di quelle fornite dai sensi; inoltre, quando queste testimonianze vengono considerate semplicemente come prove esterne e non vengono recepite direttamente nel cuore di ognuno attraverso l’azione immediata dello Spirito Santo, la loro efficacia diminuisce notevolmente.

Niente è più conveniente di un argomento decisivo di questo tipo: esso deve almeno zittire l’arroganza e la superstizione più ostinate, liberandoci dalle loro insistenze importune. Mi lusingo di aver scoperto un argomento del genere; se giusto, esso rappresenterà, per i saggi e gli eruditi, un freno perpetuo contro ogni sorta di illusione superstiziosa, e quindi sarà utile finché esisterà il mondo. Infatti, presumo che le descrizioni di miracoli e prodigi continueranno ad essere presenti in tutta la storia, sia sacra che profana.

87. Sebbene l’esperienza sia l’unica guida che abbiamo per ragionare su questioni di fatto, bisogna ammettere che questa guida non è del tutto infallibile e, in alcuni casi, può portarci in errore. Chi, nel nostro clima, si aspettasse un tempo migliore in una qualsiasi settimana di giugno rispetto a quella di dicembre, ragionerebbe correttamente e in conformità con l’esperienza; tuttavia è certo che potrebbe scoprire di essersi sbagliato. In tal caso, però, non avrebbe motivo di lamentarsi dell’esperienza stessa, poiché essa ci informa solitamente in anticipo sull’incertezza dei risultati, attraverso le contraddizioni tra eventi che possiamo osservare con attenzione. Non tutti gli effetti derivano con la stessa certezza dalle loro cause presunte: alcuni eventi si verificano costantemente in tutti i paesi e in tutte le epoche; altri, invece, sono più imprevedibili e a volte deludono le nostre aspettative. Pertanto, nei nostri ragionamenti su questioni di fatto esistono tutti i gradi immaginabili di certezza, dalla massima sicurezza alla più bassa forma di evidenza razionale.

Un uomo saggio, pertanto, modera le proprie convinzioni in base alle prove disponibili. Nei casi basati su esperienze infallibili, si aspetta l’evento con la massima certezza, considerando le proprie esperienze passate come una prova decisiva della sua futura realizzazione. In altri casi, agisce con maggiore cautela: valuta attentamente tutte le prove contrarie, considera quale delle due ipotesi sia supportata da un numero maggiore di esperimenti e si orienta verso quella parte con dubbi e incertezze; solo quando è giunto a una conclusione definitiva, le prove a disposizione superano ciò che possiamo propriamente definire “probabilità”. Tuttavia, ogni forma di probabilità presuppone sempre un confronto tra esperienze e osservazioni: da tale confronto emerge quale delle due ipotesi abbia la meglio, e si determina così il grado di certezza legato a quella ipotesi vincente. Cento esempi a favore di una tesi e cinquanta contro essa generano un’aspettativa incerta riguardo all’evento in questione; al contrario, cento esperimenti coerenti con tale tesi, contrariati soltanto da uno, suscitano una certezza abbastanza forte. In ogni caso, è necessario bilanciare attentamente tutte le prove contrarie e sottrarre il numero minore da quello maggiore per comprendere appieno la forza delle prove a favore della tesi vincente.

88. Applicando questi principi a un caso specifico, possiamo osservare che non esiste alcun tipo di ragionamento più comune, più utile e persino più necessario per la vita umana di quello che deriva dal testimone oculare e dalle dichiarazioni dei testimoni presenti. Si potrebbe forse negare che questo tipo di ragionamento si basi sulla relazione di causa ed effetto. Ma non intendo discutere su questo punto. Basterà osservare che la nostra fiducia in qualsiasi argomento di questo genere deriva esclusivamente dall’osservazione della veridicità dei testimoni umani e dalla consueta corrispondenza tra i fatti e le loro dichiarazioni. Essendo un principio generale che nessun oggetto presenta una connessione evidente tra di essi, e che tutte le inferenze che possiamo trarre da uno all’altro si basano esclusivamente sulla nostra esperienza della loro costante e regolare associazione, è ovvio che non dovremmo fare eccezioni a questo principio a favore del testimone umano, la cui connessione con qualsiasi evento sembra, di per sé, altrettanto casuale quanto quella di qualsiasi altro elemento. Se la memoria non fosse così tenace, se gli esseri umani non avessero una tendenza naturale verso la verità e un senso della probità, se non provassero vergogna quando vengono scoperti in errore. Se tutte queste qualità non fossero innate nella natura umana, non dovremmo mai affidarci minimamente al testimone umano. Un uomo in delirio, o noto per la sua falsità e malvagità, non ha alcun autorità ai nostri occhi.

E poiché le prove, derivate da testimoni e testimonianze umane, si basano sull’esperienza passata, esse variano anch’esse in base a tale esperienza e vengono considerate o come prove certe o come probabilità, a seconda che il nesso tra un determinato tipo di informazione e l’oggetto su cui essa riguarda si riveli costante o variabile. Esistono molte circostanze da prendere in considerazione in ogni giudizio di questo genere; e lo standard finale, con il quale risolviamo tutte le controversie che possono sorgere al loro riguardo, deriva sempre dall’esperienza e dall’osservazione. Quando queste esperienze non sono del tutto uniformi da un certo punto di vista, i nostri giudizi presentano inevitabili contraddizioni, e si verifica lo stesso tipo di opposizione e di reciproca invalidazione delle argomentazioni che avviene in ogni altro tipo di prova. Spesso esitiamo nel valutare le informazioni fornite dagli altri; bilanciamo le circostanze opposte che possono generare dubbi o incertezze; e quando rileviamo una superiorità da un lato, ci incliniamo verso di esso, ma sempre con una maggiore o minore sicurezza, in proporzione alla forza dell’argomentazione contraria.

89. In questo caso, tale contraddizione nelle testimonianze può derivare da diverse cause: dall’opposizione di dichiarazioni contrastanti; dal carattere o dal numero dei testimoni; dal modo in cui forniscono le loro testimonianze; oppure dall’unione di tutte queste circostanze. Sorgono sospetti riguardo a un fatto quando i testimoni si contraddicono; quando sono pochi o di dubbia affidabilità; quando hanno un interesse personale in ciò che affermano; quando forniscono le loro testimonianze con esitazione, oppure, al contrario, con affermazioni troppo categoriche. Esistono molte altre circostanze del genere che possono ridurre o annullare la validità di qualsiasi argomentazione basata sulle testimonianze umane.

Supponiamo, ad esempio, che il fatto che il testimone cerca di dimostrare sia di natura straordinaria e meravigliosa; in tal caso, la prova derivante dal suo testimonio subisce una riduzione, maggiore o minore, in proporzione alla rara o comune natura di tale fatto. Il motivo per cui attribuiamo credibilità ai testimoni e agli storici non deriva da alcuna connessione, che percepiamo a priori, tra il loro resoconto e la realtà, ma perché siamo abituati a riscontrare una corrispondenza tra i due. Tuttavia, quando il fatto attestato è di quel tipo che raramente abbiamo avuto l’occasione di osservare, sorgono due esperienze opposte: quella fornita dal testimone distrugge, nella misura del suo peso, l’altra; la seconda, essendo più fondata, può agire sulla mente soltanto nella misura in cui la prima ne risulta indebolita. Lo stesso principio empirico che ci dà una certa fiducia nel testimonio dei testimoni ci fornisce anche, in questo caso, un ulteriore motivo per dubitare del fatto che essi cercano di dimostrare; da questa contraddizione deriva necessariamente un equilibrio tra credibilità e autorità, che porta a una reciproca neutralizzazione delle loro affermazioni.

“Non dovrei credere a una storia del genere nemmeno se me la raccontasse Catone”, era un detto comune a Roma, anche ai tempi di quel patriota filosofo. Si riteneva che l’incredibilità di un fatto potesse rendere invalida un’autorità così rispettata.

The Indian prince, who refused to believe the first relations concerning the effects of frost, reasoned justly; and it naturally required very strong testimony to engage his assent to facts, that arose from a state of nature, with which he was unacquainted, and which bore so little analogy to those events, of which he had had constant and uniform experience. Though they were not contrary to his experience, they were not conformable to it.

90. But in order to encrease the probability against the testimony of witnesses, let us suppose, that the fact, which they affirm, instead of being only marvellous, is really miraculous; and suppose also, that the testimony considered apart and in itself, amounts to an entire proof; in that case, there is proof against proof, of which the strongest must prevail, but still with a diminution of its force, in proportion to that of its antagonist.

A miracle is a violation of the laws of nature; and as a firm and unalterable experience has established these laws, the proof against a miracle, from the very nature of the fact, is as entire as any argument from experience can possibly be imagined. Why is it more than probable, that all men must die; that lead cannot, of itself, remain suspended in the air; that fire consumes wood, and is extinguished by water; unless it be, that these events are found agreeable to the laws of nature, and there is required a violation of these laws, or in other words, a miracle to prevent them? Nothing is esteemed a miracle, if it ever happen in the common course of nature. It is no miracle that a man, seemingly in good health, should die on a sudden: because such a kind of death, though more unusual than any other, has yet been frequently observed to happen. But it is a miracle, that a dead man should come to life; because that has never been observed in any age or country. There must, therefore, be a uniform experience against every miraculous event, otherwise the event would not merit that appellation. And as a uniform experience amounts to a proof, there is here a direct and full proof, from the nature of the fact, against the existence of any miracle; nor can such a proof be destroyed, or the miracle rendered credible, but by an opposite proof, which is superior.

91. The plain consequence is (and it is a general maxim worthy of our attention), ‘That no testimony is sufficient to establish a miracle, unless the testimony be of such a kind, that its falsehood would be more miraculous, than the fact, which it endeavours to establish; and even in that case there is a mutual destruction of arguments, and the superior only gives us an assurance suitable to that degree of force, which remains, after deducting the inferior.’ When anyone tells me, that he saw a dead man restored to life, I immediately consider with myself, whether it be more probable, that this person should either deceive or be deceived, or that the fact, which he relates, should really have happened. I weigh the one miracle against the other; and according to the superiority, which I discover, I pronounce my decision, and always reject the greater miracle. If the falsehood of his testimony would be more miraculous, than the event which he relates; then, and not till then, can he pretend to command my belief or opinion.

Il principe indiano, che rifiutava di credere alle prime notizie riguardanti gli effetti del gelo, ragionava in modo corretto; naturalmente, erano necessari prove molto convincenti per ottenere il suo consenso riguardo a fatti che derivavano da uno stato della natura di cui non conosceva nulla e che presentavano pochissima analogia con quegli eventi di cui aveva esperienza costante e uniforme. Anche se tali fatti non erano contrari alla sua esperienza, non erano nemmeno in accordo con essa.

90. Ma affinché aumenti la probabilità contraria alla testimonianza dei testimoni, supponiamo che il fatto che essi affermano non sia soltanto meraviglioso, ma davvero miracoloso; e supponiamo anche che tale testimonianza, presa in sé stessa, costituisca una prova completa. In tal caso, abbiamo una “prova contro la prova”, e quella più forte dovrà prevalere, tuttavia, con una riduzione della sua forza, proporzionale a quella del suo avversario.

Un miracolo rappresenta una violazione delle leggi della natura; e poiché queste leggi sono state stabilite da esperienze concrete e inalterabili, la prova contraria a un miracolo, per la stessa natura del fatto, è altrettanto schiacciante quanto qualsiasi argomento basato sull’esperienza possa essere concepito. Perché non è affatto improbabile che tutti gli uomini debbano morire; che il piombo non possa rimanere sospeso nell’aria da solo; che il fuoco consumi il legno e venga spento dall’acqua? A meno che tali eventi non si conformino alle leggi della natura, e quindi richiedano una violazione di queste leggi, ovvero un miracolo, per poter verificarsi. Niente viene considerato un miracolo se accade nel normale corso della natura: non è certo un miracolo che un uomo apparentemente in buona salute muoia improvvisamente, poiché questo tipo di morte, sebbene più raro di altri, si è comunque verificato frequentemente. Ma è senz’altro un miracolo che un morto torni in vita, poiché ciò non è mai stato osservato in alcuna epoca o paese. Pertanto, deve esistere un’esperienza condivisa e costante contro ogni evento miracoloso; altrimenti tale evento non meriterebbe affatto quel nome. E poiché un’esperienza condivisa equivale a una prova, qui abbiamo una prova diretta e schiacciante, derivante dalla stessa natura del fatto, contro l’esistenza di qualsiasi miracolo; e tale prova non può essere confutata, né il miracolo reso credibile, se non da un’argomentazione opposta e più convincente.

91. La conseguenza diretta è (e si tratta di un principio generale degno della nostra attenzione) che “nessuna testimonianza è sufficiente a dimostrare l’esistenza di un miracolo, a meno che tale testimonianza non sia di natura tale da rendere la sua falsità ancora più straordinaria del fatto stesso che cerca di confermare; e anche in quel caso esiste una sorta di reciproca invalidazione degli argomenti presentati: solo il punto di forza superiore della testimonianza ci può fornire una certezza adeguata al grado di credibilità rimasto, dopo aver detratto quello rappresentato dagli argomenti contrari”. Quando qualcuno mi dice di aver visto un morto tornare in vita, immediatamente valuto se sia più probabile che queste persone mentano o vengano ingannate, oppure che l’evento da loro descritto sia realmente accaduto. Confronto i due “miracoli” e, in base al grado di credibilità che risulta superiore, prendo la mia decisione, e rifiuto sempre il miracolo più straordinario. Solo quando la falsità della testimonianza sarebbe ancora più incredibile dell’evento stesso descritto, allora quella persona potrebbe pretendere di ottenere la mia credenza o il mio consenso.

92. In the foregoing reasoning we have supposed, that the testimony, upon which a miracle is founded, may possibly amount to an entire proof, and that the falsehood of that testimony would be a real prodigy: But it is easy to shew, that we have been a great deal too liberal in our concession, and that there never was a miraculous event established on so full an evidence.

For first, there is not to be found, in all history, any miracle attested by a sufficient number of men, of such unquestioned good-sense, education, and learning, as to secure us against all delusion in themselves; of such undoubted integrity, as to place them beyond all suspicion of any design to deceive others; of such credit and reputation in the eyes of mankind, as to have a great deal to lose in case of their being detected in any falsehood; and at the same time, attesting facts performed in such a public manner and in so celebrated a part of the world, as to render the detection unavoidable: All which circumstances are requisite to give us a full assurance in the testimony of men.

93. Secondly. We may observe in human nature a principle which, if strictly examined, will be found to diminish extremely the assurance, which we might, from human testimony, have, in any kind of prodigy. The maxim, by which we commonly conduct ourselves in our reasonings, is, that the objects, of which we have no experience, resembles those, of which we have; that what we have found to be most usual is always most probable; and that where there is an opposition of arguments, we ought to give the preference to such as are founded on the greatest number of past observations. But though, in proceeding by this rule, we readily reject any fact which is unusual and incredible in an ordinary degree; yet in advancing farther, the mind observes not always the same rule; but when anything is affirmed utterly absurd and miraculous, it rather the more readily admits of such a fact, upon account of that very circumstance, which ought to destroy all its authority. The passion of surprise and wonder, arising from miracles, being an agreeable emotion, gives a sensible tendency towards the belief of those events, from which it is derived. And this goes so far, that even those who cannot enjoy this pleasure immediately, nor can believe those miraculous events, of which they are informed, yet love to partake of the satisfaction at second-hand or by rebound, and place a pride and delight in exciting the admiration of others.

With what greediness are the miraculous accounts of travellers received, their descriptions of sea and land monsters, their relations of wonderful adventures, strange men, and uncouth manners? But if the spirit of religion join itself to the love of wonder, there is an end of common sense; and human testimony, in these circumstances, loses all pretensions to authority. A religionist may be an enthusiast, and imagine he sees what has no reality: he may know his narrative to be false, and yet persevere in it, with the best intentions in the world, for the sake of promoting so holy a cause: or even where this delusion has not place, vanity, excited by so strong a temptation, operates on him more powerfully than on the rest of mankind in any other circumstances; and self-interest with equal force. His auditors may not have, and commonly have not, sufficient judgement to canvass his evidence: what judgement they have, they renounce by principle, in these sublime and mysterious subjects: or if they were ever so willing to employ it, passion and a heated imagination disturb the regularity of its operations. Their credulity increases his impudence: and his impudence overpowers their credulity.

Eloquence, when at its highest pitch, leaves little room for reason or reflection; but addressing itself entirely to the fancy or the affections, captivates the willing hearers, and subdues their understanding. Happily, this pitch it seldom attains. But what a Tully or a Demosthenes could scarcely effect over a Roman or Athenian audience, every Capuchin, every itinerant or stationary teacher can perform over the generality of mankind, and in a higher degree, by touching such gross and vulgar passions.

The many instances of forged miracles, and prophecies, and supernatural events, which, in all ages, have either been detected by contrary evidence, or which detect themselves by their absurdity, prove sufficiently the strong propensity of mankind to the extraordinary and the marvellous, and ought reasonably to beget a suspicion against all relations of this kind. This is our natural way of thinking, even with regard to the most common and most credible events. For instance: There is no kind of report which rises so easily, and spreads so quickly, especially in country places and provincial towns, as those concerning marriages; insomuch that two young persons of equal condition never see each other twice, but the whole neighbourhood immediately join them together. The pleasure of telling a piece of news so interesting, of propagating it, and of being the first reporters of it, spreads the intelligence. And this is so well known, that no man of sense gives attention to these reports, till he find them confirmed by some greater evidence. Do not the same passions, and others still stronger, incline the generality of mankind to believe and report, with the greatest vehemence and assurance, all religious miracles?

94. Thirdly. It forms a strong presumption against all supernatural and miraculous relations, that they are observed chiefly to abound among ignorant and barbarous nations; or if a civilized people has ever given admission to any of them, that people will be found to have received them from ignorant and barbarous ancestors, who transmitted them with that inviolable sanction and authority, which always attend received opinions. When we peruse the first histories of all nations, we are apt to imagine ourselves transported into some new world; where the whole frame of nature is disjointed, and every element performs its operations in a different manner, from what it does at present. Battles, revolutions, pestilence, famine and death, are never the effect of those natural causes, which we experience. Prodigies, omens, oracles, judgements, quite obscure the few natural events, that are intermingled with them. But as the former grow thinner every page, in proportion as we advance nearer the enlightened ages, we soon learn, that there is nothing mysterious or supernatural in the case, but that all proceeds from the usual propensity of mankind towards the marvellous, and that, though this inclination may at intervals receive a check from sense and learning, it can never be thoroughly extirpated from human nature.

It is strange, a judicious reader is apt to say, upon the perusal of these wonderful historians, that such prodigious events never happen in our days. But it is nothing strange, I hope, that men should lie in all ages. You must surely have seen instances enough of that frailty. You have yourself heard many such marvellous relations started, which, being treated with scorn by all the wise and judicious, have at last been abandoned even by the vulgar. Be assured, that those renowned lies, which have spread and flourished to such a monstrous height, arose from like beginnings; but being sown in a more proper soil, shot up at last into prodigies almost equal to those which they relate.

It was a wise policy in that false prophet, Alexander, who though now forgotten, was once so famous, to lay the first scene of his impostures in Paphlagonia, where, as Lucian tells us, the people were extremely ignorant and stupid, and ready to swallow even the grossest delusion. People at a distance, who are weak enough to think the matter at all worth enquiry, have no opportunity of receiving better information. The stories come magnified to them by a hundred circumstances. Fools are industrious in propagating the imposture; while the wise and learned are contented, in general, to deride its absurdity, without informing themselves of the particular facts, by which it may be distinctly refuted. And thus the impostor above mentioned was enabled to proceed, from his ignorant Paphlagonians, to the enlisting of votaries, even among the Grecian philosophers, and men of the most eminent rank and distinction in Rome: nay, could engage the attention of that sage emperor Marcus Aurelius; so far as to make him trust the success of a military expedition to his delusive prophecies.

92. Nel ragionamento precedente abbiamo ipotizzato che il testimone su cui si fonda un miracolo possa costituire una prova completa, e che la falsità di tale testimonianza rappresenterebbe a sua volta un vero miracolo; tuttavia è facile dimostrare che siamo stati estremamente generosi nelle nostre concesse, e che in realtà non esiste mai stato alcun evento miracoloso avvalorato da prove così complete.

In primo luogo, non si trova, in tutta la storia, alcun miracolo attestato da un numero sufficiente di persone dotate di buon senso, istruzione e cultura tali da escludere qualsiasi possibilità di inganno; persone di integrità indiscutibile, al punto da non destare sospetti riguardo a eventuali intenzioni di ingannare gli altri; persone con tale credito e reputazione agli occhi dell’umanità da rischiare molto nel caso venissero scoperte in qualche falsità; e, allo stesso tempo, miracoli avvenuti in modo così pubblico e in una parte così celebre del mondo da rendere inevitabile la loro scoperta. Tutte queste circostanze sono necessarie per poterci fidare pienamente della testimonianza umana.

93. In secondo luogo, possiamo osservare nella natura umana un principio che, se esaminato con attenzione, riduce notevolmente la fiducia che potremmo avere, sulla base dei testimoni umani, riguardo a qualsiasi tipo di prodigio. Il principio su cui comunemente ci basiamo nei nostri ragionamenti è che gli oggetti di cui non abbiamo esperienza assomigliano a quelli di cui ne abbiamo; che ciò che abbiamo ritenuto più comune sia sempre anche più probabile; e che, quando sorgono contraddizioni tra argomentazioni, dovremmo dare preferenza a quelle basate sul maggior numero di osservazioni passate. Tuttavia, pur seguendo questa regola, rifiutiamo facilmente qualsiasi fatto che sia insolito o incredibile in misura ordinaria; ma quando si tratta di fatti assolutamente assurdi e miracolosi, l’intelletto tende invece ad accettarli ancora più facilmente, proprio a causa di quella stessa circostanza che dovrebbe distruggere ogni loro credibilità. La passione della sorpresa e del meraviglioso, derivante dai miracoli, essendo un’emozione piacevole, spinge naturalmente ad attribuire credibilità a tali eventi. E questa tendenza va così lontano che anche coloro che non possono provare direttamente tale piacere, né credere in quegli eventi miracolosi di cui vengono informati, amano comunque condividere quella soddisfazione, anche se indirettamente, e provano orgoglio nel suscitare l’ammirazione altrui.

Con quale avidità vengono accettate le meravigliose descrizioni fatte dai viaggiatori riguardo a mostri marini e terrestri, alle loro straordinarie avventure, agli uomini strani e ai costumi primitivi! Ma se lo spirito della religione si unisce all’amore per il meraviglioso, allora il buon senso viene meno; e in tali circostanze, le testimonianze umane perdono ogni pretesa di autorità. Un religioso può essere un entusiasta che immagina di vedere ciò che non esiste realmente; può sapere che la sua narrazione è falsa, eppure perseverarvi con le migliori intenzioni al mondo, nel tentativo di promuovere una causa così sacra; oppure, anche quando questa illusione non ha alcun fondamento, la vanità, stimolata da una tentazione così forte, agisce su di lui più potentemente che sugli altri esseri umani in qualsiasi altra situazione; e lo stesso vale per l’interesse personale. I suoi ascoltatori possono non avere, e di solito non hanno, giudizio sufficiente per valutare le sue affermazioni; il poco giudizio che possiedono lo rinnegano per principio in questi argomenti sublimi e misteriosi; o anche se fossero disposti ad usarlo, la passione e un’immaginazione fervida disturberebbero il corretto funzionamento del loro giudizio. La loro credulità alimenta la sua audacia; e la sua audacia sopraffà la loro credulità.

L’eloquenza, quando raggiunge il suo apice, lascia poco spazio alla ragione o alla riflessione; rivolgendosi interamente all’immaginazione o alle emozioni, cattura gli ascoltatori disposti ad essere conquistati e sopprime la loro capacità di comprendere. Fortunatamente, raramente raggiunge tale livello. Ma ciò che un Tullio o un Demostene avrebbero difficilmente potuto ottenere da un pubblico romano o ateniese, ogni frate cappuccino, ogni insegnante itinerante o stabile può realizzare presso l’umanità intera, e in misura ancora maggiore, toccando passioni così primitive e volgari.

I numerosi casi di miracoli falsificati, profezie e eventi soprannaturali che, in tutte le epoche, sono stati o smascherati da prove contrarie, o si sono rivelati per la loro assurdità, dimostrano chiaramente la forte propensione dell’umanità verso ciò che è straordinario e meraviglioso. Questo dovrebbe giustamente suscitare sospetti riguardo a ogni tipo di relazione del genere. È proprio il nostro modo naturale di pensare, anche quando si tratta degli eventi più comuni e credibili. Ad esempio: non esiste alcun tipo di notizia che si diffonda con tanta facilità e rapidità, soprattutto nelle zone rurali e nelle città provinciali, quanto quelle riguardanti i matrimoni; tanto che due giovani della stessa condizione sociale, non appena si incontrano due volte, l’intera vicinanza inizia immediatamente a parlare di loro. Il piacere di raccontare una notizia così interessante, di diffonderla e di essere i primi a comunicarla spinge molte persone a farlo. Questo fenomeno è talmente noto che nessuno dotato di buon senso presta attenzione a queste voci, se non dopo averle verificate attraverso prove più concrete. Non sono forse le stesse passioni, e altre ancora più intense, a spingere l’umanità nel suo complesso a credere e raccontare con grande fervore e sicurezza tutti i miracoli religiosi?

94. In terzo luogo, esiste una forte presunzione contro l’esistenza di qualsiasi rapporto soprannaturale o miracoloso: tali fenomeni si riscontrano principalmente tra popoli ignoranti e barbari; e se mai un popolo civile li ha ammessi, si scopre che questi li hanno ereditati da antenati ignoranti e barbari, i quali li hanno trasmessi con quella autorità e quel prestigio inalienabili che sempre accompagnano le opinioni comuni. Quando esaminiamo le prime storie di tutte le nazioni, tendiamo a immaginare di essere trasportati in un mondo nuovo, dove l’intero ordine della natura è sconvolto e ogni elemento agisce in modo diverso da come avviene oggi. Battaglie, rivoluzioni, pestilenze, carestie e morte non sono mai il risultato di quelle cause naturali che conosciamo; prodigi, presagi, oracoli e altre manifestazioni simili offuscano completamente quei rari eventi naturali che vi si mescolano. Tuttavia, man mano che ci avviciniamo alle epoche illuminate, questi fenomeni diventano sempre più rari; impariamo quindi che non c’è nulla di misterioso o soprannaturale in essi, ma che tutto deriva dalla naturale propensione dell’uomo verso il meraviglioso. Anche se questa inclinazione può talvolta essere frenata dal buon senso e dall’apprendimento, non può mai essere completamente estirpata dalla natura umana.

È strano, potrebbe dire un lettore attento dopo aver letto queste meravigliose cronache storiche, che eventi del genere non accadano più ai nostri tempi. Ma, spero, non c’è nulla di sorprendente nel fatto che gli uomini mentano in tutte le epoche: avrete sicuramente visto abbastanza esempi di questa debolezza umana. Avete voi stessi sentito molte di queste straordinarie storie, che, dopo essere state disprezzate da tutti coloro che sono saggi e giudiziosi, alla fine sono state anche abbandonate dalla gente comune. Sappiate che quelle famose menzogne, che si sono diffuse e sono diventate così diffuse, hanno avuto origine in modo simile; ma essendo state piantate in un terreno più adatto, sono infine cresciute fino a diventare storie quasi uguali a quelle che raccontano.

Fu una politica saggia da parte di quel falso profeta, Alessandro – che sebbene oggi sia dimenticato, un tempo fu molto famoso – scegliere la Pafflagonia come luogo in cui avviare le sue imposture. Come ci racconta Luciano, il popolo di quella regione era estremamente ignorante e stupido, pronto ad accettare anche le illusioni più grossolane. Le persone lontane da quel luogo, troppo deboli per prendere in considerazione la possibilità che tutto ciò fosse vero, non avevano alcuna opportunità di ottenere informazioni più accurate; anzi, quelle storie venivano amplificate da centinaia di circostanze. Gli sciocchi si adoperavano con zelo per diffondere le sue menzogne, mentre i saggi e gli eruditi si limitavano generalmente a deriderne l’assurdità, senza preoccuparsi di verificare i fatti concreti che avrebbero potuto confutarle. E così quel truffatore riuscì a reclutare seguaci non solo tra i popoli ignoranti della Pafflagonia, ma anche tra i filosofi greci e le persone più eminenti di Roma; addirittura riuscì ad attirare l’attenzione di quell’imperatore saggio che era Marco Aurelio, convincendolo a fidarsi delle sue false profezie riguardo al successo di un’impresa militare.

The advantages are so great, of starting an imposture among an ignorant people, that, even though the delusion should be too gross to impose on the generality of them (which, though seldom, is sometimes the case) it has a much better chance for succeeding in remote countries, than if the first scene had been laid in a city renowned for arts and knowledge. The most ignorant and barbarous of these barbarians carry the report abroad. None of their countrymen have a large correspondence, or sufficient credit and authority to contradict and beat down the delusion. Men’s inclination to the marvellous has full opportunity to display itself. And thus a story, which is universally exploded in the place where it was first started, shall pass for certain at a thousand miles distance. But had Alexander fixed his residence at Athens, the philosophers of that renowned mart of learning had immediately spread, throughout the whole Roman empire, their sense of the matter; which, being supported by so great authority, and displayed by all the force of reason and eloquence, had entirely opened the eyes of mankind. It is true; Lucian, passing by chance through Paphlagonia, had an opportunity of performing this good office. But, though much to be wished, it does not always happen, that every Alexander meets with a Lucian, ready to expose and detect his impostures.

95. I may add as a fourth reason, which diminishes the authority of prodigies, that there is no testimony for any, even those which have not been expressly detected, that is not opposed by an infinite number of witnesses; so that not only the miracle destroys the credit of testimony, but the testimony destroys itself. To make this the better understood, let us consider, that, in matters of religion, whatever is different is contrary; and that it is impossible the religions of ancient Rome, of Turkey, of Siam, and of China should, all of them, be established on any solid foundation. Every miracle, therefore, pretended to have been wrought in any of these religions (and all of them abound in miracles), as its direct scope is to establish the particular system to which it is attributed; so has it the same force, though more indirectly, to overthrow every other system. In destroying a rival system, it likewise destroys the credit of those miracles, on which that system was established; so that all the prodigies of different religions are to be regarded as contrary facts, and the evidences of these prodigies, whether weak or strong, as opposite to each other. According to this method of reasoning, when we believe any miracle of Mahomet or his successors, we have for our warrant the testimony of a few barbarous Arabians: And on the other hand, we are to regard the authority of Titus Livius, Plutarch, Tacitus, and, in short, of all the authors and witnesses, Grecian, Chinese, and Roman Catholic, who have related any miracle in their particular religion; I say, we are to regard their testimony in the same light as if they had mentioned that Mahometan miracle, and had in express terms contradicted it, with the same certainty as they have for the miracle they relate. This argument may appear over subtile and refined; but is not in reality different from the reasoning of a judge, who supposes, that the credit of two witnesses, maintaining a crime against any one, is destroyed by the testimony of two others, who affirm him to have been two hundred leagues distant, at the same instant when the crime is said to have been committed.

96. One of the best attested miracles in all profane history, is that which Tacitus reports of Vespasian, who cured a blind man in Alexandria, by means of his spittle, and a lame man by the mere touch of his foot; in obedience to a vision of the god Serapis, who had enjoined them to have recourse to the Emperor, for these miraculous cures. The story may be seen in that fine historian; where every circumstance seems to add weight to the testimony, and might be displayed at large with all the force of argument and eloquence, if any one were now concerned to enforce the evidence of that exploded and idolatrous superstition. The gravity, solidity, age, and probity of so great an emperor, who, through the whole course of his life, conversed in a familiar manner with his friends and courtiers, and never affected those extraordinary airs of divinity assumed by Alexander and Demetrius. The historian, a cotemporary writer, noted for candour and veracity, and withal, the greatest and most penetrating genius, perhaps, of all antiquity; and so free from any tendency to credulity, that he even lies under the contrary imputation, of atheism and profaneness: The persons, from whose authority he related the miracle, of established character for judgement and veracity, as we may well presume; eye-witnesses of the fact, and confirming their testimony, after the Flavian family was despoiled of the empire, and could no longer give any reward, as the price of a lie. Utrumque, qui interfuere, nunc quoque memorant, postquam nullum mendacio pretium. To which if we add the public nature of the facts, as related, it will appear, that no evidence can well be supposed stronger for so gross and so palpable a falsehood.

There is also a memorable story related by Cardinal de Retz, which may well deserve our consideration. When that intriguing politician fled into Spain, to avoid the persecution of his enemies, he passed through Saragossa, the capital of Arragon, where he was shewn, in the cathedral, a man, who had served seven years as a door-keeper, and was well known to every body in town, that had ever paid his devotions at that church. He had been seen, for so long a time, wanting a leg; but recovered that limb by the rubbing of holy oil upon the stump; and the cardinal assures us that he saw him with two legs. This miracle was vouched by all the canons of the church; and the whole company in town were appealed to for a confirmation of the fact; whom the cardinal found, by their zealous devotion, to be thorough believers of the miracle. Here the relater was also cotemporary to the supposed prodigy, of an incredulous and libertine character, as well as of great genius; the miracle of so singular a nature as could scarcely admit of a counterfeit, and the witnesses very numerous, and all of them, in a manner, spectators of the fact, to which they gave their testimony. And what adds mightily to the force of the evidence, and may double our surprise on this occasion, is, that the cardinal himself, who relates the story, seems not to give any credit to it, and consequently cannot be suspected of any concurrence in the holy fraud. He considered justly, that it was not requisite, in order to reject a fact of this nature, to be able accurately to disprove the testimony, and to trace its falsehood, through all the circumstances of knavery and credulity which produced it. He knew, that, as this was commonly altogether impossible at any small distance of time and place; so was it extremely difficult, even where one was immediately present, by reason of the bigotry, ignorance, cunning, and roguery of a great part of mankind. He therefore concluded, like a just reasoner, that such an evidence carried falsehood upon the very face of it, and that a miracle, supported by any human testimony, was more properly a subject of derision than of argument.

There surely never was a greater number of miracles ascribed to one person, than those, which were lately said to have been wrought in France upon the tomb of Abb(c) Paris, the famous Jansenist, with whose sanctity the people were so long deluded. The curing of the sick, giving hearing to the deaf, and sight to the blind, were every where talked of as the usual effects of that holy sepulchre. But what is more extraordinary; many of the miracles were immediately proved upon the spot, before judges of unquestioned integrity, attested by witnesses of credit and distinction, in a learned age, and on the most eminent theatre that is now in the world. Nor is this all: a relation of them was published and dispersed every where; nor were the Jesuits, though a learned body, supported by the civil magistrate, and determined enemies to those opinions, in whose favour the miracles were said to have been wrought, ever able distinctly to refute or detect them. Where shall we find such a number of circumstances, agreeing to the corroboration of one fact? And what have we to oppose to such a cloud of witnesses, but the absolute impossibility or miraculous nature of the events, which they relate? And this surely, in the eyes of all reasonable people, will alone be regarded as a sufficient refutation.

I vantaggi derivanti dall’intraprendere un’impostura tra popoli ignoranti sono così grandi che, anche se l’inganno dovesse risultare troppo evidente per essere creduto dalla maggior parte di loro (il che, sebbene raro, talvolta accade), ha molte più possibilità di avere successo in paesi remoti rispetto a quanto avverrebbe se la prima fase dell’operazione avvenisse in una città rinomata per le arti e la cultura. Anche i più ignoranti e barbari tra questi popoli diffondono tali notizie all’estero; nessuno dei loro connazionali dispone di un sufficiente potere o credito per confutare queste illusioni. La tendenza umana verso ciò che è straordinario ha così l’opportunità di manifestarsi appieno. E così, una storia che viene universalmente rifiutata nel luogo in cui è stata concepita può essere considerata vera a migliaia di chilometri di distanza. Ma se Alessandro avesse stabilito la sua residenza ad Atene, i filosofi di quella rinomata città avrebbero immediatamente diffuso in tutto l’impero romano la loro visione della realtà; tale visione, sostenuta da un’autorità così grande e presentata con tutta la forza della ragione e dell’eloquenza, avrebbe certamente aperto gli occhi all’umanità intera. È vero: Luciano, passando per caso in Paphlagonia, ebbe l’opportunità di svolgere questo ruolo positivo. Ma, sebbene sia molto desiderabile, non sempre accade che ogni “Alessandro” incontri un “Luciano” pronto a smascherare le sue imposture.

95. Posso aggiungere come quarta ragione, che riduce l’autorità dei miracoli, il fatto che non esiste alcuna testimonianza, nemmeno per quei miracoli che non sono stati esplicitamente riconosciuti, che non sia contraddetta da un numero infinito di testimoni; quindi non solo il miracolo distrugge la credibilità della testimonianza, ma anche la stessa testimonianza si autodistrugge. Per far sì che questo punto venga meglio compreso, consideriamo che, in materia religiosa, tutto ciò che è diverso è contrario; e che è impossibile che le religioni dell’antica Roma, della Turchia, del Siam e della Cina siano tutte fondate su basi solide. Pertanto, ogni miracolo che si pretende sia avvenuto in una di queste religioni (e tutte queste sono piene di miracoli), poiché il suo scopo diretto è quello di affermare il sistema religioso a cui viene attribuito, ha lo stesso effetto, sebbene indiretto, per sovvertire ogni altro sistema. Nel distruggere un sistema rivale, tale miracolo distrugge anche la credibilità di quei miracoli su cui quel sistema si basava; quindi tutti i miracoli delle diverse religioni devono essere considerati fatti contrari tra loro, e le prove a loro sostegno, siano esse deboli o forti, devono essere viste come opposte l’una all’altra. Secondo questo metodo di ragionamento, quando crediamo in qualche miracolo di Maometto o dei suoi successori, abbiamo come prova la testimonianza di pochi arabi barbari; mentre, d’altro canto, dobbiamo considerare l’autorità di Tito Livio, Plutarco, Tacito e, in breve, di tutti gli autori e testimoni greci, cinesi e cattolici romani che hanno raccontato miracoli legati alle loro rispettive religioni; dico, dobbiamo considerare la loro testimonianza nello stesso modo in cui considereremmo quella di persone che avessero menzionato quel miracolo ma lo avessero contraddetto esplicitamente, con la stessa certezza con cui raccontano i miracoli a loro attribuiti. Questo argomento può sembrare troppo sottile e raffinato; ma in realtà non è diverso dal ragionamento di un giudice che ritiene che la credibilità di due testimoni che accusano qualcuno di un crimine venga distrutta dalla testimonianza di altri due testimoni che affermano che quella persona si trovasse a duecento miglia di distanza nel momento in cui il crimine sarebbe stato commesso.

96. Uno dei miracoli meglio attestati in tutta la storia profana è quello che Tacito racconta di Vespasiano: egli guarì un uomo cieco ad Alessandria utilizzando la propria saliva, e un uomo zoppo semplicemente toccandolo con il piede; agì così in obbedienza a una visione del dio Serapide, che gli aveva ordinato di ricorrere all’Imperatore per ottenere queste guarigioni miracolose. La storia si trova nelle opere di quel grande storico: ogni dettaglio sembra rafforzare la credibilità dei fatti raccontati; inoltre, tale testimonianza potrebbe essere presentata con tutte le argomentazioni e l’eloquenza necessarie, se qualcuno volesse oggi difendere quella superstizione ormai screditata e idolatra. La serietà, la solidità, l’autorevolezza di un Imperatore del genere – che per tutta la sua vita si comportò in modo cordiale con amici e cortigiani, senza mai assumere quell’aria di divinità tipica di Alessandro e Demetrio – contribuiscono ulteriormente alla credibilità della storia. Il storico stesso, un contemporaneo noto per la sua onestà e veridicità, oltre che per il suo straordinario talento, era così lontano da qualsiasi tendenza alla credulità, che addirittura veniva accusato di ateismo e profanità. Le persone da cui egli trasse le informazioni su questo miracolo erano individui di indubbia integrità e affidabilità; essi stessi furono testimoni oculari degli eventi, e confermarono la loro testimonianza anche dopo che la famiglia Flavia perse il potere, rendendo impossibile qualsiasi ricompensa in cambio di una menzogna. Inoltre, il carattere pubblico di questi fatti rende ancora più incredibile l’ipotesi che possano costituire una prova valida per una falsità così evidente e grossolana.

Esiste anche una storia memorabile raccontata dal Cardinale de Retz, che merita certamente la nostra attenzione. Quando quel intrigante politico fuggì in Spagna per evitare le persecuzioni dei suoi nemici, passò per Saragozza, capitale dell’Aragona, dove vide nella cattedrale un uomo che aveva lavorato per sette anni come custode delle porte e che era ben conosciuto da tutti coloro che frequentavano quella chiesa. Da tempo si notava che quell’uomo aveva perso una gamba; tuttavia riuscì a recuperarla strofinandosi con olio sacro il moncone, e il cardinale ci assicura di averlo visto con entrambe le gambe. Questo miracolo fu confermato da tutti i canonici della chiesa; inoltre, l’intera popolazione della città fu interpellata per verificare la veridicità del fatto, e il cardinale constatò che tutti erano convinti della sua autenticità, a causa della loro fervente devozione. Il narratore di questa storia era contemporaneo dell’evento in questione; era una persona incredula e libertina, ma anche di grande ingegno. Il miracolo aveva caratteristiche così insolite da rendere difficilissimo ipotizzare che fosse falso; inoltre i testimoni erano moltissimi e tutti avevano assistito direttamente all’evento, fornendo il loro resoconto. Ciò che aumenta ulteriormente la credibilità di questa storia è il fatto che lo stesso cardinale, che la racconta, sembra non darle alcun credito; pertanto non si può sospettare che abbia avuto parte in qualche sorta di frode sacra. Egli riteneva giustamente che non fosse necessario dimostrare con certezza l’infondatezza di un fatto del genere, né individuare le circostanze ingannevoli o credulose che lo avevano generato. Sapeva infatti che, molto spesso, era impossibile farlo anche a breve distanza nel tempo e nello spazio; inoltre, anche quando ci si trovava direttamente sul luogo degli eventi, risultava estremamente difficile individuare le menzogne, a causa della bigottia, dell’ignoranza, dell’inganno e della malafede di gran parte dell’umanità. Pertanto concluse, come un ragionatore imparziale, che una testimonianza del genere presentava chiaramente tracce di falsità; inoltre, un miracolo avvalorato da testimonianze umane meritava piuttosto derisione che dibattito.

Certamente non è mai esistito un numero maggiore di miracoli attribuiti a una sola persona rispetto a quelli che recentemente si dice siano avvenuti in Francia sulla tomba dell’Abate Paris, il famoso giansenista la cui santità fu per tanto tempo creduta dal popolo. La guarigione dei malati, la restituzione dell’udito ai sordi e della vista ai ciechi venivano ovunque descritte come effetti normali di quel sacro sepolcro. Ma ciò che è ancora più straordinario è che molti di questi miracoli furono immediatamente verificati sul posto, davanti a giudici di integrità indiscutibile, con la testimonianza di testimoni autorevoli e rispettabili, in un’epoca di grande cultura, e nel luogo più eminente del mondo all’epoca. E non basta: una descrizione di questi eventi fu diffusa ovunque; inoltre, i Gesuiti, pur essendo un gruppo di persone erudite e sostenuti dai magistrati civili, e nemici dichiarati di quelle opinioni a favore delle quali si dicevano essere avvenuti i miracoli, non riuscirono mai a confutarli o smascherarli in modo convincente. Dove possiamo trovare un numero così elevato di circostanze che concordino nel confermare lo stesso fatto? E cosa possiamo opporre a una tale schiera di testimoni, se non l’impossibilità assoluta o la natura miracolosa degli eventi di cui parlano? E questo, certamente, agli occhi di tutte le persone ragionevoli, rappresenta da solo una confutazione sufficiente.

97. Is the consequence just, because some human testimony has the utmost force and authority in some cases, when it relates the battle of Philippi or Pharsalia for instance; that therefore all kinds of testimony must, in all cases, have equal force and authority? Suppose that the Caesarean and Pompeian factions had, each of them, claimed the victory in these battles, and that the historians of each party had uniformly ascribed the advantage to their own side; how could mankind, at this distance, have been able to determine between them? The contrariety is equally strong between the miracles related by Herodotus or Plutarch, and those delivered by Mariana, Bede, or any monkish historian.

The wise lend a very academic faith to every report which favours the passion of the reporter; whether it magnifies his country, his family, or himself, or in any other way strikes in with his natural inclinations and propensities. But what greater temptation than to appear a missionary, a prophet, an ambassador from heaven? Who would not encounter many dangers and difficulties, in order to attain so sublime a character? Or if, by the help of vanity and a heated imagination, a man has first made a convert of himself, and entered seriously into the delusion; who ever scruples to make use of pious frauds, in support of so holy and meritorious a cause?

The smallest spark may here kindle into the greatest flame; because the materials are always prepared for it. The avidum genus auricularum, the gazing populace, receive greedily, without examination, whatever sooths superstition, and promotes wonder.

How many stories of this nature have, in all ages, been detected and exploded in their infancy? How many more have been celebrated for a time, and have afterwards sunk into neglect and oblivion? Where such reports, therefore, fly about, the solution of the phenomenon is obvious; and we judge in conformity to regular experience and observation, when we account for it by the known and natural principles of credulity and delusion. And shall we, rather than have a recourse to so natural a solution, allow of a miraculous violation of the most established laws of nature?

I need not mention the difficulty of detecting a falsehood in any private or even public history, at the place, where it is said to happen; much more when the scene is removed to ever so small a distance. Even a court of judicature, with all the authority, accuracy, and judgement, which they can employ, find themselves often at a loss to distinguish between truth and falsehood in the most recent actions. But the matter never comes to any issue, if trusted to the common method of altercations and debate and flying rumours; especially when men’s passions have taken part on either side.

In the infancy of new religions, the wise and learned commonly esteem the matter too inconsiderable to deserve their attention or regard. And when afterwards they would willingly detect the cheat, in order to undeceive the deluded multitude, the season is now past, and the records and witnesses, which might clear up the matter, have perished beyond recovery.

No means of detection remain, but those which must be drawn from the very testimony itself of the reporters: and these, though always sufficient with the judicious and knowing, are commonly too fine to fall under the comprehension of the vulgar.

98. Upon the whole, then, it appears, that no testimony for any kind of miracle has ever amounted to a probability, much less to a proof; and that, even supposing it amounted to a proof, it would be opposed by another proof; derived from the very nature of the fact, which it would endeavour to establish. It is experience only, which gives authority to human testimony; and it is the same experience, which assures us of the laws of nature. When, therefore, these two kinds of experience are contrary, we have nothing to do but substract the one from the other, and embrace an opinion, either on one side or the other, with that assurance which arises from the remainder. But according to the principle here explained, this substraction, with regard to all popular religions, amounts to an entire annihilation; and therefore we may establish it as a maxim, that no human testimony can have such force as to prove a miracle, and make it a just foundation for any such system of religion.

99. I beg the limitations here made may be remarked, when I say, that a miracle can never be proved, so as to be the foundation of a system of religion. For I own, that otherwise, there may possibly be miracles, or violations of the usual course of nature, of such a kind as to admit of proof from human testimony; though, perhaps, it will be impossible to find any such in all the records of history. Thus, suppose, all authors, in all languages, agree, that, from the first of January 1600, there was a total darkness over the whole earth for eight days: suppose that the tradition of this extraordinary event is still strong and lively among the people: that all travellers, who return from foreign countries, bring us accounts of the same tradition, without the least variation or contradiction: it is evident, that our present philosophers, instead of doubting the fact, ought to receive it as certain, and ought to search for the causes whence it might be derived. The decay, corruption, and dissolution of nature, is an event rendered probable by so many analogies, that any phenomenon, which seems to have a tendency towards that catastrophe, comes within the reach of human testimony, if that testimony be very extensive and uniform.

But suppose, that all the historians who treat of England, should agree, that, on the first of January 1600, Queen Elizabeth died; that both before and after her death she was seen by her physicians and the whole court, as is usual with persons of her rank; that her successor was acknowledged and proclaimed by the parliament; and that, after being interred a month, she again appeared, resumed the throne, and governed England for three years: I must confess that I should be surprised at the concurrence of so many odd circumstances, but should not have the least inclination to believe so miraculous an event. I should not doubt of her pretended death, and of those other public circumstances that followed it: I should only assert it to have been pretended, and that it neither was, nor possibly could be real. You would in vain object to me the difficulty, and almost impossibility of deceiving the world in an affair of such consequence; the wisdom and solid judgement of that renowned queen; with the little or no advantage which she could reap from so poor an artifice: All this might astonish me; but I would still reply, that the knavery and folly of men are such common phenomena, that I should rather believe the most extraordinary events to arise from their concurrence, than admit of so signal a violation of the laws of nature.

But should this miracle be ascribed to any new system of religion; men, in all ages, have been so much imposed on by ridiculous stories of that kind, that this very circumstance would be a full proof of a cheat, and sufficient, with all men of sense, not only to make them reject the fact, but even reject it without farther examination. Though the Being to whom the miracle is ascribed, be, in this case, Almighty, it does not, upon that account, become a whit more probable; since it is impossible for us to know the attributes or actions of such a Being, otherwise than from the experience which we have of his productions, in the usual course of nature. This still reduces us to past observation, and obliges us to compare the instances of the violation of truth in the testimony of men, with those of the violation of the laws of nature by miracles, in order to judge which of them is most likely and probable. As the violations of truth are more common in the testimony concerning religious miracles, than in that concerning any other matter of fact; this must diminish very much the authority of the former testimony, and make us form a general resolution, never to lend any attention to it, with whatever specious pretence it may be covered.

97. È giusta questa conseguenza solo perché alcune testimonianze umane hanno la massima forza e autorità in alcuni casi, quando riguardano battaglie come quelle di Filippi o di Farsalia; significa forse che tutti i tipi di testimonianze debbano, in ogni situazione, avere la stessa forza e autorità? Supponiamo che le fazioni di Cesare e Pompeo avessero ciascuna affermato di aver vinto queste battaglie, e che gli storici di ciascuna parte avessero unanimemente attribuito la vittoria al proprio schieramento: come avrebbe potuto l’umanità, da questa distanza, riuscire a stabilire la verità? La contraddizione è altrettanto evidente tra i miracoli descritti da Erodoto o Plutarco e quelli raccontati da Mariana, Beda o da altri storici monastici.

I saggi attribuiscono una fede di natura strettamente accademica a ogni resoconto che favorisca le passioni del giornalista; sia che tale resoconto esalti il suo paese, la sua famiglia o lui stesso, oppure che si adatti alle sue inclinazioni e tendenze naturali. Ma quale tentazione più grande potrebbe esserci se ci si presentasse come missionari, profeti, ambasciatori del cielo? Chi non affronterebbe molti pericoli e difficoltà pur di raggiungere un simile livello di nobiltà d’animo? E se, grazie alla vanità e a un’immaginazione fervida, una persona si è prima convinta di queste idee e vi ha creduto sinceramente, chi mai esiterebbe ad utilizzare inganni “piedosi” al servizio di una causa così sacra e meritevole?

La più piccola scintilla può qui trasformarsi nella fiamma più intensa; poiché i materiali necessari sono sempre pronti per ciò. Il popolo avido e curioso accetta con avidità, senza alcuna verifica, qualsiasi cosa che alimenti le superstizioni e susciti lo stupore.

Quante storie di questo genere sono state scoperte e smascherate fin dai tempi antichi, quando ancora erano nel loro stadio iniziale? Quante altre sono state celebrate per un certo periodo, per poi cadere nell’oblio e nella dimenticanza? Ove quindi tali racconti circolano, la spiegazione di questo fenomeno è ovvia; e giudichiamo in conformità con l’esperienza e l’osservazione quotidiana quando lo attribuiamo ai principi noti e naturali della credulità umana e dell’illusione. E dovremmo forse, invece di ricorrere a una spiegazione così naturale, ammettere l’esistenza di violazioni miracolose delle leggi più stabilite della natura?

Non è necessario sottolineare la difficoltà di individuare una falsità in qualsiasi resoconto storico, sia privato che pubblico, nel luogo stesso in cui si afferma che gli eventi siano avvenuti; tanto meno quando il contesto viene spostato anche solo di una distanza minima. Anche un tribunale, con tutta l’autorità, l’accuratezza e la capacità di giudizio di cui dispone, si trova spesso in difficoltà nel distinguere tra verità e menzogna riguardo agli eventi più recenti. Ma la questione non viene mai risolta se ci si affida ai metodi comuni di discussione, dibattito e diffusione di voci; soprattutto quando le passioni umane intervincono in entrambe le parti.

Nella fase iniziale nascita di nuove religioni, i saggi e gli eruditi solitamente ritengono che tali questioni siano troppo insignificanti per meritare la loro attenzione o considerazione. E quando, in seguito, desiderano smascherare le illusioni diffuse al fine di ingannare le persone ingannate, è ormai troppo tardi: i documenti e i testimoni che avrebbero potuto chiarire la situazione sono andati perduti irrimediabilmente.

Non rimangono alcun mezzo di rilevamento, se non quelli che devono essere tratti direttamente dal testimone stesso dei fatti: e questi, sebbene sempre sufficienti per chi sia giudizioso e informato, sono spesso troppo complessi per essere compresi dalla gente comune.

98. In sintesi, sembra che nessuna testimonianza relativa a qualsiasi tipo di miracolo abbia mai raggiunto il livello della probabilità, per non parlare della prova; e che, anche nel caso in cui tale testimonianza costituisse una prova, essa verrebbe contraddetta da un’altra prova derivante proprio dalla natura del fatto stesso che si cerca di dimostrare. È soltanto l’esperienza a conferire autorità alle testimonianze umane; ed è sempre la stessa esperienza a garantirci le leggi della natura. Pertanto, quando queste due forme di esperienza sono in contraddizione tra loro, non ci resta altro che sottrarre una dall’altra e adottare un’opinione, da un lato o dall’altro, con quella certezza che deriva dal risultato della sottrazione. Ma secondo il principio qui spiegato, tale operazione di sottrazione, per quanto riguarda tutte le religioni popolari, equivale a una loro completa negazione; e quindi possiamo stabilire come massima che nessuna testimonianza umana può avere la forza sufficiente per dimostrare l’esistenza di un miracolo o costituire una base giusta per qualsiasi sistema religioso.

99. Vorrei che si tenesse presente la limitazione appena espressa quando affermo che un miracolo non può mai essere dimostrato in modo tale da costituire la base di un sistema religioso. Ammetto infatti che, altrimenti, potrebbero esistere miracoli o violazioni del normale corso della natura di tal genere da poter essere verificati attraverso testimonianze umane; tuttavia, forse sarebbe impossibile trovare alcuna testimonianza del genere nelle registrazioni storiche. Supponiamo dunque che tutti gli autori, in tutte le lingue, concordino nel riferire che, dal 1° gennaio 1600, su tutta la Terra sia regnata una totale oscurità per otto giorni; supponiamo inoltre che la memoria di questo evento straordinario sia ancora viva e diffusa tra le popolazioni; supponiamo infine che tutti i viaggiatori che tornano da paesi stranieri ci raccontino dello stesso fenomeno, senza alcuna variazione o contraddizione. È evidente che i nostri filosofi attuali, invece di dubitare di tale fatto, dovrebbero considerarlo certo e cercare le cause che lo hanno potuto determinare. Il decadimento, la corruzione e la dissoluzione della natura sono fenomeni resi probabili da molte analogie; pertanto, qualsiasi fenomeno che sembri tendere verso tale catastrofe rientra nell’ambito delle testimonianze umane, purché queste siano estese e uniformi.

Ma supponiamo che tutti gli storici che trattano dell’Inghilterra concordino nel ritenere che, il 1° gennaio 1600, la regina Elisabetta morì; che sia prima che dopo la sua morte sia stata vista dai suoi medici e da tutta la corte, come è consueto per persone della sua posizione; che il suo successore sia stato riconosciuto e proclamato dal parlamento; e che, dopo essere stata sepolta per un mese, riapparisse, riprendesse il trono e governasse l’Inghilterra per tre anni: devo ammettere che sarei sorpreso da tale concordanza di circostanze straordinarie, ma non avrei alcuna inclinazione a credere in un evento così miracoloso. Non dubiterei della sua presunta morte, né di quelle altre circostanze pubbliche che ne seguirono; affermerei soltanto che tutto ciò fosse stato fingito, e che non fosse né reale, né potesse mai esserlo. Potreste obiettarmi invano sulla difficoltà, persino sull’impossibilità di ingannare il mondo in una questione di tale importanza; sulla saggezza e sul giudizio solido di quella rinomata regina; nonché sui pochi o nessun vantaggio che avrebbe potuto trarre da un simile stratagemma. Tutto ciò potrebbe stupirmi; ma risponderei comunque che l’inganno e la follia umana sono fenomeni così comuni, che preferirei credere che gli eventi più straordinari derivino dalla loro combinazione, piuttosto che ammettere una violazione così evidente delle leggi della natura.

Ma se questo miracolo dovesse essere attribuito a qualche nuovo sistema religioso, gli uomini, in tutte le epoche, sono stati così spesso ingannati da storie ridicole di questo genere, che proprio questa circostanza costituirebbe una prova evidente di truffa e sarebbe sufficiente, per qualsiasi persona ragionevole, non solo a farli rifiutare tale fatto, ma anche ad allontanarsi da esso senza ulteriori indagini. Anche se l’Essere a cui viene attribuito il miracolo fosse onnipotente, ciò non lo renderebbe affatto più probabile; poiché è impossibile per noi conoscere gli attributi o le azioni di un tale Essere altrimenti che attraverso le esperienze che ne derivano dalle sue manifestazioni nel corso normale della natura. Ciò ci costringe comunque a basarci sull’osservazione passata e ad analizzare i casi in cui il testimonio umano viola la verità, confrontandoli con quelli in cui i miracoli violano le leggi della natura, al fine di stabilire quale di questi fenomeni sia più probabile. Poiché le violazioni della verità nel contesto dei miracoli religiosi sono molto più frequenti rispetto a quelle riguardanti qualsiasi altro aspetto concreto della realtà, ciò riduce notevolmente l’autorità di tale tipo di testimonianza e ci spinge a prendere la decisione di non prestarvi mai attenzione, qualunque sia la presunta giustificazione che possa esserne data.

Lord Bacon seems to have embraced the same principles of reasoning. ‘We ought,’ says he, ‘to make a collection or particular history of all monsters and prodigious births or productions, and in a word of every thing new, rare, and extraordinary in nature. But this must be done with the most severe scrutiny, lest we depart from truth. Above all, every relation must be considered as suspicious, which depends in any degree upon religion, as the prodigies of Livy: And no less so, every thing that is to be found in the writers of natural magic or alchimy, or such authors, who seem, all of them, to have an unconquerable appetite for falsehood and fable.’

100. I am the better pleased with the method of reasoning here delivered, as I think it may serve to confound those dangerous friends or disguised enemies to the Christian Religion, who have undertaken to defend it by the principles of human reason. Our most holy religion is founded on Faith, not on reason; and it is a sure method of exposing it to put it to such a trial as it is, by no means, fitted to endure. To make this more evident, let us examine those miracles, related in scripture; and not to lose ourselves in too wide a field, let us confine ourselves to such as we find in the Pentateuch, which we shall examine, according to the principles of these pretended Christians, not as the word or testimony of God himself, but as the production of a mere human writer and historian. Here then we are first to consider a book, presented to us by a barbarous and ignorant people, written in an age when they were still more barbarous, and in all probability long after the facts which it relates, corroborated by no concurring testimony, and resembling those fabulous accounts, which every nation gives of its origin. Upon reading this book, we find it full of prodigies and miracles. It gives an account of a state of the world and of human nature entirely different from the present: Of our fall from that state: Of the age of man, extended to near a thousand years: Of the destruction of the world by a deluge: Of the arbitrary choice of one people, as the favourites of heaven; and that people the countrymen of the author: Of their deliverance from bondage by prodigies the most astonishing imaginable: I desire any one to lay his hand upon his heart, and after a serious consideration declare, whether he thinks that the falsehood of such a book, supported by such a testimony, would be more extraordinary and miraculous than all the miracles it relates; which is, however, necessary to make it be received, according to the measures of probability above established.

101. What we have said of miracles may be applied, without any variation, to prophecies; and indeed, all prophecies are real miracles, and as such only, can be admitted as proofs of any revelation. If it did not exceed the capacity of human nature to foretell future events, it would be absurd to employ any prophecy as an argument for a divine mission or authority from heaven. So that, upon the whole, we may conclude, that the Christian Religion not only was at first attended with miracles, but even at this day cannot be believed by any reasonable person without one. Mere reason is insufficient to convince us of its veracity: And whoever is moved by Faith to assent to it, is conscious of a continued miracle in his own person, which subverts all the principles of his understanding, and gives him a determination to believe what is most contrary to custom and experience.

Sembra che Lord Bacon abbia aderito agli stessi principi di ragionamento. “Dovremmo”, afferma, “raccogliere una storia dettagliata di tutti i mostri e delle nascite o produzioni straordinarie; in altre parole, di ogni cosa nuova, rara ed eccezionale nella natura. Ma ciò deve essere fatto con la massima attenzione, affinché non ci allontaniamo dalla verità. Soprattutto, ogni racconto che dipenda anche solo in minima misura dalla religione deve essere considerato sospetto, proprio come i prodigi descritti da Livio; allo stesso modo, va giudicata con scetticismo qualsiasi informazione proveniente dagli autori di testi sulla magia naturale o sull’alchimia, o da quegli scrittori che sembrano tutti avere un insuperabile desiderio di mentire e inventare storie false”.

100. Sono molto soddisfatto del metodo di ragionamento qui esposto, poiché ritengo possa essere efficace nel confondere quei pericolosi nemici o “amici” mascherati della religione cristiana che si sono impegnati a difenderla utilizzando i principi della ragione umana. La nostra sacra religione si fonda sulla Fede, non sulla ragione; pertanto, un modo sicuro per smascherarne le false argomentazioni consiste nel sottoporla a prove che essa di certo non è in grado di sopportare. Per rendere questo ancora più evidente, esaminiamo quei miracoli descritti nelle Scritture; e per non dilungarci troppo, limitiamoci a quelli presenti nel Pentateuco. Li analizzeremo secondo i principi di questi presunti cristiani, non come parole o testimonianze di Dio stesso, ma come opere di un semplice scrittore e storico umano. Ecco dunque un libro presentato a noi da un popolo barbaro e ignorante, scritto in un’epoca ancora più primitiva, molto tempo dopo gli eventi che descrive; privo di qualsiasi conferma altrui, e simile a quelle leggende fantastiche che ogni nazione racconta riguardo alle proprie origini. Leggendo questo libro, troviamo che è pieno di prodigi e miracoli: descrive uno stato del mondo e della natura umana completamente diverso da quello attuale; parla della nostra caduta da quel stato; dell’epoca in cui l’umanità visse per quasi mille anni; della distruzione del mondo a causa di un diluvio; dell’elezione arbitraria di un popolo come favorito del cielo – proprio i compatrioti dello stesso autore – e della loro liberazione dalla schiavitù grazie a miracoli straordinari. Vorrei che qualcuno, mettendosi la mano sul cuore e dopo una seria riflessione, dichiarasse se ritiene che la falsità di un libro del genere, sostenuta da prove del genere, possa essere più incredibile e miracolosa di tutti i miracoli che vi sono descritti. Il che, tuttavia, è necessario per poterlo accettare, secondo le regole della probabilità stabilite sopra.

101. Quello che abbiamo detto sui miracoli si può applicare, senza alcuna variazione, anche alle profezie; in effetti, tutte le profezie sono veri miracoli e solo in questo senso possono essere considerate prove di qualche rivelazione divina. Se predire gli eventi futuri non fosse al di fuori delle capacità della natura umana, sarebbe assurdo utilizzare qualsiasi profezia come argomento a sostegno di una missione divina o di un’autorità celeste. Pertanto, possiamo concludere che la Religione Cristiana non solo fu accompagnata da miracoli fin dalle sue origini, ma nemmeno oggi può essere creduta da alcuna persona ragionevole senza di essi. La semplice ragione non è sufficiente a convincerci della sua veridicità; chi, invece, viene spinto dalla fede ad accettarla, si rende conto che in sé stesso avviene un continuo miracolo: questo fenomeno sovverte tutti i principi del proprio intelletto e lo spinge a credere in ciò che è più contrario alla consuetudine umana e all’esperienza quotidiana.

OF A PARTICULAR PROVIDENCE AND OF A FUTURE STATE.

102. I was lately engaged in conversation with a friend who loves sceptical paradoxes; where, though he advanced many principles, of which I can by no means approve, yet as they seem to be curious, and to bear some relation to the chain of reasoning carried on throughout this enquiry, I shall here copy them from my memory as accurately as I can, in order to submit them to the judgement of the reader.

Our conversation began with my admiring the singular good fortune of philosophy, which, as it requires entire liberty above all other privileges, and chiefly flourishes from the free opposition of sentiments and argumentation, received its first birth in an age and country of freedom and toleration, and was never cramped, even in its most extravagant principles, by any creeds, concessions, or penal statutes. For, except the banishment of Protagoras, and the death of Socrates, which last event proceeded partly from other motives, there are scarcely any instances to be met with, in ancient history, of this bigotted jealousy, with which the present age is so much infested. Epicurus lived at Athens to an advanced age, in peace and tranquillity: Epicureans were even admitted to receive the sacerdotal character, and to officiate at the altar, in the most sacred rites of the established religion: And the public encouragement of pensions and salaries was afforded equally, by the wisest of all the Roman emperors, to the professors of every sect of philosophy. How requisite such kind of treatment was to philosophy, in her early youth, will easily be conceived, if we reflect, that, even at present, when she may be supposed more hardy and robust, she bears with much difficulty the inclemency of the seasons, and those harsh winds of calumny and persecution, which blow upon her.

You admire, says my friend, as the singular good fortune of philosophy, what seems to result from the natural course of things, and to be unavoidable in every age and nation. This pertinacious bigotry, of which you complain, as so fatal to philosophy, is really her offspring, who, after allying with superstition, separates himself entirely from the interest of his parent, and becomes her most inveterate enemy and persecutor. Speculative dogmas of religion, the present occasions of such furious dispute, could not possibly be conceived or admitted in the early ages of the world; when mankind, being wholly illiterate, formed an idea of religion more suitable to their weak apprehension, and composed their sacred tenets of such tales chiefly as were the objects of traditional belief, more than of argument or disputation. After the first alarm, therefore, was over, which arose from the new paradoxes and principles of the philosophers; these teachers seem ever after, during the ages of antiquity, to have lived in great harmony with the established superstition, and to have made a fair partition of mankind between them; the former claiming all the learned and wise, the latter possessing all the vulgar and illiterate.

103. It seems then, say I, that you leave politics entirely out of the question, and never suppose, that a wise magistrate can justly be jealous of certain tenets of philosophy, such as those of Epicurus, which, denying a divine existence, and consequently a providence and a future state, seem to loosen, in a great measure, the ties of morality, and may be supposed, for that reason, pernicious to the peace of civil society.

I know, replied he, that in fact these persecutions never, in any age, proceeded from calm reason, or from experience of the pernicious consequences of philosophy; but arose entirely from passion and prejudice. But what if I should advance farther, and assert, that if Epicurus had been accused before the people, by any of the sycophants or informers of those days, he could easily have defended his cause, and proved his principles of philosophy to be as salutary as those of his adversaries, who endeavoured, with such zeal, to expose him to the public hatred and jealousy?

I wish, said I, you would try your eloquence upon so extraordinary a topic, and make a speech for Epicurus, which might satisfy, not the mob of Athens, if you will allow that ancient and polite city to have contained any mob, but the more philosophical part of his audience, such as might be supposed capable of comprehending his arguments.

The matter would not be difficult, upon such conditions, replied he: And if you please, I shall suppose myself Epicurus for a moment, and make you stand for the Athenian people, and shall deliver you such an harangue as will fill all the urn with white beans, and leave not a black one to gratify the malice of my adversaries.

Very well: Pray proceed upon these suppositions.

104. I come hither, O ye Athenians, to justify in your assembly what I maintained in my school, and I find myself impeached by furious antagonists, instead of reasoning with calm and dispassionate enquirers. Your deliberations, which of right should be directed to questions of public good, and the interest of the commonwealth, are diverted to the disquisitions of speculative philosophy; and these magnificent, but perhaps fruitless enquiries, take place of your more familiar but more useful occupations. But so far as in me lies, I will prevent this abuse. We shall not here dispute concerning the origin and government of worlds. We shall only enquire how far such questions concern the public interest. And if I can persuade you, that they are entirely indifferent to the peace of society and security of government, I hope that you will presently send us back to our schools, there to examine, at leisure, the question the most sublime, but at the same time, the most speculative of all philosophy.

The religious philosophers, not satisfied with the tradition of your forefathers, and doctrine of your priests (in which I willingly acquiesce), indulge a rash curiosity, in trying how far they can establish religion upon the principles of reason; and they thereby excite, instead of satisfying, the doubts, which naturally arise from a diligent and scrutinous enquiry. They paint, in the most magnificent colours, the order, beauty, and wise arrangement of the universe; and then ask, if such a glorious display of intelligence could proceed from the fortuitous concourse of atoms, or if chance could produce what the greatest genius can never sufficiently admire. I shall not examine the justness of this argument. I shall allow it to be as solid as my antagonists and accusers can desire. It is sufficient, if I can prove, from this very reasoning, that the question is entirely speculative, and that, when, in my philosophical disquisitions, I deny a providence and a future state, I undermine not the foundations of society, but advance principles, which they themselves, upon their own topics, if they argue consistently, must allow to be solid and satisfactory.

105. You then, who are my accusers, have acknowledged, that the chief or sole argument for a divine existence (which I never questioned) is derived from the order of nature; where there appear such marks of intelligence and design, that you think it extravagant to assign for its cause, either chance, or the blind and unguided force of matter. You allow, that this is an argument drawn from effects to causes. From the order of the work, you infer, that there must have been project and forethought in the workman. If you cannot make out this point, you allow, that your conclusion fails; and you pretend not to establish the conclusion in a greater latitude than the phenomena of nature will justify. These are your concessions. I desire you to mark the consequences.

When we infer any particular cause from an effect, we must proportion the one to the other, and can never be allowed to ascribe to the cause any qualities, but what are exactly sufficient to produce the effect. A body of ten ounces raised in any scale may serve as a proof, that the counterbalancing weight exceeds ten ounces; but can never afford a reason that it exceeds a hundred. If the cause, assigned for any effect, be not sufficient to produce it, we must either reject that cause, or add to it such qualities as will give it a just proportion to the effect. But if we ascribe to it farther qualities, or affirm it capable of producing other effects, we can only indulge the licence of conjecture, and arbitrarily suppose the existence of qualities and energies, without reason or authority.

Della provvidenza particolare e di uno stato futuro.

102. Di recente ho avuto una conversazione con un amico che ama i paradossi scettici; durante quella discussione ha esposto molti principi di cui io non posso assolutamente approvare il contenuto, ma poiché sembrano interessanti e in qualche modo correlati alla logica del ragionamento sviluppato in questa indagine, li trascriverò qui nel modo più accurato possibile, al fine di sottoporli al giudizio del lettore.

La nostra conversazione iniziò con il mio ammirare la straordinaria fortuna della filosofia: essa, che richiede soprattutto una totale libertà tra tutti gli altri privilegi e prospera principalmente grazie alla libera opposizione di opinioni e argomentazioni, nacque in un’epoca e in un paese di libertà e tolleranza, e nemmeno nei suoi principi più estremi fu mai limitata da alcuna credenza, concessione o legge punitiva. Ad eccezione dell’esilio di Protagora e della morte di Socrate – un evento che in parte derivò da motivi diversi – nella storia antica si trovano pochissimi esempi di quell’ostilità bigotta che caratterizza tanto l’epoca attuale. Epicuro visse ad Atene fino a un’età avanzata, in pace e tranquillità; gli epicurei furono persino ammessi a ricoprire incarichi sacerdotali e a officiare durante i riti più sacri della religione ufficiale. Inoltre, i saggi imperatori romani fornirono pensioni e stipendi a tutti coloro che insegnavano qualsiasi settore della filosofia. È facile comprendere quanto fosse necessario un tale trattamento per la filosofia nei suoi primi anni: anche oggi, quando si potrebbe pensare che sia più robusta e resistente, fatica comunque ad affrontare le avversità del tempo e i venti d’invidia e persecuzione che la colpiscono.

“Ammiri,” dice il mio amico, “quello che sembra essere il risultato naturale dello svolgimento delle cose e inevitabile in ogni epoca e nazione, considerandolo la più grande fortuna della filosofia. Questo ostinato pregiudizio, di cui ti lamenti come di qualcosa estremamente dannoso per la filosofia, in realtà ne è il prodotto: dopo essersi alleato con la superstizione, si allontana completamente dagli interessi stessi della filosofia, diventandone il più accanito nemico e persecutore. I dogmi speculativi della religione, le cause attuali di tali furiose dispute, non avrebbero mai potuto essere concepiti o accettati nelle prime epoche del mondo; allora l’umanità, essendo completamente analfabeta, aveva un’idea della religione più adatta alle sue limitate capacità di comprensione, e formulava i propri principi sacri basandosi soprattutto su storie tradizionalmente credute, piuttosto che su argomentazioni o dibattiti. Dopo che il primo allarme scatenato dai nuovi paradossi e principi dei filosofi si fu placato, questi insegnanti sembrarono vivere in perfetta armonia con le superstizioni consolidate, dividendo l’umanità in due gruppi: i primi si aggiudicavano tutti gli intellettuali e i saggi, mentre i secondi possedevano tutti gli ignoranti e gli analfabeti.”

103. Sembra quindi, dico io, che si escluda del tutto la politica da questa discussione, e che non si consideri mai possibile che un magistrato saggio possa provare giustamente gelosia verso alcune dottrine filosofiche, come quelle di Epicuro, le quali, negando l’esistenza di Dio e di conseguenza anche quella di una provvidenza o di uno stato futuro, sembrano allentare in misura considerevole i legami della morale, e possono quindi essere ritenute dannose per la pace della %società civile.

“Lo so,” rispose, “che in realtà queste persecuzioni, in nessuna epoca, sono mai derivate da ragionamenti calmi o dall’esperienza delle conseguenze dannose della filosofia; ma sono nate interamente da passione e pregiudizio. Ma che dire se aggiungessi ancora che, se Epicuro fosse stato accusato davanti al popolo da uno di quegli adulatori o delatori dell’epoca, avrebbe potuto facilmente difendere la propria causa e dimostrare che i suoi principi filosofici erano altrettanto salutari di quelli dei suoi avversari, i quali si sforzavano con tanto zelo di esporlo all’odio e alla gelosia del pubblico?”

“Vorrei”, dissi, “che tu mettessi alla prova la tua eloquenza su un argomento così straordinario e che tenessi un discorso a favore di Epicuro, in grado di soddisfare non la folla di Atene – ammesso che quella antica e raffinata città abbia mai contenuto una folla – ma piuttosto la parte più filosofica del suo pubblico, quella che potrebbe essere considerata in grado di comprendere i suoi argomenti.”

“Non sarebbe difficile, in tali condizioni,” rispose lui. “E se volete, mi farò passare per Epicuro per un momento, vi rappresenterò come il popolo ateniese e vi pronuncerò un discorso tale da riempire tutta l’urna di fagioli bianchi, senza lasciare nemmeno uno nero che possa soddisfare la malvagità dei miei avversari.”

Benissimo: allora procedete basandovi su queste ipotesi.

104. Vengo qui, o Ateniesi, per giustificare in questa assemblea ciò che ho sostenuto nella mia scuola; e trovo di essere attaccato da avversari furibondi, invece di discutere con persone calme e imparziali. Le vostre deliberazioni, che dovrebbero concentrarsi su questioni di interesse pubblico e del bene comune, vengono deviate verso discussioni di filosofia speculativa; e queste ricerche magnifiche, ma forse infruttuose, sostituiscono le vostre occupazioni più pratiche e utili. Ma finché dipenderà da me, impedirò questo abuso. Qui non discuteremo sull’origine e sul governo dei mondi; ci limiteremo a esaminare in che misura tali questioni riguardino l’interesse pubblico. E se riuscirò a convincervi che sono del tutto indifferenti alla pace sociale e alla sicurezza dello Stato, spero che ci rimanderete subito alle nostre scuole, dove potremo esaminare con calma la questione più sublime, ma al contempo anche la più speculativa di tutta la filosofia.

I filosofi religiosi, non soddisfatti della tradizione dei vostri antenati né della dottrina dei vostri sacerdoti (di cui io stesso acconsento volentieri), indulgono in una curiosità avventata, cercando di stabilire fino a che punto la religione possa basarsi sui principi della ragione; e così facendo, suscitano, anziché placare, i dubbi che naturalmente sorgono da un’indagine attenta e minuziosa. Descrivono, con i colori più magnifici, l’ordine, la bellezza e l’intelligente disposizione dell’universo; e poi chiedono: come potrebbe una tale manifestazione gloriosa di intelligenza derivare dal caso fortuito degli atomi, o come potrebbe la casualità produrre ciò che il più grande genio non può mai ammirare a sufficienza? Non esaminerò la validità di questo argomento; ammetterò che sia tanto solido quanto i miei avversari e accusatori possano desiderare. È sufficiente che io possa dimostrare, proprio da questo ragionamento, che la questione è interamente speculativa, e che quando, nelle mie riflessioni filosofiche, nego l’esistenza di una provvidenza o di uno stato futuro, non sto minando le fondamenta della società, ma sto invece sostenendo principi che anche loro, nei loro stessi argomenti, se ne discutono in modo coerente, devono riconoscere come solidi e soddisfacenti.

105. Voi dunque, che siete i miei accusatori, avete ammesso che l’argomento principale, o addirittura l’unico, a favore dell’esistenza divina (che io non ho mai messo in discussione) deriva dall’ordine della natura; un ordine nel quale si riscontrano chiari segni di intelligenza e progettazione, tanto che ritenete assurdo attribuirne la causa al caso o alla forza cieca e senza guida della materia. Ammettete quindi che si tratta di un argomento basato sugli effetti per dedurne le cause: dall’ordine stesso del creato inferite l’esistenza di una mente progettuale e previdente nel Creatore. Se non riuscite a dimostrare questo punto, ammettete che la vostra conclusione fallisce; inoltre, affermate di non voler stabilire tale conclusione oltre i limiti giustificati dai fenomeni naturali. Queste sono le vostre concessioni. Vorrei che rifletteste attentamente sulle conseguenze di tali ammissioni.

Quando deduciamo una causa particolare da un effetto, dobbiamo far sì che le qualità della causa siano proporzionali a quelle dell’effetto; non possiamo mai attribuire alla causa qualità diverse da quelle strettamente necessarie per produrre quell’effetto. Ad esempio, un peso di dieci once, posto su una bilancia, può dimostrare che il contrappeso è superiore a dieci once, ma non può fornire alcuna prova del fatto che sia superiore a cento once. Se la causa attribuita a un certo effetto non è sufficiente per produrlo, dobbiamo o rifiutarla oppure aggiungere ad essa qualità tali da renderla realmente proporzionale all’effetto stesso. Tuttavia, se le attribuiamo ulteriori qualità o affermiamo che sia in grado di produrre altri effetti, ci stiamo semplicemente concedendo la libertà di congetturare, ipotizzando arbitrariamente l’esistenza di qualità ed energie senza alcuna base razionale o autorità.

The same rule holds, whether the cause assigned be brute unconscious matter, or a rational intelligent being. If the cause be known only by the effect, we never ought to ascribe to it any qualities, beyond what are precisely requisite to produce the effect: Nor can we, by any rules of just reasoning, return back from the cause, and infer other effects from it, beyond those by which alone it is known to us. No one, merely from the sight of one of Zeuxis’s pictures, could know, that he was also a statuary or architect, and was an artist no less skilful in stone and marble than in colours. The talents and taste, displayed in the particular work before us; these we may safely conclude the workman to be possessed of. The cause must be proportioned to the effect; and if we exactly and precisely proportion it, we shall never find in it any qualities, that point farther, or afford an inference concerning any other design or performance. Such qualities must be somewhat beyond what is merely requisite for producing the effect, which we examine.

106. Allowing, therefore, the gods to be the authors of the existence or order of the universe; it follows, that they possess that precise degree of power, intelligence, and benevolence, which appears in their workmanship; but nothing farther can ever be proved, except we call in the assistance of exaggeration and flattery to supply the defects of argument and reasoning. So far as the traces of any attributes, at present, appear, so far may we conclude these attributes to exist. The supposition of farther attributes is mere hypothesis; much more the supposition, that, in distant regions of space or periods of time, there has been, or will be, a more magnificent display of these attributes, and a scheme of administration more suitable to such imaginary virtues. We can never be allowed to mount up from the universe, the effect, to Jupiter, the cause; and then descend downwards, to infer any new effect from that cause; as if the present effects alone were not entirely worthy of the glorious attributes, which we ascribe to that deity. The knowledge of the cause being derived solely from the effect, they must be exactly adjusted to each other; and the one can never refer to anything farther, or be the foundation of any new inference and conclusion.

You find certain phenomena in nature. You seek a cause or author. You imagine that you have found him. You afterwards become so enamoured of this offspring of your brain, that you imagine it impossible, but he must produce something greater and more perfect than the present scene of things, which is so full of ill and disorder. You forget, that this superlative intelligence and benevolence are entirely imaginary, or, at least, without any foundation in reason; and that you have no ground to ascribe to him any qualities, but what you see he has actually exerted and displayed in his productions. Let your gods, therefore, O philosophers, be suited to the present appearances of nature: and presume not to alter these appearances by arbitrary suppositions, in order to suit them to the attributes, which you so fondly ascribe to your deities.

107. When priests and poets, supported by your authority, O Athenians, talk of a golden or silver age, which preceded the present state of vice and misery, I hear them with attention and with reverence. But when philosophers, who pretend to neglect authority, and to cultivate reason, hold the same discourse, I pay them not, I own, the same obsequious submission and pious deference. I ask; who carried them into the celestial regions, who admitted them into the councils of the gods, who opened to them the book of fate, that they thus rashly affirm, that their deities have executed, or will execute, any purpose beyond what has actually appeared? If they tell me, that they have mounted on the steps or by the gradual ascent of reason, and by drawing inferences from effects to causes, I still insist, that they have aided the ascent of reason by the wings of imagination; otherwise they could not thus change their manner of inference, and argue from causes to effects; presuming, that a more perfect production than the present world would be more suitable to such perfect beings as the gods, and forgetting that they have no reason to ascribe to these celestial beings any perfection or any attribute, but what can be found in the present world.

Hence all the fruitless industry to account for the ill appearances of nature, and save the honour of the gods; while we must acknowledge the reality of that evil and disorder, with which the world so much abounds. The obstinate and intractable qualities of matter, we are told, or the observance of general laws, or some such reason, is the sole cause, which controlled the power and benevolence of Jupiter, and obliged him to create mankind and every sensible creature so imperfect and so unhappy. These attributes then, are, it seems, beforehand, taken for granted, in their greatest latitude. And upon that supposition, I own that such conjectures may, perhaps, be admitted as plausible solutions of the ill phenomena. But still I ask; Why take these attributes for granted, or why ascribe to the cause any qualities but what actually appear in the effect? Why torture your brain to justify the course of nature upon suppositions, which, for aught you know, may be entirely imaginary, and of which there are to be found no traces in the course of nature?

The religious hypothesis, therefore, must be considered only as a particular method of accounting for the visible phenomena of the universe: but no just reasoner will ever presume to infer from it any single fact, and alter or add to the phenomena, in any single particular. If you think, that the appearances of things prove such causes, it is allowable for you to draw an inference concerning the existence of these causes. In such complicated and sublime subjects, every one should be indulged in the liberty of conjecture and argument. But here you ought to rest. If you come backward, and arguing from your inferred causes, conclude, that any other fact has existed, or will exist, in the course of nature, which may serve as a fuller display of particular attributes; I must admonish you, that you have departed from the method of reasoning, attached to the present subject, and have certainly added something to the attributes of the cause, beyond what appears in the effect; otherwise you could never, with tolerable sense or propriety, add anything to the effect, in order to render it more worthy of the cause.

108. Where, then, is the odiousness of that doctrine, which I teach in my school, or rather, which I examine in my gardens? Or what do you find in this whole question, wherein the security of good morals, or the peace and order of society, is in the least concerned?

La stessa regola vale sia che la causa sia costituita da materia bruta e inconscia, sia da un essere razionale e intelligente. Se la causa è conosciuta soltanto attraverso l’effetto che produce, non dovremmo mai attribuirle qualità diverse da quelle strettamente necessarie per generare tale effetto; inoltre, nessuna regola di ragionamento logico ci permette di dedurre da essa altri effetti, al di là di quelli che già conosciamo. Nessuno, semplicemente osservando uno dei dipinti di Zeuxis, potrebbe sapere che quest’ultimo fosse anche scultore o architetto, e che fosse un artista altrettanto abile nell’utilizzo della pietra e del marmo quanto nei colori. I talenti e il gusto evidenti in un determinato lavoro ci permettono di concludere con certezza che l’autore li possedesse; tuttavia, la causa che ha prodotto quel risultato deve essere proporzionata all’effetto ottenuto. Se ne calcoliamo esattamente le caratteristiche, non troveremo mai in essa qualità che vadano oltre quelle strettamente necessarie per generare l’effetto osservato; tali qualità devono quindi essere di natura diversa da quelle indispensabili per il raggiungimento dello scopo prefissato.

106. Pertanto, se ammettiamo che gli dèi siano gli autori dell’esistenza o dell’ordine dell’universo, ne consegue che possiedano esattamente quel grado di potere, intelligenza e benevolenza che si riscontra nella loro opera; ma non si può mai dimostrare nulla di più, a meno che non ricorriamo all’esagerazione e alla lusinga per colmare le lacune dell’argomentazione. Finché i segni di tali attributi sono evidenti, possiamo concludere che essi esistano davvero; ma l’ipotesi dell’esistenza di altri attributi non è altro che una semplice congettura. Ancora meno giustificata è l’idea che, in regioni remote dello spazio o in periodi futuri, possa verificarsi un’esibizione ancora più magnifica di questi attributi, o che esista un ordine amministrativo più adatto a tali virtù immaginarie. Non possiamo mai partire dall’universo – considerato l’effetto risultante dalle azioni degli dèi – per dedurre la loro natura; né possiamo inferire nuovi effetti da tale causa, come se gli effetti attuali non fossero già sufficientemente degni dei gloriosi attributi che attribuiamo a quella divinità. Poiché la conoscenza della causa deriva esclusivamente dall’effetto, questi due elementi devono essere perfettamente in armonia tra loro; l’uno non può mai fare riferimento a nulla di ulteriore, né costituire la base di nuove inferenze o conclusioni.

Si osservano certi fenomeni nella natura; si cerca una causa o un autore di tali fenomeni; si immagina di averlo trovato. In seguito ci si innamora a tal punto di questa “creazione” del proprio cervello da ritenere impossibile che essa non produca qualcosa di ancora più grande e perfetto rispetto alla realtà attuale, piena di male e disordine. Si dimentica però che queste qualità di intelligenza e benevolenza sono completamente immaginarie, o comunque prive di qualsiasi fondamento razionale; non si ha alcun motivo per attribuire alle divinità tali caratteristiche, se non quelle che esse hanno effettivamente dimostrato nelle loro “opere”. Pertanto, o filosofi, lasciate che i vostri dèi siano in armonia con le realtà attuali della natura; non osate alterare queste realtà con supposizioni arbitrarie, al solo scopo di farle corrispondere agli attributi che voi affettuosamente attribuite alle vostre divinità.

107. Quando sacerdoti e poeti, sostenuti dalla vostra autorità, o Ateniesi, parlano di un’epoca d’oro o d’argento che precedette lo stato attuale di vizio e miseria, li ascolto con attenzione e rispetto. Ma quando filosofi, che pretendono di ignorare l’autorità e di coltivare la ragione, esprimono gli stessi concetti, non riservo loro la stessa sottomissione ossequiosa né lo stesso rispetto devoto. Mi chiedo: chi li ha portati nelle regioni celesti, chi li ha ammessi ai consigli degli dei, chi loro ha rivelato il libro del destino, affinché possano affermare con tanta presunzione che le loro divinità hanno realizzato, o realizzeranno, scopi al di là di ciò che è effettivamente accaduto? Se mi dicono di essere giunti a queste conclusioni attraverso il ragionamento e l’induzione, insisto comunque nel sostenere che abbiano utilizzato le ali dell’immaginazione per facilitare questo processo; altrimenti non potrebbero cambiare il loro modo di ragionare, passando dalle cause agli effetti. Presumono infatti che un mondo più perfetto di quello attuale sia più adatto a esseri così perfetti come gli dei, dimenticando che non hanno alcun motivo per attribuire a queste entità celesti alcuna perfezione o attributo diverso da quelli presenti nel nostro mondo.

Ecco quindi tutti quegli sforzi vani volti a spiegare le apparenze negative della natura e a salvare l’onore degli dèi; mentre dobbiamo riconoscere la realtà di quel male e di quel disordine che pervadono il mondo. Si dice che le qualità ostinate e incontrollabili della materia, o l’osservanza di leggi generali, siano la sola causa che ha determinato Giove a creare l’umanità e tutte le creature sensibili in modo così imperfetto e infelice. Questi attributi, dunque, vengono presi per scontati fin dall’inizio, nella loro massima estensione. E sulla base di questa ipotesi, ammetto che tali congetture possano essere considerate soluzioni plausibili ai fenomeni negativi osservati. Ma mi chiedo ancora: perché prendere questi attributi per scontati, o perché attribuire alla causa qualità diverse da quelle che effettivamente si riscontrano nell’effetto? Perché torturare la propria mente nel tentativo di giustificare il corso della natura basandosi su ipotesi che, forse, sono del tutto immaginarie e delle quali non esistono tracce nella realtà?

L’ipotesi religiosa, pertanto, deve essere considerata soltanto come un particolare metodo per spiegare i fenomeni visibili dell’universo: ma nessun ragionatore giusto oserebbe mai trarne alcuna conclusione concreta, né modificare o aggiungere nulla ai fenomeni stessi. Se ritenete che le apparenze delle cose dimostrino l’esistenza di tali cause, è legittimo per voi dedurne l’esistenza. In argomenti così complessi e sublimi, a tutti dovrebbe essere concesso il diritto di congetturare e discutere. Ma qui dovreste fermarvi: se, partendo dalle cause che avete inferito, concludeste che nella natura possano esistere o esisteranno altri fatti in grado di manifestare più pienamente determinati attributi delle cause stesse, devo avvertirvi che avrete allora abbandonato il metodo di ragionamento appropriato a questo argomento e avrete sicuramente aggiunto qualcosa agli attributi della causa, al di là di ciò che risulta effettivamente dall’effetto stesso; in caso contrario, non sareste mai in grado, con un minimo di logica o coerenza, di aggiungere elementi all’effetto per renderlo più degno della causa.

108. Dov’è dunque l’odiosità di quella dottrina che io insegno nella mia scuola, o meglio, che esamino nei miei “giardini”? O cosa trovate in tutta questa questione, nella quale la sicurezza delle buone morali, o la pace e l’ordine della società, non sono minimamente coinvolte?

I deny a providence, you say, and supreme governor of the world, who guides the course of events, and punishes the vicious with infamy and disappointment, and rewards the virtuous with honour and success, in all their undertakings. But surely, I deny not the course itself of events, which lies open to every one’s inquiry and examination. I acknowledge, that, in the present order of things, virtue is attended with more peace of mind than vice, and meets with a more favourable reception from the world. I am sensible, that, according to the past experience of mankind, friendship is the chief joy of human life, and moderation the only source of tranquillity and happiness. I never balance between the virtuous and the vicious course of life; but am sensible, that, to a well-disposed mind, every advantage is on the side of the former. And what can you say more, allowing all your suppositions and reasonings? You tell me, indeed, that this disposition of things proceeds from intelligence and design. But whatever it proceeds from, the disposition itself, on which depends our happiness or misery, and consequently our conduct and deportment in life is still the same. It is still open for me, as well as you, to regulate my behaviour, by my experience of past events. And if you affirm, that, while a divine providence is allowed, and a supreme distributive justice in the universe, I ought to expect some more particular reward of the good, and punishment of the bad, beyond the ordinary course of events; I here find the same fallacy, which I have before endeavoured to detect. You persist in imagining, that, if we grant that divine existence, for which you so earnestly contend, you may safely infer consequences from it, and add something to the experienced order of nature, by arguing from the attributes which you ascribe to your gods. You seem not to remember, that all your reasonings on this subject can only be drawn from effects to causes; and that every argument, deducted from causes to effects, must of necessity be a gross sophism; since it is impossible for you to know anything of the cause, but what you have antecedently, not inferred, but discovered to the full, in the effect.

109. But what must a philosopher think of those vain reasoners, who, instead of regarding the present scene of things as the sole object of their contemplation, so far reverse the whole course of nature, as to render this life merely a passage to something farther; a porch, which leads to a greater, and vastly different building; a prologue, which serves only to introduce the piece, and give it more grace and propriety? Whence, do you think, can such philosophers derive their idea of the gods? From their own conceit and imagination surely. For if they derived it from the present phenomena, it would never point to anything farther, but must be exactly adjusted to them. That the divinity may possibly be endowed with attributes, which we have never seen exerted; may be governed by principles of action, which we cannot discover to be satisfied: all this will freely be allowed. But still this is mere possibility and hypothesis. We never can have reason to infer any attributes, or any principles of action in him, but so far as we know them to have been exerted and satisfied.

Are there any marks of a distributive justice in the world? If you answer in the affirmative, I conclude, that, since justice here exerts itself, it is satisfied. If you reply in the negative, I conclude, that you have then no reason to ascribe justice, in our sense of it, to the gods. If you hold a medium between affirmation and negation, by saying, that the justice of the gods, at present, exerts itself in part, but not in its full extent; I answer, that you have no reason to give it any particular extent, but only so far as you see it, at present, exert itself.

110. Thus I bring the dispute, O Athenians, to a short issue with my antagonists. The course of nature lies open to my contemplation as well as to theirs. The experienced train of events is the great standard, by which we all regulate our conduct. Nothing else can be appealed to in the field, or in the senate. Nothing else ought ever to be heard of in the school, or in the closet. In vain would our limited understanding break through those boundaries, which are too narrow for our fond imagination. While we argue from the course of nature, and infer a particular intelligent cause, which first bestowed, and still preserves order in the universe, we embrace a principle, which is both uncertain and useless. It is uncertain; because the subject lies entirely beyond the reach of human experience. It is useless; because our knowledge of this cause being derived entirely from the course of nature, we can never, according to the rules of just reasoning, return back from the cause with any new inference, or making additions to the common and experienced course of nature, establish any new principles of conduct and behaviour.

111. I observe (said I, finding he had finished his harangue) that you neglect not the artifice of the demagogues of old; and as you were pleased to make me stand for the people, you insinuate yourself into my favour by embracing those principles, to which, you know, I have always expressed a particular attachment. But allowing you to make experience (as indeed I think you ought) the only standard of our judgement concerning this, and all other questions of fact; I doubt not but, from the very same experience, to which you appeal, it may be possible to refute this reasoning, which you have put into the mouth of Epicurus. If you saw, for instance, a half-finished building, surrounded with heaps of brick and stone and mortar, and all the instruments of masonry; could you not infer from the effect, that it was a work of design and contrivance? And could you not return again, from this inferred cause, to infer new additions to the effect, and conclude, that the building would soon be finished, and receive all the further improvements, which art could bestow upon it? If you saw upon the sea-shore the print of one human foot, you would conclude, that a man had passed that way, and that he had also left the traces of the other foot, though effaced by the rolling of the sands or inundation of the waters. Why then do you refuse to admit the same method of reasoning with regard to the order of nature? Consider the world and the present life only as an imperfect building, from which you can infer a superior intelligence; and arguing from that superior intelligence, which can leave nothing imperfect; why may you not infer a more finished scheme or plan, which will receive its completion in some distant point of space or time? Are not these methods of reasoning exactly similar? And under what pretence can you embrace the one, while you reject the other?

Nego l’esistenza di una provvidenza, o di un sovrano governante del mondo che guidi il corso degli eventi, punisca i malvagi con disonore e delusione e premii i virtuosi con onore e successo in tutte le loro imprese. Ma certo non nego il corso stesso degli eventi, che è aperto all’indagine e all’esame di tutti. Ammetto che, nell’attuale ordine delle cose, la virtù sia accompagnata da maggiore serenità d’animo rispetto al vizio e riceva un’accoglienza più favorevole dal mondo. So anche che, secondo l’esperienza umana passata, l’amicizia è la principale gioia della vita umana e la moderazione l’unica fonte di tranquillità e felicità. Non esito mai a scegliere il sentiero della virtù rispetto a quello del vizio; so bene che, per una mente ben disposta, ogni vantaggio si trovi dalla parte della prima. E cosa potete aggiungere, tenendo conto di tutte le vostre ipotesi e ragionamenti? Dite davvero che questo ordine delle cose derivi da intelligenza e progettazione divina. Ma qualunque ne sia la causa, l’ordine stesso su cui dipende la nostra felicità o sventura, nonché il nostro comportamento nella vita, rimane lo stesso. A me, come a voi, è ancora possibile regolare il proprio agire sulla base dell’esperienza degli eventi passati. E se affermate che, pur ammettendo l’esistenza di una provvidenza divina e di una giustizia suprema nell’universo, si debba aspettarsi un premio più specifico per i buoni e una punizione più severa per i cattivi, al di là del normale corso degli eventi. Ebbene, in questo caso ritrovo la stessa fallacia che ho cercato di smascherare in precedenza. Voi insistete nel credere che, se ammettiamo l’esistenza di una divinità, si possano trarre conseguenze sicure da questa ipotesi e aggiungere qualcosa all’ordine naturale, basandoci sugli attributi che attribuite ai vostri dèi. Ma non sembrate ricordare che tutti i vostri ragionamenti su questo argomento possono derivare soltanto dagli effetti alle cause; e che qualsiasi argomentazione che parte dalle cause agli effetti è necessariamente un sofisma, poiché è impossibile conoscere la causa se non attraverso l’effetto stesso, che si è scoperto, non inferito.

109. Ma che cosa deve pensare un filosofo di quei vani ragionatori che, invece di considerare la situazione attuale delle cose come l’unico oggetto della loro contemplazione, ribaltano completamente il corso naturale, rendendo questa vita soltanto un passaggio verso qualcosa di più grande e profondamente diverso; un semplice preludio che serve soltanto ad introdurre la “opera principale” e a conferirle grazia ed eleganza? Da dove, secondo voi, tali filosofi traggono l’idea degli dei? Sicuramente dalla loro stessa presunzione e immaginazione. Perché se l’avessero tratta dai fenomeni attuali, tale idea non indicerebbe mai nulla di più oltre; dovrebbe invece essere perfettamente in armonia con questi fenomeni. È certamente possibile che la divinità possieda attributi che noi non abbiamo mai visto manifestarsi; è anche possibile che sia regolata da principi d’azione che non riusciamo a comprendere appieno. Tutto ciò può essere ammesso liberamente. Ma si tratta pur sempre di semplici possibilità e ipotesi. Non possiamo mai avere motivo di inferire che la divinità possieda determinati attributi o principi d’azione, se non nel caso in cui sappiamo che tali attributi o principi siano effettivamente stati manifestati e realizzati.

Esistono nel mondo segni di una giustizia distributiva? Se rispondete affermativamente, concludo che, poiché qui la giustizia si manifesta effettivamente, essa è quindi soddisfatta. Se rispondete negativamente, concludo che allora non avete alcun motivo per attribuire ai dei una giustizia nel senso in cui noi la intendiamo. Se sostenete una posizione intermedia, affermando che la giustizia divina si manifesta attualmente solo in parte e non nella sua piena entità, rispondo che non avete alcun motivo per attribuirle un’entità specifica, ma soltanto quella che riuscite a osservare nel momento attuale.

110. Ecco dunque, o Ateniesi, come risolvo brevemente questa controversia con i miei avversari. Il corso della natura è accessibile alla mia osservazione, così come alla loro. La sequenza ordinata degli eventi costituisce il grande criterio con cui tutti noi regoliamo il nostro comportamento. Non esiste nulla altro a cui ricorrere, né nel foro né nel senato; non dovrebbe mai essere menzionato né nelle scuole né nei circoli privati. Inutile sarebbe tentare di superare quei limiti che sono troppo stretti per la nostra immaginazione. Mentre discutiamo basandoci sul corso della natura e deduciamo l’esistenza di una causa intelligente che abbia originariamente instaurato e continui a mantenere l’ordine nell’universo, in realtà adottiamo un principio sia incerto che inutile. È incerto perché tale argomento va completamente al di là della portata dell’esperienza umana; è inutile perché la nostra conoscenza di questa causa deriva interamente dal corso naturale, e quindi non possiamo mai, seguendo le regole del ragionamento logico, trarre nuove conclusioni o aggiungere elementi al processo naturale già noto, per stabilire nuovi principi di condotta.

111. Osservo (dissi io, vedendo che aveva terminato il suo discorso) che non trascurate affatto gli stratagemmi dei demagoghi di un tempo; e poiché avete voluto che rappresentassi il popolo, cercate di guadagnarmi la simpatia adottando quei principi ai quali, come sapete, ho sempre espresso particolare attaccamento. Ma se ammettiamo che l’esperienza sia l’unico criterio per giudicare questa e tutte le altre questioni di fatto, allora dubito che proprio da quell’esperienza si possa confutare il ragionamento che avete attribuito a Epicuro. Ad esempio: se vedeste un edificio semi—finito, circondato da mucchi di mattoni, pietre e malta, non potreste dedurre che si tratta di un’opera frutto di progettazione e ingegno umano? E da questa conclusione non potreste forse inferire che l’edificio sarà presto completato e riceverà tutti i miglioramenti che l’arte può apportargli? Se vedeste sulla riva del mare l’impronta di un piede umano, concludereste che qualcuno è passato di lì, lasciando anche le tracce dell’altro piede, anche se queste sono state cancellate dal movimento delle dune o dall’inondazione. Allora perché rifiutate di applicare lo stesso metodo di ragionamento all’ordine della natura? Considerate il mondo e la vita presente come un edificio imperfetto, da cui si può dedurre l’esistenza di un’intelligenza superiore; e partendo da questa intelligenza, che non lascia nulla di imperfetto, perché non dovreste concludere l’esistenza di un piano o di un disegno più completo, che verrà realizzato in qualche punto lontano dello spazio o del tempo? Non sono forse questi metodi di ragionamento esattamente simili? E su quale pretesto potete adottare uno e rifiutare l’altro?

112. The infinite difference of the subjects, replied he, is a sufficient foundation for this difference in my conclusions. In works of human art and contrivance, it is allowable to advance from the effect to the cause, and returning back from the cause, to form new inferences concerning the effect, and examine the alterations, which it has probably undergone, or may still undergo. But what is the foundation of this method of reasoning? Plainly this; that man is a being, whom we know by experience, whose motives and designs we are acquainted with, and whose projects and inclinations have a certain connexion and coherence, according to the laws which nature has established for the government of such a creature. When, therefore, we find, that any work has proceeded from the skill and industry of man; as we are otherwise acquainted with the nature of the animal, we can draw a hundred inferences concerning what may be expected from him; and these inferences will all be founded in experience and observation. But did we know man only from the single work or production which we examine, it were impossible for us to argue in this manner; because our knowledge of all the qualities, which we ascribe to him, being in that case derived from the production, it is impossible they could point to anything farther, or be the foundation of any new inference. The print of a foot in the sand can only prove, when considered alone, that there was some figure adapted to it, by which it was produced: but the print of a human foot proves likewise, from our other experience, that there was probably another foot, which also left its impression, though effaced by time or other accidents. Here we mount from the effect to the cause; and descending again from the cause, infer alterations in the effect; but this is not a continuation of the same simple chain of reasoning. We comprehend in this case a hundred other experiences and observations, concerning the usual figure and members of that species of animal, without which this method of argument must be considered as fallacious and sophistical.

113. The case is not the same with our reasonings from the works of nature. The Deity is known to us only by his productions, and is a single being in the universe, not comprehended under any species or genus, from whose experienced attributes or qualities, we can, by analogy, infer any attribute or quality in him. As the universe shews wisdom and goodness, we infer wisdom and goodness. As it shews a particular degree of these perfections, we infer a particular degree of them, precisely adapted to the effect which we examine. But farther attributes or farther degrees of the same attributes, we can never be authorised to infer or suppose, by any rules of just reasoning. Now, without some such licence of supposition, it is impossible for us to argue from the cause, or infer any alteration in the effect, beyond what has immediately fallen under our observation. Greater good produced by this Being must still prove a greater degree of goodness: a more impartial distribution of rewards and punishments must proceed from a greater regard to justice and equity. Every supposed addition to the works of nature makes an addition to the attributes of the Author of nature; and consequently, being entirely unsupported by any reason or argument, can never be admitted but as mere conjecture and hypothesis.

The great source of our mistake in this subject, and of the unbounded licence of conjecture, which we indulge, is, that we tacitly consider ourselves, as in the place of the Supreme Being, and conclude, that he will, on every occasion, observe the same conduct, which we ourselves, in his situation, would have embraced as reasonable and eligible. But, besides that the ordinary course of nature may convince us, that almost everything is regulated by principles and maxims very different from ours; besides this, I say, it must evidently appear contrary to all rules of analogy to reason, from the intentions and projects of men, to those of a Being so different, and so much superior. In human nature, there is a certain experienced coherence of designs and inclinations; so that when, from any fact, we have discovered one intention of any man, it may often be reasonable, from experience, to infer another, and draw a long chain of conclusions concerning his past or future conduct. But this method of reasoning can never have place with regard to a Being, so remote and incomprehensible, who bears much less analogy to any other being in the universe than the sun to a waxen taper, and who discovers himself only by some faint traces or outlines, beyond which we have no authority to ascribe to him any attribute or perfection. What we imagine to be a superior perfection, may really be a defect. Or were it ever so much a perfection, the ascribing of it to the Supreme Being, where it appears not to have been really exerted, to the full, in his works, savours more of flattery and panegyric, than of just reasoning and sound philosophy. All the philosophy, therefore, in the world, and all the religion, which is nothing but a species of philosophy, will never be able to carry us beyond the usual course of experience, or give us measures of conduct and behaviour different from those which are furnished by reflections on common life. No new fact can ever be inferred from the religious hypothesis; no event foreseen or foretold; no reward or punishment expected or dreaded, beyond what is already known by practice and observation. So that my apology for Epicurus will still appear solid and satisfactory; nor have the political interests of society any connexion with the philosophical disputes concerning metaphysics and religion.

114. There is still one circumstance, replied I, which you seem to have overlooked. Though I should allow your premises, I must deny your conclusion. You conclude, that religious doctrines and reasonings can have no influence on life, because they ought to have no influence; never considering, that men reason not in the same manner you do, but draw many consequences from the belief of a divine Existence, and suppose that the Deity will inflict punishments on vice, and bestow rewards on virtue, beyond what appear in the ordinary course of nature. Whether this reasoning of theirs be just or not, is no matter. Its influence on their life and conduct must still be the same. And, those, who attempt to disabuse them of such prejudices, may, for aught I know, be good reasoners, but I cannot allow them to be good citizens and politicians; since they free men from one restraint upon their passions, and make the infringement of the laws of society, in one respect, more easy and secure.

After all, I may, perhaps, agree to your general conclusion in favour of liberty, though upon different premises from those, on which you endeavour to found it. I think, that the state ought to tolerate every principle of philosophy; nor is there an instance, that any government has suffered in its political interests by such indulgence. There is no enthusiasm among philosophers; their doctrines are not very alluring to the people; and no restraint can be put upon their reasonings, but what must be of dangerous consequence to the sciences, and even to the state, by paving the way for persecution and oppression in points, where the generality of mankind are more deeply interested and concerned.

112. “La differenza infinita tra gli individui”, rispose, “costituisce una base sufficiente per spiegare tali differenze nelle mie conclusioni”. Nei lavori dell’arte umana e delle invenzioni, è lecito passare dall’effetto alla causa e, tornando poi alla causa stessa, trarre nuove inferenze sull’effetto stesso, esaminandone i cambiamenti che probabilmente ha subito o potrebbe ancora subire. Ma qual è la base di questo metodo di ragionamento? È evidente: l’uomo è un essere che conosciamo attraverso l’esperienza; ne conosciamo le motivazioni e i propositi, e sappiamo che i suoi piani e le sue inclinazioni seguono leggi precise stabilite dalla natura per governare tale creatura. Pertanto, quando scopriamo che un certo lavoro è frutto dell’abilità e del impegno umano, poiché conosciamo la natura di questo essere, possiamo trarre molte inferenze su ciò che possiamo aspettarci da lui; e tutte queste inferenze si basano sull’esperienza e sull’osservazione. Ma se conoscessimo l’uomo soltanto attraverso un singolo lavoro o prodotto che esaminiamo, sarebbe impossibile ragionare in questo modo: poiché la nostra conoscenza di tutte le qualità che gli attribuiamo deriverebbe soltanto da quel singolo prodotto, tali conoscenze non potrebbero indicare nulla di ulteriore, né costituire la base di nuove inferenze. L’impronta di un piede nella sabbia dimostra soltanto che esisteva una figura adatta a produrla; ma, grazie ad altre esperienze umane, possiamo dedurre che probabilmente c’era un altro piede che ha lasciato anch’esso quell’impronta, anche se ormai cancellata dal tempo o da altri eventi. In questo caso passiamo dall’effetto alla causa e, tornando poi alla causa stessa, deduciamo i cambiamenti avvenuti nell’effetto; ma questa non è una semplice continuazione della stessa catena di ragionamento. In realtà, in questo contesto prendiamo in considerazione molte altre esperienze e osservazioni riguardanti le caratteristiche tipiche di quella specie animale; senza di esse, questo metodo di argomentazione sarebbe considerato errato e sofistico.

113. Il discorso non è lo stesso quando si tratta dei nostri ragionamenti basati sulle opere della natura. La Divinità ci è conosciuta soltanto attraverso le sue creazioni; essa è un essere unico nell’universo, che non rientra in alcuna categoria o genere, e dai suoi attributi o qualità osservabili non possiamo, per analogia, dedurre altri attributi o qualità. Poiché l’universo manifesta saggezza e bontà, ne deduciamo anch’esse; poiché mostra un certo grado di queste perfezioni, ne deduciamo che tale grado sia esattamente adatto agli effetti che osserviamo. Tuttavia, attributi ulteriori o gradi più elevati degli stessi attributi non possono mai essere inferiti attraverso regole di ragionamento valido. Ora, senza un simile permesso di ipotesi, è impossibile dedurre alcun cambiamento negli effetti osservabili, al di là di ciò che è immediatamente evidente ai nostri occhi. Un bene maggiore prodotto da questa Entità deve necessariamente indicare un grado più elevato di bontà; una distribuzione più equa di ricompense e punizioni deve derivare da un maggiore rispetto per la giustizia e l’equità. Ogni ipotesi aggiuntiva riguardo alle opere della natura rappresenta in realtà un’aggiunta agli attributi del loro Creatore; pertanto, poiché tali ipotesi non sono supportate da alcuna ragione o argomentazione concreta, possono essere accettate soltanto come mere congetture e supposizioni.

La principale causa dei nostri errori in questo campo, nonché della libertà illimitata di congettura che ci concediamo, risiede nel fatto che implicitamente ci consideriamo al posto del Creatore e deduciamo che Egli agirà sempre nello stesso modo in cui noi, nella Sua situazione, riterremmo ragionevole e appropriato comportarci. Tuttavia, il normale corso della natura ci dimostra chiaramente che quasi tutto è regolato da principi e massime molto diversi dai nostri; inoltre, è evidente che attribuire alle intenzioni umane quelle di un Essere così diverso e superiore a noi contraddice ogni logica di analogia. Nella natura umana esiste una certa coerenza tra i propositi e le inclinazioni; pertanto, quando da un dato fatto riusciamo a individuare un’intenzione di una persona, spesso è ragionevole inferirne altre e trarre conclusioni riguardo al suo comportamento passato o futuro. Ma questo metodo di ragionamento non può essere applicato a un Essere così lontano e incomprensibile, il cui rapporto con qualsiasi altro essere nell’universo è molto più remoto di quello del sole rispetto a una candela; tale Essere si rivela soltanto attraverso deboli tracce o indizi, al di là dei quali non abbiamo alcun diritto di attribuirgli alcuna qualità o perfezione. Quello che riteniamo una perfezione potrebbe in realtà essere un difetto; e anche se fosse davvero una perfezione, attribuirla al Creatore, quando essa non sembra essere stata realmente esercitata nelle Sue opere, equivale più a lusinghe e elogi che a ragionamenti logici e filosofia solida. Pertanto, tutta la filosofia esistente, così come ogni forma di religione – che in fondo non è altro che una specie di filosofia – non sarà mai in grado di portarci al di là del normale ambito dell’esperienza umana, né di fornirci criteri di comportamento diversi da quelli derivanti dalla riflessione sulla vita quotidiana. Nessun nuovo fatto può essere dedotto dalle ipotesi religiose; nessun evento può essere previsto o predetto; nessuna ricompensa o punizione può essere anticipata, al di là di ciò che già conosciamo attraverso l’esperienza e l’osservazione. Quindi la mia difesa di Epicuro rimane solida e convincente; inoltre, gli interessi politici della società non hanno alcuna connessione con le dispute filosofiche riguardanti metafisica e religione.

“C’è ancora una circostanza”, risposi, “che sembrate aver tralasciato. Anche ammettendo le vostre premesse, devo negare la vostra conclusione. Voi concludete che le dottrine e i ragionamenti religiosi non possano avere alcun influenza sulla vita umana, perché, secondo voi, non dovrebbero averne; senza mai considerare che gli uomini non ragionano nello stesso modo vostro, ma traggono molte conseguenze dalla credenza nell’esistenza di una divinità, e suppongono che questa infligga punizioni al vizio e ricompense alla virtù, in modi diversi da quelli che si osservano nel normale corso della natura. Che questo loro modo di ragionare sia giusto o meno non ha importanza: l’influenza che esercita sulla loro vita e sul loro comportamento rimane comunque la stessa. E coloro che cercano di farli abbandonare tali pregiudizi potranno anche essere ottimi razionalisti, ma non posso considerarli buoni cittadini o politici; poiché, liberando gli uomini da alcune restrizioni nei confronti delle loro passioni, rendono, in un certo senso, più facile e sicura la violazione delle leggi sociali.”

Dopo tutto, forse posso concordare con la vostra conclusione generale a favore della libertà, anche se su basi diverse da quelle su cui voi cercate di fondarla. Ritengo che lo stato debba tollerare ogni principio filosofico; inoltre, non esiste alcun esempio in cui un governo abbia subito danni ai propri interessi politici a causa di tale indulgenza. I filosofi non provano alcun entusiasmo; le loro dottrine non sono particolarmente attraenti per il popolo; e non è possibile restringere i loro ragionamenti, se non a scapito delle scienze stesse e persino dello stato, poiché ciò significherebbe aprire la strada alla persecuzione e all’oppressione in ambiti che riguardano direttamente gli interessi fondamentali dell’umanità.

115. But there occurs to me (continued I) with regard to your main topic, a difficulty, which I shall just propose to you without insisting on it; lest it lead into reasonings of too nice and delicate a nature. In a word, I much doubt whether it be possible for a cause to be known only by its effect (as you have all along supposed) or to be of so singular and particular a nature as to have no parallel and no similarity with any other cause or object, that has ever fallen under our observation. It is only when two species of objects are found to be constantly conjoined, that we can infer the one from the other; and were an effect presented, which was entirely singular, and could not be comprehended under any known species, I do not see, that we could form any conjecture or inference at all concerning its cause. If experience and observation and analogy be, indeed, the only guides which we can reasonably follow in inferences of this nature; both the effect and cause must bear a similarity and resemblance to other effects and causes, which we know, and which we have found, in many instances, to be conjoined with each other. I leave it to your own reflection to pursue the consequences of this principle. I shall just observe, that, as the antagonists of Epicurus always suppose the universe, an effect quite singular and unparalleled, to be the proof of a Deity, a cause no less singular and unparalleled; your reasonings, upon that supposition, seem, at least, to merit our attention. There is, I own, some difficulty, how we can ever return from the cause to the effect, and, reasoning from our ideas of the former, infer any alteration on the latter, or any addition to it.

115. Ma riguardo al vostro argomento principale, mi è venuta in mente una difficoltà che vi propongo semplicemente senza insistervi troppo; per evitare di incorrere in ragionamenti di natura eccessivamente complessa e delicata. In breve, dubito molto che sia possibile conoscere una causa soltanto attraverso il suo effetto (come avete sempre supposto), o che esista una causa di natura così singolare e particolare da non avere alcuna analogia o somiglianza con altre cause o oggetti mai osservati fino ad ora. Solo quando si riscontra che due tipi di oggetti sono costantemente collegati tra loro, possiamo inferire l’uno dall’altro; ma se ci fosse un effetto del tutto singolare, che non rientrasse in alcuna categoria conosciuta, non vedo come potremmo formulare alcuna congettura o inferenza riguardo alla sua causa. Se esperienza, osservazione e analogia sono davvero gli unici strumenti che possiamo utilizzare per ragionamenti di questo tipo, allora sia l’effetto che la causa devono presentare somiglianze con altri effetti e cause che conosciamo, e che in molti casi abbiamo riscontrato essere collegati tra loro. Lascio a voi il compito di riflettere sulle conseguenze di questo principio. Vorrei soltanto osservare che, poiché gli avversari di Epicuro suppongono sempre che l’universo, con i suoi effetti del tutto singolari e senza precedenti, sia la prova dell’esistenza di una divinità altrettanto singolare e senza pari, le vostre argomentazioni, basate su questa ipotesi, sembrano almeno meritevoli della nostra attenzione. Ammetto però che esista una certa difficoltà nel capire come si possa passare dalla causa all’effetto, e dedurre da concetti legati alla causa eventuali modifiche o aggiunte all’effetto stesso.

OF THE ACADEMICAL OR SCEPTICAL PHILOSOPHY.

DELLA FILOSOFIA ACADEMICA O SCETICISTA.

116. There is not a greater number of philosophical reasonings, displayed upon any subject, than those, which prove the existence of a Deity, and refute the fallacies of Atheists; and yet the most religious philosophers still dispute whether any man can be so blinded as to be a speculative atheist. How shall we reconcile these contradictions? The knights-errant, who wandered about to clear the world of dragons and giants, never entertained the least doubt with regard to the existence of these monsters.

The Sceptic is another enemy of religion, who naturally provokes the indignation of all divines and graver philosophers; though it is certain, that no man ever met with any such absurd creature, or conversed with a man, who had no opinion or principle concerning any subject, either of action or speculation. This begets a very natural question; What is meant by a sceptic? And how far it is possible to push these philosophical principles of doubt and uncertainty?

There is a species of scepticism, antecedent to all study and philosophy, which is much inculcated by Des Cartes and others, as a sovereign preservative against error and precipitate judgement. It recommends an universal doubt, not only of all our former opinions and principles, but also of our very faculties; of whose veracity, say they, we must assure ourselves, by a chain of reasoning, deduced from some original principle, which cannot possibly be fallacious or deceitful. But neither is there any such original principle, which has a prerogative above others, that are self-evident and convincing: or if there were, could we advance a step beyond it, but by the use of those very faculties, of which we are supposed to be already diffident. The Cartesian doubt, therefore, were it ever possible to be attained by any human creature (as it plainly is not) would be entirely incurable; and no reasoning could ever bring us to a state of assurance and conviction upon any subject.

It must, however, be confessed, that this species of scepticism, when more moderate, may be understood in a very reasonable sense, and is a necessary preparative to the study of philosophy, by preserving a proper impartiality in our judgements, and weaning our mind from all those prejudices, which we may have imbibed from education or rash opinion. To begin with clear and self-evident principles, to advance by timorous and sure steps, to review frequently our conclusions, and examine accurately all their consequences; though by these means we shall make both a slow and a short progress in our systems; are the only methods, by which we can ever hope to reach truth, and attain a proper stability and certainty in our determinations.

117. There is another species of scepticism, consequent to science and enquiry, when men are supposed to have discovered, either the absolute fallaciousness of their mental faculties, or their unfitness to reach any fixed determination in all those curious subjects of speculation, about which they are commonly employed. Even our very senses are brought into dispute, by a certain species of philosophers; and the maxims of common life are subjected to the same doubt as the most profound principles or conclusions of metaphysics and theology. As these paradoxical tenets (if they may be called tenets) are to be met with in some philosophers, and the refutation of them in several, they naturally excite our curiosity, and make us enquire into the arguments, on which they may be founded.

I need not insist upon the more trite topics, employed by the sceptics in all ages, against the evidence of sense; such as those which are derived from the imperfection and fallaciousness of our organs, on numberless occasions; the crooked appearance of an oar in water; the various aspects of objects, according to their different distances; the double images which arise from the pressing one eye; with many other appearances of a like nature. These sceptical topics, indeed, are only sufficient to prove, that the senses alone are not implicitly to be depended on; but that we must correct their evidence by reason, and by considerations, derived from the nature of the medium, the distance of the object, and the disposition of the organ, in order to render them, within their sphere, the proper criteria of truth and falsehood. There are other more profound arguments against the senses, which admit not of so easy a solution.

118. It seems evident, that men are carried, by a natural instinct or prepossession, to repose faith in their senses; and that, without any reasoning, or even almost before the use of reason, we always suppose an external universe, which depends not on our perception, but would exist, though we and every sensible creature were absent or annihilated. Even the animal creation are governed by a like opinion, and preserve this belief of external objects, in all their thoughts, designs, and actions.

It seems also evident, that, when men follow this blind and powerful instinct of nature, they always suppose the very images, presented by the senses, to be the external objects, and never entertain any suspicion, that the one are nothing but representations of the other. This very table, which we see white, and which we feel hard, is believed to exist, independent of our perception, and to be something external to our mind, which perceives it. Our presence bestows not being on it: our absence does not annihilate it. It preserves its existence uniform and entire, independent of the situation of intelligent beings, who perceive or contemplate it.

But this universal and primary opinion of all men is soon destroyed by the slightest philosophy, which teaches us, that nothing can ever be present to the mind but an image or perception, and that the senses are only the inlets, through which these images are conveyed, without being able to produce any immediate intercourse between the mind and the object. The table, which we see, seems to diminish, as we remove farther from it: but the real table, which exists independent of us, suffers no alteration: it was, therefore, nothing but its image, which was present to the mind. These are the obvious dictates of reason; and no man, who reflects, ever doubted, that the existences, which we consider, when we say, this house and that tree, are nothing but perceptions in the mind, and fleeting copies or representations of other existences, which remain uniform and independent.

119. So far, then, are we necessitated by reasoning to contradict or depart from the primary instincts of nature, and to embrace a new system with regard to the evidence of our senses. But here philosophy finds herself extremely embarrassed, when she would justify this new system, and obviate the cavils and objections of the sceptics. She can no longer plead the infallible and irresistible instinct of nature: for that led us to a quite different system, which is acknowledged fallible and even erroneous. And to justify this pretended philosophical system, by a chain of clear and convincing argument, or even any appearance of argument, exceeds the power of all human capacity.

By what argument can it be proved, that the perceptions of the mind must be caused by external objects, entirely different from them, though resembling them (if that be possible) and could not arise either from the energy of the mind itself, or from the suggestion of some invisible and unknown spirit, or from some other cause still more unknown to us? It is acknowledged, that, in fact, many of these perceptions arise not from anything external, as in dreams, madness, and other diseases. And nothing can be more inexplicable than the manner, in which body should so operate upon mind as ever to convey an image of itself to a substance, supposed of so different, and even contrary a nature.

It is a question of fact, whether the perceptions of the senses be produced by external objects, resembling them: how shall this question be determined? By experience surely; as all other questions of a like nature. But here experience is, and must be entirely silent. The mind has never anything present to it but the perceptions, and cannot possibly reach any experience of their connexion with objects. The supposition of such a connexion is, therefore, without any foundation in reasoning.

120. To have recourse to the veracity of the supreme Being, in order to prove the veracity of our senses, is surely making a very unexpected circuit. If his veracity were at all concerned in this matter, our senses would be entirely infallible; because it is not possible that he can ever deceive. Not to mention, that, if the external world be once called in question, we shall be at a loss to find arguments, by which we may prove the existence of that Being or any of his attributes.

116. Non esiste un numero maggiore di ragionamenti filosofici dedicati a qualsiasi argomento rispetto a quelli che dimostrano l’esistenza di una Divinità e confutano le fallacie degli atei; eppure i filosofi più devoti continuano a dibattere se sia possibile che un uomo possa essere così accecato da diventare un ateo teorico. Come possiamo risolvere queste contraddizioni? I cavalieri erranti, che viaggiavano per liberare il mondo dai draghi e dai giganti, non nutrivano la minima dubbi sull’esistenza di questi mostri.

Lo scettico è un altro nemico della religione, e naturalmente provoca l’indignazione di tutti i teologi e dei filosofi più seri; tuttavia è certo che nessuno abbia mai incontrato una persona del genere, o abbia conversato con qualcuno che non avesse alcuna opinione o principio riguardo a qualsiasi argomento, sia pratico che speculativo. Ciò solleva una domanda molto naturale: cosa si intende per scettico? E fino a che punto è possibile spingere questi principi filosofici di dubbio e incertezza?

Esiste una sorta di {scepticismo che precede qualsiasi studio e filosofia, e che viene ampiamente promossa da Descartes e altri come un efficace mezzo per proteggersi dagli errori e dai giudizi affrettati. Questo tipo di scetticismo raccomanda un dubbio universale non solo riguardo a tutte le nostre opinioni e principi precedenti, ma anche riguardo alle nostre stesse facoltà cognitive; si sostiene infatti che la veridicità di queste facoltà debba essere dimostrata attraverso una catena di ragionamenti derivanti da un principio originale, il quale non possa mai essere errato o ingannevole. Tuttavia, non esiste alcun principio originale del genere che abbia un’importanza superiore rispetto ad altri principi ovvi e convincenti; inoltre, anche se ne esistesse uno, non potremmo mai avanzare oltre di esso senza fare uso proprio di quelle facoltà cognitive di cui si dubita. Pertanto, il dubbio cartesiano, anche se fosse realmente possibile per un essere umano raggiungerlo (il che chiaramente non è), sarebbe del tutto irrimediabile; nessun ragionamento potrebbe mai portarci a uno stato di certezza e convinzione su alcun argomento.

È tuttavia necessario ammettere che questo tipo di scetticismo, quando moderato, può essere inteso in senso del tutto ragionevole e rappresenta un preparativo indispensabile allo studio della filosofia: mantiene infatti un’imparzialità appropriata nei nostri giudizi e ci aiuta a liberarci da tutti quei pregiudizi che possiamo aver assorbito attraverso l’educazione o opinioni affrettate. Partire da principi chiari ed evidenti, procedere con passi cauti ma sicuri, riesaminare frequentemente le proprie conclusioni e analizzare con attenzione tutte le loro conseguenze: sebbene questi metodi possano portare a un progresso lento e limitato nel nostro percorso di conoscenza, sono gli unici strumenti attraverso i quali possiamo sperare di raggiungere la verità e ottenere una stabilità e certezza reali nelle nostre determinazioni.

117. Esiste un altro tipo di scetticismo, derivante dalla scienza e dall’indagine: in questo caso si ritiene che gli esseri umani abbiano scoperto, o la totale fallacia delle proprie facoltà mentali, o la loro incapacità di giungere a conclusioni definitive su quegli argomenti di speculazione di cui solitamente si occupano. Persino i nostri sensi vengono messi in discussione da alcuni filosofi; le massime della vita quotidiana sono sottoposte allo stesso dubbio delle più profonde teorie o conclusioni della metafisica e della teologia. Poiché questi principi paradossali si trovano in alcuni filosofi e vengono confutati da altri, naturalmente suscitano la nostra curiosità e ci spingono a esaminare gli argomenti su cui si basano.

Non è necessario insistere su quegli argomenti banali che i scettici di tutte le epoche hanno utilizzato contro le prove fornite dai sensi; argomenti che derivano dall’imperfezione e dalla fallacia dei nostri organi sensoriali in innumerevoli occasioni: l’apparenza distorta di un remo nell’acqua, i diversi aspetti degli oggetti a seconda della loro distanza, le immagini doppie che si formano quando si preme un occhio, e molte altre analoghe osservazioni. Questi argomenti scettici sono certamente sufficienti per dimostrare che non si può fare affidamento ciecamente sui sensi soltanto; ma è necessario correggere le loro informazioni attraverso la ragione e considerazioni derivate dalla natura del mezzo di percezione, dalla distanza dell’oggetto e dalla disposizione degli organi sensoriali, al fine di renderli, entro i loro limiti, criteri appropriati per distinguere il vero dal falso. Esistono tuttavia argomenti più profondi contro i sensi, che non ammettono soluzioni così semplici.

118. Sembra evidente che gli esseri umani, spinti da un istinto naturale o da una prevenzione innata, tendano ad affidarsi ciecamente ai propri sensi; e che, senza alcun ragionamento, o quasi prima ancora di iniziare a ragionare, supponiamo sempre l’esistenza di un universo esterno che non dipende dalla nostra percezione, ma che esisterebbe comunque anche se noi e tutte le creature sensibili fossimo assenti o annientati. Anche gli animali sono guidati da una simile convinzione e mantengono questa credenza negli oggetti esterni in tutti i loro pensieri, propositi e azioni.

Sembra altresì evidente che, quando gli uomini seguono questo istinto cieco e potente della natura, suppongono sempre che le immagini presentate dai sensi siano effettivamente oggetti esterni, senza mai nutrire il minimo dubbio sul fatto che queste immagini non siano altro che rappresentazioni di tali oggetti. Questo stesso tavolo, che vediamo essere bianco e che sentiamo essere duro, viene considerato esistente in modo indipendente dalla nostra percezione, come qualcosa di esterno alla nostra mente che lo percepisce. La nostra presenza non gli conferisce l’essere; la nostra assenza non lo annienta. Esso mantiene la propria esistenza in modo uniforme e integro, indipendentemente dalla presenza o dall’assenza di esseri intelligenti che lo percepiscano o lo contemplino.

Ma questa opinione universale e primaria di tutti gli uomini viene presto distrutta dalla più semplice filosofia, che ci insegna che nulla può mai essere presente nella mente se non un’immagine o una percezione, e che i sensi sono soltanto i canali attraverso cui queste immagini vengono trasmesse, senza poter stabilire alcun rapporto diretto tra la mente e l’oggetto. Il tavolo che vediamo sembra ridursi di dimensioni man mano che ci allontaniamo da esso; ma il tavolo reale, che esiste indipendentemente da noi, non subisce alcuna alterazione: quindi, ciò che è presente nella nostra mente non è altro che la sua immagine. Queste sono le conclusioni ovvie della ragione; e nessun uomo, che rifletta seriamente, potrebbe mai dubitare che quelle entità che consideriamo – come questa casa o quell’albero – non siano in realtà soltanto percezioni nella nostra mente, copie effimere o rappresentazioni di altre entità che rimangono costanti e indipendenti.

119. Fino a questo punto, dunque, il ragionamento ci obbliga a contraddire o allontanarci dagli istinti primari della natura, ad abbracciare un nuovo sistema basato sulle evidenze dei nostri sensi. Ma qui la filosofia si trova in una situazione estremamente imbarazzante: quando cerca di giustificare questo nuovo sistema e di confutare le obiezioni degli scettici, non può più fare appello all’istinto infallibile e irresistibile della natura; poiché quest’ultimo ci avrebbe portati a un sistema completamente diverso, riconosciuto come fallibile e persino errato. E giustificare questo presunto sistema filosofico attraverso una catena di argomentazioni chiare e convincenti, o anche solo con l’apparenza di argomentazioni, va oltre le possibilità di qualsiasi capacità umana.

Con quale argomento si può dimostrare che le percezioni della mente debbano essere causate da oggetti esterni, completamente diversi da esse, anche se simili ad esse (se ciò sia possibile), e che non possano derivare né dall’energia stessa della mente, né dall’influenza di qualche spirito invisibile e sconosciuto, né da alcuna altra causa ancora più ignota a noi? È ammesso che, in realtà, molte di queste percezioni non derivino da nulla di esterno, come avviene nei sogni, nella follia e in altre malattie. E nulla può essere più inspiegabile del modo in cui il corpo dovrebbe agire sulla mente al punto di trasmetterne un’immagine a una sostanza considerata di natura così diversa, se non addirittura opposta.

Si tratta di una questione di fatto: se le percezioni dei sensi siano prodotte da oggetti esterni che ne assomigliano. Come può essere risolta questa domanda? Certamente attraverso l’esperienza, come tutte le altre questioni di natura simile. Ma in questo caso l’esperienza è, e deve essere, del tutto silenziosa. La mente non ha mai davanti a sé nulla se non le percezioni stesse, e non può assolutamente raggiungere alcuna conoscenza riguardo al loro legame con gli oggetti esterni. Pertanto, l’ipotesi di tale legame è del tutto priva di fondamento razionale.

120. Ricorrere alla veridicità dell’Essere supremo per dimostrare la validità dei nostri sensi rappresenta certamente un percorso assai insolito. Se la sua veridicità fosse in qualche modo coinvolta in questa questione, i nostri sensi sarebbero del tutto infallibili; poiché è impossibile che Lui possa mai ingannarci. Inoltre, se il mondo esterno venisse messo in discussione, non riusciremmo affatto a trovare argomentazioni con cui dimostrare l’esistenza di quell’Essere o di alcuno dei suoi attributi.

121. This is a topic, therefore, in which the profounder and more philosophical sceptics will always triumph, when they endeavour to introduce an universal doubt into all subjects of human knowledge and enquiry. Do you follow the instincts and propensities of nature, may they say, in assenting to the veracity of sense? But these lead you to believe that the very perception or sensible image is the external object. Do you disclaim this principle, in order to embrace a more rational opinion, that the perceptions are only representations of something external? You here depart from your natural propensities and more obvious sentiments; and yet are not able to satisfy your reason, which can never find any convincing argument from experience to prove, that the perceptions are connected with any external objects.

122. There is another sceptical topic of a like nature, derived from the most profound philosophy; which might merit our attention, were it requisite to dive so deep, in order to discover arguments and reasonings, which can so little serve to any serious purpose. It is universally allowed by modern enquirers, that all the sensible qualities of objects, such as hard, soft, hot, cold, white, black, &c. are merely secondary, and exist not in the objects themselves, but are perceptions of the mind, without any external archetype or model, which they represent. If this be allowed, with regard to secondary qualities, it must also follow, with regard to the supposed primary qualities of extension and solidity; nor can the latter be any more entitled to that denomination than the former. The idea of extension is entirely acquired from the senses of sight and feeling; and if all the qualities, perceived by the senses, be in the mind, not in the object, the same conclusion must reach the idea of extension, which is wholly dependent on the sensible ideas or the ideas of secondary qualities. Nothing can save us from this conclusion, but the asserting, that the ideas of those primary qualities are attained by Abstraction, an opinion, which, if we examine it accurately, we shall find to be unintelligible, and even absurd. An extension, that is neither tangible nor visible, cannot possibly be conceived: and a tangible or visible extension, which is neither hard nor soft, black nor white, is equally beyond the reach of human conception. Let any man try to conceive a triangle in general, which is neither Isosceles nor Scalenum, nor has any particular length or proportion of sides; and he will soon perceive the absurdity of all the scholastic notions with regard to abstraction and general ideas.

123. Thus the first philosophical objection to the evidence of sense or to the opinion of external existence consists in this, that such an opinion, if rested on natural instinct, is contrary to reason, and if referred to reason, is contrary to natural instinct, and at the same time carries no rational evidence with it, to convince an impartial enquirer. The second objection goes farther, and represents this opinion as contrary to reason: at least, if it be a principle of reason, that all sensible qualities are in the mind, not in the object. Bereave matter of all its intelligible qualities, both primary and secondary, you in a manner annihilate it, and leave only a certain unknown, inexplicable something, as the cause of our perceptions; a notion so imperfect, that no sceptic will think it worth while to contend against it.

121. Si tratta quindi di un argomento in cui i più profondi e filosofici scettici sempre trionferanno, quando cercheranno di introdurre un dubbio universale in tutti gli ambiti della conoscenza e dell’indagine umana. “Seguite forse gli istinti e le inclinazioni naturali nell’approvare la veridicità dei sensi?”, potrebbero dire. Ma questi istinti vi portano a credere che la percezione stessa, o l’immagine sensibile, sia l’oggetto esterno stesso. “Rinunciate forse a questo principio per adottare un’opinione più razionale, secondo cui le percezioni sono soltanto rappresentazioni di qualcosa di esterno?”. In tal caso vi allontanate dalle vostre inclinazioni naturali e dai sentimenti più ovvi; eppure non riuscite a soddisfare la vostra ragione, che non troverà mai alcun argomento convincente derivante dall’esperienza per dimostrare che le percezioni siano collegate a qualche oggetto esterno.

122. Esiste un altro argomento scettico di natura simile, derivante dalla filosofia più profonda; tale argomento potrebbe meritare la nostra attenzione, se solo fosse necessario addentrarsi così in profondità per scoprire argomentazioni e ragionamenti che, in realtà, servono ben poco a uno scopo serio. È universalmente riconosciuto dagli studiosi moderni che tutte le qualità sensibili degli oggetti – come dura, morbida, calda, fredda, bianca, nera, ecc. – sono soltanto secondarie e non esistono negli oggetti stessi, ma rappresentano semplicemente percezioni della mente, prive di qualsiasi archetipo o modello esterno che possa servire da loro riferimento. Se ciò viene ammesso per le qualità secondarie, deve necessariamente valere anche per le cosiddette qualità primarie come l’estensione e la solidità; inoltre, queste ultime non hanno alcun diritto a tale denominazione più delle prime. L’idea di estensione deriva interamente dai sensi della vista e del tatto; e se tutte le qualità percepite dai sensi esistono nella mente e non nell’oggetto, lo stesso deve valere anche per l’idea di estensione, che dipende interamente dalle idee sensibili o dalle qualità secondarie. Nulla può salvarci da questa conclusione, se non l’affermazione che le idee di tali qualità primarie vengano acquisite attraverso l’astrazione; un’opinione che, se esaminata con attenzione, si rivelerà incomprensibile e persino assurda. Un’estensione che non sia né tangibile né visibile non può affatto essere concepita; e un’estensione tangibile o visibile che non sia né dura né morbida, né nera né bianca è ugualmente al di fuori della portata della comprensione umana. Provate voi stessi a immaginare un triangolo in generale, che non sia né isoscele né scaleno, e che non abbia alcuna lunghezza o proporzione specifica dei lati; presto vi renderete conto dell’assurdità di tutte le nozioni scolastiche riguardanti l’astrazione e le idee generali.

123. Quindi, il primo obiezione filosofico alle prove offerte dai sensi o all’idea dell’esistenza esterna consiste nel fatto che tale idea, se basata sull’istinto naturale, è contraria alla ragione; e se invece si fonda sulla ragione, è contraria all’istinto naturale. Inoltre, non presenta alcuna prova razionale in grado di convincere un osservatore imparziale. Il secondo obiezione va ancora oltre, presentando questa idea come completamente contraria alla ragione: almeno, se si ammette che tutte le qualità sensibili siano presenti nell’intelletto e non nell’oggetto stesso. Privare la materia di tutte le sue qualità intellegibili, sia primarie che secondarie, significa in sostanza annientarla, lasciando soltanto qualcosa di ignoto ed esplicabile a stento come causa delle nostre percezioni; un concetto così imperfetto da non meritare nemmeno la pena di essere contestato da uno scettico.

124. It may seem a very extravagant attempt of the sceptics to destroy reason by argument and ratiocination; yet is this the grand scope of all their enquiries and disputes. They endeavour to find objections, both to our abstract reasonings, and to those which regard matter of fact and existence.

The chief objection against all abstract reasonings is derived from the ideas of space and time; ideas, which, in common life and to a careless view, are very clear and intelligible, but when they pass through the scrutiny of the profound sciences (and they are the chief object of these sciences) afford principles, which seem full of absurdity and contradiction. No priestly dogmas, invented on purpose to tame and subdue the rebellious reason of mankind, ever shocked common sense more than the doctrine of the infinitive divisibility of extension, with its consequences; as they are pompously displayed by all geometricians and metaphysicians, with a kind of triumph and exultation. A real quantity, infinitely less than any finite quantity, containing quantities infinitely less than itself, and so on in infinitum; this is an edifice so bold and prodigious, that it is too weighty for any pretended demonstration to support, because it shocks the clearest and most natural principles of human reason. But what renders the matter more extraordinary, is, that these seemingly absurd opinions are supported by a chain of reasoning, the clearest and most natural; nor is it possible for us to allow the premises without admitting the consequences. Nothing can be more convincing and satisfactory than all the conclusions concerning the properties of circles and triangles; and yet, when these are once received, how can we deny, that the angle of contact between a circle and its tangent is infinitely less than any rectilineal angle, that as you may increase the diameter of the circle in infinitum, this angle of contact becomes still less, even in infinitum, and that the angle of contact between other curves and their tangents may be infinitely less than those between any circle and its tangent, and so on, in infinitum? The demonstration of these principles seems as unexceptionable as that which proves the three angles of a triangle to be equal to two right ones, though the latter opinion be natural and easy, and the former big with contradiction and absurdity. Reason here seems to be thrown into a kind of amazement and suspence, which, without the suggestions of any sceptic, gives her a diffidence of herself, and of the ground on which she treads. She sees a full light, which illuminates certain places; but that light borders upon the most profound darkness. And between these she is so dazzled and confounded, that she scarcely can pronounce with certainty and assurance concerning any one object.

125. The absurdity of these bold determinations of the abstract sciences seems to become, if possible, still more palpable with regard to time than extension. An infinite number of real parts of time, passing in succession, and exhausted one after another, appears so evident a contradiction, that no man, one should think, whose judgement is not corrupted, instead of being improved, by the sciences, would ever be able to admit of it.

Yet still reason must remain restless, and unquiet, even with regard to that scepticism, to which she is driven by these seeming absurdities and contradictions. How any clear, distinct idea can contain circumstances, contradictory to itself, or to any other clear, distinct idea, is absolutely incomprehensible; and is, perhaps, as absurd as any proposition, which can be formed. So that nothing can be more sceptical, or more full of doubt and hesitation, than this scepticism itself, which arises from some of the paradoxical conclusions of geometry or the science of quantity.

126. The sceptical objections to moral evidence, or to the reasonings concerning matter of fact, are either popular or philosophical. The popular objections are derived from the natural weakness of human understanding; the contradictory opinions, which have been entertained in different ages and nations; the variations of our judgement in sickness and health, youth and old age, prosperity and adversity; the perpetual contradiction of each particular man’s opinions and sentiments; with many other topics of that kind. It is needless to insist farther on this head. These objections are but weak. For as, in common life, we reason every moment concerning fact and existence, and cannot possibly subsist, without continually employing this species of argument, any popular objections, derived from thence, must be insufficient to destroy that evidence. The great subverter of Pyrrhonism or the excessive principles of scepticism is action, and employment, and the occupations of common life. These principles may flourish and triumph in the schools; where it is, indeed, difficult, if not impossible, to refute them. But as soon as they leave the shade, and by the presence of the real objects, which actuate our passions and sentiments, are put in opposition to the more powerful principles of our nature, they vanish like smoke, and leave the most determined sceptic in the same condition as other mortals.

127. The sceptic, therefore, had better keep within his proper sphere, and display those philosophical objections, which arise from more profound researches. Here he seems to have ample matter of triumph; while he justly insists, that all our evidence for any matter of fact, which lies beyond the testimony of sense or memory, is derived entirely from the relation of cause and effect; that we have no other idea of this relation than that of two objects, which have been frequently conjoined together; that we have no argument to convince us, that objects, which have, in our experience, been frequently conjoined, will likewise, in other instances, be conjoined in the same manner; and that nothing leads us to this inference but custom or a certain instinct of our nature; which it is indeed difficult to resist, but which, like other instincts, may be fallacious and deceitful. While the sceptic insists upon these topics, he shows his force, or rather, indeed, his own and our weakness; and seems, for the time at least, to destroy all assurance and conviction. These arguments might be displayed at greater length, if any durable good or benefit to society could ever be expected to result from them.

128. For here is the chief and most confounding objection to excessive scepticism, that no durable good can ever result from it; while it remains in its full force and vigour. We need only ask such a sceptic, What his meaning is? And what he proposes by all these curious researches? He is immediately at a loss, and knows not what to answer. A Copernican or Ptolemaic, who supports each his different system of astronomy, may hope to produce a conviction, which will remain constant and durable, with his audience. A Stoic or Epicurean displays principles, which may not be durable, but which have an effect on conduct and behaviour. But a Pyrrhonian cannot expect, that his philosophy will have any constant influence on the mind: or if it had, that its influence would be beneficial to society. On the contrary, he must acknowledge, if he will acknowledge anything, that all human life must perish, were his principles universally and steadily to prevail. All discourse, all action would immediately cease; and men remain in a total lethargy, till the necessities of nature, unsatisfied, put an end to their miserable existence. It is true; so fatal an event is very little to be dreaded. Nature is always too strong for principle. And though a Pyrrhonian may throw himself or others into a momentary amazement and confusion by his profound reasonings; the first and most trivial event in life will put to flight all his doubts and scruples, and leave him the same, in every point of action and speculation, with the philosophers of every other sect, or with those who never concerned themselves in any philosophical researches. When he awakes from his dream, he will be the first to join in the laugh against himself, and to confess, that all his objections are mere amusement, and can have no other tendency than to show the whimsical condition of mankind, who must act and reason and believe; though they are not able, by their most diligent enquiry, to satisfy themselves concerning the foundation of these operations, or to remove the objections, which may be raised against them.

124. Può sembrare un tentativo eccessivamente audace da parte dei scettici quello di distruggere la ragione attraverso argomentazioni e ragionamenti logici; tuttavia, questo rappresenta proprio l’obiettivo principale di tutte le loro indagini e discussioni. Essi si sforzano di trovare obiezioni sia ai nostri ragionamenti astratti che a quelli che riguardano questioni di fatto ed esistenza.

L’obiezione principale contro ogni tipo di ragionamento astratto deriva dalle nozioni di spazio e tempo: concetti che, nella vita quotidiana e se considerati superficialmente, appaiono molto chiari e comprensibili; tuttavia, quando vengono esaminati con attenzione dalle scienze profonde (e sono proprio questi concetti l’oggetto principale di tali studi), si rivelano basati su principi pieni di assurdità e contraddizioni. Nessun dogma inventato apposta per domare la ragione ribelle dell’umanità ha mai scosso tanto il buon senso quanto la dottrina della divisibilità infinita dello spazio, con le sue conseguenze; tale dottrina viene infatti esposta con grande enfasi da tutti i geometri e i metafisici, come se si trattasse di una vittoria decisiva. Un’entità reale, infinitamente minore di qualsiasi quantità finita, che contiene a sua volta entità ancora più piccole. Questo concetto appare così audace e sorprendente da essere insostenibile con qualsiasi tipo di dimostrazione, poiché contraddice i principi più chiari e naturali della ragione umana. Ma ciò che rende la situazione ancora più straordinaria è il fatto che queste opinioni apparentemente assurde vengono sostenute da una catena di ragionamenti estremamente chiara e logica; inoltre, non è possibile accettare le premesse senza ammettere anche le conseguenze. Niente può essere più convincente delle conclusioni riguardanti le proprietà dei cerchi e dei triangoli; eppure, una volta accettate queste conclusioni, come possiamo negare che l’angolo di contatto tra un cerchio e la sua tangente sia infinitamente minore di qualsiasi angolo rettangolare, che aumentando all’infinito il diametro del cerchio tale angolo diventi ancora più piccolo, e che lo stesso valga per gli angoli di contatto tra altre curve e le loro tangenti? La dimostrazione di questi principi sembra altrettanto ineccepibile di quella che stabilisce l’uguaglianza dei tre angoli di un triangolo con due angoli retti; anche se quest’ultima conclusione appare naturale ed evidente, la prima è piena di contraddizioni e assurdità. Qui la ragione sembra trovarsi di fronte a qualcosa che la lascia sbalordita e incerta; senza l’influenza di alcun scettico, essa stessa perde fiducia in se stessa e nelle basi su cui si fonda. Riesce a percepire una luce chiara che illumina certe verità, ma quella luce confina con l’oscurità più profonda. E tra queste due realtà, la ragione è talmente abbagliata e confusa da non riuscire quasi mai a esprimersi con certezza su nulla.

125. L’assurdità di queste audaci affermazioni delle scienze astratte sembra diventare, se possibile, ancora più evidente quando si tratta del tempo piuttosto che dello spazio. Un numero infinito di parti reali del tempo, che passano una dopo l’altra e vengono esaurite una per una, rappresenta una contraddizione così palese che nessuno, si potrebbe pensare, il cui giudizio non sia corrotto dalle scienze (anziché migliorato), sarebbe mai in grado di ammetterla.

Eppure la ragione deve rimanere inquieta e insoddisfatta anche di fronte a quel scetticismo che viene spinta da queste apparenti assurdità e contraddizioni. È assolutamente incomprensibile come un’idea chiara e distinta possa contenere circostanze contraddittorie a se stessa o a qualsiasi altra idea chiara e distinta; ed è forse altrettanto assurda quanto qualsiasi proposizione possa essere formulata. Quindi nulla può essere più scettico, più pieno di dubbi e incertezze, di questo stesso scetticismo che nasce da alcune delle conclusioni paradossali della geometria o della scienza dei quantitativi.

126. Le obiezioni scettiche alle prove morali, o ai ragionamenti riguardanti i fatti concreti, sono di due tipi: popolari o filosofiche. Le obiezioni popolari derivano dalla debolezza naturale della comprensione umana; dalle opinioni contraddittorie sostenute in diverse epoche e nazioni; dalle variazioni nel nostro giudizio in condizioni di salute o malattia, giovinezza o vecchiaia, prosperità o difficoltà; dalla costante contraddizione tra le opinioni e i sentimenti di ciascun individuo, e da molti altri fattori simili. Non è necessario insistere ulteriormente su questo punto: queste obiezioni sono infatti deboli. Poiché nella vita quotidiana ragioniamo costantemente sui fatti e sull’esistenza, e non possiamo sopravvivere senza utilizzare continuamente questo tipo di argomentazione, qualsiasi obiezione popolare derivante da ciò deve risultare insufficiente a confutare tali prove. Il vero nemico del pirronismo o dei principi estremi dello scetticismo è l’azione concreta, le attività quotidiane e le realtà della vita reale. Questi principi possono prosperare e trionfare nelle scuole, dove è davvero difficile, se non impossibile, confutarli; ma non appena lasciano il contesto teorico e vengono messi di fronte alle realtà che influenzano le nostre passioni e i nostri sentimenti, svaniscono come fumo, lasciando lo scettico più determinato nella stessa condizione degli altri esseri umani.

127. Pertanto, lo scettico farebbe meglio a rimanere entro i limiti della sua competenza e ad esprimere quelle obiezioni filosofiche che derivano da ricerche più approfondite. In questo ambito sembra disporre di abbondanti argomenti per trionfare; insiste giustamente sul fatto che tutte le nostre prove riguardo a fatti che vanno al di là del testimonezza dei sensi o della memoria derivino interamente dalla relazione di causa ed effetto; afferma inoltre che non abbiamo alcuna altra concezione di questa relazione se non quella di due oggetti che sono stati frequentemente associati tra loro; sostiene che non esistano argomentazioni capaci di convincerci che oggetti che, nella nostra esperienza, si sono spesso uniti in un certo modo lo faranno anche in altre circostanze; e conclude che nulla ci porta a questa conclusione se non la consuetudine o un certo istinto innato; istinto che, in effetti, è difficile da resistere, ma che, come tutti gli altri istinti, può rivelarsi errato e ingannevole. Tuttavia, mentre lo scettico insiste su questi argomenti, dimostra proprio la sua forza, o meglio, la nostra debolezza; e sembra, almeno per il momento, distruggere ogni certezza e convinzione. Questi argomenti potrebbero essere sviluppati più ampiamente, se si potesse mai sperare che da loro derivassero benefici duraturi per la società.

128. Ecco dunque l’obiezione principale e più confusa contro lo scetticismo eccessivo: esso non può mai portare a nessun bene duraturo, finché rimane in tutto il suo vigore. Basta chiedere a uno scettico quale sia il vero scopo di tutte queste sue ricerche curiose. Ed eccolo immediatamente imbarazzato, senza sapere cosa rispondere. Un Copernico o un Tolomeo, che sostengono ciascuno il proprio sistema astronomico, possono sperare di convincere il loro pubblico in modo duraturo; uno Stoico o un Epicureo può esporre principi che, anche se non sempre efficaci, influenzano comunque il comportamento delle persone. Ma un Pirroniano non può certo aspettarsi che la sua filosofia abbia un’influenza positiva sulla società. Anzi, deve ammettere che, se i suoi principi avessero davvero il sopravvento su tutto, tutta la vita umana cesserebbe immediatamente: ogni discorso, ogni azione verrebbero interrotti, e gli uomini rimarrebbero in uno stato di totale letargia, fino a quando le necessità della natura non ponessero fine alla loro misera esistenza. È vero. Un evento del genere è ben poco da temere. La natura è sempre più forte dei principi umani. E anche se un Pirroniano può suscitare momentaneo stupore e confusione con le sue argomentazioni profonde, il primo evento banale della vita basterà a dissipare tutte le sue dubbi, lasciandolo esattamente allo stesso punto di qualsiasi altro filosofo o di chiunque non si sia mai occupato di ricerche filosofiche. Quando si risveglierà da questo “sogno”, sarà il primo ad ridere di se stesso e ad ammettere che tutte le sue obiezioni non sono altro che un gioco intellettuale, privo di qualsiasi reale significato. Un semplice esempio della condizione capricciosa dell’umanità, che è costretta ad agire, a ragionare, a credere, anche se non riesce mai, con le sue ricerche più attente, a comprendere veramente le basi di queste azioni o a confutare gli argomenti contrari.

129. There is, indeed, a more mitigated scepticism or academical philosophy, which may be both durable and useful, and which may, in part, be the result of this Pyrrhonism, or excessive scepticism, when its undistinguished doubts are, in some measure, corrected by common sense and reflection. The greater part of mankind are naturally apt to be affirmative and dogmatical in their opinions; and while they see objects only on one side, and have no idea of any counterpoising argument, they throw themselves precipitately into the principles, to which they are inclined; nor have they any indulgence for those who entertain opposite sentiments. To hesitate or balance perplexes their understanding, checks their passion, and suspends their action. They are, therefore, impatient till they escape from a state, which to them is so uneasy: and they think, that they could never remove themselves far enough from it, by the violence of their affirmations and obstinacy of their belief. But could such dogmatical reasoners become sensible of the strange infirmities of human understanding, even in its most perfect state, and when most accurate and cautious in its determinations; such a reflection would naturally inspire them with more modesty and reserve, and diminish their fond opinion of themselves, and their prejudice against antagonists. The illiterate may reflect on the disposition of the learned, who, amidst all the advantages of study and reflection, are commonly still diffident in their determinations: and if any of the learned be inclined, from their natural temper, to haughtiness and obstinacy, a small tincture of Pyrrhonism might abate their pride, by showing them, that the few advantages, which they may have attained over their fellows, are but inconsiderable, if compared with the universal perplexity and confusion, which is inherent in human nature. In general, there is a degree of doubt, and caution, and modesty, which, in all kinds of scrutiny and decision, ought for ever to accompany a just reasoner.

130. Another species of mitigated scepticism which may be of advantage to mankind, and which may be the natural result of the Pyrrhonian doubts and scruples, is the limitation of our enquiries to such subjects as are best adapted to the narrow capacity of human understanding. The imagination of man is naturally sublime, delighted with whatever is remote and extraordinary, and running, without control, into the most distant parts of space and time in order to avoid the objects, which custom has rendered too familiar to it. A correct Judgement observes a contrary method, and avoiding all distant and high enquiries, confines itself to common life, and to such subjects as fall under daily practice and experience; leaving the more sublime topics to the embellishment of poets and orators, or to the arts of priests and politicians. To bring us to so salutary a determination, nothing can be more serviceable, than to be once thoroughly convinced of the force of the Pyrrhonian doubt, and of the impossibility, that anything, but the strong power of natural instinct, could free us from it. Those who have a propensity to philosophy, will still continue their researches; because they reflect, that, besides the immediate pleasure, attending such an occupation, philosophical decisions are nothing but the reflections of common life, methodized and corrected. But they will never be tempted to go beyond common life, so long as they consider the imperfection of those faculties which they employ, their narrow reach, and their inaccurate operations. While we cannot give a satisfactory reason, why we believe, after a thousand experiments, that a stone will fall, or fire burn; can we ever satisfy ourselves concerning any determination, which we may form, with regard to the origin of worlds, and the situation of nature, from, and to eternity?

This narrow limitation, indeed, of our enquiries, is, in every respect, so reasonable, that it suffices to make the slightest examination into the natural powers of the human mind and to compare them with their objects, in order to recommend it to us. We shall then find what are the proper subjects of science and enquiry.

131. It seems to me, that the only objects of the abstract science or of demonstration are quantity and number, and that all attempts to extend this more perfect species of knowledge beyond these bounds are mere sophistry and illusion. As the component parts of quantity and number are entirely similar, their relations become intricate and involved; and nothing can be more curious, as well as useful, than to trace, by a variety of mediums, their equality or inequality, through their different appearances. But as all other ideas are clearly distinct and different from each other, we can never advance farther, by our utmost scrutiny, than to observe this diversity, and, by an obvious reflection, pronounce one thing not to be another. Or if there be any difficulty in these decisions, it proceeds entirely from the undeterminate meaning of words, which is corrected by juster definitions. That the square of the hypothenuse is equal to the squares of the other two sides, cannot be known, let the terms be ever so exactly defined, without a train of reasoning and enquiry. But to convince us of this proposition, that where there is no property, there can be no injustice, it is only necessary to define the terms, and explain injustice to be a violation of property. This proposition is, indeed, nothing but a more imperfect definition. It is the same case with all those pretended syllogistical reasonings, which may be found in every other branch of learning, except the sciences of quantity and number; and these may safely, I think, be pronounced the only proper objects of knowledge and demonstration.

132. All other enquiries of men regard only matter of fact and existence; and these are evidently incapable of demonstration. Whatever is may not be. No negation of a fact can involve a contradiction. The non-existence of any being, without exception, is as clear and distinct an idea as its existence. The proposition, which affirms it not to be, however false, is no less conceivable and intelligible, than that which affirms it to be. The case is different with the sciences, properly so called. Every proposition, which is not true, is there confused and unintelligible. That the cube root of 64 is equal to the half of 10, is a false proposition, and can never be distinctly conceived. But that Caesar, or the angel Gabriel, or any being never existed, may be a false proposition, but still is perfectly conceivable, and implies no contradiction.

The existence, therefore, of any being can only be proved by arguments from its cause or its effect; and these arguments are founded entirely on experience. If we reason a priori, anything may appear able to produce anything. The falling of a pebble may, for aught we know, extinguish the sun; or the wish of a man control the planets in their orbits. It is only experience, which teaches us the nature and bounds of cause and effect, and enables us to infer the existence of one object from that of another. Such is the foundation of moral reasoning, which forms the greater part of human knowledge, and is the source of all human action and behaviour.

Moral reasonings are either concerning particular or general facts. All deliberations in life regard the former; as also all disquisitions in history, chronology, geography, and astronomy.

The sciences, which treat of general facts, are politics, natural philosophy, physic, chemistry, &c. where the qualities, causes and effects of a whole species of objects are enquired into.

Divinity or Theology, as it proves the existence of a Deity, and the immortality of souls, is composed partly of reasonings concerning particular, partly concerning general facts. It has a foundation in reason, so far as it is supported by experience. But its best and most solid foundation is faith and divine revelation.

Morals and criticism are not so properly objects of the understanding as of taste and sentiment. Beauty, whether moral or natural, is felt, more properly than perceived. Or if we reason concerning it, and endeavour to fix its standard, we regard a new fact, to wit, the general tastes of mankind, or some such fact, which may be the object of reasoning and enquiry.

When we run over libraries, persuaded of these principles, what havoc must we make? If we take in our hand any volume; of divinity or school metaphysics, for instance; let us ask, Does it contain any abstract reasoning concerning quantity or number? No. Does it contain any experimental reasoning concerning matter of fact and existence? No. Commit it then to the flames: for it can contain nothing but sophistry and illusion.

129. Esiste infatti un tipo di scetticismo più moderato, o una filosofia accademica che può essere sia duratura che utile; tale atteggiamento potrebbe, in parte, derivare da questo pirronismo, ovvero da uno scetticismo eccessivo, quando i dubbi generici vengono in qualche misura corretti dal buon senso e dalla riflessione. La maggior parte degli esseri umani ha naturalmente la tendenza ad essere affermativa e dogmatica nelle proprie opinioni; vedendo le cose soltanto da un lato e senza considerare eventuali argomentazioni contrarie, si affrettano a aderire ai principi a cui sono inclini, senza mostrare alcuna tolleranza verso coloro che nutrono opinioni opposte. Esitare o ponderare li confonde, inibisce le loro passioni e ritarda le loro azioni; per questo sono impazienti di uscire da uno stato che per loro è così sgradevole, e pensano di non poter mai allontanarsi abbastanza da esso attraverso affermazioni violente o una fede ostinata. Ma se questi ragionatori dogmatici comprendessero le strane debolezze della comprensione umana, anche nel suo stato più perfetto e quando è più accurata e cauta nelle sue conclusioni, tale consapevolezza li spingerebbe naturalmente a essere più modesti e riservati, riducendo la loro eccessiva stima di sé e il loro pregiudizio verso gli avversari. Gli analfabeti possono riflettere sulla natura degli studiosi, i quali, nonostante tutti i vantaggi derivanti dagli studi e dalla riflessione, sono spesso ancora incerti nelle proprie decisioni; se alcuni di questi studiosi, per temperamento naturale, tendono all’arroganza e all’ostinazione, una leggera dose di pirronismo potrebbe attenuare il loro orgoglio, mostrando loro quanto siano insignificanti i pochi vantaggi che hanno rispetto ai loro simili, rispetto alla confusione e all’incertezza intrinseche nella natura umana. In generale, esiste un certo grado di dubbio, cautela e modestia che dovrebbe sempre accompagnare chi ragiona con giustizia in ogni tipo di analisi e decisione.

130. Un altro tipo di scetticismo moderato che può rivelarsi vantaggioso per l’umanità, e che potrebbe rappresentare il risultato naturale dei dubbi e delle riserve pirroniche, consiste nel limitare le nostre indagini a argomenti più adatti alle capacità limitate della comprensione umana. L’immaginazione umana è per sua natura sublime; si compiace di ciò che è lontano e straordinario, e si estende senza controllo nelle parti più remote dello spazio e del tempo, al fine di evitare quegli oggetti che la abitudine ha reso troppo familiari. Un giudizio corretto segue invece un approccio opposto: evitando qualsiasi indagine troppo astratta o complessa, si concentra sulla vita quotidiana e su argomenti legati alla pratica e all’esperienza; lasciando che i temi più elevati siano oggetto dell’immaginazione dei poeti e degli oratori, o delle arti dei sacerdoti e dei politici. Per indurci a questo atteggiamento salutare, nulla è più efficace che rendersi pienamente conto della forza del dubbio pirronico e dell’impossibilità di liberarsi da esso se non attraverso la potente forza dell’istinto naturale. Coloro che hanno una propensione per la filosofia continueranno comunque le loro ricerche, poiché riflettono sul fatto che le conclusioni filosofiche non sono altro che il risultato di un’analisi meticolosa e corretta della vita quotidiana. Tuttavia, non saranno mai tentati di andare oltre i confini della vita comune, finché considereranno l’imperfezione delle facoltà umane, la loro limitata portata e le loro operazioni imprecise. Mentre possiamo fornire una spiegazione plausibile del perché crediamo, dopo migliaia di esperimenti, che una pietra cada o il fuoco bruci, come possiamo mai essere certi riguardo a conclusioni su questioni come l’origine degli universi o la natura dello eterno?

Questa stretta limitazione delle nostre indagini è, in ogni senso, così ragionevole che basta esaminare anche solo superficialmente le capacità naturali dell’intelletto umano e confrontarle con gli oggetti a cui si riferiscono, per considerarla giustificata. In questo modo scopriremo quali siano i veri soggetti della scienza e delle indagini scientifiche.

131. A mio parere, gli unici oggetti delle scienze astratte o delle dimostrazioni sono la quantità e il numero, e ogni tentativo di estendere questo tipo di conoscenza al di là di questi limiti non è altro che sofisticazione e illusione. Poiché le componenti della quantità e del numero sono completamente simili tra loro, le loro relazioni diventano complesse e intricate; nulla può essere più interessante, oltre che utile, che cercare, attraverso diversi mezzi, di individuare la loro uguaglianza o disuguaglianza nelle loro diverse manifestazioni. Tuttavia, poiché tutte le altre idee sono chiaramente distinte l’una dall’altra, non possiamo mai andare oltre nell’analisi, se non per osservare questa diversità e, attraverso una riflessione logica, affermare che una cosa non è un’altra. Qualora ci siano difficoltà in queste conclusioni, esse derivano interamente dal significato indeterminato delle parole, il quale può essere corretto attraverso definizioni più precise. Il fatto che il quadrato dell’ipotenusa sia uguale ai quadrati degli altri due lati non può essere compreso, per quanto i termini siano definiti con precisione, senza un processo di ragionamento e indagine. Ma per convincerci di questa proposizione – ovvero che dove non esiste alcuna proprietà, non può esserci ingiustizia – è sufficiente definire chiaramente i termini e spiegare che l’ingiustizia rappresenta una violazione di tali proprietà. Questa proposizione, in realtà, non è altro che una definizione più imperfetta della stessa idea. Lo stesso vale per tutti quei ragionamenti apparentemente sillogistici che si trovano in ogni altra branca dello studio, tranne che nelle scienze della quantità e del numero; e questi possono essere considerati, a mio parere, gli unici veri oggetti della conoscenza e della dimostrazione.

132. Tutte le altre indagini umane riguardano soltanto questioni di fatto ed esistenza; e queste, ovviamente, non possono essere dimostrate. Ciò che è può anche non essere. Nessuna negazione di un fatto comporta contraddizioni. L’inesistenza di qualsiasi essere, senza eccezione, è un’idea altrettanto chiara e distinta della sua esistenza. La proposizione che afferma l’inesistenza di qualcosa, per quanto falsa, non è meno concepibile e comprensibile di quella che ne afferma l’esistenza. Il caso è diverso nelle cosiddette scienze: ogni proposizione falsa in queste ambiti risulta confusa e incomprensibile. Che la radice cubica di 64 sia uguale alla metà di 10 è una proposizione falsa, e non può mai essere chiaramente concepita; ma che Cesare, o l’angelo Gabriele, o qualsiasi altro essere non siano mai esistiti, è anch’essa una proposizione falsa, tuttavia perfettamente concepibile e priva di contraddizioni.

L’esistenza di qualsiasi essere, pertanto, può essere dimostrata soltanto attraverso argomentazioni basate sulla sua causa o sul suo effetto; e tali argomentazioni si fondano interamente sull’esperienza. Se ragioniamo a priori, qualsiasi cosa potrebbe sembrare in grado di produrre qualsiasi altra cosa: la caduta di una pietra potrebbe, per quanto ne sappiamo, estinguere il sole; o il desiderio di un uomo potrebbe influenzare il movimento dei pianeti nelle loro orbite. È soltanto l’esperienza a insegnarci la natura e i limiti della causa ed effetto, permettendoci di dedurre l’esistenza di un oggetto dall’esistenza di un altro. Questo è il fondamento del ragionamento morale, che costituisce la maggior parte delle conoscenze umane e rappresenta la fonte di ogni azione e comportamento umano.

I ragionamenti morali riguardano o fatti particolari o fatti generali. Tutte le riflessioni nella vita quotidiana si concentrano sui primi; lo stesso vale per tutte le analisi in ambito storico, cronologico, geografico e astronomico.

Le scienze che trattano di fatti generali sono la politica, la filosofia naturale, la fisica, la chimica, ecc.; in queste discipline si indagano le qualità, le cause e gli effetti di intere categorie di oggetti.

La Divinità o la Teologia, poiché dimostra l’esistenza di una Deità e l’immortalità delle anime, è composta in parte da ragionamenti relativi a fatti specifici e in parte a fatti generali. Ha una base nella ragione, nella misura in cui è supportata dall’esperienza. Tuttavia, la sua fondazione migliore e più solida è la fede e la divina rivelazione.

La morale e la critica non sono propriamente oggetti dell’intelletto quanto lo sono il gusto e i sentimenti. La bellezza, sia essa morale che naturale, viene percepita più che osservata concretamente. Oppure, quando ne ragioniamo e cerchiamo di fissarne gli standard, ci occupiamo di un fatto nuovo, ovvero dei gusti generali dell’umanità, o di qualche altro elemento simile che possa essere oggetto di riflessione e indagine razionale.

Quando esaminiamo delle opere, convinti da questi principi, quale distruzione possiamo causare? Se prendiamo in mano un qualsiasi volume, ad esempio di teologia o di metafisica scolastica, chiediamoci: contiene forse ragionamenti astratti riguardanti la quantità o il numero? No. Contiene forse ragionamenti empirici relativi a fatti concreti ed all’esistenza? Nemmeno questo. Allora gettatelo nel fuoco: non può contenere altro che sofismi e illusioni.