Hume
Abstract
A posthumous dialogue among Cleanthes, Demea, and the sceptic Philo on natural religion, subjecting the argument from design and rational theology to sustained criticism while leaving the nature of the divine unresolved.
Connections
Assi: Dio, Fede e ragione, Metodo
Posizioni: scetticismo, deismo, teismo dimostrativo
Concetti: religione, ragione, causa, natura
Forme: dialogo
Scuole: illuminismo
Testo originale inglese · Delphi Classics, 2000 · pubblico dominio
It has been remarked, my HERMIPPUS, that though the ancient philosophers conveyed most of their instruction in the form of dialogue, this method of composition has been little practised in later ages, and has seldom succeeded in the hands of those who have attempted it. Accurate and regular argument, indeed, such as is now expected of philosophical inquirers, naturally throws a man into the methodical and didactic manner; where he can immediately, without preparation, explain the point at which he aims; and thence proceed, without interruption, to deduce the proofs on which it is established. To deliver a SYSTEM in conversation, scarcely appears natural; and while the dialogue-writer desires, by departing from the direct style of composition, to give a freer air to his performance, and avoid the appearance of Author and Reader, he is apt to run into a worse inconvenience, and convey the image of Pedagogue and Pupil. Or, if he carries on the dispute in the natural spirit of good company, by throwing in a variety of topics, and preserving a proper balance among the speakers, he often loses so much time in preparations and transitions, that the reader will scarcely think himself compensated, by all the graces of dialogue, for the order, brevity, and precision, which are sacrificed to them.
There are some subjects, however, to which dialogue-writing is peculiarly adapted, and where it is still preferable to the direct and simple method of composition.
Any point of doctrine, which is so obvious that it scarcely admits of dispute, but at the same time so important that it cannot be too often inculcated, seems to require some such method of handling it; where the novelty of the manner may compensate the triteness of the subject; where the vivacity of conversation may enforce the precept; and where the variety of lights, presented by various personages and characters, may appear neither tedious nor redundant.
Any question of philosophy, on the other hand, which is so OBSCURE and UNCERTAIN, that human reason can reach no fixed determination with regard to it; if it should be treated at all, seems to lead us naturally into the style of dialogue and conversation. Reasonable men may be allowed to differ, where no one can reasonably be positive. Opposite sentiments, even without any decision, afford an agreeable amusement; and if the subject be curious and interesting, the book carries us, in a manner, into company; and unites the two greatest and purest pleasures of human life, study and society.
Happily, these circumstances are all to be found in the subject of NATURAL RELIGION. What truth so obvious, so certain, as the being of a God, which the most ignorant ages have acknowledged, for which the most refined geniuses have ambitiously striven to produce new proofs and arguments? What truth so important as this, which is the ground of all our hopes, the surest foundation of morality, the firmest support of society, and the only principle which ought never to be a moment absent from our thoughts and meditations? But, in treating of this obvious and important truth, what obscure questions occur concerning the nature of that Divine Being, his attributes, his decrees, his plan of providence? These have been always subjected to the disputations of men; concerning these human reason has not reached any certain determination. But these are topics so interesting, that we cannot restrain our restless inquiry with regard to them; though nothing but doubt, uncertainty, and contradiction, have as yet been the result of our most accurate researches.
This I had lately occasion to observe, while I passed, as usual, part of the summer season with CLEANTHES, and was present at those conversations of his with PHILO and DEMEA, of which I gave you lately some imperfect account. Your curiosity, you then told me, was so excited, that I must, of necessity, enter into a more exact detail of their reasonings, and display those various systems which they advanced with regard to so delicate a subject as that of natural religion. The remarkable contrast in their characters still further raised your expectations; while you opposed the accurate philosophical turn of CLEANTHES to the careless scepticism of PHILO, or compared either of their dispositions with the rigid inflexible orthodoxy of DEMEA. My youth rendered me a mere auditor of their disputes; and that curiosity, natural to the early season of life, has so deeply imprinted in my memory the whole chain and connection of their arguments, that, I hope, I shall not omit or confound any considerable part of them in the recital.
È stato osservato, mio Ermippo, che sebbene gli antichi filosofi trasmettessero la maggior parte delle loro dottrine sotto forma di dialoghi, questo metodo di composizione è stato poco praticato nelle epoche successive e raramente ha avuto successo nelle mani di coloro che hanno tentato di adottarlo. Un argomento accurato e regolare, infatti – come si richiede oggi ai filosofi – spinge naturalmente a un modo di esprimersi metodico e didattico: permette di spiegare immediatamente, senza preparazione preliminare, l’argomento su cui ci si concentra, per poi proseguire senza interruzioni nella deduzione delle prove che lo sostengono. Presentare un intero sistema filosofico attraverso il dialogo sembra quasi contro natura; e mentre chi scrive in forma di dialogo desidera, allontanandosi dallo stile diretto della composizione, conferire maggiore libertà alla propria espressione e evitare la distinzione tra Autore e Lettore, corre il rischio di trasmettere l’immagine di un Insegnante e di uno Studente. Oppure, se continua il dibattito nel modo naturale di una buona conversazione, introducendo vari argomenti e mantenendo un equilibrio tra i interlocutori, spesso perde troppo tempo in preparazioni e passaggi intermedi, al punto che il lettore difficilmente riesce a compensare, con le grazie del dialogo stesso, la mancanza di ordine, brevità e precisione nella trattazione dell’argomento.
Tuttavia, ci sono alcuni argomenti per i quali la scrittura dialogata si adatta particolarmente bene e in cui rimane comunque preferibile rispetto al metodo di composizione diretto e semplice.
Qualsiasi dottrina che sia così ovvia da non ammettere quasi alcuna disputa, ma al contempo così importante da dover essere ripetutamente inculcata, sembra richiedere un metodo particolare per essere presentata: un metodo in cui la novità del modo di esporla possa compensare la banalità dell’argomento, in cui la vivacità del dialogo possa rendere più efficace il messaggio, e in cui la varietà dei punti di vista offerti da personaggi diversi non risulti né noiosa né superflua.
D’altra parte, qualsiasi questione filosofica che sia così OSCURA e INCERTA da non permettere alla ragione umana di giungere a una conclusione definitiva sembra, se affrontata in qualche modo, condurci naturalmente verso lo stile del dialogo e della conversazione. È lecito che persone razionali divergano su questioni su cui nessuno può essere veramente certo. Sentimenti opposti, anche senza alcuna decisione definitiva, offrono un piacere gradevole; inoltre, se l’argomento è curioso e interessante, il libro ci permette, in qualche modo, di entrare in “compagnia” degli altri e unisce i due più grandi e puri piaceri della vita umana: lo studio e la società.
Fortunatamente, tutte queste circostanze si trovano nel campo della RELIGIONE NATURALE. Quale verità più ovvia, più certa di quella dell’esistenza di un Dio, riconosciuta anche dalle epoche più ignoranti e per la quale i geni più eruditi hanno cercato con impegno di fornire nuove prove e argomentazioni? Quale verità più importante di questa, che costituisce il fondamento di tutte le nostre speranze, la più solida BASE della morale, il sostegno più affidabile della società, e l’unico principio che non dovrebbe mai allontanarsi dai nostri pensieri e dalle nostre riflessioni? Tuttavia, nell’esaminare questa verità ovvia e importante, sorgono molte domande oscure riguardo alla natura di quell’Essere Divino, ai suoi attributi, ai suoi decreti, al suo disegno provvidenziale. Queste questioni sono state sempre oggetto di dibattiti umani; riguardo ad esse, la ragione umana non è mai giunta a conclusioni certe. Ma si tratta di argomenti così interessanti che non possiamo frenare la nostra incessante ricerca su di essi; sebbene i nostri studi più accurati abbiano finora prodotto soltanto dubbi, incertezze e contraddizioni.
Ho avuto recentemente l’occasione di osservare tutto ciò mentre trascorrevo, come al solito, una parte della stagione estiva con CLEANTES e assistevo a quelle conversazioni sue con PHILO e DEMEA, di cui vi ho fornito di recente un resoconto incompleto. Mi diceste allora che la vostra curiosità era tale da rendere necessario che io descrivessi in modo più dettagliato i loro ragionamenti e illustrassi quei diversi sistemi che avanzavano su un argomento così delicato come quello della religione naturale. Il notevole contrasto nei loro caratteri aumentava ancora di più le vostre aspettative: voi opponevate l’approccio filosofico rigoroso di CLEANTES allo scetticismo superficiale di PHILO, o confrontavate ciascuno dei loro atteggiamenti con l’ortodossia rigida e inflessibile di DEMEA. La mia giovane età mi rendeva soltanto un ascoltatore delle loro discussioni; ma quella curiosità tipica della prima età della vita ha impresso profondamente nella mia memoria tutta la sequenza dei loro argomenti, tanto che spero di non omettere né confondere alcuna parte importante di essi nel mio resoconto.
After I joined the company, whom I found sitting in CLEANTHES’s library, DEMEA paid CLEANTHES some compliments on the great care which he took of my education, and on his unwearied perseverance and constancy in all his friendships. The father of PAMPHILUS, said he, was your intimate friend: The son is your pupil; and may indeed be regarded as your adopted son, were we to judge by the pains which you bestow in conveying to him every useful branch of literature and science. You are no more wanting, I am persuaded, in prudence, than in industry. I shall, therefore, communicate to you a maxim, which I have observed with regard to my own children, that I may learn how far it agrees with your practice. The method I follow in their education is founded on the saying of an ancient, “That students of philosophy ought first to learn logics, then ethics, next physics, last of all the nature of the gods.” [Chrysippus apud Plut: de repug: Stoicorum] This science of natural theology, according to him, being the most profound and abstruse of any, required the maturest judgement in its students; and none but a mind enriched with all the other sciences, can safely be entrusted with it.
Are you so late, says PHILO, in teaching your children the principles of religion? Is there no danger of their neglecting, or rejecting altogether those opinions of which they have heard so little during the whole course of their education? It is only as a science, replied DEMEA, subjected to human reasoning and disputation, that I postpone the study of Natural Theology. To season their minds with early piety, is my chief care; and by continual precept and instruction, and I hope too by example, I imprint deeply on their tender minds an habitual reverence for all the principles of religion. While they pass through every other science, I still remark the uncertainty of each part; the eternal disputations of men; the obscurity of all philosophy; and the strange, ridiculous conclusions, which some of the greatest geniuses have derived from the principles of mere human reason. Having thus tamed their mind to a proper submission and self-diffidence, I have no longer any scruple of opening to them the greatest mysteries of religion; nor apprehend any danger from that assuming arrogance of philosophy, which may lead them to reject the most established doctrines and opinions.
Your precaution, says PHILO, of seasoning your children’s minds early with piety, is certainly very reasonable; and no more than is requisite in this profane and irreligious age. But what I chiefly admire in your plan of education, is your method of drawing advantage from the very principles of philosophy and learning, which, by inspiring pride and self-sufficiency, have commonly, in all ages, been found so destructive to the principles of religion. The vulgar, indeed, we may remark, who are unacquainted with science and profound inquiry, observing the endless disputes of the learned, have commonly a thorough contempt for philosophy; and rivet themselves the faster, by that means, in the great points of theology which have been taught them. Those who enter a little into study and inquiry, finding many appearances of evidence in doctrines the newest and most extraordinary, think nothing too difficult for human reason; and, presumptuously breaking through all fences, profane the inmost sanctuaries of the temple. But CLEANTHES will, I hope, agree with me, that, after we have abandoned ignorance, the surest remedy, there is still one expedient left to prevent this profane liberty. Let DEMEA’s principles be improved and cultivated: Let us become thoroughly sensible of the weakness, blindness, and narrow limits of human reason: Let us duly consider its uncertainty and endless contrarieties, even in subjects of common life and practice: Let the errors and deceits of our very senses be set before us; the insuperable difficulties which attend first principles in all systems; the contradictions which adhere to the very ideas of matter, cause and effect, extension, space, time, motion; and in a word, quantity of all kinds, the object of the only science that can fairly pretend to any certainty or evidence. When these topics are displayed in their full light, as they are by some philosophers and almost all divines; who can retain such confidence in this frail faculty of reason as to pay any regard to its determinations in points so sublime, so abstruse, so remote from common life and experience? When the coherence of the parts of a stone, or even that composition of parts which renders it extended; when these familiar objects, I say, are so inexplicable, and contain circumstances so repugnant and contradictory; with what assurance can we decide concerning the origin of worlds, or trace their history from eternity to eternity?
While PHILO pronounced these words, I could observe a smile in the countenance both of DEMEA and CLEANTHES. That of DEMEA seemed to imply an unreserved satisfaction in the doctrines delivered: But, in CLEANTHES’s features, I could distinguish an air of finesse; as if he perceived some raillery or artificial malice in the reasonings of PHILO.
You propose then, PHILO, said CLEANTHES, to erect religious faith on philosophical scepticism; and you think, that if certainty or evidence be expelled from every other subject of inquiry, it will all retire to these theological doctrines, and there acquire a superior force and authority. Whether your scepticism be as absolute and sincere as you pretend, we shall learn by and by, when the company breaks up: We shall then see, whether you go out at the door or the window; and whether you really doubt if your body has gravity, or can be injured by its fall; according to popular opinion, derived from our fallacious senses, and more fallacious experience. And this consideration, DEMEA, may, I think, fairly serve to abate our ill-will to this humorous sect of the sceptics. If they be thoroughly in earnest, they will not long trouble the world with their doubts, cavils, and disputes: If they be only in jest, they are, perhaps, bad raillers; but can never be very dangerous, either to the state, to philosophy, or to religion.
In reality, PHILO, continued he, it seems certain, that though a man, in a flush of humour, after intense reflection on the many contradictions and imperfections of human reason, may entirely renounce all belief and opinion, it is impossible for him to persevere in this total scepticism, or make it appear in his conduct for a few hours. External objects press in upon him; passions solicit him; his philosophical melancholy dissipates; and even the utmost violence upon his own temper will not be able, during any time, to preserve the poor appearance of scepticism. And for what reason impose on himself such a violence? This is a point in which it will be impossible for him ever to satisfy himself, consistently with his sceptical principles. So that, upon the whole, nothing could be more ridiculous than the principles of the ancient PYRRHONIANS; if in reality they endeavoured, as is pretended, to extend, throughout, the same scepticism which they had learned from the declamations of their schools, and which they ought to have confined to them.
In this view, there appears a great resemblance between the sects of the STOICS and PYRRHONIANS, though perpetual antagonists; and both of them seem founded on this erroneous maxim, That what a man can perform sometimes, and in some dispositions, he can perform always, and in every disposition. When the mind, by Stoical reflections, is elevated into a sublime enthusiasm of virtue, and strongly smit with any species of honour or public good, the utmost bodily pain and sufferings will not prevail over such a high sense of duty; and it is possible, perhaps, by its means, even to smile and exult in the midst of tortures. If this sometimes may be the case in fact and reality, much more may a philosopher, in his school, or even in his closet, work himself up to such an enthusiasm, and support in imagination the acutest pain or most calamitous event which he can possibly conceive. But how shall he support this enthusiasm itself? The bent of his mind relaxes, and cannot be recalled at pleasure; avocations lead him astray; misfortunes attack him unawares; and the philosopher sinks by degrees into the plebeian.
I allow of your comparison between the STOICS and SKEPTICS, replied PHILO. But you may observe, at the same time, that though the mind cannot, in Stoicism, support the highest flights of philosophy, yet, even when it sinks lower, it still retains somewhat of its former disposition; and the effects of the Stoic’s reasoning will appear in his conduct in common life, and through the whole tenor of his actions. The ancient schools, particularly that of ZENO, produced examples of virtue and constancy which seem astonishing to present times.
Vain Wisdom all and false Philosophy.
Yet with a pleasing sorcery could charm
Dopo che mi ero unito alla compagnia, dove trovai DEMEA seduto nella biblioteca di CLEANTES, questi gli fece alcuni complimenti per l’enorme cura che dedicava alla mia educazione e per la sua instancabile perseveranza in tutte le sue amicizie. Disse che il padre di PAMPHILUS era un tuo intimo amico, che il figlio era tuo allievo e che, a giudicare dagli sforzi che dedichi ad insegnargli ogni ramo utile della letteratura e della scienza, poteva davvero essere considerato tuo figlio adottivo. Sono convinto che tu non manchi né di prudenza né di impegno. Pertanto, ti condividerò un principio che ho applicato nei confronti dei miei stessi figli, per vedere in quale misura coincida con le tue pratiche educative. Il metodo che seguo nella loro educazione si basa sul detto di un antico: “Gli studenti di filosofia dovrebbero prima imparare la logica, poi l’etica, successivamente la fisica e infine la natura degli dei” [Chrysippo, citato da Plutarco nel De repugnantium Stoicorum]. Secondo lui, questa scienza della teologia naturale, essendo la più profonda e complessa di tutte, richiede il giudizio più maturo negli studenti; e solo una mente arricchita da tutte le altre scienze può essere affidata alla sua comprensione.
“Sei davvero in ritardo,” disse Filo, “nella insegnare ai tuoi figli i principi della religione. Non esiste il rischio che trascurino o addirittura rifiutino completamente quelle opinioni di cui hanno sentito così poco durante tutto il loro percorso educativo?” “Solo considerandola una scienza, sottoposta al ragionamento e alle discussioni umane,” rispose Demea, “ritardo lo studio della Teologia Naturale. Il mio principale obiettivo è inculcare in loro fin da piccoli un senso di pietà; attraverso insegnamenti continui e, spero, anche con l’esempio, imprimo profondamente nella loro mente la reverenza per tutti i principi della religione. Mentre studiano altre discipline, faccio sempre notare l’incertezza di ciascuna di esse, le infinite dispute degli uomini, l’oscurità di tutta la filosofia, e le conclusioni strane e ridicole a cui alcuni dei più grandi geni sono giunti partendo dai principi del semplice ragionamento umano. Una volta abituati a una sottomissione e a un senso di umiltà adeguati, non ho più alcun timore nel rivelare loro i misteri più profondi della religione. E non temo nemmeno che quell’arroganza tipica della filosofia possa portarli a rifiutare le dottrine e le opinioni più consolidate.”
La vostra precauzione, afferma FILO, di iniziare fin da piccoli ad educare i vostri figli alla pietà è certamente molto ragionevole; e non c’è nulla di più necessario in quest’epoca profana e irreligiosa. Ma ciò che ammiro maggiormente nel vostro piano educativo è il modo in cui sfruttate proprio i principi della filosofia e dell’apprendimento, quei principi che, ispirando orgoglio e autosufficienza, sono solitamente risultati così dannosi per i fondamenti della religione in tutte le epoche. Il popolo comune, infatti, che non conosce la scienza né le ricerche profonde, osservando le infinite dispute tra gli studiosi, nutre spesso un profondo disprezzo per la filosofia; e proprio per questo si attacca ancora più saldamente ai principi della teologia che gli vengono insegnati. Coloro che si dedicano allo studio e alla ricerca, trovando molte apparenze di veridicità nelle dottrine più recenti ed eccezionali, ritengono che nulla sia troppo difficile per la ragione umana; e, presuntuosamente superando ogni limite, profanano i luoghi più sacri del tempio della conoscenza. Ma SCLERTE, spero, sarà d’accordo con me: dopo aver abbandonato l’ignoranza, rimane ancora un mezzo efficace per prevenire questa libertà profana. Lasciate che i principi di DEMEA vengano migliorati e coltivati; rendiamoci pienamente consapevoli della debolezza, cecità e limitatezza della ragione umana; consideriamo attentamente la sua incertezza e le sue contraddizioni infinite, anche in ambiti della vita quotidiana e pratica; facciamoci conoscere gli errori e le illusioni dei nostri stessi sensi; le insuperabili difficoltà che accompagnano i principi fondamentali di ogni sistema filosofico; le contraddizioni intrinseche alle nozioni di materia, causa ed effetto, estensione, spazio, tempo, movimento. In breve, a tutte le forme di quantità, oggetto dell’unica scienza che possa davvero pretendere di offrire certezza e veridicità. Quando questi argomenti vengono esposti nella loro intera complessità, come fanno alcuni filosofi e quasi tutti i teologi, chi può ancora avere fiducia in questa fragile facoltà razionale al punto da dare peso alle sue conclusioni su questioni così sublimi, così complesse, così lontane dalla vita quotidiana e dall’esperienza umana? Quando la coerenza delle parti di una pietra, o addirittura quella composizione di parti che le conferisce estensione, viene rivelata come qualcosa di del tutto inspiegabile, contenente elementi così contraddittori, con quale certezza possiamo giudicare l’origine degli universi, o tracciare la loro storia dall’eternità all’eternità?
Mentre PHILO pronunciava queste parole, notai un sorriso sul volto sia di DEMEA che di CLEANTES. Quello di DEMEA sembrava esprimere una soddisfazione totale per le dottrine espresse; mentre sul viso di CLEANTES si leggeva un’aria di sagacia, come se avesse percepito qualche allusione o malizia nascosta nei ragionamenti di PHILO.
“Quindi tu proponi, Filo”, disse Cleante, “di fondare la fede religiosa sullo scetticismo filosofico; e ritieni che, se certezza ed evidenza venissero eliminate da ogni altro ambito di indagine, tutto si ridurrebbe a queste dottrine teologiche, le quali acquisirebbero così una forza e un’autorità superiori. Se il tuo scetticismo è davvero così assoluto e sincero come affermi, lo scopriremo presto, quando questa riunione si concluderà: vedremo se esci dalla porta o dalla finestra; e se dubiti davvero che il tuo corpo abbia gravità o possa essere danneggiato dalla sua caduta. Secondo l’opinione comune, basata sui nostri sensi fallaci e sull’esperienza ancora più errata. E questa considerazione, Demeo, potrebbe certamente attenuare la nostra avversione verso questa ‘sezione umoristica’ dei scettici. Se sono davvero seri, non disturberanno a lungo il mondo con i loro dubbi, le loro obiezioni e le loro dispute; se invece scherzano soltanto, forse sono persone fastidiose, ma certamente non possono rappresentare un pericolo reale né per lo stato, né per la filosofia, né per la religione.”
“In realtà”, continuò, “sembra certo che, anche se un uomo, preso da un impulso di umore e dopo una profonda riflessione sulle molte contraddizioni e imperfezioni della ragione umana, possa rinunciare completamente a qualsiasi credenza o opinione, sia impossibile per lui perseverare in questo totale scetticismo, né farlo apparire nella sua condotta per nemmeno poche ore. Gli oggetti esterni lo influenzano; le passioni lo sollecitano; la sua malinconia filosofica svanisce; e persino la massima coercizione sul suo carattere non riuscirebbe mai, per un certo periodo di tempo, a mantenere quell’apparenza di scetticismo. E per quale motivo dovrebbe infliggersi una tale coercizione? In questo punto gli sarà impossibile mai trovare una risposta coerente con i suoi principi scettici. Quindi, in definitiva, nulla potrebbe essere più ridicolo dei principi degli antichi pirroniani; se davvero cercavano, come si pretende, di estendere ovunque lo stesso scetticismo che avevano imparato dalle loro dottrine, e che invece avrebbero dovuto limitare esclusivamente a quel contesto.
Secondo questa visione, esiste una grande somiglianza tra le sette degli Stoici e dei Pirroniani, nonostante siano stati perenni antagonisti; entrambe sembrano basarsi su questo errore fondamentale: il fatto che ciò che un uomo può compiere talvolta, e in determinate circostanze, possa essere compiuto sempre e in qualsiasi situazione. Quando la mente, attraverso riflessioni stoiche, viene elevata a uno stato di sublime entusiasmo per la virtù e è profondamente influenzata da ideali di onore o bene pubblico, nemmeno i più intensi dolori fisici riescono a sopraffare tale senso del dovere; anzi, è possibile che, grazie a questo stato d’animo, si possa persino sorridere e gioire in mezzo alle torture. Se ciò può accadere nella realtà, tanto più un filosofo, nel suo studio o anche nella solitudine, può riuscire ad alimentare tale entusiasmo e a sopportare, nell’immaginazione, i dolori più acuti o gli eventi più tragici che possa concepire. Ma come far fronte a questo stesso stato d’animo? La tendenza naturale della mente si allenta e non può essere facilmente richiamata in azione; le distrazioni lo portano fuori strada; le sfortune lo colpiscono imprevistamente. E il filosofo, poco a poco, ricade nel livello comune delle persone ordinarie.
“Concordo con la tua comparazione tra gli Stoici e i Sceptici”, rispose Filo. “Ma si può osservare che, sebbene lo spirito, nell’ambito dello Stoicismo, non sia in grado di raggiungere le più elevate vette della filosofia, tuttavia, anche quando scende a livelli più bassi, mantiene comunque in parte quella stessa disposizione mentale; gli effetti del ragionamento stoico si riflettono nel suo comportamento nella vita quotidiana e nell’intera portata delle sue azioni. Le antiche scuole filosofiche, in particolare quella di Zenone, hanno fornito esempi di virtù e costanza che sembrano davvero sorprendenti rispetto ai tempi attuali.”
Vanità di saggezza, falsa filosofia.
Eppure, con una magia deliziosa, avrebbe potuto incantare.
Pain, for a while, or anguish; and excite
Fallacious Hope, or arm the obdurate breast
With stubborn Patience, as with triple steel.
In like manner, if a man has accustomed himself to sceptical considerations on the uncertainty and narrow limits of reason, he will not entirely forget them when he turns his reflection on other subjects; but in all his philosophical principles and reasoning, I dare not say in his common conduct, he will be found different from those, who either never formed any opinions in the case, or have entertained sentiments more favourable to human reason.
To whatever length any one may push his speculative principles of scepticism, he must act, I own, and live, and converse, like other men; and for this conduct he is not obliged to give any other reason, than the absolute necessity he lies under of so doing. If he ever carries his speculations further than this necessity constrains him, and philosophises either on natural or moral subjects, he is allured by a certain pleasure and satisfaction which he finds in employing himself after that manner. He considers besides, that every one, even in common life, is constrained to have more or less of this philosophy; that from our earliest infancy we make continual advances in forming more general principles of conduct and reasoning; that the larger experience we acquire, and the stronger reason we are endued with, we always render our principles the more general and comprehensive; and that what we call philosophy is nothing but a more regular and methodical operation of the same kind. To philosophise on such subjects, is nothing essentially different from reasoning on common life; and we may only expect greater stability, if not greater truth, from our philosophy, on account of its exacter and more scrupulous method of proceeding.
But when we look beyond human affairs and the properties of the surrounding bodies: when we carry our speculations into the two eternities, before and after the present state of things; into the creation and formation of the universe; the existence and properties of spirits; the powers and operations of one universal Spirit existing without beginning and without end; omnipotent, omniscient, immutable, infinite, and incomprehensible: We must be far removed from the smallest tendency to scepticism not to be apprehensive, that we have here got quite beyond the reach of our faculties. So long as we confine our speculations to trade, or morals, or politics, or criticism, we make appeals, every moment, to common sense and experience, which strengthen our philosophical conclusions, and remove, at least in part, the suspicion which we so justly entertain with regard to every reasoning that is very subtle and refined. But, in theological reasonings, we have not this advantage; while, at the same time, we are employed upon objects, which, we must be sensible, are too large for our grasp, and of all others, require most to be familiarised to our apprehension. We are like foreigners in a strange country, to whom every thing must seem suspicious, and who are in danger every moment of transgressing against the laws and customs of the people with whom they live and converse. We know not how far we ought to trust our vulgar methods of reasoning in such a subject; since, even in common life, and in that province which is peculiarly appropriated to them, we cannot account for them, and are entirely guided by a kind of instinct or necessity in employing them.
All sceptics pretend, that, if reason be considered in an abstract view, it furnishes invincible arguments against itself; and that we could never retain any conviction or assurance, on any subject, were not the sceptical reasonings so refined and subtle, that they are not able to counterpoise the more solid and more natural arguments derived from the senses and experience. But it is evident, whenever our arguments lose this advantage, and run wide of common life, that the most refined scepticism comes to be upon a footing with them, and is able to oppose and counterbalance them. The one has no more weight than the other. The mind must remain in suspense between them; and it is that very suspense or balance, which is the triumph of scepticism.
But I observe, says CLEANTHES, with regard to you, PHILO, and all speculative sceptics, that your doctrine and practice are as much at variance in the most abstruse points of theory as in the conduct of common life. Wherever evidence discovers itself, you adhere to it, notwithstanding your pretended scepticism; and I can observe, too, some of your sect to be as decisive as those who make greater professions of certainty and assurance. In reality, would not a man be ridiculous, who pretended to reject NEWTON’s explication of the wonderful phenomenon of the rainbow, because that explication gives a minute anatomy of the rays of light; a subject, forsooth, too refined for human comprehension? And what would you say to one, who, having nothing particular to object to the arguments of COPERNICUS and GALILEO for the motion of the earth, should withhold his assent, on that general principle, that these subjects were too magnificent and remote to be explained by the narrow and fallacious reason of mankind?
There is indeed a kind of brutish and ignorant scepticism, as you well observed, which gives the vulgar a general prejudice against what they do not easily understand, and makes them reject every principle which requires elaborate reasoning to prove and establish it. This species of scepticism is fatal to knowledge, not to religion; since we find, that those who make greatest profession of it, give often their assent, not only to the great truths of Theism and natural theology, but even to the most absurd tenets which a traditional superstition has recommended to them. They firmly believe in witches, though they will not believe nor attend to the most simple proposition of Euclid. But the refined and philosophical sceptics fall into an inconsistence of an opposite nature. They push their researches into the most abstruse corners of science; and their assent attends them in every step, proportioned to the evidence which they meet with. They are even obliged to acknowledge, that the most abstruse and remote objects are those which are best explained by philosophy. Light is in reality anatomised. The true system of the heavenly bodies is discovered and ascertained. But the nourishment of bodies by food is still an inexplicable mystery. The cohesion of the parts of matter is still incomprehensible. These sceptics, therefore, are obliged, in every question, to consider each particular evidence apart, and proportion their assent to the precise degree of evidence which occurs. This is their practice in all natural, mathematical, moral, and political science. And why not the same, I ask, in the theological and religious? Why must conclusions of this nature be alone rejected on the general presumption of the insufficiency of human reason, without any particular discussion of the evidence? Is not such an unequal conduct a plain proof of prejudice and passion?
Our senses, you say, are fallacious; our understanding erroneous; our ideas, even of the most familiar objects, extension, duration, motion, full of absurdities and contradictions. You defy me to solve the difficulties, or reconcile the repugnancies which you discover in them. I have not capacity for so great an undertaking: I have not leisure for it: I perceive it to be superfluous. Your own conduct, in every circumstance, refutes your principles, and shows the firmest reliance on all the received maxims of science, morals, prudence, and behaviour.
I shall never assent to so harsh an opinion as that of a celebrated writer [L’Arte de penser], who says, that the Sceptics are not a sect of philosophers: They are only a sect of liars. I may, however, affirm (I hope without offence), that they are a sect of jesters or raillers. But for my part, whenever I find myself disposed to mirth and amusement, I shall certainly choose my entertainment of a less perplexing and abstruse nature. A comedy, a novel, or at most a history, seems a more natural recreation than such metaphysical subtleties and abstractions.
Dolore, per un certo periodo, o angoscia, e queste emozioni suscitano reazioni intense.
Speranza fallace, o armare il petto ostinato.
Con una pazienza tenace, come se fosse fatta di acciaio triplamente temprato.
Allo stesso modo, se una persona si è abituata a considerare con scetticismo l’incertezza e i limiti ristretti della ragione, non li dimenticherà del tutto quando rivolgerà la sua riflessione ad altri argomenti; tuttavia, nei suoi principi filosofici e nel suo modo di ragionare – per non parlare del suo comportamento quotidiano – si noterà una differenza rispetto a coloro che o non hanno mai formato alcuna opinione in merito, o hanno nutrito sentimenti più favorevoli alla ragione umana.
Per quanto uno possa spingere i propri principi speculativi di scepticismo, è pur vero che debba agire, vivere e comunicare come gli altri uomini; e per tale comportamento non è obbligato a fornire alcuna altra ragione se non quella necessità assoluta che lo spinge a farlo. Se mai portasse le proprie speculazioni oltre i limiti imposti da questa necessità, e iniziasse a filosofare su argomenti naturali o morali, sarebbe attratto da un certo piacere e soddisfazione derivanti dall’occuparsi in quel modo. Inoltre, ritiene che tutti, anche nella vita quotidiana, siano costretti ad adottare, in misura maggiore o minore, questo tipo di filosofia; che fin dalla più tenera infanzia facciamo continui progressi nell’elaborazione di principi generali per il comportamento e il ragionamento; che più esperienza acquisiamo e più forte diventa la nostra capacità razionale, più i nostri principi diventano generali e comprensivi; e che ciò che chiamiamo filosofia non è altro che un’operazione dello stesso tipo, ma più regolare e metodica. Filosofare su tali argomenti non differisce essenzialmente dal ragionare nella vita di tutti i giorni; e possiamo aspettarci una maggiore stabilità, se non una maggiore veridicità, nelle nostre riflessioni filosofiche, grazie al loro metodo più rigoroso e meticoloso.
Ma quando guardiamo al di là degli affari umani e delle proprietà dei corpi che ci circondano; quando estendiamo le nostre speculazioni alle due eternità, prima e dopo lo stato attuale delle cose; alla creazione e formazione dell’universo; all’esistenza e alle proprietà degli spiriti; ai poteri e alle operazioni di uno Spirito universale che esiste senza inizio né fine, onnipotente, onnisciente, immutabile, infinito e incomprendibile. Allora dobbiamo essere assolutamente lontani da qualsiasi tendenza al scetticismo, se non vogliamo riconoscere di aver raggiunto un ambito ben al di là delle nostre capacità intellettive. Finché limitiamo le nostre speculazioni al commercio, alla morale, alla politica o alla critica, facciamo continuamente appello al buon senso e all’esperienza, elementi che rafforzano le nostre conclusioni filosofiche e eliminano, almeno in parte, i dubbi che legittimamente nutriamo riguardo a qualsiasi ragionamento troppo sottile e raffinato. Tuttavia, nei ragionamenti teologici non disponiamo di questo vantaggio; anzi, ci occupiamo di argomenti che, è evidente, sono troppo vasti per la nostra comprensione e che richiedono soprattutto una profonda familiarità da parte nostra. Siamo come stranieri in un paese sconosciuto: tutto ciò che vediamo può sembrarci sospetto, e siamo costantemente a rischio di violare le leggi e i costumi della gente con cui viviamo e interagiamo. Non sappiamo fino a che punto possiamo fidarci dei nostri metodi di ragionamento ordinari in un ambito del genere; infatti, anche nella vita quotidiana, in quella sfera che è loro specificamente dedicata, non riusciamo a spiegarne il funzionamento e ci affidiamo interamente a una sorta di istinto o necessità nel utilizzarli.
Tutti i scettici pretendono che, se la ragione viene considerata in modo astratto, essa fornisca argomenti invincibili contro se stessa; e che non potremmo mai mantenere alcuna convinzione o certezza su nessun argomento, se non fosse per il fatto che i ragionamenti scettici sono così raffinati e sottili da non essere in grado di contrastare gli argomenti più solidi e naturali derivanti dai sensi ed dall’esperienza. Tuttavia è evidente che, ogni volta che i nostri argomenti perdono questo vantaggio e si allontanano dalla realtà della vita quotidiana, anche il più raffinato scetticismo finisce per trovarsi sullo stesso piano di essi, in grado di opporsi e bilanciarli. Uno non ha più peso dell’altro; la mente deve rimanere in uno stato di incertezza tra loro. Ed è proprio questa incertezza, questo equilibrio instabile, che rappresenta il trionfo del scetticismo.
“Ma osservo,” dice Cleante, “riguardo a te, Filone, e a tutti gli scettici speculativi, che la vostra dottrina e la vostra pratica sono in netto contrasto sia nei punti più astrusi della teoria che nel comportamento quotidiano. Ovunque appaiono prove concrete, vi attenete ad esse, nonostante il vostro presunto scetticismo; inoltre, posso notare che alcuni membri della vostra setta sono altrettanto decisi di coloro che professano una maggiore certezza e sicurezza. In realtà, non sarebbe ridicolo un uomo che fingesse di rifiutare l’interpretazione di Newton sul meraviglioso fenomeno dell’arcobaleno, solo perché tale interpretazione fornisce una descrizione dettagliata dei raggi di luce – un argomento, certo, troppo complesso per la comprensione umana? E cosa direste di colui che, non avendo obiezioni particolari agli argomenti di Copernico e Galileo a favore del movimento della Terra, rifiutasse di accordarvi il proprio assenso, sostenendo semplicemente che tali questioni sono troppo grandiose e lontane per essere spiegate con la ragione limitata e fallace dell’uomo?”
Esiste davvero un tipo di scetticismo brutale e ignorante, come avete ben osservato, che induce le persone comuni ad avere un pregiudizio generale nei confronti di ciò che non comprendono facilmente, facendole rifiutare qualsiasi principio che richieda un ragionamento approfondito per essere dimostrato e affermato. Questo tipo di scetticismo è fatale per la conoscenza, ma non per la religione; infatti, osserviamo spesso che coloro che lo professano con maggiore insistenza danno il loro assenso non solo alle grandi verità del Teismo e della teologia naturale, ma anche ai principi più assurdi che una superstizione tradizionale ha loro inculcato. Credono fermamente nelle streghe, pur rifiutando di accettare o prendere in considerazione le proposizioni più semplici di Euclide. Al contrario, gli scettici raffinati e filosofi cadono in una contraddizione di natura opposta: portano le loro ricerche nei contesti più astrusi della scienza, e il loro assenso segue passo dopo passo, in proporzione alle prove che incontrano. Sono persino costretti ad ammettere che gli oggetti più complessi e lontani da comprendere sono proprio quelli che la filosofia riesce a spiegare meglio di ogni altra disciplina. La luce, ad esempio, è stata analizzata in modo dettagliato; il vero sistema dei corpi celesti è stato scoperto e confermato. Tuttavia, il modo in cui i corpi umani vengono nutriti dal cibo rimane un mistero inspiegabile; la coesione delle parti della materia continua ad essere incomprensibile. Pertanto, questi scettici sono costretti, in ogni questione, a valutare separatamente ogni singola prova e ad accordare il proprio assenso esclusivamente in base al grado di certezza delle prove presenti. Questa è la loro prassi in tutte le discipline naturali, matematiche, morali e politiche. E perché non lo stesso anche nella teologia e nella religione? Perché si dovrebbero rifiutare categoricamente conclusioni di questo tipo sulla base della presunzione generale dell’insufficienza della ragione umana, senza discutere in modo specifico le prove a sostegno di tali conclusioni? Non è forse questa una dimostrazione evidente di pregiudizio e passione?
Dite che i nostri sensi sono ingannevoli; la nostra comprensione errata; le nostre idee, anche riguardo agli oggetti più familiari – come estensione, durata, movimento – sono piene di assurdità e contraddizioni. Mi sfidate a risolvere queste difficoltà o a conciliare queste contraddizioni che rilevate in esse. Non ho la capacità per un compito così arduo; non ne ho il tempo; inoltre, ritengo che sia del tutto superfluo farlo. Il vostro stesso comportamento, in ogni circostanza, confuta i vostri principi e dimostra una ferma fiducia in tutte le massime accettate dalla scienza, dalla morale, dalla prudenza e dal buon comportamento.
Non acconsentirò mai a un’opinione così dura come quella di quel celebre scrittore [L’Arte de penser], il quale afferma che i Sceptici non siano una setta di filosofi, ma soltanto una setta di bugiardi. Tuttavia posso affermare (spero senza offendere) che siano piuttosto una setta di buffoni o di persone che amano scherzare e prendersi gioco degli altri. Per quanto mi riguarda, ogni volta che desidero divertirmi, sceglierò sicuramente forme di intrattenimento meno complesse e oscure. Una commedia, un romanzo, o al massimo una storia, sembrano ricreative attività più naturali rispetto a tali sottigliezze metafisiche e astrazioni.
In vain would the sceptic make a distinction between science and common life, or between one science and another. The arguments employed in all, if just, are of a similar nature, and contain the same force and evidence. Or if there be any difference among them, the advantage lies entirely on the side of theology and natural religion. Many principles of mechanics are founded on very abstruse reasoning; yet no man who has any pretensions to science, even no speculative sceptic, pretends to entertain the least doubt with regard to them. The COPERNICAN system contains the most surprising paradox, and the most contrary to our natural conceptions, to appearances, and to our very senses: yet even monks and inquisitors are now constrained to withdraw their opposition to it. And shall PHILO, a man of so liberal a genius and extensive knowledge, entertain any general undistinguished scruples with regard to the religious hypothesis, which is founded on the simplest and most obvious arguments, and, unless it meets with artificial obstacles, has such easy access and admission into the mind of man?
And here we may observe, continued he, turning himself towards DEMEA, a pretty curious circumstance in the history of the sciences. After the union of philosophy with the popular religion, upon the first establishment of Christianity, nothing was more usual, among all religious teachers, than declamations against reason, against the senses, against every principle derived merely from human research and inquiry. All the topics of the ancient academics were adopted by the fathers; and thence propagated for several ages in every school and pulpit throughout Christendom. The Reformers embraced the same principles of reasoning, or rather declamation; and all panegyrics on the excellency of faith, were sure to be interlarded with some severe strokes of satire against natural reason. A celebrated prelate [Monsr. Huet] too, of the Romish communion, a man of the most extensive learning, who wrote a demonstration of Christianity, has also composed a treatise, which contains all the cavils of the boldest and most determined PYRRHONISM. LOCKE seems to have been the first Christian who ventured openly to assert, that faith was nothing but a species of reason; that religion was only a branch of philosophy; and that a chain of arguments, similar to that which established any truth in morals, politics, or physics, was always employed in discovering all the principles of theology, natural and revealed. The ill use which BAYLE and other libertines made of the philosophical scepticism of the fathers and first reformers, still further propagated the judicious sentiment of Mr. LOCKE: And it is now in a manner avowed, by all pretenders to reasoning and philosophy, that Atheist and Sceptic are almost synonymous. And as it is certain that no man is in earnest when he professes the latter principle, I would fain hope that there are as few who seriously maintain the former.
Don’t you remember, said PHILO, the excellent saying of LORD BACON on this head? That a little philosophy, replied CLEANTHES, makes a man an Atheist: A great deal converts him to religion. That is a very judicious remark too, said PHILO. But what I have in my eye is another passage, where, having mentioned DAVID’s fool, who said in his heart there is no God, this great philosopher observes, that the Atheists nowadays have a double share of folly; for they are not contented to say in their hearts there is no God, but they also utter that impiety with their lips, and are thereby guilty of multiplied indiscretion and imprudence. Such people, though they were ever so much in earnest, cannot, methinks, be very formidable.
But though you should rank me in this class of fools, I cannot forbear communicating a remark that occurs to me, from the history of the religious and irreligious scepticism with which you have entertained us. It appears to me, that there are strong symptoms of priestcraft in the whole progress of this affair. During ignorant ages, such as those which followed the dissolution of the ancient schools, the priests perceived, that Atheism, Deism, or heresy of any kind, could only proceed from the presumptuous questioning of received opinions, and from a belief that human reason was equal to every thing. Education had then a mighty influence over the minds of men, and was almost equal in force to those suggestions of the senses and common understanding, by which the most determined sceptic must allow himself to be governed. But at present, when the influence of education is much diminished, and men, from a more open commerce of the world, have learned to compare the popular principles of different nations and ages, our sagacious divines have changed their whole system of philosophy, and talk the language of STOICS, PLATONISTS, and PERIPATETICS, not that of PYRRHONIANS and ACADEMICS. If we distrust human reason, we have now no other principle to lead us into religion. Thus, sceptics in one age, dogmatists in another; whichever system best suits the purpose of these reverend gentlemen, in giving them an ascendant over mankind, they are sure to make it their favourite principle, and established tenet.
It is very natural, said CLEANTHES, for men to embrace those principles, by which they find they can best defend their doctrines; nor need we have any recourse to priestcraft to account for so reasonable an expedient. And, surely nothing can afford a stronger presumption, that any set of principles are true, and ought to be embraced, than to observe that they tend to the confirmation of true religion, and serve to confound the cavils of Atheists, Libertines, and Freethinkers of all denominations.
Inutile sarebbe che lo scettico facesse distinzioni tra scienza e vita quotidiana, o tra una scienza e un’altra. Gli argomenti utilizzati in entrambi i contesti, se giusti, sono di natura simile e contengono la stessa forza e lo stesso valore dimostrativo. E se vi fosse qualche differenza tra loro, l’vantaggio ricadrebbe interamente a favore della teologia e della religione naturale. Molti principi della meccanica si basano su ragionamenti estremamente astrusi; tuttavia nessuno che si prenda seriamente la scienza, nemmeno uno scettico speculativo, oserebbe nutrire il minimo dubbio al riguardo. Il sistema copernicano contiene i paradossi più sorprendenti e le contraddizioni più evidenti rispetto alle nostre concezioni naturali, alle apparenze e persino ai nostri sensi; eppure anche monaci e inquisitori sono ora costretti a ritirare la loro opposizione ad esso. E allora, PHILO, un uomo di così vasto genio e profonda erudizione, dovrebbe forse nutrire qualche scrupolo riguardo all’ipotesi religiosa che si basa sugli argomenti più semplici e ovvi, e che, se non incontrasse ostacoli artificiali, potrebbe essere facilmente accettata dalla mente umana?
E qui possiamo osservare, continuò rivolgendosi a DEMEA, una circostanza piuttosto curiosa nella storia delle scienze. Dopo l’unione della filosofia con la religione popolare, fin dalla prima diffusione del cristianesimo, non c’era nulla di più comune tra tutti gli insegnanti religiosi che le denunce contro la ragione, contro i sensi, contro ogni principio derivato esclusivamente da ricerche e indagini umane. Tutti gli argomenti degli antichi accademici furono adottati dai padri della Chiesa e da lì diffusi per secoli in tutte le scuole e nei pulpiti di tutto il Cristianesimo. I Riformatori adottarono gli stessi principi di ragionamento, o meglio, di denuncia; e tutti i panegirici sull’eccellenza della fede erano inevitabilmente intrecciati con aspri attacchi alla ragione naturale. Anche un celebre prelato della Chiesa romana, Monsignor Huet, uomo di vastissime conoscenze che scrisse una dimostrazione a favore del cristianesimo, compose inoltre un trattato contenente tutte le obiezioni dei più audaci e determinati sostenitori del pirronismo. Sembra che Locke sia stato il primo cristiano ad osare affermare apertamente che la fede non è altro che un tipo di ragionamento; che la religione non è altro che una branca della filosofia; e che una catena di argomentazioni, simile a quella utilizzata per stabilire qualsiasi verità in ambito morale, politico o fisico, venga sempre impiegata per scoprire tutti i principi della teologia, sia naturale che rivelata. L’uso improprio che Bayle e altri libertini fecero del “scepticismo” filosofico dei padri della Chiesa e dei primi Riformatori contribuì ulteriormente a diffondere il giudizio sagace di Locke; e oggi, tutti coloro che si proclamano esperti di ragionamento e filosofia ammettono apertamente che ateo e scettico siano quasi sinonimi. E poiché è certo che nessuno parla seriamente quando sostiene il secondo principio, spero sinceramente che ci siano altrettanto pochi coloro che sostengono seriamente il primo.
“Non ricordi”, disse Filo, “quella eccellente massima di Lord Bacon al riguardo? ‘Un po’ di filosofia rende un uomo ateo; molta filosofia, invece, lo converte alla religione’”. “Anche questa è una osservazione molto acuta”, rispose Cleante. “Ma quello che ho in mente è un altro passaggio: in esso, dopo aver menzionato quel folle di Davide che diceva nel suo cuore ‘non c’è Dio’, questo grande filosofo afferma che gli atei di oggi possiedono una doppia dose di follia; non si accontentano infatti di dire nel loro cuore ‘non c’è Dio’, ma esprimono anche apertamente tale empietà con le loro labbra, commettendo così molteplici errori e imprudenze. Tali persone, per quanto possano essere sincere, a mio parere non possono considerarsi davvero pericolose”.
Ma anche se mi classificaste tra questa categoria di sciocchi, non posso fare a meno di esprimere un’osservazione che mi è venuta in mente riguardo alla storia del scetticismo religioso e irreligioso di cui ci avete intrattenuti. A mio parere, nell’intero sviluppo di questa questione si riscontrano evidenti segni di manipolazione da parte dei sacerdoti. Nei tempi ignoranti, come quelli che seguirono la dissoluzione delle antiche scuole, i sacerdoti compresero che l’ateismo, il deismo o qualsiasi forma di eresia potevano nascere soltanto dal porre in discussione opinioni accettate e dall’attribuire alla ragione umana un potere illimitato. Allora, l’educazione esercitava una grande influenza sulle menti delle persone, tanto quanto le suggestioni dei sensi e del buon senso comune, di cui anche lo scettico più determinato doveva farsi guidare. Oggi, invece, poiché l’influenza dell’educazione è notevolmente diminuita e le persone, grazie a un contatto più diretto con il mondo, hanno imparato a confrontare i principi diffusi nelle diverse nazioni e epoche, i nostri saggi teologi hanno completamente cambiato il loro sistema filosofico, passando a parlare il linguaggio degli Stoici, dei Platonici e dei Peripatetici, anziché quello dei Pirroniani e degli Accademici. Se non fidiamo più nella ragione umana, non abbiamo altra guida per avvicinarci alla religione. Così, in un’epoca siamo scettici, in un’altra siamo dogmatici; quale che sia il sistema che meglio serva agli scopi di questi rispettabili signori, nel dar loro il predominio sugli uomini, essi lo faranno sicuramente diventare il proprio principio preferito e il proprio credo fondamentale.
“È del tutto naturale”, disse CLEANTES, “che gli uomini adottino quei principi che permettono loro di difendere al meglio le proprie dottrine; non c’è alcun bisogno di ricorrere a pratiche rituali o a inganni per spiegare un mezzo così ragionevole. E certamente nulla può fornire una prova più convincente del fatto che un insieme di principi sia vero e debba essere adottato, se non il constatare che tali principi tendono a rafforzare la vera religione e a confutare le obiezioni degli atei, dei libertini e dei pensatori liberi di ogni denominazione”.
I must own, CLEANTHES, said DEMEA, that nothing can more surprise me, than the light in which you have all along put this argument. By the whole tenor of your discourse, one would imagine that you were maintaining the Being of a God, against the cavils of Atheists and Infidels; and were necessitated to become a champion for that fundamental principle of all religion. But this, I hope, is not by any means a question among us. No man, no man at least of common sense, I am persuaded, ever entertained a serious doubt with regard to a truth so certain and self-evident. The question is not concerning the being, but the nature of God. This, I affirm, from the infirmities of human understanding, to be altogether incomprehensible and unknown to us. The essence of that supreme Mind, his attributes, the manner of his existence, the very nature of his duration; these, and every particular which regards so divine a Being, are mysterious to men. Finite, weak, and blind creatures, we ought to humble ourselves in his august presence; and, conscious of our frailties, adore in silence his infinite perfections, which eye hath not seen, ear hath not heard, neither hath it entered into the heart of man to conceive. They are covered in a deep cloud from human curiosity. It is profaneness to attempt penetrating through these sacred obscurities. And, next to the impiety of denying his existence, is the temerity of prying into his nature and essence, decrees and attributes.
But lest you should think that my piety has here got the better of my philosophy, I shall support my opinion, if it needs any support, by a very great authority. I might cite all the divines, almost, from the foundation of Christianity, who have ever treated of this or any other theological subject: But I shall confine myself, at present, to one equally celebrated for piety and philosophy. It is Father MALEBRANCHE, who, I remember, thus expresses himself [Recherche de la Verite. Liv. 3. Chap.9]. “One ought not so much,” says he, “to call God a spirit, in order to express positively what he is, as in order to signify that he is not matter. He is a Being infinitely perfect: Of this we cannot doubt. But in the same manner as we ought not to imagine, even supposing him corporeal, that he is clothed with a human body, as the ANTHROPOMORPHITES asserted, under colour that that figure was the most perfect of any; so, neither ought we to imagine that the spirit of God has human ideas, or bears any resemblance to our spirit, under colour that we know nothing more perfect than a human mind. We ought rather to believe, that as he comprehends the perfections of matter without being material… he comprehends also the perfections of created spirits without being spirit, in the manner we conceive spirit: That his true name is, He that is; or, in other words, Being without restriction, All Being, the Being infinite and universal.”
After so great an authority, DEMEA, replied PHILO, as that which you have produced, and a thousand more which you might produce, it would appear ridiculous in me to add my sentiment, or express my approbation of your doctrine. But surely, where reasonable men treat these subjects, the question can never be concerning the Being, but only the Nature, of the Deity. The former truth, as you well observe, is unquestionable and self-evident. Nothing exists without a cause; and the original cause of this universe (whatever it be) we call God; and piously ascribe to him every species of perfection. Whoever scruples this fundamental truth, deserves every punishment which can be inflicted among philosophers, to wit, the greatest ridicule, contempt, and disapprobation. But as all perfection is entirely relative, we ought never to imagine that we comprehend the attributes of this divine Being, or to suppose that his perfections have any analogy or likeness to the perfections of a human creature. Wisdom, Thought, Design, Knowledge; these we justly ascribe to him; because these words are honourable among men, and we have no other language or other conceptions by which we can express our adoration of him. But let us beware, lest we think that our ideas anywise correspond to his perfections, or that his attributes have any resemblance to these qualities among men. He is infinitely superior to our limited view and comprehension; and is more the object of worship in the temple, than of disputation in the schools.
In reality, CLEANTHES, continued he, there is no need of having recourse to that affected scepticism so displeasing to you, in order to come at this determination. Our ideas reach no further than our experience. We have no experience of divine attributes and operations. I need not conclude my syllogism. You can draw the inference yourself. And it is a pleasure to me (and I hope to you too) that just reasoning and sound piety here concur in the same conclusion, and both of them establish the adorably mysterious and incomprehensible nature of the Supreme Being.
Not to lose any time in circumlocutions, said CLEANTHES, addressing himself to DEMEA, much less in replying to the pious declamations of PHILO; I shall briefly explain how I conceive this matter. Look round the world: contemplate the whole and every part of it: You will find it to be nothing but one great machine, subdivided into an infinite number of lesser machines, which again admit of subdivisions to a degree beyond what human senses and faculties can trace and explain. All these various machines, and even their most minute parts, are adjusted to each other with an accuracy which ravishes into admiration all men who have ever contemplated them. The curious adapting of means to ends, throughout all nature, resembles exactly, though it much exceeds, the productions of human contrivance; of human designs, thought, wisdom, and intelligence. Since, therefore, the effects resemble each other, we are led to infer, by all the rules of analogy, that the causes also resemble; and that the Author of Nature is somewhat similar to the mind of man, though possessed of much larger faculties, proportioned to the grandeur of the work which he has executed. By this argument a posteriori, and by this argument alone, do we prove at once the existence of a Deity, and his similarity to human mind and intelligence.
I shall be so free, CLEANTHES, said DEMEA, as to tell you, that from the beginning, I could not approve of your conclusion concerning the similarity of the Deity to men; still less can I approve of the mediums by which you endeavour to establish it. What! No demonstration of the Being of God! No abstract arguments! No proofs a priori! Are these, which have hitherto been so much insisted on by philosophers, all fallacy, all sophism? Can we reach no further in this subject than experience and probability? I will not say that this is betraying the cause of a Deity: But surely, by this affected candour, you give advantages to Atheists, which they never could obtain by the mere dint of argument and reasoning.
What I chiefly scruple in this subject, said PHILO, is not so much that all religious arguments are by CLEANTHES reduced to experience, as that they appear not to be even the most certain and irrefragable of that inferior kind. That a stone will fall, that fire will burn, that the earth has solidity, we have observed a thousand and a thousand times; and when any new instance of this nature is presented, we draw without hesitation the accustomed inference. The exact similarity of the cases gives us a perfect assurance of a similar event; and a stronger evidence is never desired nor sought after. But wherever you depart, in the least, from the similarity of the cases, you diminish proportionably the evidence; and may at last bring it to a very weak analogy, which is confessedly liable to error and uncertainty. After having experienced the circulation of the blood in human creatures, we make no doubt that it takes place in TITIUS and MAEVIUS. But from its circulation in frogs and fishes, it is only a presumption, though a strong one, from analogy, that it takes place in men and other animals. The analogical reasoning is much weaker, when we infer the circulation of the sap in vegetables from our experience that the blood circulates in animals; and those, who hastily followed that imperfect analogy, are found, by more accurate experiments, to have been mistaken.
“Devo ammetterlo, Cleantes”, disse Demea, “nulla può sorprendermi di più rispetto al modo in cui hai sempre presentato questo argomento. Dall’intero tenore del tuo discorso si potrebbe pensare che tu stia sostenendo l’esistenza di Dio, contro le obiezioni degli atei e degli infedeli; e che tu debba necessariamente difendere quel principio fondamentale di ogni religione. Ma spero che questa non sia affatto una questione tra noi. Nessun uomo, almeno nessuno dotato di buon senso, nutre mai dubbi seri riguardo a una verità così certa e ovvia. La questione non riguarda l’esistenza di Dio, ma la sua natura. Affermo che, a causa delle debolezze della comprensione umana, questa natura sia del tutto incomprensibile e sconosciuta per noi. L’essenza di quella mente suprema, i suoi attributi, il modo in cui esiste, la stessa natura della sua durata, tutte queste cose, e ogni particolare relativo a un essere così divino, rimangono misteriose per gli uomini. Noi, creature finite, deboli e cieche, dobbiamo umiliarci davanti alla sua maestosa presenza; e, consapevoli delle nostre fragilità, adorare in silenzio le sue infinite perfezioni, che nessun occhio ha mai visto, nessuna orecchio ha mai udito, e che nemmeno l’immaginazione umana può concepire. Sono nascoste da un velo profondo, al di là della curiosità umana; tentare di penetrare in queste sacre oscurità sarebbe una profanazione. E, dopo l’empietà di negare la sua esistenza, vi è la temerarietà di indagare sulla sua natura, sui suoi attributi e sulle sue decisioni.”
Ma affinché non si pensi che la mia pietà abbia qui avuto la meglio sulla mia filosofia, sosterrò la mia opinione, qualora ne sia necessario, con un’autorità di grande rilievo. Potrei citare quasi tutti i teologi, a partire dalle origini del Cristianesimo, che hanno trattato di questo o di altri argomenti teologici; ma per ora mi limiterò a uno altrettanto celebre sia per la sua pietà che per la sua filosofia: si tratta del Padre MALEBRANCHE, il quale, ricordo, si esprime in questi termini nella [Recherche de la Verite. Libro 3, Capitolo 9]: “Non dovremmo considerare Dio uno spirito tanto per esprimere in modo positivo ciò che egli è, quanto piuttosto per indicare che non è materia. Egli è un Essere infinitamente perfetto: di questo non possiamo dubitare. Ma così come non dovremmo immaginare, nemmeno supponendolo corporeo, che sia rivestito di un corpo umano, come sostenevano gli ANTROPOMORFIsti adducendo come motivo che tale forma fosse la più perfetta tra tutte; allo stesso modo non dovremmo pensare che lo spirito di Dio abbia idee umane o presenti alcuna somiglianza con il nostro spirito, solo perché conosciamo nulla di più perfetto di una mente umana. Dovremmo piuttosto credere che, poiché egli comprende le perfezioni della materia senza essere materiale, compre anche le perfezioni degli spiriti creati senza essere uno spirito, nel modo in cui noi concepiamo lo spirito; che il suo vero nome sia ‘Colui Che È’; o, in altre parole, Essere senza limiti, Tutto l’Essere, l’Essere infinito e universale.”
Dopo un’autorità così grande, rispose DEMEA a PHILO: “Ciò che avete presentato, e mille altre cose ancora che potreste addurre, renderebbero ridicolo da parte mia aggiungere il mio parere o esprimere la mia approvazione della vostra dottrina. Tuttavia, quando uomini ragionevoli discutono di questi argomenti, l’oggetto delle loro riflessioni non può mai essere l’Essenza stessa della Divinità, ma soltanto la Sua Natura. La verità riguardante l’Essenza divina, come ben osservate voi stesso, è incontestabile e ovvia: nulla esiste senza una causa; e la causa originale di questo universo (qualunque essa sia) viene chiamata Dio, e a Lui vengono devotamente attribuite tutte le forme di perfezione. Chi mette in dubbio questa verità fondamentale merita ogni punizione che possa essere inflitta tra i filosofi, cioè il massimo disprezzo, l’umiliazione e la condanna. Tuttavia, poiché ogni forma di perfezione è puramente relativa, non dobbiamo mai pensare di comprendere appieno gli attributi di questa divina Entità, né supporre che le Sue perfezioni abbiano alcuna somiglianza con quelle delle creature umane. Saggezza, Pensiero, Progettazione, Conoscenza: queste qualità Le vengono giustamente attribuite; poiché tali termini sono rispettabili tra gli uomini, e non abbiamo altri mezzi per esprimere la nostra adorazione verso di Lui. Ma dobbiamo stare attenti a non credere che le nostre idee possano in alcun modo riflettere la Sua realtà, o che i Suoi attributi abbiano qualche somiglianza con quelle umane. Egli è infinitamente superiore alla nostra limitata capacità di comprensione; ed è molto più oggetto di adorazione nei templi che di dibattiti nelle scuole.”
“In realtà”, continuò, “non c’è alcun bisogno di ricorrere a quel tipo di )scepticismo così sgradevole per voi, al fine di giungere a questa conclusione. Le nostre idee non vanno oltre la nostra esperienza; non abbiamo alcuna esperienza riguardo agli attributi e alle operazioni divine. Non ho bisogno di concludere il mio sillogismo: potete trarre voi stessi questa conclusione. E per me è un piacere (e spero anche per voi) che il ragionamento logico e la vera pietà arrivino entrambi alla stessa conclusione, e che entrambi confermino la natura adorabilmente misteriosa e incomprensibile dell’Essere Supremo.”
“Per non perdere tempo in circonlocuzioni,” disse CLEANTES rivolgendosi a DEMEA, “e tanto meno per rispondere alle devote dichiarazioni di PHILO, spiegherò brevemente come intendo questa questione. Guardate il mondo attorno a voi: contemplate nel suo insieme e in ogni sua parte; scoprirete che non è altro che un’unica grande macchina, suddivisa in un numero infinito di macchine più piccole, le quali a loro volta possono essere ulteriormente suddivise in parti ancora più minute, al punto che i sensi e le facoltà umane non sono in grado di individuarle o spiegarle completamente. Tutte queste parti, anche le più minuscole, sono tra loro coordinate con una precisione tale da suscitare ammirazione in chiunque le osservi. Questa curiosa capacità della natura di adattare i mezzi ai fini, in tutto l’universo, assomiglia esattamente – sebbene sia di gran lunga superiore – alle creazioni dell’ingegno umano, ai progetti, ai pensieri, alla saggezza e all’intelligenza degli esseri umani. Poiché dunque gli effetti sono simili tra loro, possiamo concludere, seguendo tutte le regole dell’analogia, che anche le cause lo siano; e che l’Autore della Natura sia in qualche modo simile alla mente umana, sebbene possieda facoltà molto più vaste, proporzionali alla grandezza dell’opera che ha realizzato. Attraverso questo ragionamento a posteriori – e soltanto attraverso esso – dimostriamo immediatamente l’esistenza di una Divinità, nonché la sua somiglianza con la mente e l’intelligenza umana.”
“Sarò così libero, Cleantes”, disse Demea, “da poterti dire che fin dall’inizio non ho mai approvato la tua conclusione riguardo alla somiglianza della Divinità agli uomini; e tanto meno posso approvare i metodi che utilizzi per dimostrarla. Che cosa! Nessuna prova dell’esistenza di Dio! Nessun argomento astratto! Nessuna dimostrazione a priori! Tutto ciò su cui i filosofi hanno sempre insistito fino ad ora è forse solo errore, solo sofismo? Non possiamo arrivare a nulla di più in questo argomento se non attraverso l’esperienza e la probabilità? Non direi che questo rappresenti una tradizione della causa della Divinità. Ma certamente, con questa presunta onestà, stai dando ai pagani vantaggi che loro non potrebbero mai ottenere semplicemente attraverso argomentazioni e ragionamenti.”
“Ciò che mi preoccupa maggiormente su questo argomento”, disse Filone, “non è tanto il fatto che tutti gli argomenti religiosi vengano ridotti, secondo Cleante, all’esperienza, quanto il fatto che essi non sembrino nemmeno appartenere a quella categoria di argomentazioni considerate le più certe e irrefutabili. Il fatto che una pietra cada, che il fuoco bruci, che la terra abbia solidità, lo abbiamo osservato migliaia e migliaia di volte; e quando si presenta un nuovo esempio di questo tipo, traiamo senza esitazione la conclusione abituale. La perfetta somiglianza tra i casi ci garantisce con certezza l’occorrenza di un evento simile; e non si desidera né si cerca mai una prova più convincente di questa. Ma ogni volta che ci allontaniamo anche solo minimamente da tale somiglianza, la prova diventa proporzionalmente debole, fino a trasformarsi in un’analoga molto fragile, soggetta ovviamente ad errori e incertezze. Dopo aver osservato il processo di circolazione del sangue negli esseri umani, non dubitiamo affatto che avvenga anche in Tizio e Maevio; ma il fatto che avvenga anche nelle rane e nei pesci ci offre soltanto una presunzione, sebbene forte, basata sull’analogia. Il ragionamento analogico diventa ancora più debole quando inferiamo la circolazione del “sapore” nelle piante sulla base dell’esperienza che il sangue circola negli animali; e coloro che hanno seguito troppo frettolosamente questa analoga imperfetta si sono rivelati in errore, grazie a esperimenti più accurati.”
If we see a house, CLEANTHES, we conclude, with the greatest certainty, that it had an architect or builder; because this is precisely that species of effect which we have experienced to proceed from that species of cause. But surely you will not affirm, that the universe bears such a resemblance to a house, that we can with the same certainty infer a similar cause, or that the analogy is here entire and perfect. The dissimilitude is so striking, that the utmost you can here pretend to is a guess, a conjecture, a presumption concerning a similar cause; and how that pretension will be received in the world, I leave you to consider.
It would surely be very ill received, replied CLEANTHES; and I should be deservedly blamed and detested, did I allow, that the proofs of a Deity amounted to no more than a guess or conjecture. But is the whole adjustment of means to ends in a house and in the universe so slight a resemblance? The economy of final causes? The order, proportion, and arrangement of every part? Steps of a stair are plainly contrived, that human legs may use them in mounting; and this inference is certain and infallible. Human legs are also contrived for walking and mounting; and this inference, I allow, is not altogether so certain, because of the dissimilarity which you remark; but does it, therefore, deserve the name only of presumption or conjecture?
Good God! cried DEMEA, interrupting him, where are we? Zealous defenders of religion allow, that the proofs of a Deity fall short of perfect evidence! And you, PHILO, on whose assistance I depended in proving the adorable mysteriousness of the Divine Nature, do you assent to all these extravagant opinions of CLEANTHES? For what other name can I give them? or, why spare my censure, when such principles are advanced, supported by such an authority, before so young a man as PAMPHILUS?
You seem not to apprehend, replied PHILO, that I argue with CLEANTHES in his own way; and, by showing him the dangerous consequences of his tenets, hope at last to reduce him to our opinion. But what sticks most with you, I observe, is the representation which CLEANTHES has made of the argument a posteriori; and finding that that argument is likely to escape your hold and vanish into air, you think it so disguised, that you can scarcely believe it to be set in its true light. Now, however much I may dissent, in other respects, from the dangerous principles of CLEANTHES, I must allow that he has fairly represented that argument; and I shall endeavour so to state the matter to you, that you will entertain no further scruples with regard to it.
Were a man to abstract from every thing which he knows or has seen, he would be altogether incapable, merely from his own ideas, to determine what kind of scene the universe must be, or to give the preference to one state or situation of things above another. For as nothing which he clearly conceives could be esteemed impossible or implying a contradiction, every chimera of his fancy would be upon an equal footing; nor could he assign any just reason why he adheres to one idea or system, and rejects the others which are equally possible.
Again; after he opens his eyes, and contemplates the world as it really is, it would be impossible for him at first to assign the cause of any one event, much less of the whole of things, or of the universe. He might set his fancy a rambling; and she might bring him in an infinite variety of reports and representations. These would all be possible; but being all equally possible, he would never of himself give a satisfactory account for his preferring one of them to the rest. Experience alone can point out to him the true cause of any phenomenon.
Now, according to this method of reasoning, DEMEA, it follows, (and is, indeed, tacitly allowed by CLEANTHES himself,) that order, arrangement, or the adjustment of final causes, is not of itself any proof of design; but only so far as it has been experienced to proceed from that principle. For aught we can know a priori, matter may contain the source or spring of order originally within itself, as well as mind does; and there is no more difficulty in conceiving, that the several elements, from an internal unknown cause, may fall into the most exquisite arrangement, than to conceive that their ideas, in the great universal mind, from a like internal unknown cause, fall into that arrangement. The equal possibility of both these suppositions is allowed. But, by experience, we find, (according to CLEANTHES), that there is a difference between them. Throw several pieces of steel together, without shape or form; they will never arrange themselves so as to compose a watch. Stone, and mortar, and wood, without an architect, never erect a house. But the ideas in a human mind, we see, by an unknown, inexplicable economy, arrange themselves so as to form the plan of a watch or house. Experience, therefore, proves, that there is an original principle of order in mind, not in matter. From similar effects we infer similar causes. The adjustment of means to ends is alike in the universe, as in a machine of human contrivance. The causes, therefore, must be resembling.
I was from the beginning scandalised, I must own, with this resemblance, which is asserted, between the Deity and human creatures; and must conceive it to imply such a degradation of the Supreme Being as no sound Theist could endure. With your assistance, therefore, DEMEA, I shall endeavour to defend what you justly call the adorable mysteriousness of the Divine Nature, and shall refute this reasoning of CLEANTHES, provided he allows that I have made a fair representation of it.
When CLEANTHES had assented, PHILO, after a short pause, proceeded in the following manner.
That all inferences, CLEANTHES, concerning fact, are founded on experience; and that all experimental reasonings are founded on the supposition that similar causes prove similar effects, and similar effects similar causes; I shall not at present much dispute with you. But observe, I entreat you, with what extreme caution all just reasoners proceed in the transferring of experiments to similar cases. Unless the cases be exactly similar, they repose no perfect confidence in applying their past observation to any particular phenomenon. Every alteration of circumstances occasions a doubt concerning the event; and it requires new experiments to prove certainly, that the new circumstances are of no moment or importance. A change in bulk, situation, arrangement, age, disposition of the air, or surrounding bodies; any of these particulars may be attended with the most unexpected consequences: And unless the objects be quite familiar to us, it is the highest temerity to expect with assurance, after any of these changes, an event similar to that which before fell under our observation. The slow and deliberate steps of philosophers here, if any where, are distinguished from the precipitate march of the vulgar, who, hurried on by the smallest similitude, are incapable of all discernment or consideration.
But can you think, CLEANTHES, that your usual phlegm and philosophy have been preserved in so wide a step as you have taken, when you compared to the universe houses, ships, furniture, machines, and, from their similarity in some circumstances, inferred a similarity in their causes? Thought, design, intelligence, such as we discover in men and other animals, is no more than one of the springs and principles of the universe, as well as heat or cold, attraction or repulsion, and a hundred others, which fall under daily observation. It is an active cause, by which some particular parts of nature, we find, produce alterations on other parts. But can a conclusion, with any propriety, be transferred from parts to the whole? Does not the great disproportion bar all comparison and inference? From observing the growth of a hair, can we learn any thing concerning the generation of a man? Would the manner of a leaf’s blowing, even though perfectly known, afford us any instruction concerning the vegetation of a tree?
But, allowing that we were to take the operations of one part of nature upon another, for the foundation of our judgement concerning the origin of the whole, (which never can be admitted,) yet why select so minute, so weak, so bounded a principle, as the reason and design of animals is found to be upon this planet? What peculiar privilege has this little agitation of the brain which we call thought, that we must thus make it the model of the whole universe? Our partiality in our own favour does indeed present it on all occasions; but sound philosophy ought carefully to guard against so natural an illusion.
Se vediamo una casa, CLEANTHES, con assoluta certezza concluiamo che abbia avuto un architetto o un costruttore; perché questo è proprio il tipo di effetto che abbiamo osservato derivare da quel tipo di causa. Ma sicuramente non affermerete che l’universo assomigli così tanto a una casa da permetterci di dedurre con la stessa certezza l’esistenza di una causa simile, né che questa analogia sia completa e perfetta. La differenza è talmente evidente che al massimo possiamo avanzare un’ipotesi, una congettura riguardo a una possibile causa simile; e come tale ipotesi verrà accettata dal mondo, lascio che ve lo chiediate voi stessi.
“Sicuramente verrebbe accolto molto male”, rispose CLEANTES; “e sarei giustamente biasimato e odiato se permettessi che le prove dell’esistenza di una Deità non fossero altro che congetture o ipotesi. Ma non è forse questa stessa logica applicabile anche all’intera organizzazione dei mezzi al fine, sia in una casa che nell’universo? L’economia delle cause finali, l’ordine, la proporzione e l’organizzazione di ogni singola parte. I gradini di una scala sono chiaramente progettati affinché le gambe umane possano usarli per salire; questa conclusione è certa e infallibile. Le gambe umane, inoltre, sono adatte sia al camminare che al salire; ammetto che questa conclusione non sia del tutto così certa, a causa delle differenze che avete evidenziato. Ma per questo motivo dovrebbe essere considerata soltanto un’ipotesi o una congettura?”
“Mio Dio!”, esclamò DEMEA interrompendolo. “Dove siamo arrivati? I ferventi difensori della religione ammettono che le prove dell’esistenza di una Deità non siano sufficientemente convincenti. E tu, PHILO, su cui contavo per dimostrare la meravigliosa e misteriosa natura divina, concordi forse con tutte queste opinioni esagerate di CLEANTES? Con quale altro nome posso chiamarle? E perché risparmiarmi le mie critiche, quando principi del genere vengono avanzati e sostenuti da un’autorità del tutto attendibile, davanti a un giovane come PAMPHILUS?”
“Sembra che non comprendiate appieno”, rispose Filo, “che io discuto con Cleante nel suo stesso modo; e, mostrandogli le pericolose conseguenze delle sue tesi, spero infine di convincerlo della nostra opinione. Tuttavia, ciò che vi colpisce maggiormente, osservo, è la interpretazione che Cleante ha fornito di quell’argomento a posteriori; e poiché ritenete che tale argomento possa sfuggire alla vostra comprensione e svanire nel nulla, lo considerate così camuffato da dubitare che possa essere visto nella sua vera luce. Ora, per quanto io possa dissentire, in altri aspetti, dai pericolosi principi di Cleante, devo ammettere che ha rappresentato correttamente quell’argomento; e cercherò di spiegarvelo in modo che non abbiate più dubbi al riguardo.”
Se un uomo dovesse prescindere da tutto ciò che conosce o ha visto, sarebbe completamente incapace, basandosi soltanto sulle proprie idee, di determinare quale tipo di universo esista realmente, né di preferire uno stato o una situazione rispetto ad un’altra. Poiché nulla di ciò che concepisce chiaramente può essere considerato impossibile o contraddittorio, ogni fantasia del suo immaginario avrebbe lo stesso valore; inoltre, non potrebbe fornire alcuna ragione valida per cui si attenga a un’idea o a un sistema piuttosto che ad altri altrettanto possibili.
Ancora una volta: dopo aver aperto gli occhi e contemplato il mondo così com’è realmente, sarebbe impossibile per lui, all’inizio, individuare la causa di qualsiasi evento, tanto meno di tutto ciò che esiste o dell’universo intero. La sua immaginazione potrebbe vagabondare liberamente; essa gli potrebbe fornire un’infinità di spiegazioni e rappresentazioni diverse. Tutto ciò è possibile, ma poiché tutte queste possibilità sono ugualmente plausibili, lui non riuscirebbe mai da solo a giustificare perché preferisca una di esse alle altre. Solo l’esperienza può indicargli la vera causa di qualsiasi fenomeno.
Ora, secondo questo metodo di ragionamento, DEMEA, ne consegue (e infatti viene tacitamente ammesso anche da CLEANTES stesso) che l’ordine, l’organizzazione o l’adattamento delle cause finali non costituiscono di per sé alcuna prova di un disegno intelligente; ma soltanto nel caso in cui si osservi che tali fenomeni derivino effettivamente da tale principio. Per quanto possiamo conoscere a priori, la materia potrebbe contenere in sé stessa la fonte dell’ordine, proprio come lo fa l’intelligenza; e non c’è alcuna difficoltà nel concepire che i vari elementi, per una causa interna sconosciuta, possano raggiungere un ordine estremamente preciso, tanto quanto è possibile immaginare che le loro idee, nell’intelligenza universale, seguano lo stesso processo. L’equivalente possibilità di entrambe queste ipotesi viene ammessa. Tuttavia, sperimentando, scopriamo (secondo CLEANTES) che esiste una differenza tra loro: se si mescolano diversi pezzi di acciaio senza alcuna forma predefinita, essi non si organizzeranno mai da soli in modo da formare un orologio; allo stesso modo, pietra, malta e legno, senza l’intervento di un architetto, non costruiranno mai una casa. Invece, le idee nell’intelligenza umana, per una causa interna misteriosa ed inesplicabile, si organizzano da sole in modo da formare il progetto di un orologio o di una casa. Pertanto, l’esperienza dimostra che esiste un principio originario di ordine nell’intelligenza, e non nella materia. Da effetti simili inferiamo cause simili: l’adattamento dei mezzi ai fini è identico sia nell’universo che in una macchina creata dall’uomo; quindi le cause devono essere analoghe.
Devo ammettere che fin dall’inizio sono stato scandalizzato da questa presunta somiglianza tra la Divinità e le creature umane; ritengo che essa implichi una degradazione del Supremo Essere tale da essere insopportabile per qualsiasi teista onesto. Pertanto, con il tuo aiuto, DEMEA, cercherò di difendere ciò che tu giustamente definisci l’adorabile mistero della Natura Divina, e confuterò le argomentazioni di CLEANTES, a condizione che lui riconosca che ho rappresentato correttamente i suoi ragionamenti.
Dopo che Cleantes ebbe dato il suo consenso, Filo, dopo una breve pausa, proseguì nel seguente modo.
Che tutte le inferenze riguardanti i fatti si fondino sull’esperienza; e che tutti i ragionamenti sperimentali si basino sull’ipotesi che cause simili producano effetti simili, e effetti simili cause simili; su questo punto non intendo discutere molto con voi. Ma vi prego di osservare con quanta estrema cautela tutti coloro che ragionano correttamente procedano nel trasferire i risultati degli esperimenti a casi simili. A meno che tali casi non siano esattamente identici, non si può avere alcuna certezza nell’applicare le osservazioni fatte in precedenza a un fenomeno specifico. Ogni variazione delle circostanze suscita dubbi riguardo all’esito del fenomeno; e sono necessari nuovi esperimenti per dimostrare con certezza che tali variazioni non abbiano alcun effetto significativo. Un cambiamento nella dimensione, nella posizione, nell’organizzazione, nell’età, nella composizione dell’aria o degli oggetti circostanti; qualsiasi di questi fattori può comportare conseguenze del tutto inaspettate. E a meno che gli oggetti in questione non siano perfettamente noti a noi, è estremamente imprudente aspettarsi con certezza, dopo tali cambiamenti, un esito simile a quello osservato in precedenza. I passi lenti e ponderati dei filosofi si distinguono, qui come altrove, dal comportamento precipitoso della gente comune, che, spinta da una semplice somiglianza, è incapace di qualsiasi riflessione o considerazione approfondita.
Ma puoi davvero pensare, CLEANTES, che il tuo solito sangue freddo e la tua filosofia siano rimasti invariati dopo aver compiuto un passo così enorme, quando hai paragonato le case dell’universo, le navi, i mobili, le macchine, e, sulla base della loro somiglianza in alcune circostanze, ne hai dedotto l’analoga natura delle cause che le hanno generate? Il pensiero, la progettazione, l’intelligenza, che osserviamo negli esseri umani e in altri animali, non sono altro che uno dei principi fondamentali dell’universo, così come il caldo o il freddo, l’attrazione o la repulsione, e centinaia di altre forze che rientrano nell’ambito delle osservazioni quotidiane. Si tratta di cause attive grazie alle quali alcune parti della natura producono modifiche in altre parti. Ma si può davvero trasferire correttamente una conclusione dalle singole parti al tutto? Non ostacola forse questa enorme disparità ogni tipo di confronto e inferenza? Osservando la crescita di un capello, possiamo davvero imparare qualcosa riguardo alla formazione di un uomo? E il modo in cui una foglia si muove, anche se ben conosciuto, potrebbe fornirci informazioni utili sulla crescita di un albero?
Ma anche ammettendo che possiamo prendere le operazioni di una parte della natura su un’altra come fondamento per giudicare l’origine dell’intero universo (cosa che in realtà non può mai essere accettata), perché allora scegliere un principio così insignificante, così debole, così limitato, come quello che si ritiene sia alla base della funzione degli animali su questo pianeta? Qual è il particolare privilegio di questa piccola attività cerebrale che chiamiamo “pensiero”, da renderla necessariamente il modello per l’intero universo? La nostra parzialità a nostro favore certamente la presenta in tutte le occasioni; ma una vera filosofia dovrebbe stare attenta a difendersi da un’illusione così naturale.
So far from admitting, continued PHILO, that the operations of a part can afford us any just conclusion concerning the origin of the whole, I will not allow any one part to form a rule for another part, if the latter be very remote from the former. Is there any reasonable ground to conclude, that the inhabitants of other planets possess thought, intelligence, reason, or any thing similar to these faculties in men? When nature has so extremely diversified her manner of operation in this small globe, can we imagine that she incessantly copies herself throughout so immense a universe? And if thought, as we may well suppose, be confined merely to this narrow corner, and has even there so limited a sphere of action, with what propriety can we assign it for the original cause of all things? The narrow views of a peasant, who makes his domestic economy the rule for the government of kingdoms, is in comparison a pardonable sophism.
But were we ever so much assured, that a thought and reason, resembling the human, were to be found throughout the whole universe, and were its activity elsewhere vastly greater and more commanding than it appears in this globe; yet I cannot see, why the operations of a world constituted, arranged, adjusted, can with any propriety be extended to a world which is in its embryo state, and is advancing towards that constitution and arrangement. By observation, we know somewhat of the economy, action, and nourishment of a finished animal; but we must transfer with great caution that observation to the growth of a foetus in the womb, and still more to the formation of an animalcule in the loins of its male parent. Nature, we find, even from our limited experience, possesses an infinite number of springs and principles, which incessantly discover themselves on every change of her position and situation. And what new and unknown principles would actuate her in so new and unknown a situation as that of the formation of a universe, we cannot, without the utmost temerity, pretend to determine.
A very small part of this great system, during a very short time, is very imperfectly discovered to us; and do we thence pronounce decisively concerning the origin of the whole?
Admirable conclusion! Stone, wood, brick, iron, brass, have not, at this time, in this minute globe of earth, an order or arrangement without human art and contrivance; therefore the universe could not originally attain its order and arrangement, without something similar to human art. But is a part of nature a rule for another part very wide of the former? Is it a rule for the whole? Is a very small part a rule for the universe? Is nature in one situation, a certain rule for nature in another situation vastly different from the former?
And can you blame me, CLEANTHES, if I here imitate the prudent reserve of SIMONIDES, who, according to the noted story, being asked by HIERO, What God was? desired a day to think of it, and then two days more; and after that manner continually prolonged the term, without ever bringing in his definition or description? Could you even blame me, if I had answered at first, that I did not know, and was sensible that this subject lay vastly beyond the reach of my faculties? You might cry out sceptic and railler, as much as you pleased: but having found, in so many other subjects much more familiar, the imperfections and even contradictions of human reason, I never should expect any success from its feeble conjectures, in a subject so sublime, and so remote from the sphere of our observation. When two species of objects have always been observed to be conjoined together, I can infer, by custom, the existence of one wherever I see the existence of the other; and this I call an argument from experience. But how this argument can have place, where the objects, as in the present case, are single, individual, without parallel, or specific resemblance, may be difficult to explain. And will any man tell me with a serious countenance, that an orderly universe must arise from some thought and art like the human, because we have experience of it? To ascertain this reasoning, it were requisite that we had experience of the origin of worlds; and it is not sufficient, surely, that we have seen ships and cities arise from human art and contrivance…
PHILO was proceeding in this vehement manner, somewhat between jest and earnest, as it appeared to me, when he observed some signs of impatience in CLEANTHES, and then immediately stopped short. What I had to suggest, said CLEANTHES, is only that you would not abuse terms, or make use of popular expressions to subvert philosophical reasonings. You know, that the vulgar often distinguish reason from experience, even where the question relates only to matter of fact and existence; though it is found, where that reason is properly analysed, that it is nothing but a species of experience. To prove by experience the origin of the universe from mind, is not more contrary to common speech, than to prove the motion of the earth from the same principle. And a caviller might raise all the same objections to the Copernican system, which you have urged against my reasonings. Have you other earths, might he say, which you have seen to move? Have…
Yes! cried PHILO, interrupting him, we have other earths. Is not the moon another earth, which we see to turn round its centre? Is not Venus another earth, where we observe the same phenomenon? Are not the revolutions of the sun also a confirmation, from analogy, of the same theory? All the planets, are they not earths, which revolve about the sun? Are not the satellites moons, which move round Jupiter and Saturn, and along with these primary planets round the sun? These analogies and resemblances, with others which I have not mentioned, are the sole proofs of the COPERNICAN system; and to you it belongs to consider, whether you have any analogies of the same kind to support your theory.
In reality, CLEANTHES, continued he, the modern system of astronomy is now so much received by all inquirers, and has become so essential a part even of our earliest education, that we are not commonly very scrupulous in examining the reasons upon which it is founded. It is now become a matter of mere curiosity to study the first writers on that subject, who had the full force of prejudice to encounter, and were obliged to turn their arguments on every side in order to render them popular and convincing. But if we peruse GALILEO’s famous Dialogues concerning the system of the world, we shall find, that that great genius, one of the sublimest that ever existed, first bent all his endeavours to prove, that there was no foundation for the distinction commonly made between elementary and celestial substances. The schools, proceeding from the illusions of sense, had carried this distinction very far; and had established the latter substances to be ingenerable, incorruptible, unalterable, impassable; and had assigned all the opposite qualities to the former. But GALILEO, beginning with the moon, proved its similarity in every particular to the earth; its convex figure, its natural darkness when not illuminated, its density, its distinction into solid and liquid, the variations of its phases, the mutual illuminations of the earth and moon, their mutual eclipses, the inequalities of the lunar surface, &c. After many instances of this kind, with regard to all the planets, men plainly saw that these bodies became proper objects of experience; and that the similarity of their nature enabled us to extend the same arguments and phenomena from one to the other.
In this cautious proceeding of the astronomers, you may read your own condemnation, CLEANTHES; or rather may see, that the subject in which you are engaged exceeds all human reason and inquiry. Can you pretend to show any such similarity between the fabric of a house, and the generation of a universe? Have you ever seen nature in any such situation as resembles the first arrangement of the elements? Have worlds ever been formed under your eye; and have you had leisure to observe the whole progress of the phenomenon, from the first appearance of order to its final consummation? If you have, then cite your experience, and deliver your theory.
“Lontano dall’ammettere”, continuò PHILO, “che le operazioni di una parte possano fornirci alcuna conclusione valida riguardo all’origine del tutto, non permetterò mai che una qualsiasi parte costituisca un modello per un’altra, soprattutto quando quest’ultima è molto distante dalla prima. Esiste qualche motivo ragionevole per concludere che gli abitanti di altri pianeti possiedano pensiero, intelligenza, ragione o qualcosa di simile alle facoltà umane? Se la natura ha reso estremamente diversificati i modi in cui opera su questo piccolo globo, come possiamo immaginare che ripeta costantemente lo stesso processo in un universo così vasto? E se il pensiero, come possiamo ben supporre, è limitato a questa stretta sfera terrestre e vi ha addirittura un ambito d’azione così ristretto, con quale diritto possiamo considerarlo la causa originale di tutte le cose? Gli angusti punti di vista di un contadino, che applica le regole della propria vita domestica alla gestione dei regni, rappresentano, in confronto, un sofisma perdonabile.”
Ma anche se fossimo assolutamente certi che un pensiero e una ragione simili a quelli umani esistessero in tutto l’universo, e che la loro attività altrove fosse molto più intensa e dominante di quanto non lo sia su questo pianeta, non riesco comunque a comprendere perché le leggi che regolano un mondo già formato e ordinato possano essere applicate con qualche fondamento a un mondo ancora in fase embrionale e in via di sviluppo. Attraverso l’osservazione, conosciamo qualcosa dell’economia, delle funzioni vitali e del processo di nutrimento di un animale adulto; tuttavia, dobbiamo trasferire queste conoscenze con estrema cautela al caso dello sviluppo di un feto nel grembo materno, o ancora di più alla formazione di un microorganismo all’interno del corpo di un organismo maschio. Dalla nostra limitata esperienza, possiamo constatare che la natura dispone di un numero infinito di meccanismi e principi che si manifestano continuamente in ogni cambiamento della sua struttura e delle sue condizioni. Quanto a quali nuovi e sconosciuti principi possano agire nella formazione di un universo, non possiamo affatto pretendere di comprenderlo, senza commettere la massima imprudenza.
Solo una parte molto piccola di questo vasto sistema ci è stata rivelata in modo molto imperfetto, e in base a questa conoscenza limitata possiamo forse giungere a conclusioni definitive riguardo alla sua origine nel suo insieme?
Che conclusione ammirevole! Pietra, legno, mattoni, ferro, rame: in questo momento, su questo piccolo globo terrestre, nessuno di questi materiali presenta un ordine o una disposizione che non sia il risultato dell’arte e dell’intelligenza umana. Pertanto, l’universo stesso non avrebbe potuto raggiungere il proprio ordine attuale senza qualcosa di simile all’ingegno umano. Ma può davvero una parte della natura costituire una regola per un’altra parte molto diversa da essa? Può essere considerata una regola per l’intero universo? E può una parte estremamente piccola della natura rappresentare una norma valida per l’universo nel suo complesso? La natura, in una determinata situazione, può forse costituire una regola valida per un’altra situazione completamente diversa?
E potete davvero biasimarmi, CLEANTES, se qui imito la prudente reticenza di SIMONIDE, il quale, secondo la nota storia, quando HIERO gli chiese “Che cos’è Dio?”, chiese un giorno per rifletterci sopra, poi altri due giorni; e in questo modo continuò ad allungare i tempi, senza mai fornire una definizione o descrizione precisa? Potreste biasimarmi anche se avessi risposto fin dall’inizio che non lo sapevo, e che ero consapevole del fatto che tale argomento fosse ben al di là delle capacità umane? Potete gridare “scettico” o “derisorio” quanto volete; ma avendo constatato in molti altri argomenti, molto più familiari a noi, le imperfezioni e persino le contraddizioni della ragione umana, non potrei mai aspettarmi alcun successo dalle sue deboli congetture in un tema così sublime e così lontano dall’ambito delle nostre osservazioni. Quando due tipi di oggetti sono sempre stati visti insieme, posso inferire, sulla base della CONSUETUDINE, l’esistenza di uno dove vedo l’esistenza dell’altro; e questo lo chiamo un argomento basato sull’esperienza. Ma come possa tale argomento avere validità in casi in cui gli oggetti, come nel presente caso, sono singoli, individuali, senza alcuna somiglianza o parallelismo specifico, è difficile da spiegare. E qualcuno potrà davvero dirmi, con aria seria, che un universo ordinato debba necessariamente derivare da qualche tipo di pensiero o arte umana, solo perché ne abbiamo esperienza? Per verificare questa conclusione, sarebbe necessario avere esperienza dell’origine dei mondi; e certamente non basta il fatto che abbiamo visto navi e città nascere dall’arte e dall’intelligenza umana.
PHILO proseguiva in questo modo appassionato, un po’ tra scherzo e serietà, a quanto mi sembrava; quando notò alcuni segni di impazienza da parte di CLEANTHES, si fermò immediatamente. “Quello che voglio suggerire”, disse CLEANTHES, “è soltanto che tu non abusi dei termini né utilizzi espressioni popolari per sovvertire i ragionamenti filosofici. Sai bene che il volgo spesso distingue la ragione dall’esperienza, anche quando si tratta semplicemente di questioni di fatto e di esistenza; ma analizzando correttamente tale ragione, si scopre che non è altro che un tipo di esperienza. Provarne l’origine dell’universo attraverso l’esperienza non è affatto più contraddittorio rispetto al modo comune di pensare, quanto dimostrare il movimento della Terra seguendo lo stesso principio. E un sofista potrebbe sollevare le stesse obiezioni contro il sistema copernicano che hai avanzato contro i miei ragionamenti. Potrebbe chiedere: ‘Hai altre terre che tu abbia visto muoversi?’”.
“Sì!”, esclamò PHILO interrompendolo, “abbiamo altre terre. La Luna non è forse un’altra terra, che vediamo ruotare attorno al proprio centro? Venere non è forse un’altra terra, dove osserviamo lo stesso fenomeno? Anche le rivoluzioni del Sole non costituiscono forse una conferma, per analogia, della stessa teoria? Tutti i pianeti non sono forse terre che ruotano attorno al Sole? I satelliti non sono forse lune che orbitano attorno a Giove e Saturno, e insieme a questi pianeti principali anche attorno al Sole? Queste analogie e somiglianze, insieme ad altre che non ho menzionato, costituiscono le uniche prove a sostegno del sistema copernicano. A voi spetta quindi valutare se disponiate di analogie dello stesso tipo per sostenere la vostra teoria.”
“In realtà,” continuò, “il moderno sistema di astronomia è ormai così universalmente accettato da tutti gli studiosi, e ha persino assunto un’importanza fondamentale nella nostra più elementare educazione, che di solito non ci preoccupiamo molto di esaminare le ragioni su cui si basa. Oggi studiare i primi autori che trattarono questo argomento è diventato semplicemente un’operazione di curiosità, poiché essi affrontavano il problema con l’influenza di pregiudizi profondamente radicati e dovettero elaborare le loro argomentazioni in tutti i modi possibili per renderle convincenti. Tuttavia, se esaminiamo i famosi ‘Dialoghi’ di GALILEO sul sistema del mondo, scopriremo che quel grande genio, uno dei più eccezionali che siano mai esistiti, si impegnò innanzitutto a dimostrare l’inconsistenza della distinzione comunemente fatta tra sostanze ‘elementari’ e ‘celesti’. Le scuole di pensiero, partendo dalle illusioni dei sensi, avevano portato questa distinzione fino alle estreme conseguenze: consideravano le sostanze celesti ingenerabili, incorruttibili, immutabili; assegnavano invece alle sostanze elementari tutte le qualità opposte. GALILEO, partendo dalla Luna, dimostrò che essa era identica alla Terra sotto ogni aspetto: aveva una forma convessa, diventava oscura quando non illuminata, presentava proprietà di densità e poteva essere considerata sia solida che liquida; inoltre subiva variazioni di fase e i due corpi celesti si influenzavano a vicenda con eclissi e fenomeni simili. Dopo aver fornito molti altri esempi riguardo ai pianeti, gli uomini compresero chiaramente che questi corpi costituivano oggetti validi per l’osservazione empirica; inoltre, la loro natura simile permetteva di applicare gli stessi principi e fenomeni a tutti quanti.
In questo procedimento cauto degli astronomi, puoi leggere la tua stessa condanna, CLEANTES; o meglio, puoi constatare che l’argomento su cui ti occupi trascende ogni capacità di ragionamento e indagine umana. Puoi forse sostenere che esista qualche somiglianza tra la struttura di una casa e la formazione di un universo? Hai mai visto la natura in una situazione che assomigli alla prima organizzazione degli elementi? Sono mai stati formati mondi sotto i tuoi occhi; e hai avuto il tempo di osservare l’intero percorso di questo fenomeno, dalla sua prima apparizione ordinata fino alla sua completa realizzazione? Se sì, allora cita la tua esperienza e esponi la tua teoria.
How the most absurd argument, replied CLEANTHES, in the hands of a man of ingenuity and invention, may acquire an air of probability! Are you not aware, PHILO, that it became necessary for Copernicus and his first disciples to prove the similarity of the terrestrial and celestial matter; because several philosophers, blinded by old systems, and supported by some sensible appearances, had denied this similarity? but that it is by no means necessary, that Theists should prove the similarity of the works of Nature to those of Art; because this similarity is self-evident and undeniable? The same matter, a like form; what more is requisite to show an analogy between their causes, and to ascertain the origin of all things from a divine purpose and intention? Your objections, I must freely tell you, are no better than the abstruse cavils of those philosophers who denied motion; and ought to be refuted in the same manner, by illustrations, examples, and instances, rather than by serious argument and philosophy.
Suppose, therefore, that an articulate voice were heard in the clouds, much louder and more melodious than any which human art could ever reach: Suppose, that this voice were extended in the same instant over all nations, and spoke to each nation in its own language and dialect: Suppose, that the words delivered not only contain a just sense and meaning, but convey some instruction altogether worthy of a benevolent Being, superior to mankind: Could you possibly hesitate a moment concerning the cause of this voice? and must you not instantly ascribe it to some design or purpose? Yet I cannot see but all the same objections (if they merit that appellation) which lie against the system of Theism, may also be produced against this inference.
Might you not say, that all conclusions concerning fact were founded on experience: that when we hear an articulate voice in the dark, and thence infer a man, it is only the resemblance of the effects which leads us to conclude that there is a like resemblance in the cause: but that this extraordinary voice, by its loudness, extent, and flexibility to all languages, bears so little analogy to any human voice, that we have no reason to suppose any analogy in their causes: and consequently, that a rational, wise, coherent speech proceeded, you know not whence, from some accidental whistling of the winds, not from any divine reason or intelligence? You see clearly your own objections in these cavils, and I hope too you see clearly, that they cannot possibly have more force in the one case than in the other.
But to bring the case still nearer the present one of the universe, I shall make two suppositions, which imply not any absurdity or impossibility. Suppose that there is a natural, universal, invariable language, common to every individual of human race; and that books are natural productions, which perpetuate themselves in the same manner with animals and vegetables, by descent and propagation. Several expressions of our passions contain a universal language: all brute animals have a natural speech, which, however limited, is very intelligible to their own species. And as there are infinitely fewer parts and less contrivance in the finest composition of eloquence, than in the coarsest organised body, the propagation of an Iliad or Aeneid is an easier supposition than that of any plant or animal.
Suppose, therefore, that you enter into your library, thus peopled by natural volumes, containing the most refined reason and most exquisite beauty; could you possibly open one of them, and doubt, that its original cause bore the strongest analogy to mind and intelligence? When it reasons and discourses; when it expostulates, argues, and enforces its views and topics; when it applies sometimes to the pure intellect, sometimes to the affections; when it collects, disposes, and adorns every consideration suited to the subject; could you persist in asserting, that all this, at the bottom, had really no meaning; and that the first formation of this volume in the loins of its original parent proceeded not from thought and design? Your obstinacy, I know, reaches not that degree of firmness: even your sceptical play and wantonness would be abashed at so glaring an absurdity.
But if there be any difference, PHILO, between this supposed case and the real one of the universe, it is all to the advantage of the latter. The anatomy of an animal affords many stronger instances of design than the perusal of LIVY or TACITUS; and any objection which you start in the former case, by carrying me back to so unusual and extraordinary a scene as the first formation of worlds, the same objection has place on the supposition of our vegetating library. Choose, then, your party, PHILO, without ambiguity or evasion; assert either that a rational volume is no proof of a rational cause, or admit of a similar cause to all the works of nature.
Let me here observe too, continued CLEANTHES, that this religious argument, instead of being weakened by that scepticism so much affected by you, rather acquires force from it, and becomes more firm and undisputed. To exclude all argument or reasoning of every kind, is either affectation or madness. The declared profession of every reasonable sceptic is only to reject abstruse, remote, and refined arguments; to adhere to common sense and the plain instincts of nature; and to assent, wherever any reasons strike him with so full a force that he cannot, without the greatest violence, prevent it. Now the arguments for Natural Religion are plainly of this kind; and nothing but the most perverse, obstinate metaphysics can reject them. Consider, anatomise the eye; survey its structure and contrivance; and tell me, from your own feeling, if the idea of a contriver does not immediately flow in upon you with a force like that of sensation. The most obvious conclusion, surely, is in favour of design; and it requires time, reflection, and study, to summon up those frivolous, though abstruse objections, which can support Infidelity. Who can behold the male and female of each species, the correspondence of their parts and instincts, their passions, and whole course of life before and after generation, but must be sensible, that the propagation of the species is intended by Nature? Millions and millions of such instances present themselves through every part of the universe; and no language can convey a more intelligible irresistible meaning, than the curious adjustment of final causes. To what degree, therefore, of blind dogmatism must one have attained, to reject such natural and such convincing arguments?
Some beauties in writing we may meet with, which seem contrary to rules, and which gain the affections, and animate the imagination, in opposition to all the precepts of criticism, and to the authority of the established masters of art. And if the argument for Theism be, as you pretend, contradictory to the principles of logic; its universal, its irresistible influence proves clearly, that there may be arguments of a like irregular nature. Whatever cavils may be urged, an orderly world, as well as a coherent, articulate speech, will still be received as an incontestable proof of design and intention.
It sometimes happens, I own, that the religious arguments have not their due influence on an ignorant savage and barbarian; not because they are obscure and difficult, but because he never asks himself any question with regard to them. Whence arises the curious structure of an animal? From the copulation of its parents. And these whence? From their parents? A few removes set the objects at such a distance, that to him they are lost in darkness and confusion; nor is he actuated by any curiosity to trace them further. But this is neither dogmatism nor scepticism, but stupidity: a state of mind very different from your sifting, inquisitive disposition, my ingenious friend. You can trace causes from effects: You can compare the most distant and remote objects: and your greatest errors proceed not from barrenness of thought and invention, but from too luxuriant a fertility, which suppresses your natural good sense, by a profusion of unnecessary scruples and objections.
Here I could observe, HERMIPPUS, that PHILO was a little embarrassed and confounded: But while he hesitated in delivering an answer, luckily for him, DEMEA broke in upon the discourse, and saved his countenance.
“Come un argomento assurdo, nelle mani di una persona ingegnosa e inventiva, possa assumere l’aspetto della probabilità! Non vi rendete conto, Filone, che fu necessario a Copernico e ai suoi primi discepoli dimostrare l’identità tra la materia terrestre e quella celeste; poiché numerosi filosofi, accecati dai vecchi sistemi di pensiero e sostenuti da alcune apparenze sensibili, negavano questa identità? Ma non è affatto necessario che i teisti dimostrino l’analogia tra le opere della Natura e quelle dell’arte; poiché tale analogia è evidente e innegabile. La stessa materia, la stessa forma: di cosa c’è bisogno, dunque, per dimostrare l’affinità tra le loro cause e per stabilire che l’origine di tutte le cose risiede in un disegno e in un’intenzione divina? Devo dirvelo francamente: le vostre obiezioni non sono migliori delle complesse sofisticazioni di quei filosofi che negavano l’esistenza del movimento; e dovrebbero essere confutate nello stesso modo, attraverso esempi concreti e argomentazioni pratiche, piuttosto che con ragionamenti astratti e filosofici.”
Supponiamo quindi che nelle nuvole si udisse una voce chiara e melodiosa, molto più potente e armoniosa di qualsiasi cosa l’arte umana possa mai realizzare; supponiamo che questa voce raggiungesse immediatamente tutte le nazioni, parlando ciascuna in sua lingua e dialetto; supponiamo che le parole pronunciate contengano non solo un senso chiaro e preciso, ma anche insegnamenti davvero degni di una creatura benevola e superiore all’umanità: potreste forse esitare anche solo per un istante riguardo alla causa di questa voce? Non dovreste immediatamente attribuirla a qualche disegno o scopo preciso? Eppure, non vedo alcuna ragione per cui le stesse obiezioni (se davvero meritano tale nome) sollevate contro il sistema teistico non possano essere avanzate anche contro questa conclusione.
Non potreste forse affermare che tutte le conclusioni riguardanti i fatti si basano sull’esperienza? Quando sentiamo una voce chiara nel buio e da ciò deduciamo la presenza di un uomo, è soltanto la somiglianza degli effetti osservati ad indurci a ritenere che esista una corrispondente somiglianza anche nella causa. Tuttavia, questa voce straordinaria, per la sua intensità, portata e capacità di riprodurre tutte le lingue umane, presenta pochissime analogie con qualsiasi voce umana; pertanto non abbiamo alcun motivo per supporre l’esistenza di una correlazione tra cause simili. Di conseguenza, un discorso razionale, saggio e coerente potrebbe provenire, chissà da dove, forse dal semplice soffiare del vento, e non certo da qualche ragione o intelligenza divina. Vedete chiaramente le vostre stesse obiezioni in queste argomentazioni; spero anche che riconosciate chiaramente che esse non possono avere alcun maggior peso nel primo caso rispetto al secondo.
Ma per avvicinare ulteriormente questo caso a quello dell’universo attuale, farò due ipotesi che non implicano alcuna assurdità o impossibilità. Supponiamo che esista un linguaggio naturale, universale e invariabile, comune a ogni individuo della razza umana; e che i libri siano prodotti naturali, che si perpetuano nello stesso modo degli animali e delle piante, attraverso la discendenza e la riproduzione. Molte espressioni delle nostre passioni utilizzano un linguaggio universale: tutti gli animali brutali possiedono una forma naturale di comunicazione, che, per quanto limitata, è perfettamente comprensibile dalla loro stessa specie. Inoltre, poiché nella più raffinata composizione retorica vi sono infinitamente meno elementi e strutture complesse rispetto al corpo organizzato più semplice, si può supporre con maggiore facilità che un’opera come l’Iliade o l’Eneide possa essere tramandata nel tempo, piuttosto che qualsiasi pianta o animale.
Supponiamo quindi che entri nella tua biblioteca, popolata da volumi naturalmente ordinati e contenenti il ragionamento più raffinato e la bellezza più squisita; potresti mai aprire uno di essi e dubitare che la sua origine sia strettamente legata alla mente e all’intelligenza? Quando quel volume ragiona, discute, espone i propri argomenti, li sostiene con argomentazioni convincenti; quando si rivolge talvolta all’intelletto puro, talvolta alle emozioni; quando raccoglie, organizza e arricchisce ogni considerazione appropriata al tema. Potresti davvero sostenere che tutto ciò, in fondo, non abbia alcun significato, e che la creazione di quel volume non sia il risultato di pensieri e intenzioni deliberati? So bene che la tua ostinazione non raggiunge tale grado di fermezza; persino il tuo scetticismo e la tua capricciosità si vergognerebbero di una simile assurdità.
Ma se esiste qualche differenza, PHILO, tra questo caso ipotetico e quello reale dell’universo, essa è senz’altro a vantaggio di quest’ultimo. L’anatomia di un animale fornisce molti esempi più evidenti di un disegno intelligente rispetto alla lettura delle opere di Livio o Tacito; e qualsiasi obiezione tu possa sollevare nel primo caso, portandomi davanti a una scena così insolita ed eccezionale come la prima formazione dei mondi, ha ugualmente validità anche nella ipotesi della nostra “biblioteca vegetale”. Quindi scegli la tua posizione, PHILO, senza ambiguità né evasioni: afferma o che un volume scritto da esseri razionali non costituisca prova di una causa razionale, oppure ammetti l’esistenza di una causa simile per tutte le opere della natura.
“Permettetemi anche di osservare,” continuò CLEANTES, “che questo argomento religioso, invece di indebolirsi a causa di quel scetticismo che voi tanto enfatizzate, ne trae anzi forza e diventa ancora più solido e incontestabile. Escludere qualsiasi tipo di argomentazione o ragionamento è sia una finzione che follia. L’atteggiamento dichiarato da ogni vero scettico razionale consiste semplicemente nel rifiutare argomentazioni complesse, remote e sofisticate; nell’attenersi al buon senso e agli istinti naturali; e nel concordare con ciò che le ragioni presentano in modo così convincente da renderne impossibile il rifiuto. Ora, gli argomenti a favore della Religione Naturale appartengono chiaramente a questa categoria; e solo una metafisica perversa e ostinata può rifiutarli. Considerate l’occhio: analizzatene la struttura e il funzionamento; e ditemi, sulla base delle vostre stesse percezioni, se non vi viene immediatamente l’idea di un creatore che ne ha concepito il disegno con grande maestria. La conclusione più ovvia è certamente a favore di una volontà progettuale; mentre richiedere tempo, riflessione e studio per formulare obiezioni frivole e complesse significa semplicemente ignorare la realtà. Chi può osservare gli individui di ogni specie, l’armonia tra le loro parti e i loro istinti, le loro passioni e il corso intero della loro vita, senza rendersi conto che la riproduzione delle specie è un disegno deliberato della Natura? Milioni e milioni di esempi del genere si trovano in ogni angolo dell’universo; e nessun linguaggio può esprimere in modo più chiaro e convincente l’idea di una causa finale ordinata con precisione. Quanto, dunque, bisogna essere caduti nel dogmatismo cieco per rifiutare argomenti così naturali e persuasivi?”
Nella scrittura possiamo incontrare alcune bellezze che sembrano contrarie alle regole comuni, ma che conquistano il cuore e stimolano l’immaginazione, nonostante tutte le prescrizioni della critica e l’autorità degli artisti affermati. E se l’argomentazione a favore del Teismo fosse, come voi sostenete, contraddittoria ai principi della logica, la sua influenza universale e irresistibile dimostrerebbe chiaramente che possono esistere argomentazioni di natura simile. Qualunque obiezione possa essere sollevata, un mondo ordinato, così come un discorso coerente e ben strutturato, verranno comunque considerati prove incontestabili dell’esistenza di un disegno e di un’intenzione divina.
A volte accade, devo ammetterlo, che gli argomenti religiosi non esercitano l’influenza dovuta su un selvaggio ignorante e barbaro; non perché siano oscuri o difficili da comprendere, ma perché tale persona non si pone mai domande al riguardo. Da dove deriva la struttura di un animale? Dalla copulazione dei suoi genitori. E questi, da dove vengono? Dai loro genitori. Poche generazioni separano questi elementi, rendendoli così lontani da essere perduti nell’oscurità e nella confusione; inoltre, tale persona non prova alcuna curiosità nel cercare di comprenderli meglio. Ma questo non è né dogmatismo né scetticismo, bensì stupidità: uno stato mentale molto diverso dal vostro modo di pensare, indagatore e curioso, mio ingegnoso amico. Voi siete in grado di individuare le cause negli effetti; potete confrontare gli oggetti più lontani tra loro. E i vostri errori più gravi non derivano dalla mancanza di pensiero o di fantasia, ma piuttosto da una “fecondità” eccessiva del vostro intelletto, che soffoca il vostro buon senso naturale con un’eccessiva quantità di scrupoli e obiezioni inutili.
Qui potei notare, ERIMPO, che FILO era un po’ imbarazzato e confuso; ma mentre esitava a dare una risposta, fortunatamente per lui, DEMEIA intervenne nella conversazione, salvandogli la situazione.
Your instance, CLEANTHES, said he, drawn from books and language, being familiar, has, I confess, so much more force on that account: but is there not some danger too in this very circumstance; and may it not render us presumptuous, by making us imagine we comprehend the Deity, and have some adequate idea of his nature and attributes? When I read a volume, I enter into the mind and intention of the author: I become him, in a manner, for the instant; and have an immediate feeling and conception of those ideas which revolved in his imagination while employed in that composition. But so near an approach we never surely can make to the Deity. His ways are not our ways. His attributes are perfect, but incomprehensible. And this volume of nature contains a great and inexplicable riddle, more than any intelligible discourse or reasoning.
The ancient PLATONISTS, you know, were the most religious and devout of all the Pagan philosophers; yet many of them, particularly PLOTINUS, expressly declare, that intellect or understanding is not to be ascribed to the Deity; and that our most perfect worship of him consists, not in acts of veneration, reverence, gratitude, or love; but in a certain mysterious self-annihilation, or total extinction of all our faculties. These ideas are, perhaps, too far stretched; but still it must be acknowledged, that, by representing the Deity as so intelligible and comprehensible, and so similar to a human mind, we are guilty of the grossest and most narrow partiality, and make ourselves the model of the whole universe.
All the sentiments of the human mind, gratitude, resentment, love, friendship, approbation, blame, pity, emulation, envy, have a plain reference to the state and situation of man, and are calculated for preserving the existence and promoting the activity of such a being in such circumstances. It seems, therefore, unreasonable to transfer such sentiments to a supreme existence, or to suppose him actuated by them; and the phenomena besides of the universe will not support us in such a theory. All our ideas, derived from the senses, are confessedly false and illusive; and cannot therefore be supposed to have place in a supreme intelligence: And as the ideas of internal sentiment, added to those of the external senses, compose the whole furniture of human understanding, we may conclude, that none of the materials of thought are in any respect similar in the human and in the divine intelligence. Now, as to the manner of thinking; how can we make any comparison between them, or suppose them any wise resembling? Our thought is fluctuating, uncertain, fleeting, successive, and compounded; and were we to remove these circumstances, we absolutely annihilate its essence, and it would in such a case be an abuse of terms to apply to it the name of thought or reason. At least if it appear more pious and respectful (as it really is) still to retain these terms, when we mention the Supreme Being, we ought to acknowledge, that their meaning, in that case, is totally incomprehensible; and that the infirmities of our nature do not permit us to reach any ideas which in the least correspond to the ineffable sublimity of the Divine attributes.
Il tuo esempio, CLEANTES, basato su libri e linguaggio familiari, ha, devo ammetterlo, una grande forza persuasiva; ma non c’è forse anche un certo pericolo in questa stessa circostanza? Non potrebbe renderci presuntuosi, facendoci credere di comprendere la Divinità e di possedere un’idea adeguata della sua natura e dei suoi attributi? Quando leggo un libro, entro nella mente e nell’intenzione dell’autore: per un momento divento lui stesso e ho una percezione immediata delle idee che hanno attraversato la sua immaginazione durante la stesura di quel testo. Ma non possiamo mai avvicinarci davvero alla Divinità in questo modo. I suoi modi non sono i nostri; i suoi attributi sono perfetti, ma incomprensibili. E questa “opera” della natura contiene un enigma immenso e inspiegabile, molto più complesso di qualsiasi discorso o ragionamento comprensibile.
I antichi platonisti, come ben si sa, erano i più religiosi e devoti tra tutti i filosofi pagani; tuttavia molti di loro, in particolare Plotino, affermavano esplicitamente che all’Essere Divino non dovesse essere attribuita alcuna capacità intellettiva o comprensiva; e che il nostro modo più perfetto di adorarlo non consistesse in atti di venerazione, rispetto, gratitudine o amore, ma piuttosto in una sorta di misteriosa autodistruzione, ovvero nella completa estinzione di tutte le nostre facoltà. Queste idee forse sono un po’ eccessive; tuttavia bisogna ammettere che, rappresentando l’Essere Divino come qualcosa di così comprensibile e simile alla mente umana, commettiamo la più grossolana e limitata delle pregiudizie, facendo di noi stessi il modello dell’intero universo.
Tutti i sentimenti dell’animo umano – gratitudine, risentimento, amore, amicizia, approvazione, biasimo, pietà, emulazione, invidia – hanno un chiaro riferimento allo stato e alla situazione dell’uomo, e sono destinati a preservare la sua esistenza e promuovere la sua attività in tali circostanze. Sembra quindi irragionevole estendere tali sentimenti a un essere supremo, o supporre che vengano guidati da essi; inoltre, i fenomeni dell’universo non supportano affatto una tale teoria. Tutte le nostre idee, derivate dai sensi, sono palesemente false e illusorie; pertanto non possiamo ritenere che abbiano alcun valore in un’intelligenza suprema. Poiché le idee legate ai sentimenti interni, unite a quelle derivanti dai sensi esterni, costituiscono l’intero contenuto della nostra comprensione umana, possiamo concludere che nessuno dei materiali del pensiero sia in alcun modo simile nell’intelligenza umana e in quella divina. Quanto al modo di pensare, come possiamo effettuare alcuna comparazione tra i due, o supporre che siano in qualche modo simili? Il nostro pensiero è fluttuante, incerto, effimero e composto; se eliminassimo queste caratteristiche, annienteremmo completamente la sua essenza, e in tal caso sarebbe un abuso dei termini definirlo “pensiero” o “ragione”. Almeno, quando menzioniamo l’Essere Supremo, dovremmo riconoscere che il significato di questi termini diventa del tutto incomprensibile; inoltre, le debolezze della nostra natura non ci permettono di raggiungere idee che possano anche solo avvicinarsi alla sublime ineffabilità degli attributi divini.
It seems strange to me, said CLEANTHES, that you, DEMEA, who are so sincere in the cause of religion, should still maintain the mysterious, incomprehensible nature of the Deity, and should insist so strenuously that he has no manner of likeness or resemblance to human creatures. The Deity, I can readily allow, possesses many powers and attributes of which we can have no comprehension: But if our ideas, so far as they go, be not just, and adequate, and correspondent to his real nature, I know not what there is in this subject worth insisting on. Is the name, without any meaning, of such mighty importance? Or how do you mystics, who maintain the absolute incomprehensibility of the Deity, differ from Sceptics or Atheists, who assert, that the first cause of all is unknown and unintelligible? Their temerity must be very great, if, after rejecting the production by a mind, I mean a mind resembling the human, (for I know of no other,) they pretend to assign, with certainty, any other specific intelligible cause: And their conscience must be very scrupulous indeed, if they refuse to call the universal unknown cause a God or Deity; and to bestow on him as many sublime eulogies and unmeaning epithets as you shall please to require of them.
Who could imagine, replied DEMEA, that CLEANTHES, the calm philosophical CLEANTHES, would attempt to refute his antagonists by affixing a nickname to them; and, like the common bigots and inquisitors of the age, have recourse to invective and declamation, instead of reasoning? Or does he not perceive, that these topics are easily retorted, and that Anthropomorphite is an appellation as invidious, and implies as dangerous consequences, as the epithet of Mystic, with which he has honoured us? In reality, CLEANTHES, consider what it is you assert when you represent the Deity as similar to a human mind and understanding. What is the soul of man? A composition of various faculties, passions, sentiments, ideas; united, indeed, into one self or person, but still distinct from each other. When it reasons, the ideas, which are the parts of its discourse, arrange themselves in a certain form or order; which is not preserved entire for a moment, but immediately gives place to another arrangement. New opinions, new passions, new affections, new feelings arise, which continually diversify the mental scene, and produce in it the greatest variety and most rapid succession imaginable. How is this compatible with that perfect immutability and simplicity which all true Theists ascribe to the Deity? By the same act, say they, he sees past, present, and future: His love and hatred, his mercy and justice, are one individual operation: He is entire in every point of space; and complete in every instant of duration. No succession, no change, no acquisition, no diminution. What he is implies not in it any shadow of distinction or diversity. And what he is this moment he ever has been, and ever will be, without any new judgement, sentiment, or operation. He stands fixed in one simple, perfect state: nor can you ever say, with any propriety, that this act of his is different from that other; or that this judgement or idea has been lately formed, and will give place, by succession, to any different judgement or idea.
I can readily allow, said CLEANTHES, that those who maintain the perfect simplicity of the Supreme Being, to the extent in which you have explained it, are complete Mystics, and chargeable with all the consequences which I have drawn from their opinion. They are, in a word, Atheists, without knowing it. For though it be allowed, that the Deity possesses attributes of which we have no comprehension, yet ought we never to ascribe to him any attributes which are absolutely incompatible with that intelligent nature essential to him. A mind, whose acts and sentiments and ideas are not distinct and successive; one, that is wholly simple, and totally immutable, is a mind which has no thought, no reason, no will, no sentiment, no love, no hatred; or, in a word, is no mind at all. It is an abuse of terms to give it that appellation; and we may as well speak of limited extension without figure, or of number without composition.
Pray consider, said PHILO, whom you are at present inveighing against. You are honouring with the appellation of Atheist all the sound, orthodox divines, almost, who have treated of this subject; and you will at last be, yourself, found, according to your reckoning, the only sound Theist in the world. But if idolaters be Atheists, as, I think, may justly be asserted, and Christian Theologians the same, what becomes of the argument, so much celebrated, derived from the universal consent of mankind?
But because I know you are not much swayed by names and authorities, I shall endeavour to show you, a little more distinctly, the inconveniences of that Anthropomorphism, which you have embraced; and shall prove, that there is no ground to suppose a plan of the world to be formed in the Divine mind, consisting of distinct ideas, differently arranged, in the same manner as an architect forms in his head the plan of a house which he intends to execute.
It is not easy, I own, to see what is gained by this supposition, whether we judge of the matter by Reason or by Experience. We are still obliged to mount higher, in order to find the cause of this cause, which you had assigned as satisfactory and conclusive.
If Reason (I mean abstract reason, derived from inquiries a priori) be not alike mute with regard to all questions concerning cause and effect, this sentence at least it will venture to pronounce, That a mental world, or universe of ideas, requires a cause as much, as does a material world, or universe of objects; and, if similar in its arrangement, must require a similar cause. For what is there in this subject, which should occasion a different conclusion or inference? In an abstract view, they are entirely alike; and no difficulty attends the one supposition, which is not common to both of them.
Again, when we will needs force Experience to pronounce some sentence, even on these subjects which lie beyond her sphere, neither can she perceive any material difference in this particular, between these two kinds of worlds; but finds them to be governed by similar principles, and to depend upon an equal variety of causes in their operations. We have specimens in miniature of both of them. Our own mind resembles the one; a vegetable or animal body the other. Let experience, therefore, judge from these samples. Nothing seems more delicate, with regard to its causes, than thought; and as these causes never operate in two persons after the same manner, so we never find two persons who think exactly alike. Nor indeed does the same person think exactly alike at any two different periods of time. A difference of age, of the disposition of his body, of weather, of food, of company, of books, of passions; any of these particulars, or others more minute, are sufficient to alter the curious machinery of thought, and communicate to it very different movements and operations. As far as we can judge, vegetables and animal bodies are not more delicate in their motions, nor depend upon a greater variety or more curious adjustment of springs and principles.
How, therefore, shall we satisfy ourselves concerning the cause of that Being whom you suppose the Author of Nature, or, according to your system of Anthropomorphism, the ideal world, into which you trace the material? Have we not the same reason to trace that ideal world into another ideal world, or new intelligent principle? But if we stop, and go no further; why go so far? why not stop at the material world? How can we satisfy ourselves without going on in infinitum? And, after all, what satisfaction is there in that infinite progression? Let us remember the story of the Indian philosopher and his elephant. It was never more applicable than to the present subject. If the material world rests upon a similar ideal world, this ideal world must rest upon some other; and so on, without end. It were better, therefore, never to look beyond the present material world. By supposing it to contain the principle of its order within itself, we really assert it to be God; and the sooner we arrive at that Divine Being, so much the better. When you go one step beyond the mundane system, you only excite an inquisitive humour which it is impossible ever to satisfy.
“Mi sembra strano”, disse CLEANTES, “che tu, DEMEA, che sei così sincero nella causa della religione, continui a sostenere la natura misteriosa e incomprensibile della Divinità, e insista con tanta forza sul fatto che essa non abbia alcuna somiglianza o analogia con le creature umane. Ammetto facilmente che la Divinità possieda molte facoltà e attributi di cui non possiamo comprendere il significato; ma se le nostre idee, per quanto estese, non sono giuste, adeguate e in corrispondenza con la sua vera natura, non vedo quale valore ci sia nel insistere su questo argomento. Ha davvero tanta importanza un nome privo di qualsiasi significato? E come si distinguono voi mistici, che sostengete l’assoluta incomprensibilità della Divinità, dai Sceptici o dagli Atei, i quali affermano che la causa prima di tutto sia sconosciuta e inintelligibile? La loro audacia deve essere davvero grande, se, dopo aver rifiutato l’idea che essa possa essere prodotta da una mente – intendo dire da una mente simile a quella umana, poiché non ne conosco altre – pretendono di individuare con certezza qualche altra causa specifica e comprensibile. Inoltre, la loro coscienza deve essere davvero molto rigida, se rifiutano di chiamare questa causa universale “Dio” o “Divinità”, e di attribuirle tutti quegli elogi sublimi ed epiteti privi di significato che voi desiderate.
“Chi avrebbe potuto immaginare”, rispose Demea, “che Cleante, quel tranquillo e filosofico Cleante, avrebbe cercato di confutare i suoi avversari attribuendo loro soprannomi offensivi; e che, come fanno gli ignoranti bigotti e gli inquisitori di quell’epoca, avrebbe ricorso all’insulto e alla retorica invece del ragionamento? Non si rende forse conto che queste accuse possono essere facilmente confutate, e che l’appellativo di ‘Antropomorfita’, proprio come quello di ‘Mistico’ con cui ci ha onorati, è altrettanto offensivo e può comportare conseguenze pericolose? In realtà, Cleante, rifletta su ciò che afferma quando paragona la Divinità a una mente umana. Qual è l’anima dell’uomo? Una composizione di varie facoltà, passioni, sentimenti e idee; unite, sì, in un unico essere, ma pur sempre distinte le une dalle altre. Quando l’uomo ragiona, le idee che utilizza si organizzano in un certo ordine; tuttavia questo ordine non rimane immutato per un istante, poiché subito dopo viene sostituito da un altro schema. Nuove opinioni, nuove passioni, nuovi sentimenti emergono continuamente, rendendo la mente estremamente varia e soggetta a rapidi cambiamenti. Come può tutto ciò essere compatibile con quella perfezione immutabile e semplicità che tutti i veri teisti attribuiscono alla Divinità? Dicono infatti che Dio veda il passato, il presente e il futuro con lo stesso atto; che il suo amore e l’odio, la sua misericordia e la sua giustizia siano parti di un’unica azione divina; che Egli sia completo in ogni punto dello spazio e in ogni istante del tempo. Nessun cambiamento, nessuna acquisizione, nessuna diminuzione. Ciò che Dio è non contiene alcuna traccia di distinzione o diversità. E ciò che Egli è in questo momento lo è sempre stato, e lo sarà sempre, senza alcun nuovo giudizio, sentimento o azione. Rimane fermo in uno stato semplice e perfetto. E non si può mai dire, con alcuna fondatezza, che un suo atto sia diverso da un altro; né che un certo pensiero sia stato recentemente formato e possa essere sostituito da un altro nel corso del tempo.”
“Posso facilmente ammettere,” disse CLEANTES, “che coloro che sostengono la perfetta semplicità dell’Essere Supremo, nella misura in cui l’avete spiegata voi, siano veri Mistici e debbano essere ritenuti responsabili di tutte le conseguenze derivanti dalla loro opinione. In altre parole, sono atei, senza nemmeno rendersene conto. Poiché è vero che la Divinità possiede attributi di cui non abbiamo alcuna comprensione, non dovremmo mai attribuirle attributi assolutamente incompatibili con quella natura intelligente che le è essenziale. Una mente la cui azioni, sentimenti e idee non siano distinte e successive; una mente totalmente semplice e totalmente immutabile, è una mente priva di pensiero, di ragione, di volontà, di sentimento, d’amore, d’odio; in altre parole, non è affatto una mente. È un abuso di termini attribuirle tale denominazione; è come parlare di estensione limitata senza forma, o di numero senza composizione.”
“Pensate bene a chi state attaccando in questo momento”, disse Filo. “Stimate con l’appellativo di ‘atei’ tutti quegli studiosi religiosi ortodossi che hanno trattato di questo argomento; e alla fine, secondo le vostre stesse conclusioni, sarete voi stesso l’unico vero teista al mondo. Ma se gli idolatri sono considerati atei – come si può giustamente affermare – e lo stesso vale per i teologi cristiani, che ne è allora di quell’argomento tanto celebrato che si basa sul consenso universale dell’umanità?”
Ma poiché so che non siete facilmente influenzati da nomi o autorità, cercherò di mostrarvi, in modo più chiaro, gli inconvenienti di quell’antropomorfismo che avete adottato; e dimostrerò che non esiste alcun fondamento per ritenere che il disegno del mondo sia formato nella mente divina attraverso idee distinte, disposte in modo diverso, proprio come un architetto concepisce nella sua mente il progetto di una casa che intende realizzare.
Non è affatto facile comprendere quali siano i vantaggi derivanti da questa ipotesi, sia che giudichiamo la questione attraverso la Ragione o attraverso l’Esperienza. Siamo ancora costretti a salire più in alto, al fine di scoprire la causa di questa causa, che voi avevate definito soddisfacente e conclusiva.
Se la Ragione (intendo la ragione astratta, derivante da indagini a priori) non fosse del tutto silenziosa riguardo a tutte le questioni relative a causa ed effetto, allora almeno oserebbe pronunciare questa frase: che un mondo mentale, o universo di idee, richiede una causa tanto quanto lo richiede un mondo materiale, o universo di oggetti; e, se i due sono simili nella loro struttura, devono necessariamente richiedere cause simili. Infatti, che cosa esiste in questo ambito che possa portare a conclusioni diverse? Da un punto di vista astratto, i due sono completamente identici; e non sorgono difficoltà alcuna nell’adottare l’ipotesi che sia comune a entrambi.
Ancora una volta, quando abbiamo bisogno che l’esperienza pronunci un giudizio su argomenti che esulano dalla sua sfera d’azione, essa non riesce a percepire alcuna differenza sostanziale tra questi due tipi di mondo; anzi ritiene che siano regolati da principi simili e che dipendano da una uguale varietà di cause nel loro funzionamento. Abbiamo esempi in miniatura di entrambi: la nostra mente è paragonabile al secondo tipo di mondo, mentre un corpo vegetale o animale rappresenta il primo. Lasciamo quindi che sia l’esperienza a giudicare sulla base di questi esempi. Niente sembra più delicato, in termini di cause che lo influenzano, del pensiero; e poiché queste cause non agiscono mai allo stesso modo su due persone diverse, non esistono due individui che pensino esattamente nello stesso modo. Nemmeno la stessa persona pensa esattamente allo stesso modo in due momenti diversi del tempo. Una differenza di età, dello stato di salute del corpo, delle condizioni meteorologiche, dell’alimentazione, della compagnia, dei libri letti, delle emozioni provate; qualsiasi di questi fattori, o altri ancora più minuti, è sufficiente a modificare il complesso meccanismo del pensiero, influenzandone in modo significativo i processi e le operazioni. Per quanto possiamo giudicare, né i corpi vegetali né quelli animali sono più delicati nei loro movimenti, né dipendono da una maggiore varietà o da un’organizzazione più complessa di meccanismi e principi che ne regolano il funzionamento.
Come possiamo dunque convincerci riguardo alla causa di quell’Essere che voi considerate l’autore della Natura, o, secondo il vostro sistema di antropomorfismo, il mondo ideale da cui derivano le cose materiali? Non abbiamo forse lo stesso motivo per ritenere che quel mondo ideale sia a sua volta il prodotto di un altro mondo ideale, o di un nuovo principio intelligente? Ma se ci fermiamo qui e non andiamo oltre, perché proseguire fino all’infinito? Perché non limitarci al mondo materiale? Come possiamo essere certi di qualcosa senza procedere all’infinito? E, in fondo, quale soddisfazione può derivare da una tale progressione infinita? Ricordiamo la storia del filosofo indiano e del suo elefante: essa è più attuale che mai nel contesto attuale. Se il mondo materiale si basa su un qualche mondo ideale, anche questo mondo ideale deve fondarsi su un altro ancora; e così via, all’infinito. È quindi meglio non cercare mai di andare oltre il mondo materiale presente. Supponendo che esso contenga in sé stesso il principio del proprio ordine, in realtà lo stiamo considerando Dio. E più rapidamente raggiungiamo quell’Essere Divino, meglio è. Quando si va oltre il sistema mundano, si suscita soltanto un desiderio di conoscenza che è impossibile mai soddisfare completamente.
To say, that the different ideas which compose the reason of the Supreme Being, fall into order of themselves, and by their own nature, is really to talk without any precise meaning. If it has a meaning, I would fain know, why it is not as good sense to say, that the parts of the material world fall into order of themselves and by their own nature. Can the one opinion be intelligible, while the other is not so?
We have, indeed, experience of ideas which fall into order of themselves, and without any known cause. But, I am sure, we have a much larger experience of matter which does the same; as, in all instances of generation and vegetation, where the accurate analysis of the cause exceeds all human comprehension. We have also experience of particular systems of thought and of matter which have no order; of the first in madness, of the second in corruption. Why, then, should we think, that order is more essential to one than the other? And if it requires a cause in both, what do we gain by your system, in tracing the universe of objects into a similar universe of ideas? The first step which we make leads us on for ever. It were, therefore, wise in us to limit all our inquiries to the present world, without looking further. No satisfaction can ever be attained by these speculations, which so far exceed the narrow bounds of human understanding.
It was usual with the PERIPATETICS, you know, CLEANTHES, when the cause of any phenomenon was demanded, to have recourse to their faculties or occult qualities; and to say, for instance, that bread nourished by its nutritive faculty, and senna purged by its purgative. But it has been discovered, that this subterfuge was nothing but the disguise of ignorance; and that these philosophers, though less ingenuous, really said the same thing with the sceptics or the vulgar, who fairly confessed that they knew not the cause of these phenomena. In like manner, when it is asked, what cause produces order in the ideas of the Supreme Being; can any other reason be assigned by you, Anthropomorphites, than that it is a rational faculty, and that such is the nature of the Deity? But why a similar answer will not be equally satisfactory in accounting for the order of the world, without having recourse to any such intelligent creator as you insist on, may be difficult to determine. It is only to say, that such is the nature of material objects, and that they are all originally possessed of a faculty of order and proportion. These are only more learned and elaborate ways of confessing our ignorance; nor has the one hypothesis any real advantage above the other, except in its greater conformity to vulgar prejudices.
You have displayed this argument with great emphasis, replied CLEANTHES: You seem not sensible how easy it is to answer it. Even in common life, if I assign a cause for any event, is it any objection, PHILO, that I cannot assign the cause of that cause, and answer every new question which may incessantly be started? And what philosophers could possibly submit to so rigid a rule? philosophers, who confess ultimate causes to be totally unknown; and are sensible, that the most refined principles into which they trace the phenomena, are still to them as inexplicable as these phenomena themselves are to the vulgar. The order and arrangement of nature, the curious adjustment of final causes, the plain use and intention of every part and organ; all these bespeak in the clearest language an intelligent cause or author. The heavens and the earth join in the same testimony: The whole chorus of Nature raises one hymn to the praises of its Creator. You alone, or almost alone, disturb this general harmony. You start abstruse doubts, cavils, and objections: You ask me, what is the cause of this cause? I know not; I care not; that concerns not me. I have found a Deity; and here I stop my inquiry. Let those go further, who are wiser or more enterprising.
I pretend to be neither, replied PHILO: And for that very reason, I should never perhaps have attempted to go so far; especially when I am sensible, that I must at last be contented to sit down with the same answer, which, without further trouble, might have satisfied me from the beginning. If I am still to remain in utter ignorance of causes, and can absolutely give an explication of nothing, I shall never esteem it any advantage to shove off for a moment a difficulty, which, you acknowledge, must immediately, in its full force, recur upon me. Naturalists indeed very justly explain particular effects by more general causes, though these general causes themselves should remain in the end totally inexplicable; but they never surely thought it satisfactory to explain a particular effect by a particular cause, which was no more to be accounted for than the effect itself. An ideal system, arranged of itself, without a precedent design, is not a whit more explicable than a material one, which attains its order in a like manner; nor is there any more difficulty in the latter supposition than in the former.
Affermare che le diverse idee che compongono la “ragione” dell’Essere Supremo siano disposte in un ordine preciso e seguano la loro stessa natura significa davvero parlare senza alcun significato concreto. Se questa affermazione ha un senso, vorrei sapere perché non sia altrettanto logica dire che anche le parti del mondo materiale siano disposte in un ordine preciso e seguano la loro stessa natura. Può forse una di queste opinioni essere comprensibile, mentre l’altra no?
Abbiamo effettivamente esperienza di idee che si organizzano da sole, senza alcuna causa conosciuta. Ma sono certo che abbiamo un’esperienza ancora più vasta riguardo alla materia, la quale agisce allo stesso modo; in tutti i casi di generazione e crescita, infatti, l’analisi accurata delle cause va oltre ogni comprensione umana. Abbiamo anche esperienza di sistemi specifici di pensiero e di fenomeni materiali che non seguono alcun ordine preciso: nei primi si osserva la follia, nei secondi la corruzione. Perché allora dovremmo ritenere che l’ordine sia più essenziale per i sistemi di pensiero che per quelli materiali? E se in entrambi i casi è necessaria una causa, quale vantaggio otteniamo dal vostro sistema nel ridurre l’universo dei fenomeni materiali a un “universo simile” di idee? Il primo passo che facciamo ci conduce verso l’infinito. Pertanto sarebbe saggio limitare tutte le nostre indagini al mondo presente, senza cercare oltre. Nessuna soddisfazione può mai derivare da queste speculazioni, che superano di gran lunga i ristretti confini della comprensione umana.
Era consueto, tra i PERIPATETICI, come ad esempio Cleante, quando si cercava di spiegare la causa di un fenomeno, ricorrere alle loro ipotesi o alle qualità “occulte” dei soggetti in questione; si diceva, ad esempio, che il pane nutrisse grazie alla sua capacità nutritiva, e la senape agisse come purgativo per via delle sue proprietà purgative. Tuttavia è stato dimostrato che questo tipo di spiegazione non era altro che una mascherata dell’ignoranza; quei filosofi, sebbene meno ingenui dei cinici o della gente comune, in realtà dicevano la stessa cosa: ammettevano apertamente di non conoscere le cause di tali fenomeni. Allo stesso modo, quando si chiede quale sia la causa dell’ordine presente nelle idee del Creatore Supremo, gli “antropomorfisti” possono forse addurre come spiegazione soltanto il fatto che tale ordine derivi da una capacità razionale della divinità. Ma perché una risposta simile non possa essere altrettanto valida anche per spiegare l’ordine del mondo, senza ricorrere a un creatore intelligente come quello che voi insistete ad attribuire alla divinità, è una domanda difficile da rispondere. In realtà, si tratta soltanto di ammettere che tale è la natura degli oggetti materiali: tutti essi possiedono originariamente una capacità di ordine e proporzione. Queste sono soltanto forme più raffinate e elaborate per esprimere la nostra ignoranza. E nessuna di queste ipotesi presenta un reale vantaggio rispetto alle altre, se non nel fatto che si adatta meglio ai pregiudizi comuni.
“Avete sottolineato con grande enfasi questo argomento”, rispose CLEANTES, “ma non sembrate rendervi conto di quanto sia facile confutarlo. Anche nella vita quotidiana, se attribuisco una causa a un evento, quale obiezione potrebbe esserci, PHILO, se non posso indicare anche la causa di quella causa e rispondere a ogni nuova domanda che possa essere sollevata? E quali filosofi potrebbero mai sottomettersi a una regola così rigida? Filosofi che ammettono apertamente l’ignoto delle cause ultime; e che sono consapevoli del fatto che anche i principi più raffinati, attraverso cui analizzano i fenomeni, rimangono per loro altrettanto incomprensibili quanto questi stessi fenomeni lo siano per la gente comune. L’ordine e l’organizzazione della natura, l’armoniosa coordinazione delle cause finali, l’utilità evidente di ogni parte e organo del mondo: tutto ciò testimonia in modo inequivocabile l’esistenza di una causa intelligente o di un autore divino. Anche il cielo e la terra concordano in questo testimonianza; l’intera natura canta un inno di lode al suo Creatore. Solo voi, o quasi solo voi, disturbate questa armonia generale. Sollevate dubbi astrusi, obiezioni capzose. Mi chiedete: ‘Qual è la causa di questa causa?’ Non lo so; non mi interessa; non spetta a me scoprirlo. Ho trovato una Deità; e qui mi fermo nella mia indagine. Lasciate che siano coloro più saggi o più determinati ad andare oltre.”
“Fingo di non essere né l’uno né l’altro”, rispose PHILO. “E proprio per questo motivo, forse non avrei mai dovuto tentare di spingermi così oltre; soprattutto perché so bene che alla fine dovrò accontentarmi della stessa risposta che, senza ulteriori sforzi, avrebbe potuto soddisfarmi fin dall’inizio. Se devo rimanere completamente ignorante riguardo alle cause e non sono in grado di fornire alcuna spiegazione, allora non considererò mai un vantaggio il fatto di eludere temporaneamente una difficoltà che, come voi stesso ammettete, mi tornerà immediatamente addosso con tutta la sua forza. I naturalisti, infatti, spiegano molto giustamente gli effetti particolari attraverso cause più generali, anche se queste stesse cause rimangono alla fine del tutto inesplicabili; ma certamente non ritengono soddisfacente spiegare un effetto particolare con una causa altrettanto inspiegabile quanto l’effetto stesso. Un sistema ideale, formato da elementi che si organizzano da soli senza alcun disegno preesistente, non è affatto più comprensibile di uno materiale che raggiunge la sua ordine in modo analogo; e nella seconda ipotesi non esiste alcuna difficoltà maggiore rispetto alla prima.”
But to show you still more inconveniences, continued PHILO, in your Anthropomorphism, please to take a new survey of your principles. Like effects prove like causes. This is the experimental argument; and this, you say too, is the sole theological argument. Now, it is certain, that the liker the effects are which are seen, and the liker the causes which are inferred, the stronger is the argument. Every departure on either side diminishes the probability, and renders the experiment less conclusive. You cannot doubt of the principle; neither ought you to reject its consequences.
All the new discoveries in astronomy, which prove the immense grandeur and magnificence of the works of Nature, are so many additional arguments for a Deity, according to the true system of Theism; but, according to your hypothesis of experimental Theism, they become so many objections, by removing the effect still further from all resemblance to the effects of human art and contrivance. For, if LUCRETIUS[Lib. II. 1094], even following the old system of the world, could exclaim,
Quis regere immensi summam, quis habere profundi
Indu manu validas potis est moderanter habenas?
Quis pariter coelos omnes convertere? et omnes
Ignibus aetheriis terras suffire feraces?
Omnibus inque locis esse omni tempore praesto?
If TULLY [De. nat. Deor. Lib. I] esteemed this reasoning so natural, as to put it into the mouth of his EPICUREAN:
“Quibus enim oculis animi intueri potuit vester Plato fabricam illam tanti operis, qua construi a Deo atque aedificari mundum facit? quae molitio? quae ferramenta? qui vectes? quae machinae? qui ministri tanti muneris fuerunt? quemadmodum autem obedire et parere voluntati architecti aer, ignis, aqua, terra potuerunt?”
If this argument, I say, had any force in former ages, how much greater must it have at present, when the bounds of Nature are so infinitely enlarged, and such a magnificent scene is opened to us? It is still more unreasonable to form our idea of so unlimited a cause from our experience of the narrow productions of human design and invention.
The discoveries by microscopes, as they open a new universe in miniature, are still objections, according to you, arguments, according to me. The further we push our researches of this kind, we are still led to infer the universal cause of all to be vastly different from mankind, or from any object of human experience and observation.
And what say you to the discoveries in anatomy, chemistry, botany?… These surely are no objections, replied CLEANTHES; they only discover new instances of art and contrivance. It is still the image of mind reflected on us from innumerable objects. Add, a mind like the human, said PHILO. I know of no other, replied CLEANTHES. And the liker the better, insisted PHILO. To be sure, said CLEANTHES.
Now, CLEANTHES, said PHILO, with an air of alacrity and triumph, mark the consequences. First, By this method of reasoning, you renounce all claim to infinity in any of the attributes of the Deity. For, as the cause ought only to be proportioned to the effect, and the effect, so far as it falls under our cognisance, is not infinite; what pretensions have we, upon your suppositions, to ascribe that attribute to the Divine Being? You will still insist, that, by removing him so much from all similarity to human creatures, we give in to the most arbitrary hypothesis, and at the same time weaken all proofs of his existence.
Secondly, You have no reason, on your theory, for ascribing perfection to the Deity, even in his finite capacity, or for supposing him free from every error, mistake, or incoherence, in his undertakings. There are many inexplicable difficulties in the works of Nature, which, if we allow a perfect author to be proved a priori, are easily solved, and become only seeming difficulties, from the narrow capacity of man, who cannot trace infinite relations. But according to your method of reasoning, these difficulties become all real; and perhaps will be insisted on, as new instances of likeness to human art and contrivance. At least, you must acknowledge, that it is impossible for us to tell, from our limited views, whether this system contains any great faults, or deserves any considerable praise, if compared to other possible, and even real systems. Could a peasant, if the Aeneid were read to him, pronounce that poem to be absolutely faultless, or even assign to it its proper rank among the productions of human wit, he, who had never seen any other production?
But were this world ever so perfect a production, it must still remain uncertain, whether all the excellences of the work can justly be ascribed to the workman. If we survey a ship, what an exalted idea must we form of the ingenuity of the carpenter who framed so complicated, useful, and beautiful a machine? And what surprise must we feel, when we find him a stupid mechanic, who imitated others, and copied an art, which, through a long succession of ages, after multiplied trials, mistakes, corrections, deliberations, and controversies, had been gradually improving? Many worlds might have been botched and bungled, throughout an eternity, ere this system was struck out; much labour lost, many fruitless trials made; and a slow, but continued improvement carried on during infinite ages in the art of world-making. In such subjects, who can determine, where the truth; nay, who can conjecture where the probability lies, amidst a great number of hypotheses which may be proposed, and a still greater which may be imagined?
And what shadow of an argument, continued PHILO, can you produce, from your hypothesis, to prove the unity of the Deity? A great number of men join in building a house or ship, in rearing a city, in framing a commonwealth; why may not several deities combine in contriving and framing a world? This is only so much greater similarity to human affairs. By sharing the work among several, we may so much further limit the attributes of each, and get rid of that extensive power and knowledge, which must be supposed in one deity, and which, according to you, can only serve to weaken the proof of his existence. And if such foolish, such vicious creatures as man, can yet often unite in framing and executing one plan, how much more those deities or demons, whom we may suppose several degrees more perfect!
To multiply causes without necessity, is indeed contrary to true philosophy: but this principle applies not to the present case. Were one deity antecedently proved by your theory, who were possessed of every attribute requisite to the production of the universe; it would be needless, I own, (though not absurd,) to suppose any other deity existent. But while it is still a question, Whether all these attributes are united in one subject, or dispersed among several independent beings, by what phenomena in nature can we pretend to decide the controversy? Where we see a body raised in a scale, we are sure that there is in the opposite scale, however concealed from sight, some counterpoising weight equal to it; but it is still allowed to doubt, whether that weight be an aggregate of several distinct bodies, or one uniform united mass. And if the weight requisite very much exceeds any thing which we have ever seen conjoined in any single body, the former supposition becomes still more probable and natural. An intelligent being of such vast power and capacity as is necessary to produce the universe, or, to speak in the language of ancient philosophy, so prodigious an animal exceeds all analogy, and even comprehension.
But further, CLEANTHES: men are mortal, and renew their species by generation; and this is common to all living creatures. The two great sexes of male and female, says MILTON, animate the world. Why must this circumstance, so universal, so essential, be excluded from those numerous and limited deities? Behold, then, the theogony of ancient times brought back upon us.
And why not become a perfect Anthropomorphite? Why not assert the deity or deities to be corporeal, and to have eyes, a nose, mouth, ears, &c.? EPICURUS maintained, that no man had ever seen reason but in a human figure; therefore the gods must have a human figure. And this argument, which is deservedly so much ridiculed by CICERO, becomes, according to you, solid and philosophical.
“Ma per mostrarvi ancora più inconvenienti legati all’antropomorfismo,” continuò Filo, “chiediamo di riesaminare attentamente i vostri principi. Effetti simili dimostrano cause simili: questo è l’argomento empirico. E voi stessi affermate che sia anche l’unico argomento teologico valido. Ora, è certo che più gli effetti osservati e le cause dedotte sono simili tra loro, più forte sarà l’argomentazione. Qualsiasi deviazione da questi principi riduce la probabilità della veridicità delle conclusioni e rende l’esperimento meno convincente. Non potete mettere in dubbio il principio stesso; né dovreste rifiutare le sue conseguenze.”
Tutte le nuove scoperte in astronomia, che dimostrano l’immensa grandezza e magnificenza delle opere della Natura, costituiscono argomenti a favore dell’esistenza di una Divinità, secondo il vero sistema del Teismo; ma, secondo la vostra ipotesi di Teismo sperimentale, esse diventano invece obiezioni, poiché allontanano ulteriormente gli effetti della Natura da qualsiasi somiglianza con quelli dell’arte e dell’intelligenza umana. Infatti, anche se LUCREZIO[Libro II, 1094], seguendo il vecchio sistema del mondo, potesse esclamare.
Chi vuole governare qualcosa di vasto e imponente deve possedere una profonda conoscenza delle sue dinamiche interne.
È possibile esercitare efficacemente il proprio potere attraverso le mani?
Chi potrebbe essere all’altezza di trasformare tutti i cieli, e tutto quanto esiste.
Le terre possono essere fecondate con i fuochi dell’etere?
È possibile che in ogni luogo esista sempre tutto ciò di cui abbiamo bisogno?
Se TULLIO [De Natura Deorum, Libro I] riteneva questo ragionamento così naturale da farlo pronunciare dal suo Epicureo.
“Con quali occhi dell’anima poteva Platone comprendere la struttura di quell’opera immensa con cui Dio costruisce e edifica il mondo? Quale lavoro, quali strumenti, quali mezzi, quali macchine, quali collaboratori furono necessari per realizzarla? E in che modo l’aria, il fuoco, l’acqua, la terra poterono obbedire e soddisfare la volontà di colui che ne era l’architetto?”
Se questo argomento, dico io, avesse avuto qualche efficacia in epoche passate, quanto più grande dovrà essere oggi, quando i confini della Natura sono stati così infinitamente ampliati e ci si presenta davanti a uno spettacolo così magnifico? È ancora più irragionevole formare la nostra idea di una causa così illimitata sulla base dell’esperienza delle limitate realizzazioni del progetto e dell’invenzione umana.
Le scoperte ottenute con i microscopi, poiché aprono un nuovo “universo in miniatura”, rappresentano, secondo voi, soltanto obiezioni; per me, invece, sono argomenti validi. Più approfondiamo questa sorta di ricerche, più siamo portati a concludere che la causa universale di tutto sia estremamente diversa dall’uomo, o da qualsiasi oggetto dell’esperienza e dell’osservazione umana.
E che ne dite delle scoperte in anatomia, chimica, botanica?. Queste certamente non costituiscono obiezioni, rispose CLEANTHES; esse rivelano soltanto nuovi esempi di ingegno e abilità umane. Si tratta comunque dell’immagine della mente riflessa su di noi attraverso innumerevoli oggetti. Aggiungete, però, una mente come quella umana,, disse PHILO. Non ne conosco altre, rispose CLEANTHES. E più simile all’umana è, meglio è, insistette PHILO. Certamente, concordò CLEANTHES.
Ora, CLEANTE, disse PHILO con tono allegro e trionfale, osserva le conseguenze di ciò che abbiamo detto. Prima di tutto, con questo metodo di ragionamento, rinunci a qualsiasi pretesa riguardo all’infinità in alcuna delle attributi della Divinità. Poiché la causa deve essere proporzionale all’effetto, e l’effetto, per quanto rientri nel nostro ambito di conoscenza, non è infinito; su quali basi possiamo quindi attribuire tale attributo alla Entità Divina? Insisterai ancora nel dire che, allontanandolo completamente da qualsiasi somiglianza con le creature umane, ci arrendiamo a un’ipotesi arbitraria e, al contempo, indeboliamo tutte le prove della sua esistenza.
In secondo luogo, secondo la vostra teoria, non avete alcun motivo per attribuire perfezione alla Divinità, nemmeno nella sua capacità finita, né per ritenere che sia esente da ogni errore, sbaglio o incoerenza nelle sue azioni. Nelle opere della Natura esistono molte difficoltà inspiegabili; tuttavia, se ammettiamo l’esistenza di un autore perfetto, queste difficoltà si risolvono facilmente e diventano soltanto apparenti, a causa delle limitate capacità umane, che non riescono a comprendere le infinite relazioni esistenti tra i fenomeni naturali. Ma secondo il vostro metodo di ragionamento, queste difficoltà diventano tutte reali; anzi, potrebbero essere addirittura considerate nuovi esempi di somiglianza con l’arte e l’intelligenza umana. Almeno dovete ammettere che è impossibile, dalle nostre limitate prospettive, stabilire se questo sistema contenga gravi difetti o meriti un giudizio positivo rispetto ad altri sistemi possibili, persino reali. Un contadino, se gli venisse letta l’Eneide, potrebbe forse affermare che quel poema è assolutamente senza difetti, o addirittura attribuirgli il giusto riconoscimento tra le opere dell’intelligenza umana. Ma lui, che non ha mai visto altre opere del genere!
Ma anche se questo mondo fosse davvero un’opera perfetta, rimarrebbe comunque incerto se tutte le sue qualità possano essere giustamente attribuite al suo creatore. Se osserviamo una nave, quale immagine elevata dobbiamo formarci dell’ingegnosità del carpentiere che ha realizzato un meccanismo così complesso, utile e bello. E quale sorpresa proviamo quando scopriamo che si tratta in realtà di un semplice meccanico che ha imitato gli altri, copiando un’arte che, attraverso una lunga serie di epoche, piena di tentativi, errori, correzioni, riflessioni e dibattiti, è stata gradualmente perfezionata. Molte “mondi” potrebbero essere stati fallimentari e disastrosi, nel corso di un’eternità, prima che questo sistema venisse realizzato; molto lavoro sprecato, innumerevoli tentativi infruttuosi. E un miglioramento lento ma costante nell’arte della creazione dei mondi, che si è protratto per ere infinite. In questioni del genere, chi può stabilire dove risieda la verità? Anzi, chi può anche solo ipotizzare dove possa trovarsi la probabilità più plausibile, tra un gran numero di ipotesi possibili, e molte altre ancora che potremmo immaginare?
“E quale argomentazione, continuò Filo, potreste mai presentare, sulla base della vostra ipotesi, per dimostrare l’unità della Divinità? Un gran numero di persone collabora nella costruzione di una casa o di una nave, nell’edificazione di una città, nella creazione di uno stato; perché allora non potrebbero anche diverse divinità unirsi per creare e organizzare il mondo? Questo rappresenta soltanto un’esempio di somiglianza ancora maggiore con le attività umane. Dividendo il lavoro tra più individui, possiamo limitare ulteriormente gli attributi di ciascuno di loro e eliminare quella potenza e quella conoscenza immense che, secondo voi, dovrebbero essere possedute da una sola divinità. E se creature così stupide e malvagie come l’uomo riescono spesso a unirsi per realizzare un unico progetto, quanto più queste divinità o demoni, che presumiamo siano di gradi molto superiori all’uomo!”
Moltiplicare le cause senza necessità è certamente contrario alla vera filosofia; ma questo principio non si applica al caso attuale. Se, secondo la vostra teoria, esistesse una divinità dotata di tutti gli attributi necessari per creare l’universo, allora sarebbe inutile – ammetto – supporre l’esistenza di altre divinità (sebbene non assurdo). Tuttavia, poiché rimane ancora da stabilire se tutti questi attributi siano concentrati in un unico essere o distribuiti tra diversi esseri indipendenti, con quali fenomeni naturali possiamo cercare di risolvere questa controversia? Quando vediamo un corpo sollevato su una bilancia, siamo certi che esista, dall’altra parte della bilancia – anche se nascosto alla vista – un peso equivalente; tuttavia è ancora possibile dubitare che tale peso sia costituito da diversi corpi separati o da una massa unica e omogenea. E se il peso necessario per creare l’universo superasse di molto qualsiasi cosa abbiamo mai visto unita in un singolo corpo, allora la prima ipotesi diventerebbe ancora più probabile e naturale. Un essere intelligente dotato di poteri così immensi da essere in grado di creare l’universo, beh, per usare le parole della filosofia antica, un simile essere supera ogni analogia, persino la nostra capacità di comprensione.
Ma inoltre, CLEANTES: gli uomini sono mortali e rinnovano la loro specie attraverso la generazione; ed è questa una caratteristica comune a tutte le creature viventi. I due sessi, maschile e femminile, dice MILTON, animano il mondo. Perché questa circostanza, così universale e essenziale, dovrebbe essere esclusa da quelle numerose e limitate divinità? Ecco dunque la teogonia degli antichi che ci viene ricondotta.
E perché non diventare un perfetto Antropomorfo? Perché non affermare che la divinità o le divinità siano corporee, e abbiano occhi, naso, bocca, orecchie, ecc.? Epicuro sosteneva che nessuno avesse mai visto la ragione sotto forma umana; pertanto gli dèi dovevano avere una forma umana. E questo argomento, che viene giustamente deriso da CICERONE, diventa, secondo voi, solido e filosofico.
In a word, CLEANTHES, a man who follows your hypothesis is able perhaps to assert, or conjecture, that the universe, sometime, arose from something like design: but beyond that position he cannot ascertain one single circumstance; and is left afterwards to fix every point of his theology by the utmost license of fancy and hypothesis. This world, for aught he knows, is very faulty and imperfect, compared to a superior standard; and was only the first rude essay of some infant deity, who afterwards abandoned it, ashamed of his lame performance: it is the work only of some dependent, inferior deity; and is the object of derision to his superiors: it is the production of old age and dotage in some superannuated deity; and ever since his death, has run on at adventures, from the first impulse and active force which it received from him. You justly give signs of horror, DEMEA, at these strange suppositions; but these, and a thousand more of the same kind, are CLEANTHES’s suppositions, not mine. From the moment the attributes of the Deity are supposed finite, all these have place. And I cannot, for my part, think that so wild and unsettled a system of theology is, in any respect, preferable to none at all.
These suppositions I absolutely disown, cried CLEANTHES: they strike me, however, with no horror, especially when proposed in that rambling way in which they drop from you. On the contrary, they give me pleasure, when I see, that, by the utmost indulgence of your imagination, you never get rid of the hypothesis of design in the universe, but are obliged at every turn to have recourse to it. To this concession I adhere steadily; and this I regard as a sufficient foundation for religion.
In breve, CLEANTE, un uomo che segue la tua ipotesi potrebbe forse affermare o congetturare che l’universo sia sorto, in qualche momento, per una sorta di disegno divino; ma al di là di questo, non è in grado di stabilire nemmeno una singola circostanza; e quindi deve affidarsi interamente all’immaginazione e alle ipotesi per definire ogni aspetto della sua teologia. Questo mondo, per quanto ne sappia, è pieno di difetti e imperfezioni rispetto a uno standard superiore; potrebbe essere soltanto il primo tentativo goffo di qualche divinità “infante”, che in seguito lo abbandonò, vergognandosi del proprio fallimento. È l’opera di una divinità inferiore e dipendente, oggetto di derisione da parte delle sue superiori. È il risultato dell’invecchiamento e della follia di qualche divinità ormai decaduta. Da allora, questo mondo continua a “vivere” per iniziative casuali, alimentato soltanto dall’impulso e dalla forza che quella divinità gli ha dato inizialmente. Tu manifesti giustamente orrore di fronte a queste strane ipotesi, DEMEA. Ma queste, e migliaia altre del genere, sono le ipotesi di CLEANTE, non mie. Non appena si ammette che gli attributi della Divinità siano finiti, tutte queste concezioni diventano possibili. E personalmente non riesco a credere che un sistema teologico così selvaggio e incerto possa essere, in alcun modo, preferibile a nessuno.
“Queste supposizioni le rinnego categoricamente”, gridò CLEANTES; “tuttavia non mi suscitano alcun orrore, soprattutto quando vengono espresse in quel modo disordinato e casuale con cui emergono dalla vostra mente. Al contrario, mi procurano piacere: vedo infatti che, anche nell’estrema indulgenza verso la vostra immaginazione, non riuscite mai a liberarvi dall’ipotesi di un disegno divino nell’universo, e siete costretti ad ricorrervi in ogni occasione. A questa concessione mi attengo fermamente; ed è proprio questo che considero una base sufficiente per la religione”.
It must be a slight fabric, indeed, said DEMEA, which can be erected on so tottering a foundation. While we are uncertain whether there is one deity or many; whether the deity or deities, to whom we owe our existence, be perfect or imperfect, subordinate or supreme, dead or alive, what trust or confidence can we repose in them? What devotion or worship address to them? What veneration or obedience pay them? To all the purposes of life the theory of religion becomes altogether useless: and even with regard to speculative consequences, its uncertainty, according to you, must render it totally precarious and unsatisfactory.
To render it still more unsatisfactory, said PHILO, there occurs to me another hypothesis, which must acquire an air of probability from the method of reasoning so much insisted on by CLEANTHES. That like effects arise from like causes: this principle he supposes the foundation of all religion. But there is another principle of the same kind, no less certain, and derived from the same source of experience; that where several known circumstances are observed to be similar, the unknown will also be found similar. Thus, if we see the limbs of a human body, we conclude that it is also attended with a human head, though hid from us. Thus, if we see, through a chink in a wall, a small part of the sun, we conclude, that, were the wall removed, we should see the whole body. In short, this method of reasoning is so obvious and familiar, that no scruple can ever be made with regard to its solidity.
Now, if we survey the universe, so far as it falls under our knowledge, it bears a great resemblance to an animal or organised body, and seems actuated with a like principle of life and motion. A continual circulation of matter in it produces no disorder: a continual waste in every part is incessantly repaired: the closest sympathy is perceived throughout the entire system: and each part or member, in performing its proper offices, operates both to its own preservation and to that of the whole. The world, therefore, I infer, is an animal; and the Deity is the SOUL of the world, actuating it, and actuated by it.
You have too much learning, CLEANTHES, to be at all surprised at this opinion, which, you know, was maintained by almost all the Theists of antiquity, and chiefly prevails in their discourses and reasonings. For though, sometimes, the ancient philosophers reason from final causes, as if they thought the world the workmanship of God; yet it appears rather their favourite notion to consider it as his body, whose organisation renders it subservient to him. And it must be confessed, that, as the universe resembles more a human body than it does the works of human art and contrivance, if our limited analogy could ever, with any propriety, be extended to the whole of nature, the inference seems juster in favour of the ancient than the modern theory.
There are many other advantages, too, in the former theory, which recommended it to the ancient theologians. Nothing more repugnant to all their notions, because nothing more repugnant to common experience, than mind without body; a mere spiritual substance, which fell not under their senses nor comprehension, and of which they had not observed one single instance throughout all nature. Mind and body they knew, because they felt both: an order, arrangement, organisation, or internal machinery, in both, they likewise knew, after the same manner: and it could not but seem reasonable to transfer this experience to the universe; and to suppose the divine mind and body to be also coeval, and to have, both of them, order and arrangement naturally inherent in them, and inseparable from them.
Here, therefore, is a new species of Anthropomorphism, CLEANTHES, on which you may deliberate; and a theory which seems not liable to any considerable difficulties. You are too much superior, surely, to systematical prejudices, to find any more difficulty in supposing an animal body to be, originally, of itself, or from unknown causes, possessed of order and organisation, than in supposing a similar order to belong to mind. But the vulgar prejudice, that body and mind ought always to accompany each other, ought not, one should think, to be entirely neglected; since it is founded on vulgar experience, the only guide which you profess to follow in all these theological inquiries. And if you assert, that our limited experience is an unequal standard, by which to judge of the unlimited extent of nature; you entirely abandon your own hypothesis, and must thenceforward adopt our Mysticism, as you call it, and admit of the absolute incomprehensibility of the Divine Nature.
This theory, I own, replied CLEANTHES, has never before occurred to me, though a pretty natural one; and I cannot readily, upon so short an examination and reflection, deliver any opinion with regard to it. You are very scrupulous, indeed, said PHILO: were I to examine any system of yours, I should not have acted with half that caution and reserve, in starting objections and difficulties to it. However, if any thing occur to you, you will oblige us by proposing it.
Why then, replied CLEANTHES, it seems to me, that, though the world does, in many circumstances, resemble an animal body; yet is the analogy also defective in many circumstances the most material: no organs of sense; no seat of thought or reason; no one precise origin of motion and action. In short, it seems to bear a stronger resemblance to a vegetable than to an animal, and your inference would be so far inconclusive in favour of the soul of the world.
But, in the next place, your theory seems to imply the eternity of the world; and that is a principle, which, I think, can be refuted by the strongest reasons and probabilities. I shall suggest an argument to this purpose, which, I believe, has not been insisted on by any writer. Those, who reason from the late origin of arts and sciences, though their inference wants not force, may perhaps be refuted by considerations derived from the nature of human society, which is in continual revolution, between ignorance and knowledge, liberty and slavery, riches and poverty; so that it is impossible for us, from our limited experience, to foretell with assurance what events may or may not be expected. Ancient learning and history seem to have been in great danger of entirely perishing after the inundation of the barbarous nations; and had these convulsions continued a little longer, or been a little more violent, we should not probably have now known what passed in the world a few centuries before us. Nay, were it not for the superstition of the Popes, who preserved a little jargon of Latin, in order to support the appearance of an ancient and universal church, that tongue must have been utterly lost; in which case, the Western world, being totally barbarous, would not have been in a fit disposition for receiving the GREEK language and learning, which was conveyed to them after the sacking of CONSTANTINOPLE. When learning and books had been extinguished, even the mechanical arts would have fallen considerably to decay; and it is easily imagined, that fable or tradition might ascribe to them a much later origin than the true one. This vulgar argument, therefore, against the eternity of the world, seems a little precarious.
But here appears to be the foundation of a better argument. LUCULLUS was the first that brought cherry-trees from ASIA to EUROPE; though that tree thrives so well in many EUROPEAN climates, that it grows in the woods without any culture. Is it possible, that throughout a whole eternity, no EUROPEAN had ever passed into ASIA, and thought of transplanting so delicious a fruit into his own country? Or if the tree was once transplanted and propagated, how could it ever afterwards perish? Empires may rise and fall, liberty and slavery succeed alternately, ignorance and knowledge give place to each other; but the cherry-tree will still remain in the woods of GREECE, SPAIN, and ITALY, and will never be affected by the revolutions of human society.
“Deve trattarsi davvero di una materia molto fragile,” disse Demea, “per poter essere eretta su fondamenti così instabili. Mentre non sappiamo se esista un’unica divinità o molteplici; se la divinità, o le divinità, a cui dobbiamo la nostra esistenza, siano perfette o imperfette, subordinate o supreme, morte o vive, su cosa possiamo basare la nostra fiducia in loro? Quale devozione o adorazione possiamo rivolgere loro? Quale rispetto o obbedienza dobbiamo loro mostrare? Per tutti gli scopi della vita, la teoria della religione diventa del tutto inutile; e anche dal punto di vista delle conseguenze speculative, la sua incertezza, secondo voi, la rende completamente precaria e insoddisfacente.”
Per renderlo ancora più insoddisfacente, osserva PHILO, mi viene in mente un’altra ipotesi che dovrebbe acquisire un certo grado di verosimiglianza grazie al metodo di ragionamento così fortemente sostenuto da CLEANTES: il principio secondo cui effetti simili derivano da cause simili. Cleantes considera questo principio alla base di tutta la religione. Tuttavia esiste un altro principio dello stesso tipo, altrettanto certo e tratto dalla stessa fonte dell’esperienza: quando si osservano diverse circostanze simili, si può concludere che anche l’elemento sconosciuto sarà simile. Ad esempio, se vediamo le membra di un corpo umano, deduciamo che deve possedere anche una testa umana, anche se questa ci è nascosta; allo stesso modo, se vediamo attraverso una fessura nel muro una piccola parte del sole, possiamo concludere che, se il muro venisse rimosso, vedremmo l’intero sole. In breve, questo metodo di ragionamento è così ovvio e familiare che non si può mai nutrire alcun dubbio sulla sua solidità.
Ora, se esaminiamo l’universo nella misura in cui rientra nel nostro conoscimento, esso presenta una grande somiglianza con un animale o un organismo ordinato, e sembra essere mosso da uno stesso principio di vita e movimento. Una continua circolazione della materia al suo interno non provoca alcun disordine; ogni perdita che si verifica in qualche parte viene incessantemente riparata; si percepisce una stretta sinergia in tutto il sistema; e ciascuna parte, nell’eseguire la propria funzione, contribuisce sia alla propria conservazione che a quella dell’intero insieme. Pertanto, deduco che il mondo sia un animale; e che la Divinità ne sia l’anima, che lo muove e viene a sua volta mosso da esso.
Tu possiedi una conoscenza troppo vasta, CLEANTES, per poterti sorprendere affatto di questa opinione; sai bene che fu condivisa da quasi tutti i teisti dell’antichità e che sopravvive ancora oggi nei loro discorsi e ragionamenti. Infatti, sebbene talvolta gli antichi filosofi ragionassero in termini di cause finali, come se considerassero il mondo un’opera di Dio, sembra piuttosto che la loro concezione preferita fosse quella di vederlo come il “corpo” di Dio, il cui ordine e funzionamento lo rendono strumento al suo volere. E bisogna ammettere che, poiché l’universo assomiglia molto di più a un corpo umano che alle opere dell’arte o dell’intelligenza umana, se mai la nostra analogia limitata potesse essere estesa in modo appropriato all’intera natura, la conclusione sembrerebbe più giusta a favore della teoria antica rispetto a quella moderna.
Esistono anche molti altri vantaggi nella prima teoria, che la rese particolarmente gradita agli antichi teologi. Nulla era più in contrasto con le loro concezioni, né con l’esperienza comune, di un’anima senza corpo: una sostanza puramente spirituale che non rientrava nell’ambito dei loro sensi né della loro comprensione, e di cui non avevano mai osservato alcun esempio nella natura. L’anima e il corpo li conoscevano, poiché entrambi li percepivano; sapevano inoltre che in entrambi esisteva un ordine, una struttura organizzata, una sorta di “meccanismo interno”. Non poteva quindi non sembrare ragionevole estendere questa concezione all’universo, e supporre che anche la mente e il corpo divini fossero coetanei, e che entrambi possedessero naturalmente un ordine e una struttura intrinseca a loro stessi, inseparabili da essi.
Ecco quindi una nuova forma di antropomorfismo, la CLEANTES, su cui potete riflettere; inoltre, si tratta di una teoria che non sembra presentare alcuna difficoltà significativa. Siete certamente troppo superiori a pregiudizi sistematici per trovare maggior difficoltà nell’ipotizzare che un corpo animale possieda, originariamente o per cause sconosciute, ordine e organizzazione, rispetto all’ipotesi che lo stesso ordine possa esistere anche nell’intelligenza. Tuttavia, il pregiudizio comune secondo cui corpo e mente debbano sempre accompagnarsi l’uno l’altro non dovrebbe essere del tutto trascurato; poiché si basa sull’esperienza comune, l’unica guida che affermate di seguire in tutte queste indagini teologiche. E se sostenete che la nostra esperienza limitata non sia un criterio adeguato per giudicare l’infinità della natura, allora abbandonate completamente la vostra ipotesi e dovrete adottare il nostro “Misticismo”, come lo chiamate voi, ammettendo così l’incomprensibilità assoluta della Natura Divina.
“Questa teoria, devo ammetterlo”, rispose CLEANTES, “non mi era mai venuta in mente prima d’ora, anche se è piuttosto logica; non posso quindi esprimere alcun parere al riguardo dopo un’esame e una riflessione così brevi. Davvero sei molto scrupoloso”, disse PHILO; “se dovessi esaminare qualche tuo sistema, non agirei certo con metà di questa cautela e riservatezza nel sollevare obiezioni e difficoltà al suo riguardo. Comunque, se ti venisse in mente qualcosa, ci faresti un grande favore presentandocelo.”
“Allora”, rispose CLEANTES, “mi sembra che, sebbene il mondo, in molte circostanze, assomigli a un corpo animale; tuttavia questa analogia presenti anche molti difetti nei punti più essenziali: nessun organo di senso, nessun centro del pensiero o della ragione, nessuna origine precisa del movimento e dell’azione. In breve, sembra assomigliare di più a una pianta che a un animale, e la vostra conclusione non sarebbe affatto convincente a favore dell’esistenza di un’anima nel mondo”.
Ma, d’altra parte, la vostra teoria sembra implicare l’eternità del mondo; e questo è un principio che, a mio parere, può essere confutato con le ragioni e le probabilità più convincenti. Proporrò un argomento a tal fine, che credo nessun autore abbia mai sottolineato in modo particolare. Coloro che deducono il passato dall’origine relativamente recente delle arti e delle scienze, sebbene la loro conclusione non manchi di logica, potrebbero essere confutati considerazioni derivate dalla natura stessa della società umana, che è costantemente in rivoluzione, tra ignoranza e conoscenza, libertà e schiavitù, ricchezza e povertà; quindi è impossibile, sulla base della nostra esperienza limitata, prevedere con certezza quali eventi possano o non possano verificarsi. L’antica cultura e la storia sembravano essere destinate a scomparire completamente dopo l’invasione delle nazioni barbare; e se queste convulsioni fossero durate ancora un po’ di più, o fossero state ancora più violente, probabilmente oggi non sapremmo nulla di ciò che è accaduto nel mondo alcuni secoli fa. Anzi, se non fosse stato per la superstizione dei Papi, che hanno conservato un po’ di lessico latino al fine di mantenere l’apparenza di una chiesa antica e universale, quella lingua sarebbe sicuramente scomparsa del tutto; in tal caso, il mondo occidentale, essendo completamente barbaro, non sarebbe stato in condizioni di ricevere la lingua e la cultura greca, che gli furono trasmesse dopo la distruzione di Costantinopoli. Se la conoscenza e i libri fossero scomparsi del tutto, anche le arti meccaniche avrebbero subito un notevole declino; ed è facile immaginare che leggende o tradizioni potessero attribuire loro un’origine molto più recente rispetto a quella reale. Quindi, questo argomento popolare contro l’eternità del mondo sembra piuttosto fragile.
Ma qui sembra esserci la base di un argomento più convincente. Fu LUCULLO il primo a portare gli alberi di ciliegio dall’ASIA in EUROPA; sebbene queste piante prosperino così bene in molti climi europei da crescere spontaneamente nelle foreste senza alcuna cura particolare, è possibile che, per un’intera eternità, nessun europeo sia mai andato in Asia e abbia pensato di trasplantare un frutto così delizioso nel proprio paese? Oppure, se l’albero fu davvero trapiantato e riprodotto, come potrebbe poi essere scomparso? Gli imperi possono nascere e cadere, la libertà e la schiavitù possono alternarsi, l’ignoranza e la conoscenza possono sostituirsi a vicenda; ma l’albero di ciliegio rimarrà sempre nelle foreste della Grecia, della Spagna e dell’Italia, e non subirà mai gli effetti delle rivoluzioni della società umana.
It is not two thousand years since vines were transplanted into FRANCE, though there is no climate in the world more favourable to them. It is not three centuries since horses, cows, sheep, swine, dogs, corn, were known in AMERICA. Is it possible, that during the revolutions of a whole eternity, there never arose a COLUMBUS, who might open the communication between EUROPE and that continent? We may as well imagine, that all men would wear stockings for ten thousand years, and never have the sense to think of garters to tie them. All these seem convincing proofs of the youth, or rather infancy, of the world; as being founded on the operation of principles more constant and steady than those by which human society is governed and directed. Nothing less than a total convulsion of the elements will ever destroy all the EUROPEAN animals and vegetables which are now to be found in the Western world.
And what argument have you against such convulsions? replied PHILO. Strong and almost incontestable proofs may be traced over the whole earth, that every part of this globe has continued for many ages entirely covered with water. And though order were supposed inseparable from matter, and inherent in it; yet may matter be susceptible of many and great revolutions, through the endless periods of eternal duration. The incessant changes, to which every part of it is subject, seem to intimate some such general transformations; though, at the same time, it is observable, that all the changes and corruptions of which we have ever had experience, are but passages from one state of order to another; nor can matter ever rest in total deformity and confusion. What we see in the parts, we may infer in the whole; at least, that is the method of reasoning on which you rest your whole theory. And were I obliged to defend any particular system of this nature, which I never willingly should do, I esteem none more plausible than that which ascribes an eternal inherent principle of order to the world, though attended with great and continual revolutions and alterations. This at once solves all difficulties; and if the solution, by being so general, is not entirely complete and satisfactory, it is at least a theory that we must sooner or later have recourse to, whatever system we embrace. How could things have been as they are, were there not an original inherent principle of order somewhere, in thought or in matter? And it is very indifferent to which of these we give the preference. Chance has no place, on any hypothesis, sceptical or religious. Every thing is surely governed by steady, inviolable laws. And were the inmost essence of things laid open to us, we should then discover a scene, of which, at present, we can have no idea. Instead of admiring the order of natural beings, we should clearly see that it was absolutely impossible for them, in the smallest article, ever to admit of any other disposition.
Were any one inclined to revive the ancient Pagan Theology, which maintained, as we learn from HESIOD, that this globe was governed by 30,000 deities, who arose from the unknown powers of nature: you would naturally object, CLEANTHES, that nothing is gained by this hypothesis; and that it is as easy to suppose all men animals, beings more numerous, but less perfect, to have sprung immediately from a like origin. Push the same inference a step further, and you will find a numerous society of deities as explicable as one universal deity, who possesses within himself the powers and perfections of the whole society. All these systems, then, of Scepticism, Polytheism, and Theism, you must allow, on your principles, to be on a like footing, and that no one of them has any advantage over the others. You may thence learn the fallacy of your principles.
Non sono trascorsi ancora duemila anni da quando le viti furono coltivate in FRANCIA, nonostante in nessun altro luogo del mondo esista un clima più favorevole a loro. Nemmeno tre secoli fa cavalli, mucche, pecore, maiali, cani e mais erano conosciuti in AMERICA. È possibile che, nel corso di intere eternità, non sia mai emerso nessuno come COLUMBO capace di aprire un percorso di comunicazione tra EUROPA e quel continente? Potremmo altrettanto immaginare che tutti gli esseri umani indossassero calze per diecimila anni senza mai pensare all’uso delle giarrettiere per fissarle. Tutto ciò sembra rappresentare prove convincenti della giovinezza, o meglio dell’infanzia, del mondo; prove basate su principi più costanti e stabili di quelli che governano e guidano la società umana. Solo un totale sconvolgimento degli elementi potrebbe distruggere tutti gli animali e le piante europee attualmente presenti nel mondo occidentale.
E quale argomento avete contro tali trasformazioni? rispose Filone. In tutto il mondo si possono trovare prove solide e quasi incontestabili del fatto che ogni parte di questo globo sia stata per lunghe epoche interamente coperta d’acqua. E sebbene l’ordine venga considerato inseparabile dalla materia e intrinseco ad essa, non è detto che la materia non possa subire numerose e profonde trasformazioni nel corso degli infiniti periodi dell’eternità. I continui cambiamenti a cui è soggetta ogni sua parte sembrano indicare proprio tali trasformazioni generali; tuttavia, si osserva che tutte le modifiche e i processi di decadimento di cui abbiamo esperienza non sono altro che passaggi da uno stato di ordine a un altro, e che la materia non può mai trovarsi in uno stato totale di deformità e confusione. Ciò che vediamo nelle singole parti del mondo possiamo inferirlo anche nel suo insieme; almeno, questo è il metodo di ragionamento su cui si fonda tutta la vostra teoria. E se dovessi difendere qualche sistema specifico di questo genere – cosa che mai farei volentieri – non ne esiste uno più plausibile di quello che attribuisce al mondo un principio eterno e intrinseco di ordine, anche se tale ordine è accompagnato da grandi e continui cambiamenti. Questo approccio risolve immediatamente tutte le difficoltà; e se la soluzione, essendo così generale, non è del tutto completa e soddisfacente, è comunque una teoria a cui dovremo ricorrere prima o poi, indipendentemente dal sistema che adottiamo. Come potrebbero le cose essere come sono, se non esistesse da qualche parte un principio originario e intrinseco di ordine, sia nel pensiero che nella materia? E non ha alcuna importanza a quale di questi due aspetti attribuiamo la priorità. La casualità non ha alcun posto, né in ipotesi scettiche né in quelle religiose: tutto è sicuramente governato da leggi stabili e inviolabili. E se ci venisse rivelata l’essenza più profonda delle cose, scopriremmo una realtà di cui al momento non possiamo nemmeno immaginare l’esistenza. Invece di ammirare l’ordine che caratterizza gli esseri naturali, vedremmo chiaramente che è assolutamente impossibile che essi possano assumere qualsiasi altra disposizione.
Se qualcuno fosse propenso a rivitalizzare l’antica Teologia Pagana, quella che, come apprendiamo da Esiodo, sosteneva che questo globo fosse governato da 30.000 divinità, nate dalle forze sconosciute della natura. Naturalmente obiettereste, Cleante, che tale ipotesi non porti a nulla di concreto; e che sia altrettanto facile supporre che tutti gli esseri umani siano animali, esseri più numerosi ma meno perfetti, nati immediatamente da un’origine simile. Portando questa logica ancora un passo avanti, si arriva alla conclusione che un insieme numeroso di divinità sia altrettanto spiegabile quanto l’esistenza di una divinità unica, che in sé racchiuda tutte le qualità e i poteri di quel gruppo. Quindi, tutti questi sistemi – lo Scetticismo, il Politeismo e il Teismo – devono essere considerati, secondo i vostri principi, equivalenti tra loro; nessuno di essi presenta alcun vantaggio sugli altri. Da ciò si può dedurre l’errore fondamentale dei vostri principi stessi.
But here, continued PHILO, in examining the ancient system of the soul of the world, there strikes me, all on a sudden, a new idea, which, if just, must go near to subvert all your reasoning, and destroy even your first inferences, on which you repose such confidence. If the universe bears a greater likeness to animal bodies and to vegetables, than to the works of human art, it is more probable that its cause resembles the cause of the former than that of the latter, and its origin ought rather to be ascribed to generation or vegetation, than to reason or design. Your conclusion, even according to your own principles, is therefore lame and defective.
Pray open up this argument a little further, said DEMEA, for I do not rightly apprehend it in that concise manner in which you have expressed it.
Our friend CLEANTHES, replied PHILO, as you have heard, asserts, that since no question of fact can be proved otherwise than by experience, the existence of a Deity admits not of proof from any other medium. The world, says he, resembles the works of human contrivance; therefore its cause must also resemble that of the other. Here we may remark, that the operation of one very small part of nature, to wit man, upon another very small part, to wit that inanimate matter lying within his reach, is the rule by which CLEANTHES judges of the origin of the whole; and he measures objects, so widely disproportioned, by the same individual standard. But to waive all objections drawn from this topic, I affirm, that there are other parts of the universe (besides the machines of human invention) which bear still a greater resemblance to the fabric of the world, and which, therefore, afford a better conjecture concerning the universal origin of this system. These parts are animals and vegetables. The world plainly resembles more an animal or a vegetable, than it does a watch or a knitting-loom. Its cause, therefore, it is more probable, resembles the cause of the former. The cause of the former is generation or vegetation. The cause, therefore, of the world, we may infer to be something similar or analogous to generation or vegetation.
But how is it conceivable, said DEMEA, that the world can arise from any thing similar to vegetation or generation?
Very easily, replied PHILO. In like manner as a tree sheds its seed into the neighbouring fields, and produces other trees; so the great vegetable, the world, or this planetary system, produces within itself certain seeds, which, being scattered into the surrounding chaos, vegetate into new worlds. A comet, for instance, is the seed of a world; and after it has been fully ripened, by passing from sun to sun, and star to star, it is at last tossed into the unformed elements which every where surround this universe, and immediately sprouts up into a new system.
Or if, for the sake of variety (for I see no other advantage), we should suppose this world to be an animal; a comet is the egg of this animal: and in like manner as an ostrich lays its egg in the sand, which, without any further care, hatches the egg, and produces a new animal; so…
I understand you, says DEMEA: But what wild, arbitrary suppositions are these! What data have you for such extraordinary conclusions? And is the slight, imaginary resemblance of the world to a vegetable or an animal sufficient to establish the same inference with regard to both? Objects, which are in general so widely different, ought they to be a standard for each other?
Right, cries PHILO: This is the topic on which I have all along insisted. I have still asserted, that we have no data to establish any system of cosmogony. Our experience, so imperfect in itself, and so limited both in extent and duration, can afford us no probable conjecture concerning the whole of things. But if we must needs fix on some hypothesis; by what rule, pray, ought we to determine our choice? Is there any other rule than the greater similarity of the objects compared? And does not a plant or an animal, which springs from vegetation or generation, bear a stronger resemblance to the world, than does any artificial machine, which arises from reason and design?
But what is this vegetation and generation of which you talk? said DEMEA. Can you explain their operations, and anatomise that fine internal structure on which they depend?
As much, at least, replied PHILO, as CLEANTHES can explain the operations of reason, or anatomise that internal structure on which it depends. But without any such elaborate disquisitions, when I see an animal, I infer, that it sprang from generation; and that with as great certainty as you conclude a house to have been reared by design. These words, generation, reason, mark only certain powers and energies in nature, whose effects are known, but whose essence is incomprehensible; and one of these principles, more than the other, has no privilege for being made a standard to the whole of nature.
In reality, DEMEA, it may reasonably be expected, that the larger the views are which we take of things, the better will they conduct us in our conclusions concerning such extraordinary and such magnificent subjects. In this little corner of the world alone, there are four principles, reason, instinct, generation, vegetation, which are similar to each other, and are the causes of similar effects. What a number of other principles may we naturally suppose in the immense extent and variety of the universe, could we travel from planet to planet, and from system to system, in order to examine each part of this mighty fabric? Any one of these four principles above mentioned, (and a hundred others which lie open to our conjecture,) may afford us a theory by which to judge of the origin of the world; and it is a palpable and egregious partiality to confine our view entirely to that principle by which our own minds operate. Were this principle more intelligible on that account, such a partiality might be somewhat excusable: But reason, in its internal fabric and structure, is really as little known to us as instinct or vegetation; and, perhaps, even that vague, indeterminate word, Nature, to which the vulgar refer every thing, is not at the bottom more inexplicable. The effects of these principles are all known to us from experience; but the principles themselves, and their manner of operation, are totally unknown; nor is it less intelligible, or less conformable to experience, to say, that the world arose by vegetation, from a seed shed by another world, than to say that it arose from a divine reason or contrivance, according to the sense in which CLEANTHES understands it.
But methinks, said DEMEA, if the world had a vegetative quality, and could sow the seeds of new worlds into the infinite chaos, this power would be still an additional argument for design in its author. For whence could arise so wonderful a faculty but from design? Or how can order spring from any thing which perceives not that order which it bestows?
You need only look around you, replied PHILO, to satisfy yourself with regard to this question. A tree bestows order and organisation on that tree which springs from it, without knowing the order; an animal in the same manner on its offspring; a bird on its nest; and instances of this kind are even more frequent in the world than those of order, which arise from reason and contrivance. To say, that all this order in animals and vegetables proceeds ultimately from design, is begging the question; nor can that great point be ascertained otherwise than by proving, a priori, both that order is, from its nature, inseparably attached to thought; and that it can never of itself, or from original unknown principles, belong to matter.
“Ma qui,” continuò PHILO, “esaminando l’antico concetto di ‘anima del mondo’, mi viene improvvisamente in mente un’idea nuova che, se vera, potrebbe sovvertire completamente tutte le vostre argomentazioni e distruggere persino le vostre prime conclusioni su cui riponete tanta fiducia. Se l’universo assomiglia di più ai corpi animali e alle piante che alle opere dell’arte umana, è molto più probabile che la sua origine sia da attribuire al processo di generazione o alla crescita naturale, piuttosto che a ragionamento o progettazione. Pertanto, anche secondo i vostri stessi principi, la vostra conclusione risulta debole e difettosa.”
“Per favore, approfondisci un po’ questo argomento”, disse Demea, “poiché non lo comprendo appieno nel modo conciso in cui l’hai espresso”.
Il nostro amico CLEANTES, come avete sentito, afferma che poiché nessuna questione di fatto può essere dimostrata se non attraverso l’esperienza, anche l’esistenza di una Divinità non può essere provata con altri mezzi. Il mondo, dice lui, assomiglia alle opere create dall’uomo; pertanto la sua causa deve essere simile a quella delle cose umane. Qui possiamo osservare che l’azione di una parte molto piccola della natura, ovvero dell’uomo, su un’altra parte anch’essa molto piccola, cioè sulla materia inanimata che si trova entro il suo raggio d’azione, è proprio lo standard con cui CLEANTES giudica l’origine di tutto; misura quindi oggetti così profondamente disproporzionati utilizzando sempre lo stesso criterio. Ma per eludere tutte le obiezioni derivanti da questo argomento, affermo che esistono altre parti dell’universo (oltre alle macchine create dall’uomo) che assomigliano ancora di più alla struttura del mondo e che, pertanto, offrono indizi più affidabili riguardo all’origine universale di questo sistema. Queste parti sono gli animali e le piante. È evidente che il mondo assomiglia molto di più a un animale o a una pianta che a un orologio o a una macchina da maglia; quindi è molto più probabile che la sua causa sia simile a quella degli esseri viventi. La causa degli esseri viventi è la generazione o la crescita; pertanto, si può inferire che anche la causa del mondo sia qualcosa di simile o analogo alla generazione o alla crescita.
“Ma come è possibile”, disse Demea, “che il mondo possa nascere da qualcosa di simile alla vegetazione o al processo di generazione?”
“Molto facilmente”, rispose PHILO. “Allo stesso modo in cui un albero getta i suoi semi nei campi circostanti e ne produce altri alberi; così anche il grande ‘vegetale’, cioè il mondo o questo sistema planetario, produce al proprio interno certi semi che, dispersi nel caos circostante, si trasformano in nuovi mondi. Una cometa, ad esempio, è il seme di un mondo; e dopo essere matura completamente, attraversando soli e stelle, viene infine gettata negli elementi informi che circondano l’universo, per poi immediatamente germogliare in un nuovo sistema planetario.”
O se, per amore di varietà (poiché non vedo alcun altro vantaggio), dovessimo supporre che questo mondo sia un animale; una cometa sarebbe allora l’uovo di questo animale. E così come l’oca selvatica depone il proprio uovo nella sabbia, dove esso si schiude senza alcuna ulteriore cura, dando vita a un nuovo animale, allo stesso modo.
“Ti capisco”, dice DEMEA, “ma quali assurde e arbitrarie supposizioni sono queste! Quali prove hai per giungere a conclusioni così straordinarie? E basta davvero una vaga somiglianza immaginaria tra il mondo e una pianta o un animale per trarre lo stesso conclusione in entrambi i casi? Oggetti che, in generale, sono così profondamente diversi tra loro, dovrebbero forse essere considerati criteri di paragone l’uno per l’altro?”
“Esatto”, esclama PHILO: “Questo è proprio l’argomento su cui ho sempre insistito. Ho continuato a sostenere che non disponiamo di alcun dato per stabilire un sistema di cosmogonia. La nostra esperienza, in sé così imperfetta e limitata sia nello spazio che nel tempo, non ci permette di formulare congetture plausibili riguardo all’intero universo. Ma se dobbiamo pur scegliere una qualche ipotesi, su quale principio dovremmo basare tale scelta? Esiste forse un altro criterio oltre alla maggiore somiglianza tra gli oggetti presi in esame? E non è forse vero che una pianta o un animale, nati attraverso processi naturali di crescita e generazione, presentano una somiglianza molto più stretta con il mondo rispetto a qualsiasi macchina artificiale creata attraverso ragionamento e progettazione?”
“Ma di quale vegetazione e generazione state parlando?”, chiese Demea. “Potete spiegare il loro funzionamento e analizzare quella delicata struttura interna da cui dipendono?”
“Almeno fino a quel punto”, rispose Filo, “poiché Cleante può spiegare il funzionamento della ragione o analizzare quella struttura interna da cui essa dipende. Ma senza alcuna di queste elaborate disquisizioni, quando vedo un animale, ne deduco che sia nato per generazione; e con la stessa certezza con cui si può affermare che una casa sia stata costruita intenzionalmente. Termini come ‘generazione’ o ‘ragione’ indicano soltanto alcune forze e energie presenti nella natura, i cui effetti sono noti, ma la cui essenza rimane incomprensibile; e uno di questi principi, più di un altro, non ha il diritto di essere considerato lo standard per l’intera natura.”
In realtà, DEMEA, si può ragionevolmente supporre che più ampie siano le prospettive da cui consideriamo le cose, meglio ci guideranno nelle nostre conclusioni riguardo a soggetti così straordinari e maestosi. Solo in questo piccolo angolo del mondo esistono quattro principi – la ragione, l’istinto, la generazione, la vegetazione – che sono simili tra loro e causano effetti analoghi. Quanti altri principi possiamo naturalmente ipotizzare nell’immensa estensione e nella varietà dell’universo, se potessimo viaggiare da un pianeta all’altro, da un sistema stellare a un altro, per esaminare ogni parte di questa immensa struttura? Ognuno di questi quattro principi menzionati (e centinaia altri che sono oggetto delle nostre congetture) potrebbe fornirci una teoria attraverso la quale giudicare l’origine del mondo; e sarebbe una palese e grave parzialità limitare interamente la nostra visione a quel principio secondo cui operano i nostri stessi pensieri. Se questo principio fosse più comprensibile, tale parzialità potrebbe essere in qualche modo scusabile; ma la ragione, nella sua struttura interna, è in realtà altrettanto poco conosciuta da noi quanto l’istinto o la vegetazione; e forse anche quella parola vaga e indeterminata, “Natura”, a cui il volgo attribuisce ogni cosa, non è in fondo meno enigmatica. Gli effetti di questi principi ci sono noti attraverso l’esperienza; ma i principi stessi e il modo in cui operano rimangono completamente sconosciuti; ed è altrettanto insensato, o quanto meno contraddice la realtà, affermare che il mondo sia sorto per effetto della vegetazione, da un seme proveniente da un altro universo, quanto affermare che sia nato grazie a una ragione divina o a un disegno celeste, secondo il significato che Cleante ne dà.
“Ma penso,” disse Demea, “che se il mondo possedesse una qualità ‘vegetativa’ e potesse seminare i semi di nuovi mondi nel caos infinito, questa capacità costituirebbe ancora un ulteriore argomento a favore dell’esistenza di un disegno divino da parte del suo creatore. Infatti, da dove potrebbe derivare una tale facoltà se non da un disegno preordinato? E come può l’ordine nascere da qualcosa che non percepisce nemmeno quell’ordine che stesso instaura?”
Basta semplicemente guardarsi intorno, rispose PHILO, per convincersi riguardo a questa questione. Un albero conferisce ordine e organizzazione alla pianta che ne nasce, senza però conoscere tale ordine; allo stesso modo, un animale trasmette queste qualità ai suoi discendenti; un uccello alle sue uova. E esempi di questo genere sono ancora più frequenti nel mondo rispetto a quelli di ordine che derivano dalla ragione e dall’intelligenza umana. Affermare che tutto questo ordine negli animali e nelle piante derivi in ultima analisi da un disegno premeditato significa semplicemente eludere la vera questione; inoltre, tale tesi non può essere dimostrata se non dimostrando, in modo a priori, che tale ordine sia, per sua natura, strettamente legato al pensiero umano; e che non possa mai, di per sé o da principi originari sconosciuti, appartenere alla materia.
But further, DEMEA; this objection which you urge can never be made use of by CLEANTHES, without renouncing a defence which he has already made against one of my objections. When I inquired concerning the cause of that supreme reason and intelligence into which he resolves every thing; he told me, that the impossibility of satisfying such inquiries could never be admitted as an objection in any species of philosophy. “We must stop somewhere”, says he; “nor is it ever within the reach of human capacity to explain ultimate causes, or show the last connections of any objects. It is sufficient, if any steps, so far as we go, are supported by experience and observation.” Now, that vegetation and generation, as well as reason, are experienced to be principles of order in nature, is undeniable. If I rest my system of cosmogony on the former, preferably to the latter, it is at my choice. The matter seems entirely arbitrary. And when CLEANTHES asks me what is the cause of my great vegetative or generative faculty, I am equally entitled to ask him the cause of his great reasoning principle. These questions we have agreed to forbear on both sides; and it is chiefly his interest on the present occasion to stick to this agreement. Judging by our limited and imperfect experience, generation has some privileges above reason: for we see every day the latter arise from the former, never the former from the latter.
Compare, I beseech you, the consequences on both sides. The world, say I, resembles an animal; therefore it is an animal, therefore it arose from generation. The steps, I confess, are wide; yet there is some small appearance of analogy in each step. The world, says CLEANTHES, resembles a machine; therefore it is a machine, therefore it arose from design. The steps are here equally wide, and the analogy less striking. And if he pretends to carry on my hypothesis a step further, and to infer design or reason from the great principle of generation, on which I insist; I may, with better authority, use the same freedom to push further his hypothesis, and infer a divine generation or theogony from his principle of reason. I have at least some faint shadow of experience, which is the utmost that can ever be attained in the present subject. Reason, in innumerable instances, is observed to arise from the principle of generation, and never to arise from any other principle.
HESIOD, and all the ancient mythologists, were so struck with this analogy, that they universally explained the origin of nature from an animal birth, and copulation. PLATO too, so far as he is intelligible, seems to have adopted some such notion in his TIMAEUS.
The BRAHMINS assert, that the world arose from an infinite spider, who spun this whole complicated mass from his bowels, and annihilates afterwards the whole or any part of it, by absorbing it again, and resolving it into his own essence. Here is a species of cosmogony, which appears to us ridiculous; because a spider is a little contemptible animal, whose operations we are never likely to take for a model of the whole universe. But still here is a new species of analogy, even in our globe. And were there a planet wholly inhabited by spiders, (which is very possible,) this inference would there appear as natural and irrefragable as that which in our planet ascribes the origin of all things to design and intelligence, as explained by CLEANTHES. Why an orderly system may not be spun from the belly as well as from the brain, it will be difficult for him to give a satisfactory reason.
I must confess, PHILO, replied CLEANTHES, that of all men living, the task which you have undertaken, of raising doubts and objections, suits you best, and seems, in a manner, natural and unavoidable to you. So great is your fertility of invention, that I am not ashamed to acknowledge myself unable, on a sudden, to solve regularly such out-of-the-way difficulties as you incessantly start upon me: though I clearly see, in general, their fallacy and error. And I question not, but you are yourself, at present, in the same case, and have not the solution so ready as the objection: while you must be sensible, that common sense and reason are entirely against you; and that such whimsies as you have delivered, may puzzle, but never can convince us.
Ma ancora di più, DEMEA: quest’obiezione che tu sollevi non potrebbe mai essere utilizzata da CLEANTES senza che egli rinunciasse a una difesa che aveva già presentato contro una delle mie obiezioni. Quando ho chiesto quale fosse la causa di quella ragione e intelligenza supreme alle quali egli attribuisce ogni fenomeno naturale, mi rispose che l’impossibilità di soddisfare tali domande non potesse mai essere considerata un’obiezione in alcuna forma di filosofia. “Dobbiamo pur fermarci da qualche parte”, disse; “inoltre, non è affatto al di fuori delle possibilità umane spiegare le cause ultime o individuare i legami più profondi tra gli oggetti del mondo. È sufficiente che, per quanto possiamo avanzare, le nostre ipotesi siano avvalorate dall’esperienza e dall’osservazione”. Ora, è innegabile che la vegetazione, la generazione, così come la ragione, siano principi fondamentali dell’ordine nella natura. Se decido di basare il mio sistema cosmogonico sulla prima di queste categorie, piuttosto che sulla seconda, è una scelta puramente arbitraria da parte mia. E quando CLEANTES mi chiede quale sia la causa della mia grande capacità generativa o vegetativa, ho altrettanto diritto di chiedergli quale sia la causa del suo principio razionale. Su queste domande abbiamo concordato entrambi di astenerci dal discuterle; e in questa circostanza è soprattutto nel suo interesse attenersi a questo accordo. A giudicare dalla nostra esperienza limitata e imperfetta, la generazione sembra avere alcuni vantaggi rispetto alla ragione: infatti vediamo ogni giorno che quest’ultima deriva dalla prima, mai il contrario.
Vi prego di confrontare le conseguenze di entrambe le tesi. Diciamo che il mondo assomigli a un animale; quindi è un animale, quindi è sorto attraverso il processo di generazione. Confesso che i passaggi logici qui proposti siano piuttosto ampi, ma in ciascuno di essi esiste una vaga somiglianza analitica. CLEANTES, invece, afferma che il mondo assomigli a una macchina; quindi è una macchina, quindi è sorto per un disegno preciso. Anche in questo caso i passaggi logici appaiono altrettanto ampi, ma l’analogia risulta meno evidente. E se lui pretende di portare avanti la mia ipotesi ancora di più, e di dedurre un disegno divino o una teogonia dal principio fondamentale della generazione su cui insisto io stesso, allora anch’io posso, con maggiore autorità, utilizzare lo stesso “libero ragionamento” per sviluppare ulteriormente la sua ipotesi, e dedurre una genesi divina o una teogonia dal suo principio razionale. Almeno io dispongo di un vago bagliore di esperienza, che rappresenta ciò che si può mai ottenere in questo campo. La ragione, infatti, in innumerevoli casi, emerge proprio dal principio della generazione, e mai da alcun altro principio.
Eseido e tutti gli antichi mitologi furono così colpiti da questa analogia che spiegarono universalmente l’origine della natura attraverso il concepimento e l’accoppiamento di animali. Anche Platone, per quanto ciò sia comprensibile nel suo “Timaeo”, sembra aver adottato un’idea simile.
I BRAHMINI affermano che il mondo sia sorto da un ragno infinito, il quale ha tessuto tutta questa complessa struttura utilizzando i propri organi interni; in seguito, questo stesso ragno distrugge l’intero universo o parte di esso, assorbendolo nuovamente e riducendolo alla propria essenza. Si tratta di una sorta di cosmogonia che ci sembra ridicola: dopotutto un ragno è un animale insignificante, e le sue azioni difficilmente possono essere considerate un modello per l’intero universo. Tuttavia, anche nel nostro pianeta esistono analogie simili. E se su un altro pianeta vivessero interamente ragni (cosa del tutto possibile), questa spiegazione apparirebbe altrettanto naturale e irrefutabile di quella che, sul nostro pianeta, attribuisce l’origine di tutte le cose a un disegno e a un’intelligenza, come spiega CLEANTE. Sarà difficile per lui fornire una ragione convincente per cui un sistema ordinato non possa essere “tessuto” sia dal ventre che dal cervello.
“Devo confessarlo, PHILO”, rispose CLEANTES, “di tutti gli uomini viventi, la missione che hai intrapreso – quella di sollevare dubbi e obiezioni – è quella che ti si addice maggiormente; sembra, in un certo senso, naturale e inevitabile per te. La tua fantasia è così fertile che non mi vergogno di ammettere di essere incapace, all’improvviso, di risolvere quelle difficoltà insolite che tu continui a sollevare contro di me, anche se vedo chiaramente la fallacia e l’errore che contengono. E non dubito affatto che tu stesso, in questo momento, ti trovi nella stessa situazione: non hai pronta una risposta alle tue obiezioni, proprio come non le avevi pronte quando le hai formulate. Devi pur renderti conto che il buon senso e la ragione sono completamente contro di te. E che simili capricci, per quanto possano confonderci, non potranno mai convincerci.”
What you ascribe to the fertility of my invention, replied PHILO, is entirely owing to the nature of the subject. In subjects adapted to the narrow compass of human reason, there is commonly but one determination, which carries probability or conviction with it; and to a man of sound judgement, all other suppositions, but that one, appear entirely absurd and chimerical. But in such questions as the present, a hundred contradictory views may preserve a kind of imperfect analogy; and invention has here full scope to exert itself. Without any great effort of thought, I believe that I could, in an instant, propose other systems of cosmogony, which would have some faint appearance of truth, though it is a thousand, a million to one, if either yours or any one of mine be the true system.
For instance, what if I should revive the old EPICUREAN hypothesis? This is commonly, and I believe justly, esteemed the most absurd system that has yet been proposed; yet I know not whether, with a few alterations, it might not be brought to bear a faint appearance of probability. Instead of supposing matter infinite, as EPICURUS did, let us suppose it finite. A finite number of particles is only susceptible of finite transpositions: and it must happen, in an eternal duration, that every possible order or position must be tried an infinite number of times. This world, therefore, with all its events, even the most minute, has before been produced and destroyed, and will again be produced and destroyed, without any bounds and limitations. No one, who has a conception of the powers of infinite, in comparison of finite, will ever scruple this determination.
But this supposes, said DEMEA, that matter can acquire motion, without any voluntary agent or first mover.
And where is the difficulty, replied PHILO, of that supposition? Every event, before experience, is equally difficult and incomprehensible; and every event, after experience, is equally easy and intelligible. Motion, in many instances, from gravity, from elasticity, from electricity, begins in matter, without any known voluntary agent: and to suppose always, in these cases, an unknown voluntary agent, is mere hypothesis; and hypothesis attended with no advantages. The beginning of motion in matter itself is as conceivable a priori as its communication from mind and intelligence.
Besides, why may not motion have been propagated by impulse through all eternity, and the same stock of it, or nearly the same, be still upheld in the universe? As much is lost by the composition of motion, as much is gained by its resolution. And whatever the causes are, the fact is certain, that matter is, and always has been, in continual agitation, as far as human experience or tradition reaches. There is not probably, at present, in the whole universe, one particle of matter at absolute rest.
And this very consideration too, continued PHILO, which we have stumbled on in the course of the argument, suggests a new hypothesis of cosmogony, that is not absolutely absurd and improbable. Is there a system, an order, an economy of things, by which matter can preserve that perpetual agitation which seems essential to it, and yet maintain a constancy in the forms which it produces? There certainly is such an economy; for this is actually the case with the present world. The continual motion of matter, therefore, in less than infinite transpositions, must produce this economy or order; and by its very nature, that order, when once established, supports itself, for many ages, if not to eternity. But wherever matter is so poised, arranged, and adjusted, as to continue in perpetual motion, and yet preserve a constancy in the forms, its situation must, of necessity, have all the same appearance of art and contrivance which we observe at present. All the parts of each form must have a relation to each other, and to the whole; and the whole itself must have a relation to the other parts of the universe; to the element in which the form subsists; to the materials with which it repairs its waste and decay; and to every other form which is hostile or friendly. A defect in any of these particulars destroys the form; and the matter of which it is composed is again set loose, and is thrown into irregular motions and fermentations, till it unite itself to some other regular form. If no such form be prepared to receive it, and if there be a great quantity of this corrupted matter in the universe, the universe itself is entirely disordered; whether it be the feeble embryo of a world in its first beginnings that is thus destroyed, or the rotten carcass of one languishing in old age and infirmity. In either case, a chaos ensues; till finite, though innumerable revolutions produce at last some forms, whose parts and organs are so adjusted as to support the forms amidst a continued succession of matter.
Suppose (for we shall endeavour to vary the expression), that matter were thrown into any position, by a blind, unguided force; it is evident that this first position must, in all probability, be the most confused and most disorderly imaginable, without any resemblance to those works of human contrivance, which, along with a symmetry of parts, discover an adjustment of means to ends, and a tendency to self-preservation. If the actuating force cease after this operation, matter must remain for ever in disorder, and continue an immense chaos, without any proportion or activity. But suppose that the actuating force, whatever it be, still continues in matter, this first position will immediately give place to a second, which will likewise in all probability be as disorderly as the first, and so on through many successions of changes and revolutions. No particular order or position ever continues a moment unaltered. The original force, still remaining in activity, gives a perpetual restlessness to matter. Every possible situation is produced, and instantly destroyed. If a glimpse or dawn of order appears for a moment, it is instantly hurried away, and confounded, by that never-ceasing force which actuates every part of matter.
Thus the universe goes on for many ages in a continued succession of chaos and disorder. But is it not possible that it may settle at last, so as not to lose its motion and active force (for that we have supposed inherent in it), yet so as to preserve an uniformity of appearance, amidst the continual motion and fluctuation of its parts? This we find to be the case with the universe at present. Every individual is perpetually changing, and every part of every individual; and yet the whole remains, in appearance, the same. May we not hope for such a position, or rather be assured of it, from the eternal revolutions of unguided matter; and may not this account for all the appearing wisdom and contrivance which is in the universe? Let us contemplate the subject a little, and we shall find, that this adjustment, if attained by matter of a seeming stability in the forms, with a real and perpetual revolution or motion of parts, affords a plausible, if not a true solution of the difficulty.
It is in vain, therefore, to insist upon the uses of the parts in animals or vegetables, and their curious adjustment to each other. I would fain know, how an animal could subsist, unless its parts were so adjusted? Do we not find, that it immediately perishes whenever this adjustment ceases, and that its matter corrupting tries some new form? It happens indeed, that the parts of the world are so well adjusted, that some regular form immediately lays claim to this corrupted matter: and if it were not so, could the world subsist? Must it not dissolve as well as the animal, and pass through new positions and situations, till in great, but finite succession, it falls at last into the present or some such order?
“Quello che attribuite alla fertilità della mia invenzione”, rispose Filo, “è dovuto interamente alla natura dell’argomento stesso. Nei casi in cui l’oggetto di studio rientra nell’ambito ristretto della ragione umana, solitamente esiste una sola spiegazione che possieda verosimiglianza o convinzione; per un uomo dotato di giudizio sano, tutte le altre ipotesi appaiono assolutamente assurde e fantasiose. Ma in questioni come questa, centinaia di opinioni contraddittorie possono comunque presentare una sorta di analogia imperfetta; ed è proprio in tali contesti che l’invenzione ha pieno spazio per esprimersi. Senza alcuno sforzo particolare di riflessione, credo di poter proporre, in un istante, altri sistemi cosmogonici che presentino una vaga apparenza di veridicità, anche se è mille, un milione a uno che il vostro o uno qualsiasi dei miei sistemi sia effettivamente quello corretto.”
Ad esempio, che cosa succederebbe se ripristinassi l’antica ipotesi epicurea? Questa è comunemente considerata, e credo a ragione, il sistema più assurdo mai proposto; tuttavia non so se, con alcune modifiche, non possa assumere un vago aspetto di plausibilità. Invece di supporre che la materia sia infinita, come faceva Epicuro, supponiamo che sia finita. Un numero finito di particelle può subire soltanto un numero finito di combinazioni: quindi, in un’eternità, ogni possibile ordine o posizione dovrà essere sperimentato un numero infinito di volte. Questo mondo, con tutti i suoi eventi, anche i più insignificanti, è già stato creato e distrutto in passato, e sarà nuovamente creato e distrutto, senza alcun limite o confine. Chiunque abbia una concezione delle potenze dell’infinito rispetto a quelle del finito non avrà mai obiezioni contro questa conclusione.
“Ma questo presuppone”, disse Demea, “che la materia possa acquisire movimento senza alcun agente volontario o motore primo”.
“E dove risiede la difficoltà, rispose Filo, in tale supposizione? Ogni evento, prima dell’esperienza, è ugualmente difficile e incomprensibile; ogni evento, dopo l’esperienza, è ugualmente facile e comprensibile. Il movimento, in molti casi, derivante dalla gravità, dall’elasticità, dall’elettricità, ha origine nella materia stessa, senza alcun agente volontario conosciuto; quindi supporre sempre, in questi casi, l’esistenza di un agente volontario sconosciuto non è altro che un’ipotesi priva di qualsiasi fondamento concreto. L’inizio del movimento nella materia stessa è altrettanto concepibile a priori quanto la sua trasmissione da mente e intelligenza.”
Inoltre, perché non potrebbe il movimento essersi propagato attraverso tutta l’eternità per impulso, e lo stesso principio che lo ha generato, o quasi lo stesso, persistere ancora nell’universo? Quanto viene perso nella composizione dei movimenti, altrettanto si guadagna nella loro dissoluzione. E qualunque siano le cause, è certo che la materia è, e sempre è stata, in continua agitazione, per quanto la nostra esperienza umana o la tradizione possano rivelarci. Probabilmente, al momento attuale, nell’intero universo non esiste nemmeno una singola particella di materia in quiete assoluta.
E proprio questa considerazione, continuò Filo, che abbiamo incontrato nel corso del nostro ragionamento, suggerisce una nuova ipotesi sulla cosmogenesi, che non è affatto assurda o improbabile. Esiste forse un sistema, un ordine, un’organizzazione delle cose attraverso cui la materia possa mantenere quella continua agitazione che sembra essenziale per essa, e al contempo conservare una costanza nelle forme che produce? Certamente esiste tale organizzazione; infatti è proprio il caso nel mondo attuale. Quindi, il movimento continuo della materia, attraverso innumerevoli trasformazioni, deve necessariamente produrre questo ordine; e per sua stessa natura, tale ordine, una volta stabilitosi, si mantiene da solo per lunghi periodi, se non per l’eternità. Ma ovunque la materia sia così disposta, organizzata e regolata da continuare a muoversi in modo perpetuo pur mantenendo costanza nelle sue forme, la sua situazione deve necessariamente presentare quell’apparenza di arte e intenzionalità che osserviamo oggi. Tutte le parti di ogni forma devono avere una relazione reciproca tra loro e con l’intero insieme; e l’insieme stesso deve avere una relazione con le altre parti dell’universo, con gli elementi in cui quella forma esiste, con i materiali che ne riparano il deterioramento, e con tutte le altre forme, sia ostili che amichevoli. Una qualsiasi imperfezione in questi aspetti distrugge la forma stessa; e la materia di cui è composta viene nuovamente liberata, cadendo in movimenti irregolari e processi di decomposizione, fino a quando non si unisce a un’altra forma regolare. Se nessuna tale forma è disponibile per accoglierla, e se nell’universo esiste una grande quantità di materia corrotta, allora l’intero universo cade nel disordine; sia che si tratti di un embrione debole di un mondo ancora alle sue origini, sia di un corpo in decomposizione, morente a causa dell’età o della malattia. In entrambi i casi, scaturisce il caos; fino a quando, dopo infinite rivoluzioni, non si formano finalmente alcune forme la cui struttura è tale da permettere loro di sopravvivere in un ambiente costantemente in movimento.
Supponiamo (poiché cercheremo di variare l’espressione), che la materia venga posta in qualsiasi posizione da una forza cieca e senza guida; è evidente che questa prima posizione debba, con ogni probabilità, essere la più confusa e disordinata possibile, priva di alcuna somiglianza con quelle opere realizzate dall’uomo, le quali presentano simmetria tra le parti, un’armonia tra mezzi e scopi, nonché una tendenza alla autodifesa. Se la forza che agisce sulla materia cessasse dopo questo processo, essa rimarrebbe per sempre in disordine, perpetuando un caos senza alcuna regolarità o dinamismo. Ma se questa forza continuasse ad agire, la prima posizione assunta dalla materia lascerebbe immediatamente il posto a una seconda, anch’essa probabilmente altrettanto disordinata; e così via, in una serie infinita di cambiamenti e rivoluzioni. Nessun ordine o configurazione particolare riesce mai a rimanere immutato per un istante. La forza originale, continuando ad agire, conferisce alla materia uno stato costante di instabilità: ogni possibile situazione viene generata e subito distrutta. Se per un momento appare un barlume di ordine, esso viene immediatamente spazzato via da quella forza incessante che influenza ogni singola parte della materia.
Pertanto, l’universo continua ad esistere per innumerevoli eoni, attraverso una successione continua di caos e disordine. Ma non è forse possibile che, alla fine, raggiunga uno stato in cui non perda la propria movimentazione e la propria forza attiva – che abbiamo ipotizzato essere intrinseche ad esso – pur mantenendo un’apparenza uniforme, nonostante il continuo movimento e le fluttuazioni delle sue parti? È proprio ciò che osserviamo nell’universo attuale: ogni singola entità è in costante cambiamento, così come ogni parte di ciascuna di esse; eppure, nel complesso, l’universo appare immutato. Non possiamo forse sperare, o addirittura essere certi, che ciò avvenga a seguito delle eternhe rivoluzioni della materia priva di guida? E non potrebbe questa spiegazione chiarire tutta la “saggezza” e l’“ingegnosità” che sembrano caratterizzare l’universo? Se riflettiamo un po’ su questo argomento, scopriremo che tale equilibrio, se realizzato da una materia che appare stabile nelle sue forme ma in realtà subisce un movimento continuo e perpetuo delle sue parti, offre una spiegazione plausibile, se non vera, a questa apparente armonia.
È quindi vano insistere sugli usi delle varie parti degli animali o delle piante, nonché sul loro curioso adattamento reciproco. Vorrei sapere come un animale possa sopravvivere se le sue parti non fossero così ben organizzate tra loro. Non osserviamo forse che l’animale perisce immediatamente quando tale adattamento viene meno, e che la sua materia, corrompendosi, cerca di assumere una nuova forma? In effetti, le varie componenti del mondo sono così ben coordinate che una forma regolare si impadronisce immediatamente di quella materia corrotta; altrimenti, come potrebbe il mondo esistere? Non dovrebbe forse dissolversi, proprio come l’animale, e attraversare nuove fasi e situazioni, fino a raggiungere, in un processo lungo ma finito, l’ordine attuale?
It is well, replied CLEANTHES, you told us, that this hypothesis was suggested on a sudden, in the course of the argument. Had you had leisure to examine it, you would soon have perceived the insuperable objections to which it is exposed. No form, you say, can subsist, unless it possess those powers and organs requisite for its subsistence: some new order or economy must be tried, and so on, without intermission; till at last some order, which can support and maintain itself, is fallen upon. But according to this hypothesis, whence arise the many conveniences and advantages which men and all animals possess? Two eyes, two ears, are not absolutely necessary for the subsistence of the species. Human race might have been propagated and preserved, without horses, dogs, cows, sheep, and those innumerable fruits and products which serve to our satisfaction and enjoyment. If no camels had been created for the use of man in the sandy deserts of AFRICA and ARABIA, would the world have been dissolved? If no lodestone had been framed to give that wonderful and useful direction to the needle, would human society and the human kind have been immediately extinguished? Though the maxims of Nature be in general very frugal, yet instances of this kind are far from being rare; and any one of them is a sufficient proof of design, and of a benevolent design, which gave rise to the order and arrangement of the universe.
At least, you may safely infer, said PHILO, that the foregoing hypothesis is so far incomplete and imperfect, which I shall not scruple to allow. But can we ever reasonably expect greater success in any attempts of this nature? Or can we ever hope to erect a system of cosmogony, that will be liable to no exceptions, and will contain no circumstance repugnant to our limited and imperfect experience of the analogy of Nature? Your theory itself cannot surely pretend to any such advantage, even though you have run into Anthropomorphism, the better to preserve a conformity to common experience. Let us once more put it to trial. In all instances which we have ever seen, ideas are copied from real objects, and are ectypal, not archetypal, to express myself in learned terms: You reverse this order, and give thought the precedence. In all instances which we have ever seen, thought has no influence upon matter, except where that matter is so conjoined with it as to have an equal reciprocal influence upon it. No animal can move immediately any thing but the members of its own body; and indeed, the equality of action and reaction seems to be an universal law of nature: But your theory implies a contradiction to this experience. These instances, with many more, which it were easy to collect, (particularly the supposition of a mind or system of thought that is eternal, or, in other words, an animal ingenerable and immortal); these instances, I say, may teach all of us sobriety in condemning each other, and let us see, that as no system of this kind ought ever to be received from a slight analogy, so neither ought any to be rejected on account of a small incongruity. For that is an inconvenience from which we can justly pronounce no one to be exempted.
All religious systems, it is confessed, are subject to great and insuperable difficulties. Each disputant triumphs in his turn; while he carries on an offensive war, and exposes the absurdities, barbarities, and pernicious tenets of his antagonist. But all of them, on the whole, prepare a complete triumph for the Sceptic; who tells them, that no system ought ever to be embraced with regard to such subjects: For this plain reason, that no absurdity ought ever to be assented to with regard to any subject. A total suspense of judgement is here our only reasonable resource. And if every attack, as is commonly observed, and no defence, among Theologians, is successful; how complete must be his victory, who remains always, with all mankind, on the offensive, and has himself no fixed station or abiding city, which he is ever, on any occasion, obliged to defend?
“Bene,” rispose CLEANTES, “ci hai detto che questa ipotesi ti è venuta in mente all’improvviso, nel corso della discussione. Se avessi avuto il tempo di analizzarla attentamente, avresti presto scoperto gli insormontabili obiezioni a cui è esposta. Secondo te, nessuna forma può esistere se non possiede le forze e gli organi necessari per la propria sopravvivenza: bisogna provare continuamente nuovi ordini o sistemi, fino a quando non si trovi uno che sia in grado di sostenersi da solo. Ma secondo questa ipotesi, da dove derivano tutte le comodità e i vantaggi di cui godono gli esseri umani e tutti gli animali? Due occhi, due orecchie non sono assolutamente necessari per la sopravvivenza della specie: l’umanità avrebbe potuto riprodursi e preservarsi senza cavalli, cani, mucche, pecore, né tutti quei frutti e prodotti che servono al nostro soddisfacimento e al nostro piacere. Se non fossero stati creati cammelli per l’uso umano nei deserti sabbiosi dell’Africa e dell’Arabia, il mondo sarebbe cessato di esistere? Se non ci fosse stata la calamita per indicare alla bussola quella direzione meravigliosa e utile, la società umana e l’intera specie umana sarebbero estinte immediatamente. Anche se le leggi della Natura sono in generale molto parsimoniose, esempi di questo tipo non sono affatto rari; e ciascuno di essi costituisce una prova sufficiente dell’esistenza di un disegno, e di un disegno benevolo, che ha dato origine all’ordine e alla struttura dell’universo.”
“Almeno,” disse Filo, “si può con certezza dedurre che l’ipotesi esposta finora è ancora incompleta e imperfetta, il che non mi dispiace affatto ammettere. Ma possiamo davvero sperare di ottenere maggior successo in tentativi di questo genere? O possiamo mai costruire un sistema di cosmogonia privo di eccezioni e che non contenga elementi contrari alla nostra limitata e imperfetta esperienza della natura? Nemmeno la vostra teoria può certo vantare tale caratteristica, anche se avete fatto ricorso all’antropomorfismo al fine di mantenere una conformità con l’esperienza comune. Proviamola ancora una volta. In tutti i casi che abbiamo osservato, le idee derivano da oggetti reali; in altre parole, sono ‘ectipiche’, e non ‘arquetipiche’. Voi invertite questa sequenza, dando la precedenza al pensiero. Ma in ogni caso conosciuto, il pensiero non ha alcun effetto sulla materia, se non quando quest’ultima è strettamente legata a esso in modo da esercitare su di esso un’influenza reciproca. Nessun animale può muovere direttamente qualcosa che non faccia parte del proprio corpo; anzi, l’equivalenza tra azione e reazione sembra essere una legge universale della natura. Ma la vostra teoria contraddice questa esperienza. Questi esempi, e molti altri che si potrebbero addurre (in particolare l’ipotesi di un’intelligenza o di un sistema di pensiero eterno, cioè di un essere immortale), ci insegnano a essere cauti nel condannare gli altri, e a riconoscere che nessun sistema del genere dovrebbe essere accettato sulla base di semplici analogie, né respinto a causa di piccole incongruenze. Poiché queste ultime rappresentano inevitabili inconvenienti da cui nessuno può essere esentato.”
È ammesso che tutti i sistemi religiosi siano soggetti a grandi e insuperabili difficoltà. Ogni contendente trionfa a turno: mentre conduce una guerra offensiva, smaschera le assurdità, le barbarie e le dottrine perniciose del proprio avversario. Tuttavia, nel complesso, tutti questi sforzi preparano soltanto la vittoria definitiva al Sceptico, che loro dice che nessun sistema dovrebbe mai essere adottato su tali argomenti. Per una ragione molto semplice: nessuna assurdità dovrebbe mai essere accettata in merito a qualsiasi tema. In questo caso, l’unica risorsa razionale è un totale rinvio alla valutazione critica. E se, come si osserva comunemente, ogni attacco da parte dei Teologi rimane efficace, mentre nessuna difesa riesce a contrastarlo, quanto più completa dovrà essere la vittoria di colui che, insieme all’intera umanità, rimane sempre in posizione offensiva, senza mai possedere una “roccaforte” fissa da difendere in qualsiasi circostanza?
But if so many difficulties attend the argument a posteriori, said DEMEA, had we not better adhere to that simple and sublime argument a priori, which, by offering to us infallible demonstration, cuts off at once all doubt and difficulty? By this argument, too, we may prove the infinity of the Divine attributes, which, I am afraid, can never be ascertained with certainty from any other topic. For how can an effect, which either is finite, or, for aught we know, may be so; how can such an effect, I say, prove an infinite cause? The unity too of the Divine Nature, it is very difficult, if not absolutely impossible, to deduce merely from contemplating the works of nature; nor will the uniformity alone of the plan, even were it allowed, give us any assurance of that attribute. Whereas the argument a priori …
You seem to reason, DEMEA, interposed CLEANTHES, as if those advantages and conveniences in the abstract argument were full proofs of its solidity. But it is first proper, in my opinion, to determine what argument of this nature you choose to insist on; and we shall afterwards, from itself, better than from its useful consequences, endeavour to determine what value we ought to put upon it.
The argument, replied DEMEA, which I would insist on, is the common one. Whatever exists must have a cause or reason of its existence; it being absolutely impossible for any thing to produce itself, or be the cause of its own existence. In mounting up, therefore, from effects to causes, we must either go on in tracing an infinite succession, without any ultimate cause at all; or must at last have recourse to some ultimate cause, that is necessarily existent: Now, that the first supposition is absurd, may be thus proved. In the infinite chain or succession of causes and effects, each single effect is determined to exist by the power and efficacy of that cause which immediately preceded; but the whole eternal chain or succession, taken together, is not determined or caused by any thing; and yet it is evident that it requires a cause or reason, as much as any particular object which begins to exist in time. The question is still reasonable, why this particular succession of causes existed from eternity, and not any other succession, or no succession at all. If there be no necessarily existent being, any supposition which can be formed is equally possible; nor is there any more absurdity in Nothing’s having existed from eternity, than there is in that succession of causes which constitutes the universe. What was it, then, which determined Something to exist rather than Nothing, and bestowed being on a particular possibility, exclusive of the rest? External causes, there are supposed to be none. Chance is a word without a meaning. Was it Nothing? But that can never produce any thing. We must, therefore, have recourse to a necessarily existent Being, who carries the REASON of his existence in himself, and who cannot be supposed not to exist, without an express contradiction. There is, consequently, such a Being; that is, there is a Deity.
I shall not leave it to PHILO, said CLEANTHES, though I know that the starting objections is his chief delight, to point out the weakness of this metaphysical reasoning. It seems to me so obviously ill-grounded, and at the same time of so little consequence to the cause of true piety and religion, that I shall myself venture to show the fallacy of it.
I shall begin with observing, that there is an evident absurdity in pretending to demonstrate a matter of fact, or to prove it by any arguments a priori. Nothing is demonstrable, unless the contrary implies a contradiction. Nothing, that is distinctly conceivable, implies a contradiction. Whatever we conceive as existent, we can also conceive as non-existent. There is no being, therefore, whose non-existence implies a contradiction. Consequently there is no being, whose existence is demonstrable. I propose this argument as entirely decisive, and am willing to rest the whole controversy upon it.
It is pretended that the Deity is a necessarily existent being; and this necessity of his existence is attempted to be explained by asserting, that if we knew his whole essence or nature, we should perceive it to be as impossible for him not to exist, as for twice two not to be four. But it is evident that this can never happen, while our faculties remain the same as at present. It will still be possible for us, at any time, to conceive the non-existence of what we formerly conceived to exist; nor can the mind ever lie under a necessity of supposing any object to remain always in being; in the same manner as we lie under a necessity of always conceiving twice two to be four. The words, therefore, necessary existence, have no meaning; or, which is the same thing, none that is consistent.
But further, why may not the material universe be the necessarily existent Being, according to this pretended explication of necessity? We dare not affirm that we know all the qualities of matter; and for aught we can determine, it may contain some qualities, which, were they known, would make its non-existence appear as great a contradiction as that twice two is five. I find only one argument employed to prove, that the material world is not the necessarily existent Being: and this argument is derived from the contingency both of the matter and the form of the world. “Any particle of matter,” it is saidDr. Clarke, “may be conceived to be annihilated; and any form may be conceived to be altered. Such an annihilation or alteration, therefore, is not impossible.” But it seems a great partiality not to perceive, that the same argument extends equally to the Deity, so far as we have any conception of him; and that the mind can at least imagine him to be non-existent, or his attributes to be altered. It must be some unknown, inconceivable qualities, which can make his non-existence appear impossible, or his attributes unalterable: And no reason can be assigned, why these qualities may not belong to matter. As they are altogether unknown and inconceivable, they can never be proved incompatible with it.
Add to this, that in tracing an eternal succession of objects, it seems absurd to inquire for a general cause or first author. How can any thing, that exists from eternity, have a cause, since that relation implies a priority in time, and a beginning of existence?
In such a chain, too, or succession of objects, each part is caused by that which preceded it, and causes that which succeeds it. Where then is the difficulty? But the whole, you say, wants a cause. I answer, that the uniting of these parts into a whole, like the uniting of several distinct countries into one kingdom, or several distinct members into one body, is performed merely by an arbitrary act of the mind, and has no influence on the nature of things. Did I show you the particular causes of each individual in a collection of twenty particles of matter, I should think it very unreasonable, should you afterwards ask me, what was the cause of the whole twenty. This is sufficiently explained in explaining the cause of the parts.
Though the reasonings which you have urged, CLEANTHES, may well excuse me, said PHILO, from starting any further difficulties, yet I cannot forbear insisting still upon another topic. It is observed by arithmeticians, that the products of 9, compose always either 9, or some lesser product of 9, if you add together all the characters of which any of the former products is composed. Thus, of 18, 27, 36, which are products of 9, you make 9 by adding 1 to 8, 2 to 7, 3 to 6. Thus, 369 is a product also of 9; and if you add 3, 6, and 9, you make 18, a lesser product of 9. To a superficial observer, so wonderful a regularity may be admired as the effect either of chance or design: but a skilful algebraist immediately concludes it to be the work of necessity, and demonstrates, that it must for ever result from the nature of these numbers. Is it not probable, I ask, that the whole economy of the universe is conducted by a like necessity, though no human algebra can furnish a key which solves the difficulty? And instead of admiring the order of natural beings, may it not happen, that, could we penetrate into the intimate nature of bodies, we should clearly see why it was absolutely impossible they could ever admit of any other disposition? So dangerous is it to introduce this idea of necessity into the present question! and so naturally does it afford an inference directly opposite to the religious hypothesis!
Ma se così tante difficoltà accompagnano l’argomentazione a posteriori, disse DEMEA, non sarebbe meglio attenerci a quell’argomento semplice e sublime a priori, che, offrendoci una dimostrazione infallibile, elimina immediatamente ogni dubbio e difficoltà? Con questo stesso argomento possiamo anche provare l’infinità degli attributi divini, qualcosa che, temo, non potrà mai essere accertato con certezza attraverso altri mezzi. Infatti, come può un effetto che sia finito, o che, per quanto ne sappiamo, possa esserlo, dimostrare l’esistenza di una causa infinita? Anche l’unità della Natura Divina è molto difficile, se non addirittura impossibile, da dedurre semplicemente osservando le opere della natura; inoltre, nemmeno la uniformità del disegno divino, anche ammessa, potrebbe fornirci alcuna certezza riguardo a questo attributo. Mentre l’argomentazione a priori.
“Sembri ragionare, Demea”, intervenne Cleante, “come se quei vantaggi e quelle comodità presentati nell’argomentazione astratta costituissero prove sufficienti della sua solidità. Ma, a mio parere, è prima necessario stabilire su quale tipo di argomentazione tu insista; successivamente, potremo valutarne meglio il valore, non in base alle sue conseguenze utili, ma considerandola nel suo complesso.”
“L’argomento che insisto nel sostenere”, rispose Demea, “è un argomento comune: tutto ciò che esiste deve avere una causa o una ragione della sua esistenza; è assolutamente impossibile che qualcosa possa generarsi da sé stesso o essere la causa della propria esistenza. Pertanto, procedendo dall’effetto alla causa, dobbiamo o continuare a individuare una successione infinita di eventi senza alcuna causa ultima, oppure ricorrere a una qualche causa ultima che sia necessariamente esistente. Ora, che la prima ipotesi è assurda può essere dimostrata così: nella catena infinita di cause ed effetti, ogni singolo effetto è determinato ad esistere dal potere e dall’efficacia della causa che lo precede immediatamente; ma l’intera catena, nel suo insieme, non è determinata da alcuna causa; eppure è evidente che richiede una causa o una ragione, proprio come qualsiasi oggetto che inizi ad esistere nel tempo. La domanda rimane pertanto legittima: perché questa specifica successione di cause sia esistita fin dall’eternità, e non un’altra successione, o addirittura nessuna successione? Se non esiste alcun essere necessariamente esistente, qualsiasi ipotesi possiamo formulare è ugualmente plausibile; inoltre, non c’è alcuna maggiore assurdità nel pensare che il “Niente” abbia esistito fin dall’eternità, rispetto a quella successione di cause che costituisce l’universo. Quindi, cosa è stato ciò che ha determinato l’esistenza di “Qualcosa” invece del “Niente”, e che ha conferito essere a una specifica possibilità, escludendo tutte le altre? Si presume che non esistano cause esterne; la casualità è un concetto privo di significato. È stato il “Niente” stesso? Ma questo non può mai generare nulla. Pertanto, dobbiamo ricorrere a un Essere necessariamente esistente, che possiede in sé la ragione della propria esistenza e il cui non-esistere comporterebbe una contraddizione evidente. Esiste quindi un tale Essere; cioè, esiste una Deità.”
“Non lascerò che sia PHILO a sottolineare le debolezze di questo ragionamento metafisico”, disse CLEANTES, “sebbene sappia che individuare obiezioni preliminari rappresenti il suo principale divertimento. Mi sembra così palesemente privo di fondamenti e, al contempo, di alcuna rilevanza per la causa della vera pietà e della religione, che mi impegnerò personalmente a dimostrare le sue fallacie.”
Inizierò osservando che vi è un’ovvia assurdità nel tentativo di dimostrare un fatto o di provarlo attraverso argomentazioni a priori. Nulla può essere dimostrato, a meno che il contrario non implichi una contraddizione; inoltre, nulla di ciò che possiamo concepire chiaramente implica necessariamente una contraddizione. Quello che concepiamo come esistente può anche essere concepito come inesistente; pertanto, non esiste alcun essere il cui non-esistere implichi una contraddizione. Di conseguenza, non esiste alcun essere il cui esistere possa essere dimostrato. Ritengo questo argomento del tutto decisivo e sono disposto a basare l’intera controversia su di esso.
Si pretende che la Divinità sia un essere necessariamente esistente; e si cerca di spiegare questa necessità sostenendo che, se conoscessimo tutta la sua essenza o natura, ci renderemmo conto che è altrettanto impossibile per essa non esistere quanto sia impossibile che due più due non facciano quattro. Tuttavia è evidente che questo non potrà mai accadere, finché le nostre facoltà rimarranno quelle attuali. Potremo sempre, in qualsiasi momento, concepire l’inesistenza di ciò che in precedenza abbiamo ritenuto esistente; inoltre, la mente non è mai costretta a supporre che un oggetto debba necessariamente rimanere nell’esistenza, proprio come non siamo costretti a considerare sempre due più due uguali a quattro. Pertanto, le parole “esistenza necessaria” non hanno alcun significato; o, in altre parole, non hanno un significato coerente e logico.
Ma ancora, perché non potrebbe l’universo materiale essere quell’Essere necessariamente esistente, secondo questa presunta spiegazione della necessità? Non osiamo affermare di conoscere tutte le qualità della materia; e per quanto possiamo determinare, essa potrebbe contenere alcune qualità che, se conosciute, renderebbero la sua inesistenza una contraddizione altrettanto grande di quella secondo cui due più due fanno cinque. Trovo soltanto un argomento utilizzato per dimostrare che il mondo materiale non è quell’Essere necessariamente esistente: e questo argomento deriva dalla contingenza sia della materia che della forma del mondo stesso. “Qualsiasi particella di materia”, si dice, “può essere concepita come annientata; e qualsiasi forma può essere concepita come modificata. Pertanto, un tale annientamento o modifica non è impossibile.” Tuttavia, sembra una grande parzialità non rendersi conto che lo stesso argomento si applica ugualmente alla Divinità, nella misura in cui ne abbiamo una qualche concezione; e che la mente può almeno immaginare che essa non esista, o che i suoi attributi possano essere modificati. Devono esserci qualità sconosciute e inconcepibili che rendono l’inesistenza della Divinità impossibile, o i suoi attributi inalterabili; e non si può fornire alcuna ragione per cui queste qualità non possano appartener anche alla materia. Poiché sono completamente sconosciute e inconcepibili, non possono mai essere dimostrate incompatibili con essa.
Inoltre, nel seguire una successione eterna di oggetti, sembra assurdo cercare una causa generale o un primo autore. Come può qualcosa che esiste da sempre avere una causa, se tale relazione implica una priorità nel tempo e un inizio dell’esistenza?
Anche in una simile catena o successione di oggetti, ciascuna parte è causata da ciò che l’ha preceduta e causa ciò che la segue. Dove dunque risiede la difficoltà? Ma si dice che l’intero insieme abbia bisogno di una causa. Rispondo che l’unione di queste parti in un tutto, proprio come l’unione di diversi paesi in un regno o di diversi membri in un corpo, avviene semplicemente per un atto arbitrario della mente e non influisce in alcun modo sulla natura delle cose. Se vi mostrassi le cause specifiche di ciascuna singola particella all’interno di un insieme di venti particelle materiali, troverei molto irragionevole che voi mi chiedeste poi qual fosse la causa dell’intero insieme di venti parti. Questo aspetto viene spiegato a sufficienza già nell’analisi delle cause delle singole parti.
“Sebbene le argomentazioni che hai addotto, Cleantes, possano ben scusarmi dal sollevare ulteriori dubbi, non posso fare a meno di insistere ancora su un altro punto”, disse Filo. “Gli aritmetici osservano che i prodotti di 9 sono sempre costituiti da 9 stesso o da un prodotto minore di 9; infatti, sommando tutti i numeri che compongono tali prodotti, si ottiene nuovamente 9. Ad esempio, dai numeri 18, 27, 36 – che sono tutti prodotti di 9 – otteniamo 9 sommando rispettivamente 1 a 8, 2 a 7, 3 a 6. Anche il numero 369 è un prodotto di 9; sommando i suoi componenti (3, 6, 9), si ottiene nuovamente 18, un altro prodotto di 9. A un osservatore superficiale, una tale regolarità potrebbe sembrare il risultato del caso o di un disegno premeditato; ma un algebrista esperto ne deduce immediatamente che si tratta di una conseguenza inevitabile della natura stessa di questi numeri. Non è forse probabile che l’intero funzionamento dell’universo sia regolato da una necessità simile, anche se nessuna algebria umana possa fornire una spiegazione completa? E invece di ammirare l’ordine che caratterizza gli esseri naturali, non potrebbe accadere che, se riuscissimo a comprendere appieno la natura intrinseca dei corpi, vedremmo chiaramente perché è assolutamente impossibile che possano assumere altre strutture? È davvero pericoloso introdurre l’idea di necessità in questa discussione, e naturalmente ciò conduce a conclusioni completamente opposte all’ipotesi religiosa!”
But dropping all these abstractions, continued PHILO, and confining ourselves to more familiar topics, I shall venture to add an observation, that the argument a priori has seldom been found very convincing, except to people of a metaphysical head, who have accustomed themselves to abstract reasoning, and who, finding from mathematics, that the understanding frequently leads to truth through obscurity, and, contrary to first appearances, have transferred the same habit of thinking to subjects where it ought not to have place. Other people, even of good sense and the best inclined to religion, feel always some deficiency in such arguments, though they are not perhaps able to explain distinctly where it lies; a certain proof that men ever did, and ever will derive their religion from other sources than from this species of reasoning.
Ma mettendo da parte tutte queste astrazioni e limitandoci a argomenti più familiari, oso aggiungere che l’argomentazione a priori raramente si è rivelata molto convincente, se non per persone dotate di un pensiero metafisico, abituate al ragionamento astratto. Queste persone, avendo osservato nella matematica che la comprensione delle cose spesso conduce alla verità attraverso l’oscurità, hanno trasferito lo stesso modo di pensare a ambiti in cui non dovrebbe avere alcun ruolo. Altre persone, anche dotate di buon senso e particolarmente propense alla religione, percepiscono sempre una certa insufficienza in tali argomentazioni, sebbene probabilmente non siano in grado di spiegare con precisione dove risieda tale insufficienza; questo dimostra chiaramente che gli esseri umani hanno sempre tratto la loro fede da fonti diverse da questo tipo di ragionamento.
It is my opinion, I own, replied DEMEA, that each man feels, in a manner, the truth of religion within his own breast, and, from a consciousness of his imbecility and misery, rather than from any reasoning, is led to seek protection from that Being, on whom he and all nature is dependent. So anxious or so tedious are even the best scenes of life, that futurity is still the object of all our hopes and fears. We incessantly look forward, and endeavour, by prayers, adoration, and sacrifice, to appease those unknown powers, whom we find, by experience, so able to afflict and oppress us. Wretched creatures that we are! what resource for us amidst the innumerable ills of life, did not religion suggest some methods of atonement, and appease those terrors with which we are incessantly agitated and tormented?
I am indeed persuaded, said PHILO, that the best, and indeed the only method of bringing every one to a due sense of religion, is by just representations of the misery and wickedness of men. And for that purpose a talent of eloquence and strong imagery is more requisite than that of reasoning and argument. For is it necessary to prove what every one feels within himself? It is only necessary to make us feel it, if possible, more intimately and sensibly.
The people, indeed, replied DEMEA, are sufficiently convinced of this great and melancholy truth. The miseries of life; the unhappiness of man; the general corruptions of our nature; the unsatisfactory enjoyment of pleasures, riches, honours; these phrases have become almost proverbial in all languages. And who can doubt of what all men declare from their own immediate feeling and experience?
In this point, said PHILO, the learned are perfectly agreed with the vulgar; and in all letters, sacred and profane, the topic of human misery has been insisted on with the most pathetic eloquence that sorrow and melancholy could inspire. The poets, who speak from sentiment, without a system, and whose testimony has therefore the more authority, abound in images of this nature. From Homer down to Dr. Young, the whole inspired tribe have ever been sensible, that no other representation of things would suit the feeling and observation of each individual.
As to authorities, replied DEMEA, you need not seek them. Look round this library of CLEANTHES. I shall venture to affirm, that, except authors of particular sciences, such as chemistry or botany, who have no occasion to treat of human life, there is scarce one of those innumerable writers, from whom the sense of human misery has not, in some passage or other, extorted a complaint and confession of it. At least, the chance is entirely on that side; and no one author has ever, so far as I can recollect, been so extravagant as to deny it.
There you must excuse me, said PHILO: LEIBNIZ has denied it; and is perhaps the first [That sentiment had been maintained by Dr. King and some few others before Leibniz; though by none of so great a fame as that German philosopher] who ventured upon so bold and paradoxical an opinion; at least, the first who made it essential to his philosophical system.
And by being the first, replied DEMEA, might he not have been sensible of his error? For is this a subject in which philosophers can propose to make discoveries especially in so late an age? And can any man hope by a simple denial (for the subject scarcely admits of reasoning), to bear down the united testimony of mankind, founded on sense and consciousness?
And why should man, added he, pretend to an exemption from the lot of all other animals? The whole earth, believe me, PHILO, is cursed and polluted. A perpetual war is kindled amongst all living creatures. Necessity, hunger, want, stimulate the strong and courageous: Fear, anxiety, terror, agitate the weak and infirm. The first entrance into life gives anguish to the new-born infant and to its wretched parent: Weakness, impotence, distress, attend each stage of that life: and it is at last finished in agony and horror.
Observe too, says PHILO, the curious artifices of Nature, in order to embitter the life of every living being. The stronger prey upon the weaker, and keep them in perpetual terror and anxiety. The weaker too, in their turn, often prey upon the stronger, and vex and molest them without relaxation. Consider that innumerable race of insects, which either are bred on the body of each animal, or, flying about, infix their stings in him. These insects have others still less than themselves, which torment them. And thus on each hand, before and behind, above and below, every animal is surrounded with enemies, which incessantly seek his misery and destruction.
Man alone, said DEMEA, seems to be, in part, an exception to this rule. For by combination in society, he can easily master lions, tigers, and bears, whose greater strength and agility naturally enable them to prey upon him.
On the contrary, it is here chiefly, cried PHILO, that the uniform and equal maxims of Nature are most apparent. Man, it is true, can, by combination, surmount all his real enemies, and become master of the whole animal creation: but does he not immediately raise up to himself imaginary enemies, the demons of his fancy, who haunt him with superstitious terrors, and blast every enjoyment of life? His pleasure, as he imagines, becomes, in their eyes, a crime: his food and repose give them umbrage and offence: his very sleep and dreams furnish new materials to anxious fear: and even death, his refuge from every other ill, presents only the dread of endless and innumerable woes. Nor does the wolf molest more the timid flock, than superstition does the anxious breast of wretched mortals.
Besides, consider, DEMEA: This very society, by which we surmount those wild beasts, our natural enemies; what new enemies does it not raise to us? What woe and misery does it not occasion? Man is the greatest enemy of man. Oppression, injustice, contempt, contumely, violence, sedition, war, calumny, treachery, fraud; by these they mutually torment each other; and they would soon dissolve that society which they had formed, were it not for the dread of still greater ills, which must attend their separation.
But though these external insults, said DEMEA, from animals, from men, from all the elements, which assault us, form a frightful catalogue of woes, they are nothing in comparison of those which arise within ourselves, from the distempered condition of our mind and body. How many lie under the lingering torment of diseases? Hear the pathetic enumeration of the great poet.
Intestine stone and ulcer, colic-pangs,
Demoniac frenzy, moping melancholy,
And moon-struck madness, pining atrophy,
Marasmus, and wide-wasting pestilence.
Dire was the tossing, deep the groans: despair
Tended the sick, busiest from couch to couch.
And over them triumphant death his dart
Shook: but delay’d to strike, though oft invok’d
With vows, as their chief good and final hope.
The disorders of the mind, continued DEMEA, though more secret, are not perhaps less dismal and vexatious. Remorse, shame, anguish, rage, disappointment, anxiety, fear, dejection, despair; who has ever passed through life without cruel inroads from these tormentors? How many have scarcely ever felt any better sensations? Labour and poverty, so abhorred by every one, are the certain lot of the far greater number; and those few privileged persons, who enjoy ease and opulence, never reach contentment or true felicity. All the goods of life united would not make a very happy man; but all the ills united would make a wretch indeed; and any one of them almost (and who can be free from every one?) nay often the absence of one good (and who can possess all?) is sufficient to render life ineligible.
Were a stranger to drop on a sudden into this world, I would show him, as a specimen of its ills, a hospital full of diseases, a prison crowded with malefactors and debtors, a field of battle strewed with carcasses, a fleet foundering in the ocean, a nation languishing under tyranny, famine, or pestilence. To turn the gay side of life to him, and give him a notion of its pleasures; whither should I conduct him? to a ball, to an opera, to court? He might justly think, that I was only showing him a diversity of distress and sorrow.
There is no evading such striking instances, said PHILO, but by apologies, which still further aggravate the charge. Why have all men, I ask, in all ages, complained incessantly of the miseries of life?… They have no just reason, says one: these complaints proceed only from their discontented, repining, anxious disposition…And can there possibly, I reply, be a more certain foundation of misery, than such a wretched temper?
But if they were really as unhappy as they pretend, says my antagonist, why do they remain in life?…
“È mia opinione”, rispose Demea, “che ogni uomo percepisca, in qualche modo, la verità della religione nel proprio cuore; e che, a causa della consapevolezza della propria ignoranza e miseria, piuttosto che attraverso ragionamenti, sia spinto a cercare protezione da quell’Essere dal quale dipendono lui stesso e tutta la natura. Per quanto le scene migliori della vita possano essere angosciose o noiose, il futuro rimane comunque l’oggetto di tutte le nostre speranze e paure. Guardiamo costantemente al futuro e cerchiamo, attraverso preghiere, adorazione e sacrifici, di placare quelle forze sconosciute che, per esperienza, sappiamo essere capaci di tormentarci. Che misere creature siamo! Qual altro rimedio avremmo di fronte alle innumerevoli difficoltà della vita, se non la religione, che ci indica metodi di espiazione e ci aiuta a placare quei terrori che ci assillano costantemente?”
“Sono davvero convinto,” disse Filo, “che il miglior, e anzi l’unico metodo per far sì che tutti abbiano un giusto senso della religione sia rappresentare in modo chiaro e efficace la miseria e la malvagità umane. A tale scopo, un talento oratorio e immagini forti sono più necessari di ragionamenti e argomentazioni. Infatti, è davvero necessario dimostrare ciò che ognuno percepisce dentro di sé? È sufficiente far sì che lo percepiamo, se possibile, in modo più intimo e concreto.”
“Infatti”, rispose Demeo, “il popolo è sufficientemente convinto di questa grande e melanconica verità. Le miserie della vita, l’infelicità dell’uomo, le corruzioni generali della nostra natura, il godimento insoddisfacente dei piaceri, delle ricchezze, degli onori. Queste espressioni sono diventate quasi proverbi in tutte le lingue. E chi può dubitare di ciò che tutti gli uomini affermano sulla base della propria esperienza e sensazione diretta?”
A questo proposito, disse il FILOSOFO, gli studiosi sono perfettamente d’accordo con la gente comune; e in tutte le lettere, sia sacre che profane, l’argomento della miseria umana è stato trattato con l’eloquenza più commovente che dolore e malinconia possano ispirare. I poeti, che parlano dal sentimento senza alcun sistema preciso, e il cui testo quindi ha una maggiore autorità, sono ricchi di immagini di questo genere. Dall’Omero al dottor Young, l’intera schiera dei poeti ispirati ha sempre riconosciuto che nessun’altra rappresentazione delle cose potesse adattarsi ai sentimenti e alle osservazioni di ogni individuo.
“Per quanto riguarda le autorità”, rispose DEMEA, “non è necessario cercarle. Guardate intorno in questa biblioteca di CLEANTES: oso affermare che, ad eccezione degli autori di scienze specifiche come la chimica o la botanica, i quali non hanno motivo di trattare della vita umana, quasi nessuno di quegli innumerevoli scrittori ha mai, in qualche passaggio, tratto l’argomento della miseria umana senza esprimervi lamentela e ammissione. Almeno, le probabilità sono tutte a favore di questa ipotesi; e, per quanto ricordi, nessun autore si è mai spinto fino al punto di negarla.”
“In questo caso dovete scusarmi,” disse PHILO: “Leibniz l’ha negato; ed è forse il primo ad aver espresso un’opinione così audace e paradossale. Anche se nessuno prima di lui aveva avuto una fama tale da poter avanzare un’ipotesi del genere; almeno, il primo ad averne fatto una condizione essenziale per il proprio sistema filosofico.”
“E essendo stato il primo ad affrontare questo argomento,” rispose DEMEA, “non potrebbe forse essere stato consapevole del proprio errore? Infatti, si tratta di un tema nel quale i filosofi possono davvero sperare di compiere scoperte, soprattutto in un’epoca così tardiva? E può qualcuno, con una semplice negazione – poiché questo argomento difficilmente ammette il ragionamento – riuscire a sovvertire la testimonianza condivisa dall’umanità, basata sulla sensazione e sulla coscienza?”
E perché mai l’uomo dovrebbe pretendere di essere esentato dal destino di tutti gli altri animali? Tutta la terra, credimi, PHILO, è maledetta e contaminata. Una guerra perpetua divampa tra tutte le creature viventi: la necessità, la fame, la povertà stimolano i forti e i coraggiosi; paura, ansia, terrore agitano i deboli e gli infermi. Il primo momento dell’ingresso nella vita provoca angoscia sia al neonato che alla sua misera madre; debolezza, impotenza, sofferenza accompagnano ogni fase di quella vita. E infine essa si conclude nell’agonia e nell’orrore.
Osservate anche, dice FILO, gli strani artifici della Natura, volti a rendere la vita di ogni essere vivente difficile e tormentata. I più forti divorano i più deboli, tenendoli in uno stato perpetuo di terrore e ansia; i più deboli, a loro volta, spesso attaccano i più forti, molestandoli senza sosta. Pensate a quell’innumerevole schiera di insetti che si nutrono del corpo di ogni animale o che, volando intorno, vi conficcano le loro punture. Questi insetti hanno ancora altri, ancora più piccoli, che li tormentano a loro volta. E così, da tutte le parti – davanti, dietro, sopra e sotto – ogni animale è circondato da nemici che cercano incessantemente la sua sofferenza e la sua distruzione.
Solo l’uomo, disse DEMEA, sembra costituire un’eccezione a questa regola. Poiché, attraverso la cooperazione sociale, è in grado di sottomettere facilmente leoni, tigri e orsi, la cui maggiore forza e agilità naturalmente gli permetterebbero di catturarlo.
Al contrario, è proprio qui che, gridò Filo, i principi uniformi ed equi della Natura diventano più evidenti. È vero che l’uomo può, attraverso la combinazione delle proprie forze, superare tutti i suoi veri nemici e diventare padrone di tutta la creazione animale; ma non si crea immediatamente degli “nemici immaginari”, i demoni della sua fantasia, che lo perseguitano con terrore superstizioso e distruggono ogni gioia della vita? Il suo piacere, secondo quanto egli stesso immagina, diventa, ai loro occhi, un crimine; il suo cibo e il suo riposo suscitano in loro indignazione e offesa; persino il sonno e i sogni forniscono nuovi motivi di ansia e paura; e persino la morte, rifugio da ogni altro male, non rappresenta che la minaccia di sofferenze infinite e innumerevoli. E il lupo non molesta certo più di tanto il gregge timido, di quanto la superstizione tormenti il cuore ansioso dei miseri mortali.
Inoltre, considera, DEMEA: questa stessa società, grazie alla quale riusciamo a sconfiggere quelle bestie feroci, i nostri nemici naturali, quali nuovi nemici non ci crea? Quale dolore e miseria non provoca? L’uomo è il più grande nemico dell’uomo stesso: oppressione, ingiustizia, disprezzo, violenza, sedizione, guerra, calunnia, tradimento, frode, con queste cose si tormentano a vicenda; e presto distruggerebbero quella stessa società che hanno creato, se non fosse per la paura di calamità ancora più gravi che deriverebbero dalla loro separazione.
Ma sebbene queste offese esterne – provenienti da animali, da uomini, da tutti gli elementi che ci assalgono – costituiscano un terribile elenco di sofferenze, nulla sono in confronto a quelle che sorgono dentro di noi, a causa dello stato disordinato della nostra mente e del nostro corpo. Quanti sono coloro che soffrono sotto il tormento persistente delle malattie? Ascoltate l’elenco commovente offerto dal grande poeta.
Calcoli intestinali e ulcere, crampi addominali.
Frenesia demoniaca, malinconia cupa.
E la follia indotta dalla luna, l’atrofia causata dal desiderio inappagato.
Marasma e una pestilenza che causava una rapida perdita di peso.
Grida e lamenti profondi, disperazione.
Curavo i malati, correndo da un letto all’altro senza sosta.
E sopra di loro, la morte trionfante scaglia la sua freccia.
Scosso, ma esitante nel colpire, nonostante fosse spesso chiamato in azione.
Con i voti, come loro principale bene e ultima speranza.
I disturbi della mente, continuò Demea, sebbene più nascosti, non sono forse meno angosciosi e fastidiosi. Rimorso, vergogna, angoscia, rabbia, delusione, ansia, paura, disperazione. Chi ha mai vissuto senza essere tormentato da questi flagelli? Quanti hanno mai provato sensazioni migliori? Il lavoro e la povertà, tanto odiati da tutti, sono la sorte inevitabile della stragrande maggioranza delle persone; e quei pochi fortunati che godono di agio e ricchezza non raggiungono mai la soddisfazione o la vera felicità. Tutti i beni della vita messi insieme non basterebbero a rendere una persona davvero felice; ma tutti i mali, invece, basterebbero certamente a renderla infelice. E spesso anche l’assenza di un solo bene (e chi può essere esente da tutti?) è sufficiente per rendere la vita insopportabile.
Se un estraneo dovesse improvvisamente trovarsi in questo mondo, gli mostrerei, come esempio dei suoi mali, un ospedale pieno di malattie, una prigione affollata da delinquenti e debitori, un campo di battaglia disseminato di cadaveri, una flotta che affonda nell’oceano, una nazione che soffre sotto la tirannia, la carestia o la peste. Per fargli conoscere il lato gioioso della vita e fargli comprendere i suoi piaceri, dove dovrei condurlo? A un ballo, a un’opera, in una corte? Potrebbe giustamente pensare che gli stia semplicemente mostrando solo varie forme di sofferenza e dolore.
“Non esiste modo di eludere casi così evidenti”, disse PHILO, “se non con scuse che, in realtà, aggravano ancora di più l’accusa. Perché, vi chiedo, tutti gli uomini, in tutte le epoche, si sono sempre lamentati incessantemente delle miserie della vita?. Alcuni dicono che non esistano motivi validi per queste lamentele: esse derivano soltanto dal loro stato di insoddisfazione, dal loro risentimento e dalla loro ansia. E potrebbe forse esistere, rispondo io, una base più certa per la miseria di quanto non sia un tale carattere miserabile?”
Ma se fossero davvero così infelici come fingono di essere, dice il mio avversario, perché allora rimangono in vita?.
Not satisfied with life, afraid of death.
This is the secret chain, say I, that holds us. We are terrified, not bribed to the continuance of our existence.
It is only a false delicacy, he may insist, which a few refined spirits indulge, and which has spread these complaints among the whole race of mankind… . And what is this delicacy, I ask, which you blame? Is it any thing but a greater sensibility to all the pleasures and pains of life? and if the man of a delicate, refined temper, by being so much more alive than the rest of the world, is only so much more unhappy, what judgement must we form in general of human life?
Let men remain at rest, says our adversary, and they will be easy. They are willing artificers of their own misery… . No! reply I: an anxious languor follows their repose; disappointment, vexation, trouble, their activity and ambition.
I can observe something like what you mention in some others, replied CLEANTHES: but I confess I feel little or nothing of it in myself, and hope that it is not so common as you represent it.
If you feel not human misery yourself, cried DEMEA, I congratulate you on so happy a singularity. Others, seemingly the most prosperous, have not been ashamed to vent their complaints in the most melancholy strains. Let us attend to the great, the fortunate emperor, CHARLES V, when, tired with human grandeur, he resigned all his extensive dominions into the hands of his son. In the last harangue which he made on that memorable occasion, he publicly avowed, that the greatest prosperities which he had ever enjoyed, had been mixed with so many adversities, that he might truly say he had never enjoyed any satisfaction or contentment. But did the retired life, in which he sought for shelter, afford him any greater happiness? If we may credit his son’s account, his repentance commenced the very day of his resignation.
CICERO’s fortune, from small beginnings, rose to the greatest lustre and renown; yet what pathetic complaints of the ills of life do his familiar letters, as well as philosophical discourses, contain? And suitably to his own experience, he introduces CATO, the great, the fortunate CATO, protesting in his old age, that had he a new life in his offer, he would reject the present.
Ask yourself, ask any of your acquaintance, whether they would live over again the last ten or twenty years of their life. No! but the next twenty, they say, will be better:
And from the dregs of life, hope to receive
What the first sprightly running could not give.
Thus at last they find (such is the greatness of human misery, it reconciles even contradictions), that they complain at once of the shortness of life, and of its vanity and sorrow.
And is it possible, CLEANTHES, said PHILO, that after all these reflections, and infinitely more, which might be suggested, you can still persevere in your Anthropomorphism, and assert the moral attributes of the Deity, his justice, benevolence, mercy, and rectitude, to be of the same nature with these virtues in human creatures? His power we allow is infinite: whatever he wills is executed: but neither man nor any other animal is happy: therefore he does not will their happiness. His wisdom is infinite: He is never mistaken in choosing the means to any end: But the course of Nature tends not to human or animal felicity: therefore it is not established for that purpose. Through the whole compass of human knowledge, there are no inferences more certain and infallible than these. In what respect, then, do his benevolence and mercy resemble the benevolence and mercy of men?
EPICURUS’s old questions are yet unanswered. Is he willing to prevent evil, but not able? then is he impotent. Is he able, but not willing? then is he malevolent. Is he both able and willing? whence then is evil?
You ascribe, CLEANTHES (and I believe justly), a purpose and intention to Nature. But what, I beseech you, is the object of that curious artifice and machinery, which she has displayed in all animals? The preservation alone of individuals, and propagation of the species. It seems enough for her purpose, if such a rank be barely upheld in the universe, without any care or concern for the happiness of the members that compose it. No resource for this purpose: no machinery, in order merely to give pleasure or ease: no fund of pure joy and contentment: no indulgence, without some want or necessity accompanying it. At least, the few phenomena of this nature are overbalanced by opposite phenomena of still greater importance.
Our sense of music, harmony, and indeed beauty of all kinds, gives satisfaction, without being absolutely necessary to the preservation and propagation of the species. But what racking pains, on the other hand, arise from gouts, gravels, megrims, toothaches, rheumatisms, where the injury to the animal machinery is either small or incurable? Mirth, laughter, play, frolic, seem gratuitous satisfactions, which have no further tendency: spleen, melancholy, discontent, superstition, are pains of the same nature. How then does the Divine benevolence display itself, in the sense of you Anthropomorphites? None but we Mystics, as you were pleased to call us, can account for this strange mixture of phenomena, by deriving it from attributes, infinitely perfect, but incomprehensible.
And have you at last, said CLEANTHES smiling, betrayed your intentions, PHILO? Your long agreement with DEMEA did indeed a little surprise me; but I find you were all the while erecting a concealed battery against me. And I must confess, that you have now fallen upon a subject worthy of your noble spirit of opposition and controversy. If you can make out the present point, and prove mankind to be unhappy or corrupted, there is an end at once of all religion. For to what purpose establish the natural attributes of the Deity, while the moral are still doubtful and uncertain?
You take umbrage very easily, replied DEMEA, at opinions the most innocent, and the most generally received, even amongst the religious and devout themselves: and nothing can be more surprising than to find a topic like this, concerning the wickedness and misery of man, charged with no less than Atheism and profaneness. Have not all pious divines and preachers, who have indulged their rhetoric on so fertile a subject; have they not easily, I say, given a solution of any difficulties which may attend it? This world is but a point in comparison of the universe; this life but a moment in comparison of eternity. The present evil phenomena, therefore, are rectified in other regions, and in some future period of existence. And the eyes of men, being then opened to larger views of things, see the whole connection of general laws; and trace with adoration, the benevolence and rectitude of the Deity, through all the mazes and intricacies of his providence.
No! replied CLEANTHES, No! These arbitrary suppositions can never be admitted, contrary to matter of fact, visible and uncontroverted. Whence can any cause be known but from its known effects? Whence can any hypothesis be proved but from the apparent phenomena? To establish one hypothesis upon another, is building entirely in the air; and the utmost we ever attain, by these conjectures and fictions, is to ascertain the bare possibility of our opinion; but never can we, upon such terms, establish its reality.
The only method of supporting Divine benevolence, and it is what I willingly embrace, is to deny absolutely the misery and wickedness of man. Your representations are exaggerated; your melancholy views mostly fictitious; your inferences contrary to fact and experience. Health is more common than sickness; pleasure than pain; happiness than misery. And for one vexation which we meet with, we attain, upon computation, a hundred enjoyments.
Insoddisfatto della vita, spaventato dalla morte.
Questa è la catena segreta che, per così dire, ci tiene uniti. Siamo terrorizzati, non corrotti, dalla necessità di continuare a esistere.
È soltanto una falsa raffinatezza, potrebbe insistere, a cui si abbandonano alcuni spiriti raffinati, e che ha diffuso queste lamentele tra tutta l’umanità. E qual è questa raffinatezza, vi chiedo, che voi condannate? Non è forse semplicemente una maggiore sensibilità verso tutti i piaceri e i dolori della vita? E se un uomo dal temperamento delicato e raffinato, essendo molto più consapevole di ciò che accade intorno a lui, diventa anche molto più infelice, quale giudizio dobbiamo quindi trarre in generale sulla vita umana?
“Lasciate che gli uomini rimangano in pace”, dice il nostro avversario, “e saranno felici”. Ma essi sono volontari creatori della propria sofferenza. No! rispondo io: al loro riposo segue una languidezza ansiosa; delusione, irritazione, problemi, segnano la loro attività e la loro ambizione.
“Posso osservare qualcosa del genere in altre persone”, rispose Cleantes, “ma confesso di non provare nulla del tutto in me stesso, e spero che non sia così comune come tu lo descrivi”.
“Se non provi tu stesso la miseria umana”, esclamò Demea, “ti congratulo per questa felice singolarità. Altri, apparentemente i più prosperi, non si sono vergognati di esprimere le loro lamentele attraverso versi melanconici. Consideriamo ora il grande, il fortunato imperatore Carlo V: stanco della grandezza umana, affidò tutti i suoi vasti domini a suo figlio. Nell’ultima allocuzione pronunciata in quell’occasione memorabile, ammise pubblicamente che le maggiori fortune di cui aveva goduto erano state mescolate a tante avversità, al punto da poter dire con veridicità di non aver mai provato vera soddisfazione o contentezza. Ma la vita ritirata, nella quale cercò rifugio, gli procurò forse una maggiore felicità? Se possiamo credere alle parole di suo figlio, il suo pentimento iniziò proprio il giorno stesso della sua rinuncia al potere.”
La fortuna di CICERONE, partendo da basi modeste, raggiunse il massimo splendore e rinomanza; tuttavia, quali patetiche lamentele sui mali della vita si trovano nelle sue lettere familiari, così come nei suoi discorsi filosofici? E in linea con le proprie esperienze personali, egli presenta CATO, il grande, il fortunato CATO, che, nella vecchiaia, afferma di rifiutare la vita attuale se gli fosse offerta una nuova opportunità.
Chiedetevi voi stessi, chiedete a chiunque conosciate, se vorrebbero rivivere gli ultimi dieci o vent’anni della loro vita. No! Ma i prossimi vent’anni, dicono, saranno migliori.
E dalle scorie della vita, speranza di ricevere.
Ciò che la prima, vivace corsa non era riuscita a dare.
E così, alla fine, scoprono – tale è la grandezza della miseria umana, che riesce persino a conciliare le contraddizioni – di lamentarsi contemporaneamente sia della brevità della vita, sia della sua vanità e del suo dolore.
“E è possibile, CLEANTES”, disse PHILO, “che, dopo tutte queste riflessioni – e molte altre ancora che si potrebbero fare – tu continui a sostenere l’antropomorfismo e a affermare che gli attributi morali della Divinità, come giustizia, benevolenza, misericordia e rettitudine, siano della stessa natura delle virtù umane? Ammettiamo che il suo potere sia infinito: tutto ciò che vuole viene realizzato; ma né l’uomo né alcun altro animale è felice. Pertanto, non desidera la loro felicità. La sua saggezza è infinita: non sbaglia mai nel scegliere i mezzi per raggiungere un fine; tuttavia, il corso della Natura non tende alla felicità umana o animale. Quindi, non è stato creato a tale scopo. In tutto l’ambito della conoscenza umana, non esistono inferenze più certe e infallibili di queste. In che senso, allora, la benevolenza e la misericordia della Divinità assomigliano a quelle degli uomini?”
Le antiche domande di Epicuro rimangono ancora senza risposta. È forse disposto a prevenire il male, ma non ne ha la capacità? In tal caso è impotente. Ha la capacità, ma non è disposto a farlo? Allora è malvagio. Ha sia la capacità che la volontà di agire contro il male? E allora da dove deriva il male stesso?
Tu attribuisci, CLEANTES (e credo giustamente), uno scopo e un’intenzione alla Natura. Ma qual è, ti prego, l’obiettivo di quell’ingegnoso sistema di meccanismi che lei ha messo in atto in tutti gli animali? Solo la conservazione degli individui e la propagazione della specie. Sembra sufficiente per il suo scopo, anche se tale equilibrio viene appena mantenuto nell’universo, senza alcuna cura o attenzione verso la felicità dei membri che lo compongono. Nessun mezzo per raggiungere questo scopo; nessun sistema di meccanismi creato esclusivamente per procurare piacere o comodità; nessuna fonte di vera gioia e soddisfazione; nessuna indulgenza senza che ne derivi qualche necessità o carenza. Almeno, quei pochi fenomeni di questo tipo vengono bilanciati da fenomeni opposti di ancora maggiore importanza.
Il nostro senso della musica, dell’armonia e, in generale, della bellezza di ogni tipo ci procura soddisfazione, anche se non è assolutamente necessario per la conservazione e la propagazione della specie. D’altra parte, quante terribili sofferenze derivano da gotta, calcoli renali, malinconia, denti doloranti, reumatismi: in questi casi il danno arrecato al corpo umano è sia lieve che irreparabile. La gioia, la risata, i giochi sembrano soddisfazioni prive di uno scopo concreto; invece, malinconia, discontento e superstizione rappresentano sofferenze della stessa natura. Come si manifesta allora la benevolenza divina, secondo voi antropomorfisti? Solo noi Mistici, come avete voluto chiamarci, possiamo spiegare questa strana combinazione di fenomeni, derivandoli da attributi infinitamente perfetti, ma incomprensibili.
“E finalmente, hai rivelato le tue intenzioni, Philo?” disse Cleantes sorridendo. “Il tuo lungo accordo con Demea mi ha davvero sorpreso un po’; ma ho capito che in realtà stavi preparando qualcosa contro di me. Devo ammettere che hai scelto un argomento degno del tuo nobile spirito di opposizione e controversia. Se riesci a dimostrare che l’umanità è infelice o corrotta, allora tutte le religioni perderanno immediatamente ogni fondamento. A quale scopo, infatti, stabilire gli attributi naturali della Divinità, se quelli morali rimangono dubbi e incerti?”
“Ti offendi molto facilmente”, rispose Demea, “per opinioni delle più innocenti e ampiamente condivise, persino tra i religiosi e i devoti stessi; e nulla può essere più sorprendente che trovare un argomento come questo, relativo alla malvagità e alla miseria dell’uomo, accusato addirittura di ateismo e profanità. Non hanno forse tutti i saggi teologi e predicatori, che si sono dedicati con entusiasmo a un argomento così ricco di possibilità, fornito facilmente una spiegazione a qualsiasi difficoltà potesse presentarsi? Questo mondo non è altro che un punto insignificante rispetto all’universo; questa vita, solo un istante nell’arco dell’eternità. Pertanto, i fenomeni di male attuali vengono compensati in altre regioni o in futuri periodi dell’esistenza. E allora gli occhi degli uomini, aperti a visioni più ampie delle cose, riescono a comprendere l’intera concatenazione delle leggi universali; e, con ammirazione, riconoscono la benevolenza e la rettitudine della Divinità in tutte le complesse strutture della sua provvidenza.”
“No!”, rispose CLEANTHESE. “No! Queste supposizioni arbitrarie non possono mai essere accettate, poiché sono in contrasto con fatti concreti, evidenti e indiscutibili. Da dove può derivare una causa se non dai suoi effetti noti? Da dove può essere dimostrata un’ipotesi se non dai fenomeni osservabili? Basare un’ipotesi su un’altra significa costruire interamente sul nulla; e al massimo, attraverso queste congetture e invenzioni, possiamo stabilire soltanto la possibilità teorica della nostra opinione, ma mai, in questo modo, dimostrarne la realtà.”
L’unico metodo per sostenere la benevolenza divina – ed è quello che io accolgo volentieri – consiste nel negare assolutamente la miseria e la malvagità dell’uomo. Le vostre descrizioni sono esagerate; le vostre visioni melanconiche sono per lo più fittizie; le vostre conclusioni sono contrarie alla realtà e all’esperienza. La salute è più comune della malattia; il piacere, del dolore; la felicità, della miseria. E di fronte a un solo dispiacere che incontriamo nella vita, ne otteniamo, calcolando attentamente, cento gioie.
Admitting your position, replied PHILO, which yet is extremely doubtful, you must at the same time allow, that if pain be less frequent than pleasure, it is infinitely more violent and durable. One hour of it is often able to outweigh a day, a week, a month of our common insipid enjoyments; and how many days, weeks, and months, are passed by several in the most acute torments? Pleasure, scarcely in one instance, is ever able to reach ecstasy and rapture; and in no one instance can it continue for any time at its highest pitch and altitude. The spirits evaporate, the nerves relax, the fabric is disordered, and the enjoyment quickly degenerates into fatigue and uneasiness. But pain often, good God, how often! rises to torture and agony; and the longer it continues, it becomes still more genuine agony and torture. Patience is exhausted, courage languishes, melancholy seizes us, and nothing terminates our misery but the removal of its cause, or another event, which is the sole cure of all evil, but which, from our natural folly, we regard with still greater horror and consternation.
But not to insist upon these topics, continued PHILO, though most obvious, certain, and important; I must use the freedom to admonish you, CLEANTHES, that you have put the controversy upon a most dangerous issue, and are unawares introducing a total scepticism into the most essential articles of natural and revealed theology. What! no method of fixing a just foundation for religion, unless we allow the happiness of human life, and maintain a continued existence even in this world, with all our present pains, infirmities, vexations, and follies, to be eligible and desirable! But this is contrary to every one’s feeling and experience: It is contrary to an authority so established as nothing can subvert. No decisive proofs can ever be produced against this authority; nor is it possible for you to compute, estimate, and compare, all the pains and all the pleasures in the lives of all men and of all animals: And thus, by your resting the whole system of religion on a point, which, from its very nature, must for ever be uncertain, you tacitly confess, that that system is equally uncertain.
But allowing you what never will be believed, at least what you never possibly can prove, that animal, or at least human happiness, in this life, exceeds its misery, you have yet done nothing: For this is not, by any means, what we expect from infinite power, infinite wisdom, and infinite goodness. Why is there any misery at all in the world? Not by chance surely. From some cause then. Is it from the intention of the Deity? But he is perfectly benevolent. Is it contrary to his intention? But he is almighty. Nothing can shake the solidity of this reasoning, so short, so clear, so decisive; except we assert, that these subjects exceed all human capacity, and that our common measures of truth and falsehood are not applicable to them; a topic which I have all along insisted on, but which you have, from the beginning, rejected with scorn and indignation.
But I will be contented to retire still from this entrenchment, for I deny that you can ever force me in it. I will allow, that pain or misery in man is compatible with infinite power and goodness in the Deity, even in your sense of these attributes: What are you advanced by all these concessions? A mere possible compatibility is not sufficient. You must prove these pure, unmixed, and uncontrollable attributes from the present mixed and confused phenomena, and from these alone. A hopeful undertaking! Were the phenomena ever so pure and unmixed, yet being finite, they would be insufficient for that purpose. How much more, where they are also so jarring and discordant!
Here, CLEANTHES, I find myself at ease in my argument. Here I triumph. Formerly, when we argued concerning the natural attributes of intelligence and design, I needed all my sceptical and metaphysical subtlety to elude your grasp. In many views of the universe, and of its parts, particularly the latter, the beauty and fitness of final causes strike us with such irresistible force, that all objections appear (what I believe they really are) mere cavils and sophisms; nor can we then imagine how it was ever possible for us to repose any weight on them. But there is no view of human life, or of the condition of mankind, from which, without the greatest violence, we can infer the moral attributes, or learn that infinite benevolence, conjoined with infinite power and infinite wisdom, which we must discover by the eyes of faith alone. It is your turn now to tug the labouring oar, and to support your philosophical subtleties against the dictates of plain reason and experience.
“Ammettendo la tua posizione – rispose Filo – che tuttavia è estremamente dubbia, devi al contempo riconoscere che, se il dolore è meno frequente del piacere, è infinitamente più violento e duraturo. Un’ora di dolore è spesso in grado di superare in intensità un giorno, una settimana, un mese intero di nostri banali e insipidi piaceri; e quante giornate, settimane, mesi trascorrono per molte persone tra i tormenti più acuti? Il piacere, quasi mai in alcun caso, riesce a raggiungere l’estasi o il rapimento; e in nessun caso può durare a lungo al suo livello più alto. Gli spiriti si disperdono, i nervi si rilassano, il corpo viene sconvolto, e quel piacere degenera rapidamente in stanchezza e disagio. Ma il dolore, oh, quanto spesso! diventa una vera e propria agonia; e più a lungo dura, più diventa intensa e insopportabile. La pazienza si esaurisce, il coraggio svanisce, la malinconia ci assale. E nulla può porre fine alla nostra sofferenza se non la rimozione della sua causa, o un altro evento che rappresenti l’unica cura per ogni male. Ma, a causa della nostra naturale follia, consideriamo tale evento con ancora maggiore orrore e terrore.”
“Ma non voglio insistere su questi argomenti”, continuò PHILO, “sebbene siano i più ovvi, certi e importanti; devo però utilizzare questa libertà per ammonirvi, CLEANTES: avete posto la controversia su una questione estremamente pericolosa, introducendo senza accorgervene un totale scetticismo negli articoli più essenziali della teologia naturale e rivelata. Che cosa! Non esiste alcun metodo per stabilire una base giusta per la religione, a meno che non si ammetta che la felicità della vita umana sia possibile anche in questo mondo, nonostante tutti i dolori, le malattie, le angosie e le follie che caratterizzano l’esistenza quotidiana. Ma ciò è contrario al sentimento e all’esperienza di ognuno; è contrario a un’autorità così consolidata da essere insuperabile. Non si possono mai produrre prove decisive contro questa autorità; inoltre, non è nemmeno possibile calcolare, valutare e confrontare tutti i dolori e i piaceri presenti nella vita di uomini e animali. E quindi, ponendo l’intero sistema religioso su un punto che, per sua natura, deve rimanere sempre incerto, voi stessi ammettete implicitamente che quel sistema sia anch’esso altrettanto incerto.”
Ma permettendovi di credere in qualcosa che mai verrà creduto, o almeno in qualcosa che non potrete mai provare, ovvero che la felicità animale, o quanto meno quella umana, in questa vita superi la sua miseria, non avete ancora fatto nulla: perché questo certamente non è ciò che ci aspettiamo da una potenza infinita, da una saggezza infinita e da una bontà infinita. Perché esiste poi della miseria nel mondo? Di certo non per caso. Quindi deve esserci una causa. È forse intenzione della Divinità? Ma Egli è perfettamente benevolo. Oppure è contrario alla Sua volontà? Ma Egli è onnipotente. Niente può scuotere la solidità di questo ragionamento, così breve, così chiaro, così decisivo. A meno che non affermiamo che queste realtà trascendono ogni capacità umana e che le nostre comuni misure della verità e della menzogna non siano applicabili a esse; un argomento su cui ho sempre insistito, ma che voi avete fin dall’inizio rifiutato con disprezzo e indignazione.
Ma sarò soddisfatto se potrò ritirarmi ancora da questa posizione; nego infatti che si possa mai costringermi ad assumere tale atteggiamento. Ammetto che il dolore o la sofferenza nell’uomo siano compatibili con un potere e una bontà infinite nella Divinità, anche secondo la vostra concezione di questi attributi. Ma a cosa vi portano tutte queste concessioni? Una semplice possibilità di compatibilità non è sufficiente. Dovete dimostrare che tali attributi siano puri, inconfondibili e indiscutibili, partendo esclusivamente dai fenomeni attuali, mescolati e confusi. Un compito davvero arduo! Anche se questi fenomeni fossero davvero puri e inconfondibili, essendo comunque finiti, non sarebbero sufficienti per tale scopo. E quanto più quando sono così contraddittori e discordanti tra loro!
Ecco, CLEANTES, in questo ambito mi sento completamente a mio agio nel mio argomentare; è qui che trionfo. In passato, quando discutevamo sugli attributi naturali dell’intelligenza e del disegno divino, dovevo fare appello a tutta la mia sottigliezza scettica e metafisica per eludere le tue obiezioni. In molte interpretazioni dell’universo e delle sue parti, in particolare di queste ultime, la bellezza e l’adeguatezza delle cause finali ci colpiscono con una forza così irresistibile che tutte le obiezioni sembrano (e credo davvero che lo siano) semplici cavilli e sofismi; non possiamo quindi nemmeno immaginare come sia stato possibile in passato dare loro alcun peso. Ma non esiste alcuna interpretazione della vita umana, o della condizione dell’umanità, da cui si possano dedurre, senza il massimo sforzo, gli attributi morali di Dio, né si possa comprendere che una benevolenza infinita, unita a un potere e a una saggezza infinite – qualità che dobbiamo scoprire soltanto attraverso la fede – esistano davvero. Ora tocca a te assumerti il compito di sostenere le tue sofisticate argomentazioni filosofiche contro i dettami della ragione e dell’esperienza concreta.
I scruple not to allow, said CLEANTHES, that I have been apt to suspect the frequent repetition of the word infinite, which we meet with in all theological writers, to savour more of panegyric than of philosophy; and that any purposes of reasoning, and even of religion, would be better served, were we to rest contented with more accurate and more moderate expressions. The terms, admirable, excellent, superlatively great, wise, and holy; these sufficiently fill the imaginations of men; and any thing beyond, besides that it leads into absurdities, has no influence on the affections or sentiments. Thus, in the present subject, if we abandon all human analogy, as seems your intention, DEMEA, I am afraid we abandon all religion, and retain no conception of the great object of our adoration. If we preserve human analogy, we must for ever find it impossible to reconcile any mixture of evil in the universe with infinite attributes; much less can we ever prove the latter from the former. But supposing the Author of Nature to be finitely perfect, though far exceeding mankind, a satisfactory account may then be given of natural and moral evil, and every untoward phenomenon be explained and adjusted. A less evil may then be chosen, in order to avoid a greater; inconveniences be submitted to, in order to reach a desirable end; and in a word, benevolence, regulated by wisdom, and limited by necessity, may produce just such a world as the present. You, PHILO, who are so prompt at starting views, and reflections, and analogies, I would gladly hear, at length, without interruption, your opinion of this new theory; and if it deserve our attention, we may afterwards, at more leisure, reduce it into form.
My sentiments, replied PHILO, are not worth being made a mystery of; and therefore, without any ceremony, I shall deliver what occurs to me with regard to the present subject. It must, I think, be allowed, that if a very limited intelligence, whom we shall suppose utterly unacquainted with the universe, were assured, that it were the production of a very good, wise, and powerful Being, however finite, he would, from his conjectures, form beforehand a different notion of it from what we find it to be by experience; nor would he ever imagine, merely from these attributes of the cause, of which he is informed, that the effect could be so full of vice and misery and disorder, as it appears in this life. Supposing now, that this person were brought into the world, still assured that it was the workmanship of such a sublime and benevolent Being; he might, perhaps, be surprised at the disappointment; but would never retract his former belief, if founded on any very solid argument; since such a limited intelligence must be sensible of his own blindness and ignorance, and must allow, that there may be many solutions of those phenomena, which will for ever escape his comprehension. But supposing, which is the real case with regard to man, that this creature is not antecedently convinced of a supreme intelligence, benevolent, and powerful, but is left to gather such a belief from the appearances of things; this entirely alters the case, nor will he ever find any reason for such a conclusion. He may be fully convinced of the narrow limits of his understanding; but this will not help him in forming an inference concerning the goodness of superior powers, since he must form that inference from what he knows, not from what he is ignorant of. The more you exaggerate his weakness and ignorance, the more diffident you render him, and give him the greater suspicion that such subjects are beyond the reach of his faculties. You are obliged, therefore, to reason with him merely from the known phenomena, and to drop every arbitrary supposition or conjecture.
Did I show you a house or palace, where there was not one apartment convenient or agreeable; where the windows, doors, fires, passages, stairs, and the whole economy of the building, were the source of noise, confusion, fatigue, darkness, and the extremes of heat and cold; you would certainly blame the contrivance, without any further examination. The architect would in vain display his subtlety, and prove to you, that if this door or that window were altered, greater ills would ensue. What he says may be strictly true: The alteration of one particular, while the other parts of the building remain, may only augment the inconveniences. But still you would assert in general, that, if the architect had had skill and good intentions, he might have formed such a plan of the whole, and might have adjusted the parts in such a manner, as would have remedied all or most of these inconveniences. His ignorance, or even your own ignorance of such a plan, will never convince you of the impossibility of it. If you find any inconveniences and deformities in the building, you will always, without entering into any detail, condemn the architect.
In short, I repeat the question: Is the world, considered in general, and as it appears to us in this life, different from what a man, or such a limited being, would, beforehand, expect from a very powerful, wise, and benevolent Deity? It must be strange prejudice to assert the contrary. And from thence I conclude, that however consistent the world may be, allowing certain suppositions and conjectures, with the idea of such a Deity, it can never afford us an inference concerning his existence. The consistence is not absolutely denied, only the inference. Conjectures, especially where infinity is excluded from the Divine attributes, may perhaps be sufficient to prove a consistence, but can never be foundations for any inference.
There seem to be four circumstances, on which depend all, or the greatest part of the ills, that molest sensible creatures; and it is not impossible but all these circumstances may be necessary and unavoidable. We know so little beyond common life, or even of common life, that, with regard to the economy of a universe, there is no conjecture, however wild, which may not be just; nor any one, however plausible, which may not be erroneous. All that belongs to human understanding, in this deep ignorance and obscurity, is to be sceptical, or at least cautious, and not to admit of any hypothesis whatever, much less of any which is supported by no appearance of probability. Now, this I assert to be the case with regard to all the causes of evil, and the circumstances on which it depends. None of them appear to human reason in the least degree necessary or unavoidable; nor can we suppose them such, without the utmost license of imagination.
The first circumstance which introduces evil, is that contrivance or economy of the animal creation, by which pains, as well as pleasures, are employed to excite all creatures to action, and make them vigilant in the great work of self-preservation. Now pleasure alone, in its various degrees, seems to human understanding sufficient for this purpose. All animals might be constantly in a state of enjoyment: but when urged by any of the necessities of nature, such as thirst, hunger, weariness; instead of pain, they might feel a diminution of pleasure, by which they might be prompted to seek that object which is necessary to their subsistence. Men pursue pleasure as eagerly as they avoid pain; at least they might have been so constituted. It seems, therefore, plainly possible to carry on the business of life without any pain. Why then is any animal ever rendered susceptible of such a sensation? If animals can be free from it an hour, they might enjoy a perpetual exemption from it; and it required as particular a contrivance of their organs to produce that feeling, as to endow them with sight, hearing, or any of the senses. Shall we conjecture, that such a contrivance was necessary, without any appearance of reason? and shall we build on that conjecture as on the most certain truth?
But a capacity of pain would not alone produce pain, were it not for the second circumstance, viz. the conducting of the world by general laws; and this seems nowise necessary to a very perfect Being. It is true, if everything were conducted by particular volitions, the course of nature would be perpetually broken, and no man could employ his reason in the conduct of life. But might not other particular volitions remedy this inconvenience? In short, might not the Deity exterminate all ill, wherever it were to be found; and produce all good, without any preparation, or long progress of causes and effects?
“Non esito a riconoscere”, disse CLEANTES, “che spesso ho avuto il sospetto che la frequente ripetizione della parola ‘infinito’, presente in tutti gli scrittori teologici, abbia più un carattere lusinghiero che filosofico; inoltre, ritengo che qualsiasi intento di ragionamento, persino religioso, verrebbe meglio servito se ci accontentassimo di espressioni più precise e moderate. Termini come ‘ammirevole’, ‘eccellente’, ‘superlativamente grande’, ‘saggio’ e ‘santo’ sono sufficienti a stimolare l’immaginazione umana; tutto ciò che va oltre non fa altro che portare ad assurdità, senza influenzare affatto i nostri sentimenti o le nostre emozioni. Pertanto, riguardo al tema attuale, se abbandoniamo ogni tipo di analogia umana – come sembra essere la vostra intenzione, DEMEA – temo che perdiamo completamente il senso della vera religione e non riusciremo più a comprendere l’oggetto principale del nostro culto. Se invece manteniamo queste analogie, scopriremo inevitabilmente impossibile conciliare la presenza di elementi malvagi nell’universo con attributi definiti ‘infiniti’; inoltre, non saremo mai in grado di dimostrare l’esistenza di questi ultimi sulla base dei primi. Tuttavia, se supponiamo che l’Autore della Natura sia perfetto, anche se di gran lunga superiore all’umanità, allora possiamo fornire una spiegazione soddisfacente del male naturale e morale, e ogni fenomeno negativo può essere interpretato e giustificato. In questo modo, possiamo scegliere ciò che è meno male per evitare ciò che è peggio, sopportare delle difficoltà al fine di raggiungere un obiettivo desiderabile; in breve, la benevolenza, regolata dalla saggezza e limitata dalle necessità, può creare esattamente il mondo che abbiamo attualmente. Voi, PHILO, che siete così pronto a formulare opinioni, riflessioni e analogie, mi piacerebbe molto ascoltare, senza interruzioni, la vostra opinione su questa nuova teoria; se merita la nostra attenzione, potremo in seguito elaborarla più approfonditamente.”
“I miei sentimenti”, rispose Filo, “non meritano di essere resi un mistero; pertanto, senza alcuna cerimonia, esporrò ciò che mi viene in mente riguardo a questo argomento. Bisogna ammettere, credo, che se una intelligenza molto limitata, che supponiamo del tutto ignara dell’universo, venisse a conoscenza del fatto che esso è il prodotto di un Essere molto buono, saggio e potente, per quanto finito, essa, sulla base delle sue congetture, formerebbe una concezione diversa di tale Essere rispetto a quella che noi ne abbiamo attraverso l’esperienza; inoltre, non immaginerebbe mai, basandosi soltanto su questi attributi della causa di cui è informata, che l’effetto possa essere così pieno di vizio, miseria e disordine, come appare nella vita umana. Supponiamo ora che questa persona venga portata nel mondo, rimanendo comunque convinta che tutto ciò sia opera di un Essere così sublime e benevolo: forse sarebbe sorpresa dalla delusione; ma non ritratterebbe mai la sua precedente convinzione, se questa fosse basata su argomentazioni molto solide; poiché un’intelligenza limitata deve essere consapevole della propria cecità e ignoranza, e deve ammettere che esistono molte spiegazioni per quei fenomeni che le rimarranno per sempre incomprensibili. Ma supponiamo, come invece avviene nel caso dell’uomo, che questa creatura non sia preventivamente convinta dell’esistenza di un’intelligenza suprema, benevola e potente, ma debba giungere a tale convinzione attraverso le apparenze delle cose: in questo caso tutto cambia; essa non troverà mai alcun motivo per arrivare a una simile conclusione. Può essere pienamente consapevole dei limiti della propria intelligenza; ma ciò non l’aiuterà ad inferire la bontà di poteri superiori, poiché dovrà trarre tale conclusione da ciò che conosce, e non da ciò che ignora. Più si esagera sulla sua debolezza e ignoranza, più essa diventa diffidente e più sospetta che tali argomenti siano al di là delle sue capacità. Pertanto, è necessario ragionare con lei soltanto partendo dai fenomeni noti, e rinunciare a qualsiasi supposizione o congettura arbitraria.”
Vi ho forse mostrato una casa o un palazzo in cui non vi fosse nemmeno un ambiente confortevole o adatto alle esigenze umane; in cui finestre, porte, camini, corridoi, scale e l’intera struttura dell’edificio rappresentassero fonte di rumore, confusione, fatica, oscurità, nonché estremi di caldo e freddo? Senza alcun ulteriore esame, condannereste sicuramente la progettazione stessa. L’architetto, per quanto dimostri la sua abilità e provi a spiegarvi che modifiche specifiche potrebbero peggiorare le cose, non riuscirebbe comunque a convincervi. Quello che dice può essere rigorosamente vero: modificare un singolo dettaglio, lasciando invariati gli altri elementi dell’edificio, potrebbe solo aumentare gli inconvenienti. Tuttavia, continuereste a sostenere che, se l’architetto avesse posseduto abilità e buone intenzioni, avrebbe potuto progettare l’intera struttura in modo da eliminare o ridurre al minimo tutti questi problemi. La sua ignoranza, o anche la vostra stessa ignoranza riguardo a un simile progetto, non vi convincerà mai dell’impossibilità di realizzarlo. Ogni volta che riscontrate inconvenienti o difetti nell’edificio, condannate immediatamente l’architetto, senza nemmeno considerare i dettagli specifici.
In breve, ripeto la domanda: Il mondo, considerato nel suo insieme e così come ci appare in questa vita, è diverso da ciò che un uomo, o una creatura limitata come lui, potrebbe aspettarsi da una divinità molto potente, saggia e benevola? Affermare il contrario rappresenterebbe sicuramente un pregiudizio strano. Da questo concludo che, per quanto il mondo possa essere coerente, sotto certe ipotesi e congetture, con l’idea di una tale divinità, esso non può mai fornirci alcuna prova della sua esistenza. La coerenza non viene negata in assoluto, ma la possibilità di trarre conclusioni sì. Le congetture, soprattutto quando si esclude l’infinità tra gli attributi divini, potrebbero forse essere sufficienti a dimostrare tale coerenza, ma non possono mai costituire una base per alcuna inferenza concreta.
Sembra che esistano quattro circostanze dalle quali dipendono tutti, o la maggior parte, dei mali che affliggono le creature sensibili; e non è impossibile che tutte queste circostanze siano necessarie e inevitabili. Sappiamo così poco al di fuori della vita comune, o addirittura riguardo alla vita stessa, che, per quanto riguarda l’“economia” dell’universo, non esiste alcuna congettura, per quanto stravagante, che non possa rivelarsi giusta; né alcuna ipotesi, per quanto plausibile, che non possa essere errata. Tutto ciò che spetta alla comprensione umana, in questa profonda ignoranza e oscurità, è di essere scettici, o almeno cauti, e di non ammettere alcuna ipotesi, tanto meno quelle prive di qualsiasi fondamento plausibile. E questo, affermo, vale per tutte le cause del male e per le circostanze da cui esso dipende. Nessuna di queste sembra minimamente necessaria o inevitabile alla ragione umana; né possiamo considerarle tali senza un’estrema licenza dell’immaginazione.
La prima circostanza che introduce il male è quella particolare struttura o organizzazione della creazione animale, grazie alla quale sia il dolore che il piacere vengono utilizzati per stimolare tutte le creature all’azione e renderle vigili nel compito fondamentale della autodifesa. A prima vista, sembra che solo il piacere, nei suoi diversi gradi, sia sufficiente a questo scopo: tutti gli animali potrebbero trovarsi costantemente in uno stato di felicità; tuttavia, quando spinti da necessità naturali come sete, fame o stanchezza, al posto del dolore potrebbero provare una diminuzione del piacere, il che li incoraggerebbe a cercare ciò che è essenziale per la loro sopravvivenza. Gli uomini inseguono il piacere con lo stesso impegno con cui evitano il dolore; almeno, potrebbero essere fatti così. Sembra quindi del tutto possibile svolgere le attività quotidiane senza provare alcun dolore. Allora, perché mai alcun animale è soggetto a tale sensazione? Se gli animali potessero liberarsi da essa anche solo per un’ora, potrebbero godere di una protezione perpetua contro di essa; inoltre, per generare quel sentimento sarebbe necessaria una struttura organica altrettanto complessa di quella che conferisce loro la vista, l’udito o qualsiasi altro senso. Dovremmo forse congetturare che tale struttura sia stata necessaria, senza alcuna evidenza razionale a sostegno di questa ipotesi? E dovremmo basarci su tale congettura come sulla verità più certa?
Ma la capacità di provare dolore da sola non genererebbe dolore, se non esistesse una seconda condizione: ovvero il fatto che il corso del mondo sia regolato da leggi generali; e questa condizione sembra assolutamente necessaria per un Essere perfetto. È vero che, se tutto fosse determinato da volizioni particolari, il corso della natura verrebbe continuamente interrotto, e nessuno potrebbe utilizzare la propria ragione nella gestione della vita. Ma non potrebbero altre volizioni particolari rimediare a questo inconveniente? In breve: non potrebbe Dio eliminare ogni male, ovunque si manifestasse, e produrre tutto il bene, senza alcuna preparazione né lungo processo di cause ed effetti?
Besides, we must consider, that, according to the present economy of the world, the course of nature, though supposed exactly regular, yet to us appears not so, and many events are uncertain, and many disappoint our expectations. Health and sickness, calm and tempest, with an infinite number of other accidents, whose causes are unknown and variable, have a great influence both on the fortunes of particular persons and on the prosperity of public societies; and indeed all human life, in a manner, depends on such accidents. A being, therefore, who knows the secret springs of the universe, might easily, by particular volitions, turn all these accidents to the good of mankind, and render the whole world happy, without discovering himself in any operation. A fleet, whose purposes were salutary to society, might always meet with a fair wind. Good princes enjoy sound health and long life. Persons born to power and authority, be framed with good tempers and virtuous dispositions. A few such events as these, regularly and wisely conducted, would change the face of the world; and yet would no more seem to disturb the course of nature, or confound human conduct, than the present economy of things, where the causes are secret, and variable, and compounded. Some small touches given to CALIGULA’s brain in his infancy, might have converted him into a TRAJAN. One wave, a little higher than the rest, by burying CAESAR and his fortune in the bottom of the ocean, might have restored liberty to a considerable part of mankind. There may, for aught we know, be good reasons why Providence interposes not in this manner; but they are unknown to us; and though the mere supposition, that such reasons exist, may be sufficient to save the conclusion concerning the Divine attributes, yet surely it can never be sufficient to establish that conclusion.
If every thing in the universe be conducted by general laws, and if animals be rendered susceptible of pain, it scarcely seems possible but some ill must arise in the various shocks of matter, and the various concurrence and opposition of general laws; but this ill would be very rare, were it not for the third circumstance, which I proposed to mention, viz. the great frugality with which all powers and faculties are distributed to every particular being. So well adjusted are the organs and capacities of all animals, and so well fitted to their preservation, that, as far as history or tradition reaches, there appears not to be any single species which has yet been extinguished in the universe. Every animal has the requisite endowments; but these endowments are bestowed with so scrupulous an economy, that any considerable diminution must entirely destroy the creature. Wherever one power is increased, there is a proportional abatement in the others. Animals which excel in swiftness are commonly defective in force. Those which possess both are either imperfect in some of their senses, or are oppressed with the most craving wants. The human species, whose chief excellency is reason and sagacity, is of all others the most necessitous, and the most deficient in bodily advantages; without clothes, without arms, without food, without lodging, without any convenience of life, except what they owe to their own skill and industry. In short, nature seems to have formed an exact calculation of the necessities of her creatures; and, like a rigid master, has afforded them little more powers or endowments than what are strictly sufficient to supply those necessities. An indulgent parent would have bestowed a large stock, in order to guard against accidents, and secure the happiness and welfare of the creature in the most unfortunate concurrence of circumstances. Every course of life would not have been so surrounded with precipices, that the least departure from the true path, by mistake or necessity, must involve us in misery and ruin. Some reserve, some fund, would have been provided to ensure happiness; nor would the powers and the necessities have been adjusted with so rigid an economy. The Author of Nature is inconceivably powerful: his force is supposed great, if not altogether inexhaustible: nor is there any reason, as far as we can judge, to make him observe this strict frugality in his dealings with his creatures. It would have been better, were his power extremely limited, to have created fewer animals, and to have endowed these with more faculties for their happiness and preservation. A builder is never esteemed prudent, who undertakes a plan beyond what his stock will enable him to finish.
In order to cure most of the ills of human life, I require not that man should have the wings of the eagle, the swiftness of the stag, the force of the ox, the arms of the lion, the scales of the crocodile or rhinoceros; much less do I demand the sagacity of an angel or cherubim. I am contented to take an increase in one single power or faculty of his soul. Let him be endowed with a greater propensity to industry and labour; a more vigorous spring and activity of mind; a more constant bent to business and application. Let the whole species possess naturally an equal diligence with that which many individuals are able to attain by habit and reflection; and the most beneficial consequences, without any allay of ill, is the immediate and necessary result of this endowment. Almost all the moral, as well as natural evils of human life, arise from idleness; and were our species, by the original constitution of their frame, exempt from this vice or infirmity, the perfect cultivation of land, the improvement of arts and manufactures, the exact execution of every office and duty, immediately follow; and men at once may fully reach that state of society, which is so imperfectly attained by the best regulated government. But as industry is a power, and the most valuable of any, Nature seems determined, suitably to her usual maxims, to bestow it on men with a very sparing hand; and rather to punish him severely for his deficiency in it, than to reward him for his attainments. She has so contrived his frame, that nothing but the most violent necessity can oblige him to labour; and she employs all his other wants to overcome, at least in part, the want of diligence, and to endow him with some share of a faculty of which she has thought fit naturally to bereave him. Here our demands may be allowed very humble, and therefore the more reasonable. If we required the endowments of superior penetration and judgement, of a more delicate taste of beauty, of a nicer sensibility to benevolence and friendship; we might be told, that we impiously pretend to break the order of Nature; that we want to exalt ourselves into a higher rank of being; that the presents which we require, not being suitable to our state and condition, would only be pernicious to us. But it is hard; I dare to repeat it, it is hard, that being placed in a world so full of wants and necessities, where almost every being and element is either our foe or refuses its assistance … we should also have our own temper to struggle with, and should be deprived of that faculty which can alone fence against these multiplied evils.
Inoltre, dobbiamo considerare che, secondo l’attuale ordine economico del mondo, il corso della natura, sebbene si possa ritenere perfettamente regolare, a noi non appare tale; molti eventi sono incerti e molti deludono le nostre aspettative. La salute e la malattia, la calma e la tempesta, insieme a un infinito numero di altri accidenti la cui causa è sconosciuta e variabile, hanno una grande influenza sia sul destino delle singole persone che sulla prosperità delle società pubbliche; in realtà, tutta la vita umana dipende, in qualche modo, da tali eventi. Pertanto, un essere che conoscesse i segreti meccanismi dell’universo potrebbe facilmente, attraverso azioni deliberate, indirizzare tutti questi eventi a vantaggio dell’umanità e rendere il mondo intero felice, senza che nessuno si accorgesse delle sue interferenze. Una flotta il cui scopo fosse benefico per la società potrebbe sempre incontrare venti favorevoli; i buoni principi godrebbero di salute e longevità; le persone nate con potere e autorità avrebbero un carattere gentile e virtuose disposizioni. Qualche evento del genere, gestito in modo regolare e saggeggiante, potrebbe cambiare completamente il corso del mondo; eppure non sembrerebbe disturbare il corso naturale né confondere le azioni umane, proprio come avviene nell’attuale ordine delle cose, dove le cause di questi eventi sono segrete, variabili e complesse. Qualche piccolo intervento nella mente di Caligola durante l’infanzia avrebbe potuto trasformarlo in un Traiano; un’onda leggermente più alta avrebbe potuto seppellire Cesare e la sua fortuna sul fondo dell’oceano, restituendo la libertà a gran parte dell’umanità. Forse esistono buone ragioni per cui la Provvidenza non interviene in questo modo; ma queste ragioni ci sono sconosciute. E sebbene l’ipotesi che tali ragioni esistano possa essere sufficiente a confermare l’esistenza degli attributi divini, certamente non è sufficiente a dimostrarla con certezza.
Se ogni cosa nell’universo fosse regolata da leggi generali, e se gli animali fossero suscettibili di dolore, sembrerebbe quasi inevitabile che derivassero dei mali dalle varie interazioni tra le forze materiali e dalle contraddizioni delle leggi universali; tuttavia, tali mali sarebbero molto rari se non esistesse una terza circostanza di cui intendo parlare: la grande “frugalità” con cui tutte le capacità e i poteri sono distribuiti a ogni essere vivente. Gli organi e le facoltà di tutti gli animali sono così ben adattati alle loro esigenze di sopravvivenza che, per quanto ne sappiamo dalla storia e dalla tradizione, non sembra esistere alcuna specie estinta nell’universo. Ogni animale possiede le dotazioni necessarie; tuttavia queste dotazioni sono distribuite con tale precisione che qualsiasi riduzione significativa le distruggerebbe completamente. Ove una capacità aumenta, ne diminuiscono proporzionalmente altre. Gli animali veloci di solito mancano di forza; quelli che possiedono entrambe queste qualità sono o carenti in alcuni sensi o soffrono di gravi privazioni. La specie umana, la cui principale virtù è la ragione e la saggezza, è tra tutte le altre la più bisognosa e la meno dotata in termini fisici; senza vestiti, armi, cibo, alloggio o qualsiasi comodità della vita, tranne quelle che derivano dalla propria abilità e dal proprio sforzo. In breve, sembra che la natura abbia calcolato con precisione le necessità dei suoi esseri; e, come un padrone rigido, ne ha dotati solo di ciò che è strettamente sufficiente a soddisfarle. Un genitore indulgente avrebbe fornito risorse maggiori per proteggere i suoi figli dagli imprevisti e garantirne la felicità anche nelle circostanze più sfavorevoli; ogni percorso di vita non sarebbe stato circondato da pericoli tali che il minimo deviazamento dal cammino giusto potesse portare alla miseria e al disastro. Sarebbero state previste riserve sufficienti a garantire la felicità, e le capacità degli esseri viventi non sarebbero state distribuite con tale rigore. L’Autore della Natura è inconcepibilmente potente; si ritiene che la sua forza sia grande, se non addirittura inesauribile; non esiste alcun motivo, per quanto ne possiamo sapere, per cui debba osservare questa “frugalità” nel suo operare. Sarebbe stato meglio, se la sua potenza fosse stata estremamente limitata, creare meno animali e dotarli di più capacità affinché potessero vivere felicemente e sopravvivere. Un costruttore non è mai considerato prudente se intraprende un progetto che va oltre le sue risorse.
Per curare la maggior parte dei mali della vita umana, non è necessario che l’uomo possieda le ali dell’aquila, la velocità del cervo, la forza del bue, le braccia del leone, le scaglie del coccodrillo o del rinoceronte; né tantomeno richiedo la saggezza di un angelo o di un cherubino. Mi accontento semplicemente che l’uomo possieda una maggiore propensione al lavoro e all’impegno; che il suo spirito sia più vigile e attivo; che abbia una costante inclinazione verso il dovere e la dedizione. Se tutta la specie umana possedesse naturalmente questa stessa diligenza, le conseguenze positive sarebbero immediate e inevitabili, senza alcun male concomitante. Quasi tutti i mali morali e naturali derivano dall’ozio; se la nostra natura fosse esente da questo vizio, il perfetto sfruttamento della terra, il progresso delle arti e dell’industria, l’esecuzione accurata di ogni dovere seguirebbero immediatamente. Gli esseri umani raggiungerebbero così lo stato sociale che nemmeno i governi più efficienti riescono a realizzare appieno. Tuttavia, poiché il lavoro è una delle facoltà più preziose, la Natura sembra volerla concedere agli uomini con parsimonia; anzi, punisce severamente chi ne è privo, piuttosto che premiare chi la possiede. Ha creato l’uomo in modo tale che solo le circostanze più estreme lo costringano a lavorare; utilizza tutte le altre necessità umane per compensare, almeno in parte, la mancanza di diligenza e per dotarlo di una capacità di cui ha voluto privarlo naturalmente. Pertanto, le nostre richieste possono essere considerate molto modeste, e quindi anche più ragionevoli. Se chiedessimo doti come una profonda intelligenza, un gusto raffinato per la bellezza, una sensibilità più acuta verso la benevolenza e l’amicizia, ci si direbbe che stiamo cercando di sovvertire l’ordine naturale, che vogliamo elevarci a un livello superiore, e che tali doti potrebbero rivelarsi dannose per noi. Ma è difficile, oserei ripetere: è difficile che, in un mondo pieno di bisogni e difficoltà, dove quasi ogni elemento può rappresentare una minaccia o un ostacolo, siamo anche privati della capacità di difenderci da questi mali.
The fourth circumstance, whence arises the misery and ill of the universe, is the inaccurate workmanship of all the springs and principles of the great machine of nature. It must be acknowledged, that there are few parts of the universe, which seem not to serve some purpose, and whose removal would not produce a visible defect and disorder in the whole. The parts hang all together; nor can one be touched without affecting the rest, in a greater or less degree. But at the same time, it must be observed, that none of these parts or principles, however useful, are so accurately adjusted, as to keep precisely within those bounds in which their utility consists; but they are, all of them, apt, on every occasion, to run into the one extreme or the other. One would imagine, that this grand production had not received the last hand of the maker; so little finished is every part, and so coarse are the strokes with which it is executed. Thus, the winds are requisite to convey the vapours along the surface of the globe, and to assist men in navigation: but how oft, rising up to tempests and hurricanes, do they become pernicious? Rains are necessary to nourish all the plants and animals of the earth: but how often are they defective? how often excessive? Heat is requisite to all life and vegetation; but is not always found in the due proportion. On the mixture and secretion of the humours and juices of the body depend the health and prosperity of the animal: but the parts perform not regularly their proper function. What more useful than all the passions of the mind, ambition, vanity, love, anger? But how oft do they break their bounds, and cause the greatest convulsions in society? There is nothing so advantageous in the universe, but what frequently becomes pernicious, by its excess or defect; nor has Nature guarded, with the requisite accuracy, against all disorder or confusion. The irregularity is never perhaps so great as to destroy any species; but is often sufficient to involve the individuals in ruin and misery.
On the concurrence, then, of these four circumstances, does all or the greatest part of natural evil depend. Were all living creatures incapable of pain, or were the world administered by particular volitions, evil never could have found access into the universe: and were animals endowed with a large stock of powers and faculties, beyond what strict necessity requires; or were the several springs and principles of the universe so accurately framed as to preserve always the just temperament and medium; there must have been very little ill in comparison of what we feel at present. What then shall we pronounce on this occasion? Shall we say that these circumstances are not necessary, and that they might easily have been altered in the contrivance of the universe? This decision seems too presumptuous for creatures so blind and ignorant. Let us be more modest in our conclusions. Let us allow, that, if the goodness of the Deity (I mean a goodness like the human) could be established on any tolerable reasons a priori, these phenomena, however untoward, would not be sufficient to subvert that principle; but might easily, in some unknown manner, be reconcilable to it. But let us still assert, that as this goodness is not antecedently established, but must be inferred from the phenomena, there can be no grounds for such an inference, while there are so many ills in the universe, and while these ills might so easily have been remedied, as far as human understanding can be allowed to judge on such a subject. I am Sceptic enough to allow, that the bad appearances, notwithstanding all my reasonings, may be compatible with such attributes as you suppose; but surely they can never prove these attributes. Such a conclusion cannot result from Scepticism, but must arise from the phenomena, and from our confidence in the reasonings which we deduce from these phenomena.
Look round this universe. What an immense profusion of beings, animated and organised, sensible and active! You admire this prodigious variety and fecundity. But inspect a little more narrowly these living existences, the only beings worth regarding. How hostile and destructive to each other! How insufficient all of them for their own happiness! How contemptible or odious to the spectator! The whole presents nothing but the idea of a blind Nature, impregnated by a great vivifying principle, and pouring forth from her lap, without discernment or parental care, her maimed and abortive children!
Here the MANICHAEAN system occurs as a proper hypothesis to solve the difficulty: and no doubt, in some respects, it is very specious, and has more probability than the common hypothesis, by giving a plausible account of the strange mixture of good and ill which appears in life. But if we consider, on the other hand, the perfect uniformity and agreement of the parts of the universe, we shall not discover in it any marks of the combat of a malevolent with a benevolent being. There is indeed an opposition of pains and pleasures in the feelings of sensible creatures: but are not all the operations of Nature carried on by an opposition of principles, of hot and cold, moist and dry, light and heavy? The true conclusion is, that the original Source of all things is entirely indifferent to all these principles; and has no more regard to good above ill, than to heat above cold, or to drought above moisture, or to light above heavy.
There may four hypotheses be framed concerning the first causes of the universe: that they are endowed with perfect goodness; that they have perfect malice; that they are opposite, and have both goodness and malice; that they have neither goodness nor malice. Mixed phenomena can never prove the two former unmixed principles; and the uniformity and steadiness of general laws seem to oppose the third. The fourth, therefore, seems by far the most probable.
What I have said concerning natural evil will apply to moral, with little or no variation; and we have no more reason to infer, that the rectitude of the Supreme Being resembles human rectitude, than that his benevolence resembles the human. Nay, it will be thought, that we have still greater cause to exclude from him moral sentiments, such as we feel them; since moral evil, in the opinion of many, is much more predominant above moral good than natural evil above natural good.
But even though this should not be allowed, and though the virtue which is in mankind should be acknowledged much superior to the vice, yet so long as there is any vice at all in the universe, it will very much puzzle you Anthropomorphites, how to account for it. You must assign a cause for it, without having recourse to the first cause. But as every effect must have a cause, and that cause another, you must either carry on the progression in infinitum, or rest on that original principle, who is the ultimate cause of all things…
Hold! hold! cried DEMEA: Whither does your imagination hurry you? I joined in alliance with you, in order to prove the incomprehensible nature of the Divine Being, and refute the principles of CLEANTHES, who would measure every thing by human rule and standard. But I now find you running into all the topics of the greatest libertines and infidels, and betraying that holy cause which you seemingly espoused. Are you secretly, then, a more dangerous enemy than CLEANTHES himself?
And are you so late in perceiving it? replied CLEANTHES. Believe me, DEMEA, your friend PHILO, from the beginning, has been amusing himself at both our expense; and it must be confessed, that the injudicious reasoning of our vulgar theology has given him but too just a handle of ridicule. The total infirmity of human reason, the absolute incomprehensibility of the Divine Nature, the great and universal misery, and still greater wickedness of men; these are strange topics, surely, to be so fondly cherished by orthodox divines and doctors. In ages of stupidity and ignorance, indeed, these principles may safely be espoused; and perhaps no views of things are more proper to promote superstition, than such as encourage the blind amazement, the diffidence, and melancholy of mankind. But at present…
La quarta circostanza da cui derivano la miseria e il disordine dell’universo è l’imprecisione nella realizzazione di tutte le componenti e i principi che costituiscono questa “grande macchina” della natura. Bisogna ammettere che poche parti dell’universo sembrano non avere alcuno scopo specifico; la loro rimozione causerebbe sicuramente un evidente difetto o disordine nell’intero sistema. Tutte queste componenti sono strettamente interconnesse: modificare una di esse influisce, in misura maggiore o minore, sul resto. Tuttavia, nessuna di queste parti è regolata con tale precisione da rimanere esattamente entro i limiti entro cui risiede la sua utilità; anzi, spesso tendono a sfociare in estremi opposti. Si potrebbe pensare che questa “grande opera” della natura non abbia ricevuto le ultime cure del suo creatore: ogni singola parte sembra così incompleta, i meccanismi che la regolano così grezzi. I venti sono necessari per trasportare i vapori sulla superficie terrestre e aiutare gli esseri umani nella navigazione; ma quanto spesso si trasformano in tempeste distruttive? La pioggia è indispensabile per nutrire tutte le piante e gli animali della terra; ma quanto spesso è insufficiente o eccessiva? Il calore è essenziale per la vita e la vegetazione; tuttavia non sempre è presente nella giusta quantità. L’equilibrio tra i fluidi e i succhi del corpo dipende dalla sua salute e prosperità; ma le varie parti del corpo non svolgono regolarmente la loro funzione. Che cosa c’è di più utile delle emozioni umane, come l’ambizione, la vanità, l’amore, la rabbia? Eppure quanto spesso queste emozioni escono dai loro limiti, causando grandi disordini nella società? Nell’universo non esiste nulla di veramente vantaggioso che non diventi, frequentemente, dannoso a causa del suo eccesso o della sua mancanza; la natura stessa non ha provveduto con sufficiente precisione a evitare ogni tipo di disordine. L’irregolarità, sebbene raramente possa distruggere intere specie, è spesso sufficiente per portare gli individui alla rovina e alla miseria.
Dunque, è sulla concomitanza di queste quattro circostanze che dipende tutto o la maggior parte del male naturale. Se tutte le creature viventi fossero incapaci di provare dolore, o se il mondo fosse governato da volizioni specifiche, il male non avrebbe mai potuto entrare nell’universo; inoltre, se gli animali possedessero poteri e facoltà superiori a quanto strettamente necessario, o se le varie forze e principi dell’universo fossero così ben disposti da mantenere sempre un equilibrio giusto, ci sarebbe stato molto meno male rispetto a quanto ne percepiamo attualmente. Allora, cosa dobbiamo dire in questa circostanza? Dobbiamo affermare che queste circostanze non siano necessarie e che potessero facilmente essere modificate nella creazione dell’universo? Una tale conclusione sembra troppo presuntuosa per creature così cieche e ignoranti. Siamo più modesti nelle nostre conclusioni: ammettiamo pure che, se la bontà della Divinità (intendo una bontà simile a quella umana) potesse essere dimostrata con argomentazioni accettabili, questi fenomeni, per quanto sgradevoli, non sarebbero sufficienti a confutare tale principio; anzi, potrebbero facilmente essere conciliati con esso in modi ancora sconosciuti. Tuttavia, poiché questa bontà non è stabilita a priori, ma deve essere dedotta dai fenomeni osservabili, non esistono motivi per ritenere che tali fenomeni possano confermare tale principio, soprattutto considerando la grande quantità di male presente nell’universo e il fatto che questi mali avrebbero potuto facilmente essere eliminati, secondo quanto l’intelligenza umana può giudicare in merito. Sono abbastanza scettico da ammettere che queste apparenze negative possano essere compatibili con le qualità che voi attribuite alla Divinità; ma certamente non possono mai provarle. Una tale conclusione non può derivare dallo scetticismo, ma deve emergere dai fenomeni stessi e dalla fiducia che riponiamo nei ragionamenti che ne traiamo.
Guardatevi intorno in questo universo: quale immensa abbondanza di esseri, animati e organizzati, sensibili e attivi! Ammirate questa straordinaria varietà e fecondità. Ma esaminate più da vicino queste esistenze viventi, gli unici esseri davvero degni di considerazione. Quanto sono ostili e distruttivi l’uno verso l’altro! Quanto sono tutti insufficienti a garantirsi la propria felicità! Quanto appaiono spregevoli o odiosi agli occhi dello spettatore. L’intero universo non rappresenta altro che l’immagine di una Natura cieca, permeata da un grande principio vitale, che riversa fuori di sé, senza discernimento né cura materna, i suoi figli mutilati e abortivi.
Qui il sistema manicheo si presenta come un’ipotesi efficace per risolvere tale difficoltà: e senza dubbio, in alcuni aspetti, è molto plausibile e presenta maggiori probabilità di essere corretta rispetto all’ipotesi comune, poiché fornisce una spiegazione plausibile della strana mescolanza di bene e male che si osserva nella vita. Tuttavia, se consideriamo, dall’altro lato, la perfetta uniformità e armonia tra le parti dell’universo, non vi riscontreremo alcun segno di un conflitto tra una forza malvagia e una forza benevola. Certo, nelle sensazioni delle creature viventi esiste un contrasto tra dolori e piaceri; ma non sono forse tutte le operazioni della Natura il risultato dell’opposizione di principi diversi – come caldo e freddo, umido e secco, luce e oscurità? La vera conclusione è che la fonte originale di tutte le cose è del tutto indifferente a questi principi; non dà alcuna preferenza al bene rispetto al male, né al caldo rispetto al freddo, né alla secchezza rispetto all’umidità, né alla luce rispetto all’oscurità.
Si possono formulare quattro ipotesi riguardo alle cause prime dell’universo: che siano dotate di una bontà perfetta; che possiedano una malvagità perfetta; che siano opposte l’una all’altra e quindi contengano sia bontà che malvagità; che non abbiano né bontà né malvagità. I fenomeni misti non possono mai dimostrare l’esistenza di questi due principi separati; inoltre, l’uniformità e la stabilità delle leggi generali sembrano contraddire l’ipotesi terza. Pertanto, la quarta appare di gran lunga la più probabile.
Quello che ho detto riguardo al male naturale si applica anche al male morale, con poche o nessuna variazione; e non abbiamo alcun motivo per ritenere che la rettitudine dell’Essere Supremo assomigli alla rettitudine umana, tanto meno la sua benevolenza. Anzi, si potrebbe pensare che abbiamo ancora maggiori motivi per escludere da Lui sentimenti morali simili a quelli che noi proviamo; poiché, secondo molti, il male morale è molto più diffuso del bene morale di quanto il male naturale lo sia rispetto al bene naturale.
Ma anche se ciò non dovrebbe essere permesso, e anche se si dovrebbe riconoscere che la virtù umana è di gran lunga superiore al vizio, tuttavia, finché nell’universo esiste anche solo un minimo di vizio, voi Antropomorfi rimarrete profondamente perplessi nel cercare una spiegazione. Dovrete attribuirne una causa, senza ricorrere alla “causa prima”. Ma poiché ogni effetto deve avere una causa, e quella causa a sua volta un’altra ancora, o dovete continuare questa catena di cause all’infinito, oppure dovrete fare riferimento a quel principio originale che rappresenta la causa ultima di tutte le cose.
“Fermatevi! Fermatevi!” gridò DEMEA. “Dove vi conduce la vostra immaginazione? Mi sono unita a voi per dimostrare l’incomprensibile natura della Divinità e confutare i principi di CLEANTES, che vuole misurare ogni cosa secondo regole e criteri umani. Ma ora vi vedo discutere di argomenti tipici dei più grandi libertini e infedeli, tradendo quella causa sacra che apparentemente avete sostenuto. Forse siete, in realtà, un nemico ancora più pericoloso di CLEANTES stesso, ”
“E sei arrivato a rendersene conto solo ora?”, rispose CLEANTES. “Credimi, DEMEA: il tuo amico PHILO si è sempre divertito a nostre spese; e bisogna ammettere che le ragionamenti sciocchi della nostra teologia volgare gli hanno fornito più di un motivo per deriderci. L’assoluta debolezza della ragione umana, l’incomprensibilità assoluta della Natura Divina, la grande e universale miseria degli uomini, nonché la loro ancora maggiore malvagità. Questi sono argomenti davvero strani da essere tanto apprezzati dai teologi e dagli studiosi ortodossi. In tempi di stupidità e ignoranza, forse è possibile sostenere con sicurezza tali idee; anzi, nessuna concezione delle cose potrebbe essere più adatta a promuovere la superstizione di quelle che incoraggiano lo stupore cieco, la diffidenza e la malinconia dell’umanità. Ma al giorno d’oggi, ”.
Blame not so much, interposed PHILO, the ignorance of these reverend gentlemen. They know how to change their style with the times. Formerly it was a most popular theological topic to maintain, that human life was vanity and misery, and to exaggerate all the ills and pains which are incident to men. But of late years, divines, we find, begin to retract this position; and maintain, though still with some hesitation, that there are more goods than evils, more pleasures than pains, even in this life. When religion stood entirely upon temper and education, it was thought proper to encourage melancholy; as indeed mankind never have recourse to superior powers so readily as in that disposition. But as men have now learned to form principles, and to draw consequences, it is necessary to change the batteries, and to make use of such arguments as will endure at least some scrutiny and examination. This variation is the same (and from the same causes) with that which I formerly remarked with regard to Scepticism.
Thus PHILO continued to the last his spirit of opposition, and his censure of established opinions. But I could observe that DEMEA did not at all relish the latter part of the discourse; and he took occasion soon after, on some pretence or other, to leave the company.
“Non si dovrebbe attribuire la colpa tanto all’ignoranza di questi rispettabili signori,” intervenne PHILO, “quanto piuttosto alla loro abitudine. Sanno infatti come adattare il proprio modo di esprimersi ai tempi. In passato era molto popolare sostenere che la vita umana fosse vanità e miseria, esagerando tutti i mali e i dolori che affliggono gli uomini; ma negli ultimi anni i teologi hanno iniziato a ritrattare questa posizione, ammettendo, sebbene con qualche esitazione, che ci siano più beni che mali, più piaceri che dolori, anche in questa vita. Quando la religione si basava interamente sul temperamento e sull’educazione, si riteneva opportuno incoraggiare la malinconia; infatti l’umanità ricorre spesso a forze superiori quando è in tale stato d’animo. Ma ora che gli uomini hanno imparato a formulare principi e a trarne conseguenze, è necessario cambiare approccio e utilizzare argomentazioni capaci di resistere almeno a un esame attento. Questo cambiamento è lo stesso (e deriva dalle stesse cause) di quello che ho precedentemente osservato riguardo allo Scetticismo.”
E così, fino alla fine, PHILO continuò a manifestare il proprio spirito di opposizione e la propria critica alle opinioni consolidate. Tuttavia, notai che DEMEA non apprezzava affatto la seconda parte del discorso; poco dopo, con qualche pretesto, approfittò dell’occasione per allontanarsi dal gruppo.
After DEMEA’s departure, CLEANTHES and PHILO continued the conversation in the following manner. Our friend, I am afraid, said CLEANTHES, will have little inclination to revive this topic of discourse, while you are in company; and to tell truth, PHILO, I should rather wish to reason with either of you apart on a subject so sublime and interesting. Your spirit of controversy, joined to your abhorrence of vulgar superstition, carries you strange lengths, when engaged in an argument; and there is nothing so sacred and venerable, even in your own eyes, which you spare on that occasion.
I must confess, replied PHILO, that I am less cautious on the subject of Natural Religion than on any other; both because I know that I can never, on that head, corrupt the principles of any man of common sense; and because no one, I am confident, in whose eyes I appear a man of common sense, will ever mistake my intentions. You, in particular, CLEANTHES, with whom I live in unreserved intimacy; you are sensible, that notwithstanding the freedom of my conversation, and my love of singular arguments, no one has a deeper sense of religion impressed on his mind, or pays more profound adoration to the Divine Being, as he discovers himself to reason, in the inexplicable contrivance and artifice of nature. A purpose, an intention, a design, strikes every where the most careless, the most stupid thinker; and no man can be so hardened in absurd systems, as at all times to reject it. That Nature does nothing in vain, is a maxim established in all the schools, merely from the contemplation of the works of Nature, without any religious purpose; and, from a firm conviction of its truth, an anatomist, who had observed a new organ or canal, would never be satisfied till he had also discovered its use and intention. One great foundation of the Copernican system is the maxim, That Nature acts by the simplest methods, and chooses the most proper means to any end; and astronomers often, without thinking of it, lay this strong foundation of piety and religion. The same thing is observable in other parts of philosophy: And thus all the sciences almost lead us insensibly to acknowledge a first intelligent Author; and their authority is often so much the greater, as they do not directly profess that intention.
It is with pleasure I hear GALEN reason concerning the structure of the human body. The anatomy of a man, says he [De formatione foetus], discovers above 600 different muscles; and whoever duly considers these, will find, that, in each of them, Nature must have adjusted at least ten different circumstances, in order to attain the end which she proposed; proper figure, just magnitude, right disposition of the several ends, upper and lower position of the whole, the due insertion of the several nerves, veins, and arteries: So that, in the muscles alone, above 6000 several views and intentions must have been formed and executed. The bones he calculates to be 284: The distinct purposes aimed at in the structure of each, above forty. What a prodigious display of artifice, even in these simple and homogeneous parts! But if we consider the skin, ligaments, vessels, glandules, humours, the several limbs and members of the body; how must our astonishment rise upon us, in proportion to the number and intricacy of the parts so artificially adjusted! The further we advance in these researches, we discover new scenes of art and wisdom: But descry still, at a distance, further scenes beyond our reach; in the fine internal structure of the parts, in the economy of the brain, in the fabric of the seminal vessels. All these artifices are repeated in every different species of animal, with wonderful variety, and with exact propriety, suited to the different intentions of Nature in framing each species. And if the infidelity of GALEN, even when these natural sciences were still imperfect, could not withstand such striking appearances, to what pitch of pertinacious obstinacy must a philosopher in this age have attained, who can now doubt of a Supreme Intelligence!
Could I meet with one of this species (who, I thank God, are very rare), I would ask him: Supposing there were a God, who did not discover himself immediately to our senses, were it possible for him to give stronger proofs of his existence, than what appear on the whole face of Nature? What indeed could such a Divine Being do, but copy the present economy of things; render many of his artifices so plain, that no stupidity could mistake them; afford glimpses of still greater artifices, which demonstrate his prodigious superiority above our narrow apprehensions; and conceal altogether a great many from such imperfect creatures? Now, according to all rules of just reasoning, every fact must pass for undisputed, when it is supported by all the arguments which its nature admits of; even though these arguments be not, in themselves, very numerous or forcible: How much more, in the present case, where no human imagination can compute their number, and no understanding estimate their cogency!
I shall further add, said CLEANTHES, to what you have so well urged, that one great advantage of the principle of Theism, is, that it is the only system of cosmogony which can be rendered intelligible and complete, and yet can throughout preserve a strong analogy to what we every day see and experience in the world. The comparison of the universe to a machine of human contrivance, is so obvious and natural, and is justified by so many instances of order and design in Nature, that it must immediately strike all unprejudiced apprehensions, and procure universal approbation. Whoever attempts to weaken this theory, cannot pretend to succeed by establishing in its place any other that is precise and determinate: It is sufficient for him if he start doubts and difficulties; and by remote and abstract views of things, reach that suspense of judgement, which is here the utmost boundary of his wishes. But, besides that this state of mind is in itself unsatisfactory, it can never be steadily maintained against such striking appearances as continually engage us into the religious hypothesis. A false, absurd system, human nature, from the force of prejudice, is capable of adhering to with obstinacy and perseverance: But no system at all, in opposition to a theory supported by strong and obvious reason, by natural propensity, and by early education, I think it absolutely impossible to maintain or defend.
So little, replied PHILO, do I esteem this suspense of judgement in the present case to be possible, that I am apt to suspect there enters somewhat of a dispute of words into this controversy, more than is usually imagined. That the works of Nature bear a great analogy to the productions of art, is evident; and according to all the rules of good reasoning, we ought to infer, if we argue at all concerning them, that their causes have a proportional analogy. But as there are also considerable differences, we have reason to suppose a proportional difference in the causes; and in particular, ought to attribute a much higher degree of power and energy to the supreme cause, than any we have ever observed in mankind. Here then the existence of a DEITY is plainly ascertained by reason: and if we make it a question, whether, on account of these analogies, we can properly call him a mind or intelligence, notwithstanding the vast difference which may reasonably be supposed between him and human minds; what is this but a mere verbal controversy? No man can deny the analogies between the effects: To restrain ourselves from inquiring concerning the causes is scarcely possible. From this inquiry, the legitimate conclusion is, that the causes have also an analogy: And if we are not contented with calling the first and supreme cause a GOD or DEITY, but desire to vary the expression; what can we call him but MIND or THOUGHT, to which he is justly supposed to bear a considerable resemblance?
Dopo la partenza di DEMEA, CLEANTES e PHILO continuarono la conversazione nel seguente modo. “Temo che il nostro amico non abbia molta voglia di riprendere questo argomento di discussione mentre siete insieme”, disse CLEANTES; “e a dire il vero, PHILO, preferirei discutere in privato con uno di voi su un tema così sublime e interessante. Il vostro spirito di controversia, unito al vostro disprezzo per le superstizioni volgari, vi spinge a spingersi fino ai limiti quando si tratta di dibattere; e non c’è nulla di così sacro e venerabile, nemmeno ai vostri occhi, che voi risparmiate in quelle occasioni”.
Devo confessare, rispose Filo, che su questioni relative alla Religione Naturale sono meno cauto che su qualsiasi altra materia; sia perché so di non poter mai, in questo campo, corrompere i principi di una persona dotata di buon senso, sia perché sono certo che nessuno, che mi consideri tale, possa fraintendere le mie intenzioni. Tu, in particolare, Cleante, con cui condivido un’intimità assoluta; tu sai bene che, nonostante la libertà delle mie conversazioni e il mio amore per gli argomenti originali, nessuno possiede una concezione più profonda della religione, né rende un culto più sincero all’Essere Divino di quanto io faccia, riflettendo sull’ingegnosità e sulla maestria inspiegabili della natura. Ogni pensiero, ogni intenzione, ogni disegno diventano evidenti anche al pensatore più negligente o più stupido; e nessuno può essere così ostinatamente legato a sistemi assurdi da rifiutare sempre questa verità. Il fatto che la natura non agisca mai invano è un principio condiviso in tutte le scuole di pensiero, basato semplicemente sull’osservazione delle sue opere, senza alcuna finalità religiosa; e, convinto della sua validità, un anatomista che scoprisse un nuovo organo o canale non si accontenterebbe mai se non ne individuasse anche la funzione e lo scopo. Un fondamento essenziale del sistema copernicano è proprio il principio secondo cui la natura utilizza i metodi più semplici e sceglie i mezzi più appropriati per raggiungere qualsiasi scopo; spesso gli astronomi, senza nemmeno rendersene conto, contribuiscono così a rafforzare i valori della pietà e della religione. Lo stesso si può osservare in altri ambiti della filosofia: quasi tutte le scienze ci portano, in modo impercettibile, ad ammettere l’esistenza di un Creatore intelligente; e la loro autorità diventa ancora più evidente quando non dichiarano esplicitamente tale intenzione.
Con piacere ascolto Galeno discutere sulla struttura del corpo umano. Secondo lui, nell’analisi dell’anatomia di un uomo si scoprono oltre 600 muscoli diversi; e chi li consideri attentamente comprenderà che, in ciascuno di essi, la Natura deve aver coordinato almeno dieci fattori diversi per raggiungere lo scopo che si era prefissa: forma appropriata, dimensioni giuste, disposizione corretta delle varie parti, posizione corretta dell’intero organismo, inserimento adeguato dei nervi, vene e arterie. Quindi, solo nei muscoli, devono essere state concepite ed attuate oltre 6000 soluzioni ingegnose. I ossa, secondo Galeno, sono 284; ognuno di essi ha funzioni specifiche, più di quaranta in totale. Che straordinario esempio di abilità creativa, anche in queste parti semplici e omogenee! Ma se consideriamo la pelle, i legamenti, i vasi sanguigni, le ghiandole, i liquidi corporei, nonché le varie membra del corpo, quanto aumenta il nostro stupore di fronte al numero e alla complessità di queste parti così abilmente coordinate! Più avanziamo in queste ricerche, più scopriamo nuovi esempi di arte e saggezza; tuttavia, ci sono ancora aspetti che rimangono fuori dalla nostra portata: nella struttura interna delle cellule, nell’efficienza del cervello, nel funzionamento dei vasi riproduttivi. Tutti questi meccanismi si ripetono in ogni specie animale, con una meravigliosa varietà e precisione, in modo da adattarsi alle diverse finalità che la Natura ha per ciascuna di esse. E se l’infedeltà di Galeno, anche quando queste scienze naturali erano ancora incomplete, non riusciva a sfidare tali evidenze straordinarie, a quale livello di ostinazione deve essere giunto un filosofo ai giorni nostri, che osa ancora dubitare dell’esistenza di un’intelligenza suprema!
Se potessi incontrare uno di questi esseri (che, grazie a Dio, sono molto rari), gli chiederei: “Supponendo che esistesse un Dio che non si fosse rivelato immediatamente ai nostri sensi, sarebbe possibile per Lui fornire prove più convincenti della Sua esistenza di quelle che si riscontrano in tutta la Natura? Cosa potrebbe mai fare un tale Essere Divino, se non imitare l’ordine attuale delle cose, rendere molti dei Suoi “ingegnosi meccanismi” così evidenti da non poter essere confusi da alcuna stupidità, offrirci fugaci visioni di ingegni ancora più straordinari che dimostrino la Sua immensa superiorità rispetto alle nostre limitate capacità di comprensione, e nascondere moltissimi altri aspetti di Lui davanti a creature così imperfette come noi? Ora, secondo tutte le regole del ragionamento logico, ogni fatto deve essere considerato indiscutibile quando è supportato da tutti gli argomenti che la sua natura permette di addurre; anche se questi argomenti non siano in sé molto numerosi o persuasivi. Quanto più, nel caso attuale, dove nessuna immaginazione umana può ne calcolare il numero e nessuna intelligenza può ne valutare la forza persuasiva!”
“Aggiungerò ancora”, disse Cleantes, “a quanto avete così bene sottolineato, che uno dei grandi vantaggi del principio teista è rappresentato dal fatto che esso sia l’unico sistema cosmogonico in grado di risultare comprensibile e completo, pur mantenendo al contempo una forte analogia con ciò che ogni giorno vediamo e sperimentiamo nel mondo. Il paragone dell’universo con una macchina creata dall’uomo è così ovvio e naturale, e viene giustificato da innumerevoli esempi di ordine e progettazione nella Natura, che deve immediatamente colpire ogni mente imparziale, ottenendo così l’approvazione universale. Chiunque tenti di indebolire questa teoria non potrà mai riuscirci sostituendola con un’altra più precisa e definita: gli basterà sollevare dubbi e difficoltà, e attraverso considerazioni remote e astratte suscitare un’incertezza nel giudizio, che rappresenta in realtà il massimo risultato che possa desiderare. Ma oltre a ciò, questo stato d’animo è di per sé insoddisfacente, e non può mai essere mantenuto stabilmente di fronte a prove così evidenti che ci spingono costantemente verso l’ipotesi religiosa. Un sistema falso e assurdo, grazie alla forza dei pregiudizi, può essere attaccato con ostinazione e perseveranza; ma nessun sistema, in contrasto con una teoria sostenuta da ragioni solide ed evidenti, dalla naturale inclinazione umana e da un’educazione precoce, ritengo sia assolutamente possibile mantenere o difendere.”
“Così poco”, rispose Filo, “ritengo possibile che in questo caso si possa rimandare il giudizio al futuro; anzi, sono portato a sospettare che in questa controversia vi sia più di quanto comunemente si creda una questione di parole. È evidente che le opere della Natura presentano una grande analogia con le produzioni dell’arte; e secondo tutte le regole del buon ragionamento, dovremmo dedurre che anche le cause di tali fenomeni abbiano un’analogia proporzionale. Tuttavia, poiché esistono anche notevoli differenze, abbiamo motivo di ritenere che ci siano differenze analoghe anche nelle cause; in particolare, dovremmo attribuire alla causa suprema un grado molto più elevato di potenza ed energia di quanto ne abbia mai osservato nell’uomo. Qui, dunque, l’esistenza di una DEITÀ è chiaramente dimostrata dalla ragione stessa. E se poniamo la questione di sapere se, a causa di queste analogie, possiamo chiamarla propriamente ‘mente’ o ‘intelligenza’, nonostante la vasta differenza che si può ragionevolmente supporre tra essa e le menti umane, che cos’è questo, se non una semplice questione verbale? Nessuno può negare queste analogie tra gli effetti; è quasi impossibile impedirsi di indagare sulle cause. Da questa indagine deriva la conclusione legittima che anche le cause abbiano un’analogia simile. E se non ci accontentiamo di chiamare la causa prima e suprema ‘DIO’ o ‘DEITÀ’, ma desideriamo variare l’espressione, che altro possiamo chiamarla, se non ‘MENTE’ o ‘PENSIERO’, a cui giustamente si può attribuire una notevole somiglianza?”
All men of sound reason are disgusted with verbal disputes, which abound so much in philosophical and theological inquiries; and it is found, that the only remedy for this abuse must arise from clear definitions, from the precision of those ideas which enter into any argument, and from the strict and uniform use of those terms which are employed. But there is a species of controversy, which, from the very nature of language and of human ideas, is involved in perpetual ambiguity, and can never, by any precaution or any definitions, be able to reach a reasonable certainty or precision. These are the controversies concerning the degrees of any quality or circumstance. Men may argue to all eternity, whether HANNIBAL be a great, or a very great, or a superlatively great man, what degree of beauty CLEOPATRA possessed, what epithet of praise LIVY or THUCYDIDES is entitled to, without bringing the controversy to any determination. The disputants may here agree in their sense, and differ in the terms, or vice versa; yet never be able to define their terms, so as to enter into each other’s meaning: Because the degrees of these qualities are not, like quantity or number, susceptible of any exact mensuration, which may be the standard in the controversy. That the dispute concerning Theism is of this nature, and consequently is merely verbal, or perhaps, if possible, still more incurably ambiguous, will appear upon the slightest inquiry. I ask the Theist, if he does not allow, that there is a great and immeasurable, because incomprehensible difference between the human and the divine mind: The more pious he is, the more readily will he assent to the affirmative, and the more will he be disposed to magnify the difference: He will even assert, that the difference is of a nature which cannot be too much magnified. I next turn to the Atheist, who, I assert, is only nominally so, and can never possibly be in earnest; and I ask him, whether, from the coherence and apparent sympathy in all the parts of this world, there be not a certain degree of analogy among all the operations of Nature, in every situation and in every age; whether the rotting of a turnip, the generation of an animal, and the structure of human thought, be not energies that probably bear some remote analogy to each other: It is impossible he can deny it: He will readily acknowledge it. Having obtained this concession, I push him still further in his retreat; and I ask him, if it be not probable, that the principle which first arranged, and still maintains order in this universe, bears not also some remote inconceivable analogy to the other operations of nature, and, among the rest, to the economy of human mind and thought. However reluctant, he must give his assent. Where then, cry I to both these antagonists, is the subject of your dispute? The Theist allows, that the original intelligence is very different from human reason: The Atheist allows, that the original principle of order bears some remote analogy to it. Will you quarrel, Gentlemen, about the degrees, and enter into a controversy, which admits not of any precise meaning, nor consequently of any determination? If you should be so obstinate, I should not be surprised to find you insensibly change sides; while the Theist, on the one hand, exaggerates the dissimilarity between the Supreme Being, and frail, imperfect, variable, fleeting, and mortal creatures; and the Atheist, on the other, magnifies the analogy among all the operations of Nature, in every period, every situation, and every position. Consider then, where the real point of controversy lies; and if you cannot lay aside your disputes, endeavour, at least, to cure yourselves of your animosity.
And here I must also acknowledge, CLEANTHES, that as the works of Nature have a much greater analogy to the effects of our art and contrivance, than to those of our benevolence and justice, we have reason to infer, that the natural attributes of the Deity have a greater resemblance to those of men, than his moral have to human virtues. But what is the consequence? Nothing but this, that the moral qualities of man are more defective in their kind than his natural abilities. For, as the Supreme Being is allowed to be absolutely and entirely perfect, whatever differs most from him, departs the furthest from the supreme standard of rectitude and perfection.
It seems evident that the dispute between the Skeptics and Dogmatists is entirely verbal, or at least regards only the degrees of doubt and assurance which we ought to indulge with regard to all reasoning; and such disputes are commonly, at the bottom, verbal, and admit not of any precise determination. No philosophical Dogmatist denies that there are difficulties both with regard to the senses and to all science, and that these difficulties are in a regular, logical method, absolutely insolvable. No Skeptic denies that we lie under an absolute necessity, notwithstanding these difficulties, of thinking, and believing, and reasoning, with regard to all kinds of subjects, and even of frequently assenting with confidence and security. The only difference, then, between these sects, if they merit that name, is, that the Sceptic, from habit, caprice, or inclination, insists most on the difficulties; the Dogmatist, for like reasons, on the necessity.
These, CLEANTHES, are my unfeigned sentiments on this subject; and these sentiments, you know, I have ever cherished and maintained. But in proportion to my veneration for true religion, is my abhorrence of vulgar superstitions; and I indulge a peculiar pleasure, I confess, in pushing such principles, sometimes into absurdity, sometimes into impiety. And you are sensible, that all bigots, notwithstanding their great aversion to the latter above the former, are commonly equally guilty of both.
My inclination, replied CLEANTHES, lies, I own, a contrary way. Religion, however corrupted, is still better than no religion at all. The doctrine of a future state is so strong and necessary a security to morals, that we never ought to abandon or neglect it. For if finite and temporary rewards and punishments have so great an effect, as we daily find; how much greater must be expected from such as are infinite and eternal?
How happens it then, said PHILO, if vulgar superstition be so salutary to society, that all history abounds so much with accounts of its pernicious consequences on public affairs? Factions, civil wars, persecutions, subversions of government, oppression, slavery; these are the dismal consequences which always attend its prevalency over the minds of men. If the religious spirit be ever mentioned in any historical narration, we are sure to meet afterwards with a detail of the miseries which attend it. And no period of time can be happier or more prosperous, than those in which it is never regarded or heard of.
The reason of this observation, replied CLEANTHES, is obvious. The proper office of religion is to regulate the heart of men, humanise their conduct, infuse the spirit of temperance, order, and obedience; and as its operation is silent, and only enforces the motives of morality and justice, it is in danger of being overlooked, and confounded with these other motives. When it distinguishes itself, and acts as a separate principle over men, it has departed from its proper sphere, and has become only a cover to faction and ambition.
Tutti coloro che possiedono un buon senso sono disgustati dalle controversie verbali, così diffuse nelle indagini filosofiche e teologiche; si è infatti constatato che l’unico rimedio a questo abuso deriva da definizioni chiare, dalla precisione delle idee utilizzate negli argomenti e dall’uso rigoroso e uniforme dei termini impiegati. Tuttavia esiste un tipo di controversia che, per la natura stessa del linguaggio e delle idee umane, è intrinsecamente ambigua e non può mai raggiungere una certezza o precisione razionale, per quanto si adottino precauzioni o definizioni precise. Si tratta delle controversie relative ai gradi di alcuna qualità o circostanza: si potrebbe discutere all’infinito se Annibale fosse un uomo grande, molto grande o addirittura eccezionalmente grande, quale grado di bellezza possedesse Cleopatra, o quale epiteto lodevole meritassero Livio o Tucidide, senza mai giungere a una conclusione definitiva. Gli avversari potrebbero concordare sul significato delle parole utilizzate, ma dissentire sui termini stessi; in ogni caso non sarebbero mai in grado di definirli in modo chiaro, poiché i gradi di queste qualità non sono, come la quantità o il numero, suscettibili di una misurazione esatta che possa fungere da standard nella discussione. È evidente che le controversie teistiche appartengono a questa categoria e quindi sono puramente verbali, o addirittura estremamente ambigue. Chiedo al teista: non ammette forse che esista una differenza enorme e incomprensibile tra la mente umana e quella divina? Più pio è, più facilmente accetterà questa affermazione e sarà propenso ad esagerarne l’entità; anzi, sosterrà che tale differenza sia di natura tale da non poter essere mai abbastanza sottolineata. Ora mi rivolgo all’ateo: affermo che lo sia soltanto in nome, e che in realtà non possa mai essere sincero; gli chiedo quindi se, data la coerenza e l’apparente “armonia” di tutte le componenti di questo mondo, non esista una certa analogia tra i diversi processi naturali, in ogni situazione e in ogni epoca. È impossibile che neghi questa possibilità: probabilmente la ammetterà senza esitazioni. Ottenuta questa concessione, lo spingo ancora oltre: gli chiedo se non sia probabile che il principio che ha originariamente ordinato l’universo e ne mantiene ancora oggi l’armonia possieda anch’esso un’analoga, sebbene remota e incomprensibile, con altri processi naturali, compresa l’economia del pensiero umano. Per quanto riluttante, dovrà acconsentire. Allora, grido a entrambi gli avversari: dove si trova dunque l’oggetto della vostra controversia? Il teista ammette che l’intelligenza originaria sia molto diversa dalla ragione umana; l’ateo riconosce che il principio fondamentale dell’ordine possieda una certa analogia con essa. Signori, vorrete forse discutere a lungo sui dettagli di queste differenze, entrando in controversie prive di significato preciso e quindi di qualsiasi soluzione definitiva? Se doveste persistere nella vostra ostinazione, non mi sorprenderebbe se cambiaste improvvisamente opinione; da un lato, il teista esagera la diversità tra il Creatore Supremo e le creature fragili, imperfette, mutevoli, effimere e mortali; dall’altro, l’ateo enfatizza le somiglianze presenti nelle operazioni della Natura in ogni momento, situazione e contesto. Riflettete quindi su quale sia il vero punto di contesa; e se non riuscite a mettere da parte le vostre divergenze, almeno cercate di superare l’animosità che vi separa.
E qui devo anche riconoscere, CLEANTES, che poiché le opere della Natura presentano una maggiore analogia con gli effetti della nostra arte e ingegnosità rispetto a quelli derivanti dalla nostra benevolenza e giustizia, abbiamo motivo di dedurre che le qualità naturali della Divinità assomiglino di più a quelle umane rispetto alle sue virtù morali. Ma quale ne è la conseguenza? Solo questa: che le qualità morali dell’uomo sono, nella loro natura, più difettose delle sue capacità naturali. Poiché si ammette che l’Essere Supremo sia assolutamente e completamente perfetto, tutto ciò che differisce maggiormente da Lui si allontana di più dal supremo standard di rettitudine e perfezione.
Sembra evidente che il dibattito tra Scettici e Dogmatici sia interamente verbale, o comunque riguardi soltanto i diversi gradi di dubbio e certezza che dovremmo nutrire riguardo a ogni tipo di ragionamento; e tali dibattiti sono, in fondo, sempre di natura verbale e non ammettono alcuna determinazione precisa. Nessun Dogmatico filosofico nega l’esistenza di difficoltà sia nei confronti dei sensi che in quelli di ogni scienza, e che queste difficoltà siano, secondo un metodo logico e regolare, assolutamente insolubili. Nessuno Scettico nega che, nonostante tali difficoltà, siamo costretti a pensare, credere e ragionare su ogni argomento, e persino ad accordarci spesso con fiducia e sicurezza. L’unica differenza tra queste correnti di pensiero, se davvero meritano tale nome, consiste nel fatto che lo Scettico, per abitudine, capriccio o inclinazione, insiste soprattutto sulle difficoltà; mentre il Dogmatico, per motivi analoghi, sottolinea invece la necessità di agire in quel modo.
Questi, CLEANTES, sono i miei sentimenti sinceri su questo argomento; sentimenti che, come sai, ho sempre nutrito e mantenuto. Ma nella stessa misura in cui provo venerazione per la vera religione, altrettanto profondo è il mio disprezzo per le superstizioni volgari; e devo ammettere di provare un piacere particolare nel spingere tali principi, a volte fino all’assurdità, altre volte fino all’empietà. E tu sai bene che tutti i bigotti, nonostante la loro profonda avversione per queste ultime rispetto alle prime, sono solitamente ugualmente colpevoli di entrambe.
“La mia inclinazione”, rispose CLEANTES, “è, devo ammetterlo, del tutto opposta. La religione, per quanto corrotta, è comunque meglio di nessuna religione affatto. La dottrina di una vita futura rappresenta una garanzia così forte e necessaria per la morale, che non dovremmo mai abbandonarla o trascurarla. Poiché se ricompense e punizioni finite e temporanee hanno un effetto così grande, come possiamo constatare ogni giorno, quanto più grande dovrà essere l’effetto di quelle che sono infinite ed eterne?”
“Come mai allora”, disse Filo, “se la superstizione volgare è così benefica per la società, che tutta la storia è piena di racconti sulle sue dannose conseguenze per gli affari pubblici? Fazioni, guerre civili, persecuzioni, sovversioni del governo, oppressione, schiavitù: queste sono le tragiche conseguenze che inevitabilmente derivano dalla sua diffusione tra le menti umane. Ogni volta che lo spirito religioso viene menzionato in una narrazione storica, si trovano sicuramente descrizioni delle miserie a cui esso conduce. E nessun periodo storico può essere più felice o prospero di quelli in cui lo spirito religioso non viene nemmeno considerato o menzionato.”
“La ragione di questa osservazione”, rispose CLEANTES, “è ovvia. Il vero compito della religione è regolare il cuore degli uomini, umanizzare il loro comportamento, infondere lo spirito di moderazione, ordine e obbedienza; poiché la sua azione avviene in modo silenzioso, limitandosi a rafforzare i motivi legati alla morale e alla giustizia, corre il rischio di essere trascurata o confusa con questi altri fattori. Quando, invece, si distingue chiaramente e agisce come un principio separato nell’orientamento delle persone, allora ha lasciato il proprio ambito naturale e diventa soltanto un pretesto per fazioni e ambizioni personali.”
And so will all religion, said PHILO, except the philosophical and rational kind. Your reasonings are more easily eluded than my facts. The inference is not just, because finite and temporary rewards and punishments have so great influence, that therefore such as are infinite and eternal must have so much greater. Consider, I beseech you, the attachment which we have to present things, and the little concern which we discover for objects so remote and uncertain. When divines are declaiming against the common behaviour and conduct of the world, they always represent this principle as the strongest imaginable (which indeed it is); and describe almost all human kind as lying under the influence of it, and sunk into the deepest lethargy and unconcern about their religious interests. Yet these same divines, when they refute their speculative antagonists, suppose the motives of religion to be so powerful, that, without them, it were impossible for civil society to subsist; nor are they ashamed of so palpable a contradiction. It is certain, from experience, that the smallest grain of natural honesty and benevolence has more effect on men’s conduct, than the most pompous views suggested by theological theories and systems. A man’s natural inclination works incessantly upon him; it is for ever present to the mind, and mingles itself with every view and consideration: whereas religious motives, where they act at all, operate only by starts and bounds; and it is scarcely possible for them to become altogether habitual to the mind. The force of the greatest gravity, say the philosophers, is infinitely small, in comparison of that of the least impulse: yet it is certain, that the smallest gravity will, in the end, prevail above a great impulse; because no strokes or blows can be repeated with such constancy as attraction and gravitation.
Another advantage of inclination: It engages on its side all the wit and ingenuity of the mind; and when set in opposition to religious principles, seeks every method and art of eluding them: In which it is almost always successful. Who can explain the heart of man, or account for those strange salvos and excuses, with which people satisfy themselves, when they follow their inclinations in opposition to their religious duty? This is well understood in the world; and none but fools ever repose less trust in a man, because they hear, that from study and philosophy, he has entertained some speculative doubts with regard to theological subjects. And when we have to do with a man, who makes a great profession of religion and devotion, has this any other effect upon several, who pass for prudent, than to put them on their guard, lest they be cheated and deceived by him?
We must further consider, that philosophers, who cultivate reason and reflection, stand less in need of such motives to keep them under the restraint of morals; and that the vulgar, who alone may need them, are utterly incapable of so pure a religion as represents the Deity to be pleased with nothing but virtue in human behaviour. The recommendations to the Divinity are generally supposed to be either frivolous observances, or rapturous ecstasies, or a bigoted credulity. We need not run back into antiquity, or wander into remote regions, to find instances of this degeneracy. Amongst ourselves, some have been guilty of that atrociousness, unknown to the Egyptian and Grecian superstitions, of declaiming in express terms, against morality; and representing it as a sure forfeiture of the Divine favour, if the least trust or reliance be laid upon it.
But even though superstition or enthusiasm should not put itself in direct opposition to morality; the very diverting of the attention, the raising up a new and frivolous species of merit, the preposterous distribution which it makes of praise and blame, must have the most pernicious consequences, and weaken extremely men’s attachment to the natural motives of justice and humanity.
Such a principle of action likewise, not being any of the familiar motives of human conduct, acts only by intervals on the temper; and must be roused by continual efforts, in order to render the pious zealot satisfied with his own conduct, and make him fulfil his devotional task. Many religious exercises are entered into with seeming fervour, where the heart, at the time, feels cold and languid: A habit of dissimulation is by degrees contracted; and fraud and falsehood become the predominant principle. Hence the reason of that vulgar observation, that the highest zeal in religion and the deepest hypocrisy, so far from being inconsistent, are often or commonly united in the same individual character.
The bad effects of such habits, even in common life, are easily imagined; but where the interests of religion are concerned, no morality can be forcible enough to bind the enthusiastic zealot. The sacredness of the cause sanctifies every measure which can be made use of to promote it.
The steady attention alone to so important an interest as that of eternal salvation, is apt to extinguish the benevolent affections, and beget a narrow, contracted selfishness. And when such a temper is encouraged, it easily eludes all the general precepts of charity and benevolence.
Thus, the motives of vulgar superstition have no great influence on general conduct; nor is their operation favourable to morality, in the instances where they predominate.
Is there any maxim in politics more certain and infallible, than that both the number and authority of priests should be confined within very narrow limits; and that the civil magistrate ought, for ever, to keep his fasces and axes from such dangerous hands? But if the spirit of popular religion were so salutary to society, a contrary maxim ought to prevail. The greater number of priests, and their greater authority and riches, will always augment the religious spirit. And though the priests have the guidance of this spirit, why may we not expect a superior sanctity of life, and greater benevolence and moderation, from persons who are set apart for religion, who are continually inculcating it upon others, and who must themselves imbibe a greater share of it? Whence comes it then, that, in fact, the utmost a wise magistrate can propose with regard to popular religions, is, as far as possible, to make a saving game of it, and to prevent their pernicious consequences with regard to society? Every expedient which he tries for so humble a purpose is surrounded with inconveniences. If he admits only one religion among his subjects, he must sacrifice, to an uncertain prospect of tranquillity, every consideration of public liberty, science, reason, industry, and even his own independency. If he gives indulgence to several sects, which is the wiser maxim, he must preserve a very philosophical indifference to all of them, and carefully restrain the pretensions of the prevailing sect; otherwise he can expect nothing but endless disputes, quarrels, factions, persecutions, and civil commotions.
True religion, I allow, has no such pernicious consequences: but we must treat of religion, as it has commonly been found in the world; nor have I any thing to do with that speculative tenet of Theism, which, as it is a species of philosophy, must partake of the beneficial influence of that principle, and at the same time must lie under a like inconvenience, of being always confined to very few persons.
Oaths are requisite in all courts of judicature; but it is a question whether their authority arises from any popular religion. It is the solemnity and importance of the occasion, the regard to reputation, and the reflecting on the general interests of society, which are the chief restraints upon mankind. Custom-house oaths and political oaths are but little regarded even by some who pretend to principles of honesty and religion; and a Quaker’s asseveration is with us justly put upon the same footing with the oath of any other person. I know, that POLYBIUS [Lib. vi. ca.] ascribes the infamy of GREEK faith to the prevalency of the EPICUREAN philosophy: but I know also, that Punic faith had as bad a reputation in ancient times as Irish evidence has in modern; though we cannot account for these vulgar observations by the same reason. Not to mention that Greek faith was infamous before the rise of the Epicurean philosophy; and EURIPIDES [Iphigenia in Tauride], in a passage which I shall point out to you, has glanced a remarkable stroke of satire against his nation, with regard to this circumstance.
E così sarà per tutte le religioni, disse FILO, tranne quelle di natura filosofica e razionale. I vostri ragionamenti sono più facilmente eludibili dei miei fatti; la conclusione a cui giungete non è affatto giusta, poiché ricompense e punizioni finite e temporanee esercitano una tale influenza, che quelle infinite ed eterne dovrebbero averne molta maggiore. Considerate, vi prego, l’attaccamento che proviamo per le cose presenti, e quanto poco ci interessino gli oggetti così lontani e incerti. Quando i teologi denunciano il comportamento comune del mondo, rappresentano sempre questo principio come il più forte possibile (e infatti lo è); descrivono quasi tutta l’umanità come soggetta ad esso, immersa nella più profonda indifferenza nei confronti dei propri interessi religiosi. Eppure questi stessi teologi, quando confutano i loro avversari speculativi, ritengono che i motivi religiosi siano così potenti da rendere impossibile la sopravvivenza della società civile senza di essi; e non si vergognano affatto di una contraddizione così evidente. È certo, dall’esperienza, che anche il minimo sprazzo di onestà e benevolenza naturale ha un effetto maggiore sul comportamento umano rispetto alle più pompose teorie e sistemi teologici. L’inclinazione naturale di un uomo agisce su di lui incessantemente; è sempre presente nella sua mente e si mescola con ogni considerazione; mentre i motivi religiosi, quando operano davvero, lo fanno solo in modo intermittente e discontinuo; ed è quasi impossibile che diventino completamente abituali nella mente umana. La forza della gravità, dicono i filosofi, è infinitamente piccola rispetto a quella del minimo impulso; tuttavia è certo che anche la più debole delle forze naturali finirà per prevalere su un impulso potente, poiché nessun colpo o urto può ripetersi con la costanza della gravità.
Un altro vantaggio delle inclinazioni umane è che coinvolgono in modo totale l’intelligenza e l’ingegnosità dell’animo; quando vengono messe in contrasto con i principi religiosi, si cerca ogni mezzo possibile per eluderli, e quasi sempre ci si riusce. Chi può spiegare il funzionamento del cuore umano, o giustificare quelle strane scuse e ragionamenti con cui le persone si consolano quando seguono le proprie inclinazioni contrarie al proprio dovere religioso? Questo fenomeno è ben compreso nel mondo; e nessuno, se non un idiota, metterebbe meno fiducia in una persona solo perché ha espresso dubbi speculative su questioni teologiche attraverso lo studio o la filosofia. E quando ci troviamo di fronte a qualcuno che fa grandi dichiarazioni di religiosità e devozione, quale effetto questo ha su coloro che si considerano saggi, se non quello di farli stare in guardia, per evitare di essere ingannati da lui?
Dobbiamo inoltre considerare che i filosofi, coloro che coltivano la ragione e la riflessione, hanno meno bisogno di tali motivi per rimanere soggetti ai vincoli della morale; mentre il volgo, l’unico che potrebbe averne bisogno, è del tutto incapace di una religione così pura, quella che rappresenta Dio come soddisfatto soltanto dalla virtù nel comportamento umano. Le preghiere rivolte alla Divinità vengono generalmente considerate o come osservanze frivole, o come estasi rapite, o ancora come una credulità bigotta. Non è necessario tornare all’antichità o vagare in regioni remote per trovare esempi di questa degenerazione: tra di noi stessi, alcuni hanno commesso atti atroci, sconosciuti persino alle superstizioni egizie e greche, denunciando apertamente la morale come qualcosa che comporta inevitabilmente la perdita della grazia divina, se vi si accordasse anche la minima fiducia.
Ma anche se la superstizione o l’entusiasmo non dovrebbero porsi in diretta opposizione alla morale; il semplice distogliere l’attenzione delle persone, l’invenzione di nuovi e frivoli criteri di valutazione, nonché la distribuzione assurda di lodi e rimproveri, devono inevitabilmente avere conseguenze estremamente dannose, indebolendo notevolmente il legame delle persone con i motivi naturali della giustizia e dell’umanità.
Analogamente, un simile principio d’azione, non essendo uno dei motivi abituali del comportamento umano, agisce soltanto di tanto in tanto sul carattere delle persone; deve quindi essere suscitato attraverso sforzi continui, al fine di rendere il fanatico devoto soddisfatto del proprio comportamento e spingerlo a adempiere ai propri doveri religiosi. Molti atti di devozione vengono compiuti con apparente fervore, mentre nel cuore delle persone regna freddezza e apatia; gradualmente si sviluppa l’abitudine alla dissimulazione, e frode e menzogne diventano i principi guida del comportamento. Ecco quindi il motivo di quell’osservazione comune: il più alto zelo religioso e la più profonda ipocrisia, lungi dall’essere incompatibili, spesso coesistono nello stesso individuo.
Gli effetti negativi di tali abitudini, anche nella vita quotidiana, sono facilmente immaginabili; ma quando si tratta degli interessi della religione, nessuna morale può essere abbastanza efficace per legare un fanatico appassionato. La sacralità della causa rende legittimi qualsiasi mezzo possa essere utilizzato per promuoverla.
Una attenzione costante e assoluta verso un interesse così importante come quello della salvezza eterna è propensa ad estinguere i sentimenti di benevolenza e a generare un egoismo ristretto e meschino. Quando un tale atteggiamento viene incoraggiato, diventa facile ignorare tutti i precetti generali di carità e benevolenza.
Pertanto, i motivi alla base delle superstizioni volgari non esercitano una grande influenza sul comportamento generale; né il loro influsso è favorevole alla morale nei casi in cui prevalevano.
Esiste forse qualche massima in politica più certa e infallibile di quella secondo cui sia il numero che l’autorità dei sacerdoti debbano essere limitati entro confini molto ristretti; e che il magistrato civile debba, per sempre, tenere le sue autorità lontane da mani così pericolose? Ma se lo spirito della religione popolare fosse davvero salutare per la società, dovrebbe prevalere una massima opposta: un maggior numero di sacerdoti, insieme a un’autorità e a ricchezze più grandi, aumenterebbero inevitabilmente lo spirito religioso. E poiché i sacerdoti sono coloro che guidano questo spirito, perché non dovremmo aspettarci una vita più santa, una maggiore benevolenza e moderazione da parte di persone dedicate alla religione, che la inculcano costantemente agli altri e che stesse devono assorbirne una dose ancora maggiore? Allora, perché in realtà l’unica cosa che un saggio magistrato può proporre riguardo alle religioni popolari è cercare, per quanto possibile, di limitarne le conseguenze dannose per la società? Ogni misura adottata a tale scopo è accompagnata da inconvenienti: se permette l’esistenza di una sola religione tra i suoi sudditi, deve sacrificare, in nome di una tranquillità incerta, ogni considerazione riguardante la libertà pubblica, la scienza, la ragione, lo sforzo e persino la propria indipendenza; se invece tollera l’esistenza di diverse sette – il che rappresenterebbe una soluzione più saggia – deve mantenere un’indifferenza “filosofica” verso tutte loro e controllare con attenzione le pretese della setta dominante; altrimenti non può aspettarsi altro che dispute infinite, liti, fazioni, persecuzioni e disordini civili.
La vera religione, lo ammetto, non ha conseguenze così dannose; ma dobbiamo considerare la religione così come comunemente si trova nel mondo. Inoltre, non ho nulla a che fare con quella dottrina speculativa del Teismo: poiché essa rappresenta una forma di filosofia, deve necessariamente godere degli effetti benefici di quel principio; tuttavia, è anche soggetta allo stesso svantaggio, ovvero di essere sempre riservata a un numero molto ristretto di persone.
Gli giuramenti sono necessari in tutti i tribunali; ma si pone la questione se la loro autorità derivi da qualche religione popolare. È la solennità dell’occasione, il rispetto per la reputazione e la considerazione degli interessi generali della società a costituire i principali freni per l’umanità. Anche alcuni che si proclamano seguaci di principi di onestà e religiosità prestano poca attenzione ai giuramenti fatti presso le dogane o in ambito politico; inoltre, la dichiarazione di un Quaker viene da noi considerata allo stesso livello di qualsiasi altro giuramento. So che POLIBIO [Libro VI] attribuisce la cattiva reputazione della fede greca alla diffusione della filosofia epicurea; ma so anche che la fede punica aveva una reputazione altrettanto negativa nell’antichità, proprio come le testimonianze irlandesi hanno oggi; sebbene non possiamo spiegare questi fenomeni con gli stessi motivi. Per non parlare del fatto che la fede greca era già disprezzata molto prima dell’avvento della filosofia epicurea; inoltre, EURIPIDE [Ifigenia in Tauride], in un passaggio che vi indicherò, ha espresso una notevole satira contro il proprio popolo riguardo a questa questione.
Take care, PHILO, replied CLEANTHES, take care: push not matters too far: allow not your zeal against false religion to undermine your veneration for the true. Forfeit not this principle, the chief, the only great comfort in life; and our principal support amidst all the attacks of adverse fortune. The most agreeable reflection, which it is possible for human imagination to suggest, is that of genuine Theism, which represents us as the workmanship of a Being perfectly good, wise, and powerful; who created us for happiness; and who, having implanted in us immeasurable desires of good, will prolong our existence to all eternity, and will transfer us into an infinite variety of scenes, in order to satisfy those desires, and render our felicity complete and durable. Next to such a Being himself (if the comparison be allowed), the happiest lot which we can imagine, is that of being under his guardianship and protection.
These appearances, said PHILO, are most engaging and alluring; and with regard to the true philosopher, they are more than appearances. But it happens here, as in the former case, that, with regard to the greater part of mankind, the appearances are deceitful, and that the terrors of religion commonly prevail above its comforts.
It is allowed, that men never have recourse to devotion so readily as when dejected with grief or depressed with sickness. Is not this a proof, that the religious spirit is not so nearly allied to joy as to sorrow?
But men, when afflicted, find consolation in religion, replied CLEANTHES. Sometimes, said PHILO: but it is natural to imagine, that they will form a notion of those unknown beings, suitably to the present gloom and melancholy of their temper, when they betake themselves to the contemplation of them. Accordingly, we find the tremendous images to predominate in all religions; and we ourselves, after having employed the most exalted expression in our descriptions of the Deity, fall into the flattest contradiction in affirming that the damned are infinitely superior in number to the elect.
I shall venture to affirm, that there never was a popular religion, which represented the state of departed souls in such a light, as would render it eligible for human kind that there should be such a state. These fine models of religion are the mere product of philosophy. For as death lies between the eye and the prospect of futurity, that event is so shocking to Nature, that it must throw a gloom on all the regions which lie beyond it; and suggest to the generality of mankind the idea of CERBERUS and FURIES; devils, and torrents of fire and brimstone.
It is true, both fear and hope enter into religion; because both these passions, at different times, agitate the human mind, and each of them forms a species of divinity suitable to itself. But when a man is in a cheerful disposition, he is fit for business, or company, or entertainment of any kind; and he naturally applies himself to these, and thinks not of religion. When melancholy and dejected, he has nothing to do but brood upon the terrors of the invisible world, and to plunge himself still deeper in affliction. It may indeed happen, that after he has, in this manner, engraved the religious opinions deep into his thought and imagination, there may arrive a change of health or circumstances, which may restore his good humour, and raising cheerful prospects of futurity, make him run into the other extreme of joy and triumph. But still it must be acknowledged, that, as terror is the primary principle of religion, it is the passion which always predominates in it, and admits but of short intervals of pleasure.
Not to mention, that these fits of excessive, enthusiastic joy, by exhausting the spirits, always prepare the way for equal fits of superstitious terror and dejection; nor is there any state of mind so happy as the calm and equable. But this state it is impossible to support, where a man thinks that he lies in such profound darkness and uncertainty, between an eternity of happiness and an eternity of misery. No wonder that such an opinion disjoints the ordinary frame of the mind, and throws it into the utmost confusion. And though that opinion is seldom so steady in its operation as to influence all the actions; yet it is apt to make a considerable breach in the temper, and to produce that gloom and melancholy so remarkable in all devout people.
It is contrary to common sense to entertain apprehensions or terrors upon account of any opinion whatsoever, or to imagine that we run any risk hereafter, by the freest use of our reason. Such a sentiment implies both an absurdity and an inconsistency. It is an absurdity to believe that the Deity has human passions, and one of the lowest of human passions, a restless appetite for applause. It is an inconsistency to believe, that, since the Deity has this human passion, he has not others also; and, in particular, a disregard to the opinions of creatures so much inferior.
To know God, says SENECA, is to worship him. All other worship is indeed absurd, superstitious, and even impious. It degrades him to the low condition of mankind, who are delighted with entreaty, solicitation, presents, and flattery. Yet is this impiety the smallest of which superstition is guilty. Commonly, it depresses the Deity far below the condition of mankind; and represents him as a capricious DEMON, who exercises his power without reason and without humanity! And were that Divine Being disposed to be offended at the vices and follies of silly mortals, who are his own workmanship, ill would it surely fare with the votaries of most popular superstitions. Nor would any of human race merit his favour, but a very few, the philosophical Theists, who entertain, or rather indeed endeavour to entertain, suitable notions of his Divine perfections: As the only persons entitled to his compassion and indulgence would be the philosophical Sceptics, a sect almost equally rare, who, from a natural diffidence of their own capacity, suspend, or endeavour to suspend, all judgement with regard to such sublime and such extraordinary subjects.
If the whole of Natural Theology, as some people seem to maintain, resolves itself into one simple, though somewhat ambiguous, at least undefined proposition, That the cause or causes of order in the universe probably bear some remote analogy to human intelligence: If this proposition be not capable of extension, variation, or more particular explication: If it affords no inference that affects human life, or can be the source of any action or forbearance: And if the analogy, imperfect as it is, can be carried no further than to the human intelligence, and cannot be transferred, with any appearance of probability, to the other qualities of the mind; if this really be the case, what can the most inquisitive, contemplative, and religious man do more than give a plain, philosophical assent to the proposition, as often as it occurs, and believe that the arguments on which it is established exceed the objections which lie against it? Some astonishment, indeed, will naturally arise from the greatness of the object; some melancholy from its obscurity; some contempt of human reason, that it can give no solution more satisfactory with regard to so extraordinary and magnificent a question. But believe me, CLEANTHES, the most natural sentiment which a well-disposed mind will feel on this occasion, is a longing desire and expectation that Heaven would be pleased to dissipate, at least alleviate, this profound ignorance, by affording some more particular revelation to mankind, and making discoveries of the nature, attributes, and operations of the Divine object of our faith. A person, seasoned with a just sense of the imperfections of natural reason, will fly to revealed truth with the greatest avidity: While the haughty Dogmatist, persuaded that he can erect a complete system of Theology by the mere help of philosophy, disdains any further aid, and rejects this adventitious instructor. To be a philosophical Sceptic is, in a man of letters, the first and most essential step towards being a sound, believing Christian; a proposition which I would willingly recommend to the attention of PAMPHILUS: And I hope CLEANTHES will forgive me for interposing so far in the education and instruction of his pupil.
CLEANTHES and PHILO pursued not this conversation much further: and as nothing ever made greater impression on me, than all the reasonings of that day, so I confess, that, upon a serious review of the whole, I cannot but think, that PHILO’s principles are more probable than DEMEA’s; but that those of CLEANTHES approach still nearer to the truth.
The Autobiography
“Stai attento, PHILO”, rispose CLEANTES, “stai attento: non spingere le cose troppo oltre; non permettere che il tuo zelo contro la falsa religione minacci la tua venerazione per quella vera. Non abbandonare questo principio, il principale, l’unico vero conforto nella vita; è il nostro sostegno principale di fronte a tutti gli attacchi della sfortuna. Il pensiero più piacevole che l’immaginazione umana possa concepire è quello del Teismo autentico, che ci rappresenta come opera di un Essere perfettamente buono, saggio e potente; che ci ha creati per la felicità; e che, avendo insito in noi desideri infiniti di bene, prolungherà la nostra esistenza fino all’eternità e ci trasferirà in un’infinita varietà di situazioni, al fine di soddisfare quei desideri e rendere la nostra felicità completa e duratura. Dopo tale Essere stesso (se si può permettere questo paragone), la sorte più felice che possiamo immaginare è quella di essere sotto la sua protezione e cura.”
“Queste apparenze”, disse Filo, “sono estremamente affascinanti e seducenti; per quanto riguarda il vero filosofo, esse sono qualcosa di più che semplici apparenze. Tuttavia, come nel caso precedente, anche in questo caso la maggior parte dell’umanità viene ingannata da queste apparenze, e spesso i terrore della religione prevalevano sui suoi benefici.”
È permesso che gli uomini ricorrono alla devozione con tanta facilità soltanto quando sono sopraffatti dal dolore o dalla malattia. Non è forse questa una prova del fatto che lo spirito religioso non sia così strettamente legato alla gioia quanto allo dolore?
“Ma gli uomini, quando soffrono, trovano consolazione nella religione”, rispose CLEANTES. “A volte sì”, aggiunse PHILO, “ma è naturale immaginare che, quando si dedicano alla contemplazione di quegli esseri sconosciuti, ne formino un’idea adatta al loro attuale stato di tristezza e malinconia. Per questo motivo, nelle religioni dominano sempre immagini terribili; e noi stessi, dopo aver utilizzato le espressioni più elevate per descrivere la Divinità, finiamo per affermare, in modo assurdo, che i dannati siano infinitamente più numerosi degli eletti”.
Oso affermare che non sia mai esistita una religione popolare in grado di rappresentare lo stato delle anime defunte in modo tale da rendere concepibile l’esistenza di un simile stato per l’umanità. Questi bei modelli di religione sono semplicemente il prodotto della filosofia. Poiché la morte si interpone tra gli occhi dell’uomo e la prospettiva del futuro, quell’avvenimento è così scioccante per la Natura da gettare ombra su tutte le regioni che si trovano al di là di esso; e suggerisce all’umanità l’immagine di Cerbero e delle Furie, di demoni, nonché di torrenti di fuoco e zolfo.
È vero che sia la paura che la speranza entrano a far parte della religione; poiché entrambe queste emozioni, in momenti diversi, agitano la mente umana, e ciascuna di esse forma una sorta di “divinità” adatta a sé stessa. Tuttavia, quando un uomo è di buon umore, è propenso a dedicarsi agli affari, alla compagnia o a qualsiasi tipo di divertimento; in tali circostanze non pensa affatto alla religione. Quando invece è malinconico e depresso, non ha altro da fare se non riflettere sui terrore del mondo invisibile, immergendosi ancora di più nel dolore. Può accadere che, dopo aver impresso profondamente queste idee religiose nella propria mente e nell’immaginazione, si verifichi un cambiamento nelle condizioni di salute o nelle circostanze personali: questo può restituirgli il buon umore e aprire prospettive positive per il futuro, portandolo all’estremo opposto, ovvero alla gioia e al trionfo. Tuttavia bisogna ammettere che, poiché il terrore è il principio fondamentale della religione, è proprio questa emozione ad avere sempre la preminenza in essa, permettendo soltanto brevi momenti di felicità.
Per non parlare del fatto che queste crisi di eccessiva gioia entusiasta, esaurendo lo spirito, preparano sempre il terreno per altrettante crisi di terrore superstizioso e disperazione; inoltre, non esiste alcuno stato d’animo più felice della calma e dell’equilibrio. Tuttavia, è impossibile mantenere questo stato quando si ritiene di trovarsi in una condizione di totale oscurità e incertezza, tra un’eternità di felicità e un’eternità di miseria. Non c’è da meravigliarsi che un simile convincimento scompensi l’ordinario funzionamento della mente, gettandola nel più totale caos. E sebbene tale opinione raramente abbia la forza sufficiente per influenzare tutte le azioni di una persona, è comunque in grado di causare notevoli turbamenti nell’umore e di generare quella tristezza e malinconia tipiche di coloro che sono profondamente devoti.
È contrario al buon senso nutrire apprensioni o timori a causa di qualsiasi opinione, o immaginare di correre qualche rischio nell’utilizzare liberamente la propria ragione. Un tale sentimento comporta sia assurdità che contraddizioni: è assurdo credere che la Divinità abbia passioni umane, e tra queste una delle più basse, ovvero un desiderio insaziabile di lodi; è contraddittorio ritenere che, poiché la Divinità possiede questa passione umana, non ne abbia altre, soprattutto ignorando le opinioni di creature tanto inferiori a Lui.
Conoscere Dio, dice Seneca, significa adorarlo. Tutte le altre forme di adorazione sono in realtà assurde, superstiziose e persino irriverenti. Riducono Dio al rango umano, che si compiace di suppliche, lusinghe e doni. Eppure questa stessa irriverenza rappresenta soltanto il minore dei peccati commessi dalla superstizione. Spesso essa degrada la Divinità al di sotto dello stato umano, raffigurandola come un demone capriccioso che esercita il proprio potere senza ragione e senza umanità! E se quella divina entità fosse disposta ad offendersi per i vizi e le follie dei mortali, che sono in realtà opera sua stessa, allora i seguaci delle superstizioni più diffuse finirebbero certamente nei guai. Nessun membro dell’umanità meriterebbe il suo favore, se non pochissimi: i teisti filosofi, che coltivano, o meglio cercavano di coltivare, un’idea adeguata delle sue perfezioni divine. Gli unici veramente degni della sua compassione e indulgenza sarebbero i saggi scettici, una setta quasi altrettanto rara: coloro che, a causa di una naturale diffidenza nelle proprie capacità, sospendevano o cercavano di sospendere ogni giudizio su argomenti così sublimi e straordinari.
Se l’intera Teologia Naturale, come alcuni sembrano sostenere, si riduce a una sola proposizione semplice, sebbene un po’ ambigua e almeno indefinita: che la causa o le cause dell’ordine nell’universo abbiano probabilmente qualche vaga analogia con l’intelligenza umana; se questa proposizione non è suscettibile di ampliamenti, variazioni o spiegazioni più dettagliate; se non offre alcuna conseguenza rilevante per la vita umana, né può costituire motivo di alcun atto o astinenza; e se tale analogia, per quanto imperfetta, si estende soltanto all’intelligenza umana e non può essere trasferita, con alcuna apparenza di plausibilità, ad altre qualità dell’animo; se davvero è così, che cosa può fare l’uomo più curioso, contemplativo e religioso se non accordare un semplice assenso filosofico a questa proposizione ogni volta che viene enunciata, ritenendo che gli argomenti su cui si basa siano superiori alle obiezioni che le vengono sollevate? Certamente, una certa meraviglia deriverà dalla grandezza dell’argomento; un certo senso di malinconia dalla sua oscurità; e un certo disprezzo per la ragione umana, poiché essa non è in grado di fornire una soluzione più soddisfacente a una questione così straordinaria e magnifica. Ma credimi, CLEANTE, il sentimento più naturale che un’anima ben disposta possa provare in questa circostanza è un desiderio ardentemente espresso e un’aspettativa che il Cielo si degni di dissipare, o almeno alleviare, questa profonda ignoranza, fornendo all’umanità qualche rivelazione più precisa sulla natura, sugli attributi e sulle operazioni dell’oggetto divino della nostra fede. Una persona che abbia una giusta consapevolezza delle imperfezioni della ragione naturale si affretterà con grande avidità verso la verità rivelata; mentre l’arrogante Dogmatico, convinto di poter costruire un sistema completo di Teologia soltanto con l’aiuto della filosofia, disprezza qualsiasi altra forma di aiuto e rifiuta questo “insegnante” esterno. Essere uno Scettico filosofico, per un uomo di lettere, è il primo e più importante passo verso essere un cristiano sincero e credente; una proposta che sarei felice di sottoporre all’attenzione di PAMPHILO. E spero che CLEANTE mi perdoni per essermi intromesso fino a questo punto nell’“educazione” e nell’insegnamento del suo discepolo.
Cleante e Filo non approfondirono molto quella conversazione; e poiché nulla mi ha mai lasciato un’impressione più profonda dei ragionamenti di quel giorno, devo ammettere che, dopo una seria riflessione su tutto ciò, non posso fare a meno di ritenere che i principi di Filo siano più plausibili di quelli di Demeo; tuttavia, quelli di Cleante si avvicinano ancora di più alla verità.
L’Autobiografia
Old College, Edinburgh University — Hume attended the university at the unusually early age of twelve at a time when fourteen was normal. At first, because of his family, he considered a career in law, but came to have, in his words, “an insurmountable aversion to everything but the pursuits of Philosophy”.
Il vecchio college dell’Università di Edimburgo: Hume frequentò l’università all’età insolitamente giovane di dodici anni, mentre a quel tempo la norma era quattordici. Inizialmente, a causa della sua famiglia, considerò la possibilità di intraprendere una carriera legale, ma in seguito sviluppò, per usare le sue stesse parole, “un’avversione insormontabile verso tutto tranne che per gli studi di filosofia”.