Hume
Abstract
Four dissertations: the Natural History of Religion, which reconstructs the movement from polytheism to theism as a psychological and historical process; and the essays on the passions, on tragedy, and on the standard of taste.
Connections
Assi: Dio, Fondamento della morale
Posizioni: deismo, scetticismo, empirismo
Concetti: religione, passione, bellezza, abitudine, natura
Forme: saggio
Scuole: illuminismo
Testo originale inglese · Delphi Classics, 2000 · pubblico dominio
As every enquiry which regards religion is of the utmost importance, there are two questions in particular which challenge our principal attention, to wit, that concerning its foundation in reason, and that concerning its origin in human nature. Happily, the first question, which is the most important, admits of the most obvious, at least the clearest solution. The whole frame of nature bespeaks an intelligent author; and no rational enquirer can, after serious reflexion, suspend his belief a moment with regard to the primary principles of genuine Theism and Religion. But the other question, concerning the origin of religion in human nature, is exposed to some more difficulty. The belief of invisible, intelligent power has been very generally diffused over the human race, in all places and in all ages; but it has neither perhaps been so universal as to admit of no exceptions, nor has it been, in any degree, uniform in the ideas which it has suggested. Some nations have been discovered, who entertained no sentiments of Religion, if travellers and historians may be credited; and no two nations, and scarce any two men, have ever agreed precisely in the same sentiments. It would appear, therefore, that this preconception springs not from an original instinct or primary impression of nature, such as gives rise to self-love, affection between the sexes, love of progeny, gratitude, resentment; since every instinct of this kind has been found absolutely universal in all nations and ages, and has always a precise determinate object, which it inflexibly pursues. The first religious principles must be secondary; such as may easily be perverted by various accidents and causes, and whose operation too, in some cases, may by an extraordinary concurrence of circumstances be altogether prevented. What those principles are, which give rise to the original belief, and what those accidents and causes are, which direct its operation, is the subject of our present enquiry.
Poiché ogni indagine relativa alla religione è di estrema importanza, ci sono due questioni in particolare che richiedono la nostra attenzione principale: quella riguardante le sue basi nella ragione e quella relativa alla sua origine nell’natura umana. Fortunatamente, la prima questione, che è la più importante, ammette una soluzione ovvia, almeno la più chiara. L’intero ordine della natura indica l’esistenza di un autore intelligente; e nessuno che si interroghi razionalmente può, dopo una seria riflessione, mettere in dubbio i principi fondamentali del teismo e della religione autentica. Tuttavia, la seconda questione, relativa all’origine della religione nella natura umana, presenta alcune difficoltà. La credenza in una forza invisibile e intelligente è molto diffusa tra gli esseri umani, in tutti i luoghi e in tutte le epoche; ma non è mai stata così universale da non presentare eccezioni, né è mai stata uniforme nelle idee che ha suscitato. Sono state scoperte alcune nazioni che non nutrivano alcun sentimento religioso, se si possono credere ai viaggiatori e agli storici; inoltre, nessuna due nazioni, e quasi nessuna due persone, hanno mai condiviso esattamente gli stessi sentimenti religiosi. Sembra quindi che questa convinzione non derivi da un istinto originario o da un’impressione primaria della natura, come quelli che danno origine all’amor proprio, all’affetto tra i sessi, all’amore per la prole, alla gratitudine o al risentimento; poiché ogni istinto di questo tipo è assolutamente universale in tutte le nazioni e in tutte le epoche, e ha sempre un obiettivo preciso che perseguisce in modo inflessibile. I primi principi religiosi devono quindi essere secondari: principi che possono facilmente essere distorti da vari fattori accidentali, e il cui effetto, in alcuni casi, può essere completamente ostacolato da una combinazione straordinaria di circostanze. Quelli sono i principi che danno origine a questa credenza primordiale, e quali siano questi fattori accidentali che ne influenzano l’operazione, è oggetto della nostra attuale indagine.
It appears to me, that if we consider the improvement of human society, from rude beginnings to a state of greater perfection, polytheism or idolatry was, and necessarily must have been, the first and most ancient religion of mankind. This opinion I shall endeavor to confirm by the following arguments.
It is a matter of fact incontestable, that about 1,700 years ago all mankind were polytheists. The doubtful and sceptical principles of a few philosophers, or the theism, and that too not entirely pure, of one or two nations, form no objection worth regarding. Behold then the clear testimony of history. The farther we mount up into antiquity, the more do we find mankind plunged into polytheism. No marks, no symptoms of any more perfect religion. The most ancient records of the human race still present us with that system as the popular and established creed. The north, the south, the east, the west, give their unanimous testimony to the same fact. What can be opposed to so full an evidence?
As far as writing or history reaches, mankind, in ancient times, appear universally to have been polytheists. Shall we assert, that in more ancient times, before the knowledge of letters, or the discovery of any art or science, men entertained the principles of pure theism? That is, while they were ignorant and barbarous, they discovered truth; but fell into error, as soon as they acquired learn- and politeness.
But in this assertion you not only contradict all appearance of probability, but also our present experience concerning the principles and opinions of barbarous nations. The savage tribes of America, Africa, and Asia, are all idolaters. Not a single exception to this rule. Insomuch that, were a traveller to transport himself into any unknown region; if he found inhabitants cultivated with arts and sciences, though even upon that supposition there are odds against their being theists, yet could he not safely, till farther inquiry, pronounce any thing on that head: but if he found them ignorant and barbarous, he might beforehand declare them idolaters; and there scarcely is a possibility of his being mistaken.
It seems certain that, according to the natural progress of human thought, the ignorant multitude must first entertain some grovelling and familiar notion of superior powers, before they stretch their conception to that perfect Being who bestowed order on the whole frame of nature. We may as resonably imagine that men inhabited palaces before huts and cottages, or studied geometry before agriculture; as assert that the Deity appeared to them a pure spirit, omniscient, omnipotent, and omnipresent, before he was apprehended to be a powerful, though limited being, with human passions and appetites, limbs and organs. The mind rises gradually, from inferior to superior: by abstracting from what is imperfect, it forms an idea of perfection: and slowly distinguishing the nobler parts of its own frame from the grosser, it learns to transfer only the former, much elevated and refined, to its divinity. Nothing could disturb this natural progress of thought, but some obvious and invincible argument, which might immediately lead the mind into the pure principles of theism, and make it overleap, at one bound, the vast interval which is interposed between the human and the divine nature. But though I allow that the order and frame of the universe, when accurately examined, affords such an argument; yet I can never think that this consideration could have an influence on mankind, when they formed their first rude notions of religion.
The causes of such objects as are quite familiar to us, never strike our attention or curiosity; and however extraordinary or surprising these objects in themselves, they are passed over, by the raw and ignorant multitude, without much examination or enquiry. Adam, rising at once in Paradise, and in the full perfection of his faculties, would naturally, as represented by Milton, be astonished at the glorious appearances of nature, the heavens, the air, the earth, his own organs and members; and would be led to ask, whence this wonderful scene arose. But a barbarous, necessitous animal (such as man is on the first origin of society), pressed by such numerous wants and passions, has no leisure to admire the regular face of nature, or make enquiries concerning the cause of objects to which, from his infancy, he has been gradually accustomed. On the contrary, the more regular and uniform, that is, the more perfect nature appears, the more is he familiarised to it, and the less inclined to scrutinise and examine it. A monstrous birth excites his curiosity, and is deemed a prodigy. It alarms him from its novelty; and immediately sets him a-trembling, and sacrificing, and praying. But an animal complete in all its limbs and organs, is to him an ordinary spectacle, and produces no religious opinion or affection. Ask him, whence that animal arose; he will tell you, from the copulation of its parents. And these, whence? From the copulation of theirs. A few removes satisfy his curiosity, and set the objects at such a distance, that he entirely loses sight of them. Imagine not that he will so much as start the question, whence the first animal; much less, whence the whole system or united fabric of the universe arose. Or, if you start such a question to him, expect not that he will employ his mind with any anxiety about a subject so remote, so uninteresting, and which so much exceeds the bounds of his capacity.
But farther, if men were at first led into the belief of one superior Being, by reasoning from the frame of nature, they could never possibly leave that belief, in order to embrace polytheism; but the same principles of reason which at first produced and diffused over mankind so magnificent an opinion, must be able, with greater facility, to preserve it. The first invention and proof of any doctrine is much more difficult than the supporting and retaining of it.
There is a great difference between historical facts and speculative opinions; nor is the knowledge of the one propagated in the same manner with that of the other. An historical fact, while it passes by oral tradition from eye-witnesses and contemporaries, is disguised in every successive narration, and may at last retain but very small, if any, resemblance of the original truth on which it was founded. The frail memories of men, their love of exaggeration, their supine carelessness; these principles, if not corrected by books and writing, soon pervert the account of historical events, where argument or reasoning has little or no place, nor can ever recal the truth which has once escaped those narrations. It is thus the fables of Hercules, Theseus, Bacchus, are supposed to have been originally founded in true history, corrupted by tradition. But with regard to speculative opinions, the case is far otherwise. If these opinions be founded in arguments so clear and obvious as to carry conviction with the generality of mankind, the same arguments which at first diffused the opinions will still preserve them in their original purity. If the arguments be more abstruse, and more remote from vulgar apprehension, the opinions will always be confined to a few persons; and as soon as men leave the contemplation of the arguments, the opinions will immediately be lost and be buried in oblivion. Whichever side of this dilemma we take, it must appear impossible that theism could, from reasoning, have been the primary religion of human race, and have afterwards, by its corruption, given birth to polytheism and to all the various superstitions of the heathen world. Reason, when obvious, prevents these corruptions: when abstruse, it keeps the principles entirely from the knowledge of the vulgar, who are alone liable to corrupt any principle or opinion.
Mi sembra che, se consideriamo il progresso della società umana, dai suoi primi stadi primitivi fino a uno stato di maggiore perfezione, il politeismo o l’idolatria sia stata, e necessariamente debba essere stata, la prima e più antica religione dell’umanità. Cercherò di confermare questa opinione attraverso i seguenti argomenti.
È un fatto incontestabile che, circa 1.700 anni fa, tutta l’umanità fosse politeista. I principi dubbi e scettici di alcuni filosofi, o il teismo – e per di più non del tutto puro – di una o due nazioni, non costituiscono obiezioni degne di considerazione. Ecco dunque la chiara testimonianza della storia: più ci addentriamo nell’antichità, più troviamo l’umanità immersa nel politeismo; non esistono tracce o segni di una religione più perfetta. I documenti più antichi dell’umanità ci presentano ancora questo sistema come credo popolare e consolidato. Il nord, il sud, l’est, l’ovest offrono tutti la loro unanime testimonianza sullo stesso fatto. Cosa si può opporre a una prova così schiacciante?
Per quanto la scrittura e la storia possano rivelarci, sembra che l’umanità, nell’antichità, fosse universalmente politeista. Dovremmo forse affermare che in tempi ancora più remoti, prima dell’invenzione della scrittura o della scoperta di alcuna arte o scienza, gli uomini possedessero già i principi del teismo puro? In altre parole, mentre erano ignoranti e barbari, avevano già scoperto la verità; ma sono caduti in errore non appena hanno acquisito conoscenza e civiltà.
Ma in questa affermazione non solo si contraddice ogni apparenza di probabilità, ma anche la nostra attuale esperienza riguardo ai principi e alle opinioni delle nazioni barbare. Le tribù selvagge dell’America, dell’Africa e dell’Asia sono tutte idolatriche; non esiste alcuna eccezione a questa regola. Pertanto, se un viaggiatore si recasse in una regione sconosciuta e vi trovasse abitanti coltivati nelle arti e nelle scienze, anche ammettendo che ci fossero probabilità contrarie al fatto che fossero teisti, non potrebbe comunque affermarlo con certezza senza ulteriori indagini. Invece, se li trovasse ignoranti e barbari, potrebbe dichiararli immediatamente idolatrici; e in questo caso è quasi impossibile che si sbagli.
Sembra certo che, secondo il naturale progresso del pensiero umano, la massa ignorante debba prima formarsi un’idea rozza e elementare di poteri superiori, prima di estendere le proprie concezioni a quell’Essere perfetto che ha dato ordine all’intera struttura della natura. Possiamo altrettanto ragionevolmente immaginare che gli uomini abbiano abitato in palazzi prima che in capanne e casette, o che abbiano studiato la geometria prima dell’agricoltura; possiamo anche affermare che la Divinità sia apparsa loro come uno spirito puro, onnisciente, onnipotente e onnipresente, prima che venisse considerata un essere potente, sebbene limitato, dotato di passioni umane, appetiti, membra e organi. La mente si eleva gradualmente, dallo inferiore al superiore: astraendo ciò che è imperfetto, forma l’idea della perfezione; distinguendo lentamente le parti più nobili della propria natura da quelle più grezze, impara a attribuire soltanto queste ultime, molto elevate e raffinate, alla Divinità. Nulla potrebbe ostacolare questo naturale progresso del pensiero, se non un argomento evidente e irrefutabile che possa condurre immediatamente la mente ai principi fondamentali del teismo, facendola superare d’un balzo il vasto abisso che separa la natura umana da quella divina. Tuttavia, anche se riconosco che l’ordine e la struttura dell’universo, esaminati con attenzione, offrano un tale argomento, non riesco mai a credere che questa considerazione possa aver avuto alcun influenza sugli esseri umani quando formavano le loro prime, rudimentali nozioni di religione.
Le cause di oggetti che ci sono del tutto familiari non attirano mai la nostra attenzione o curiosità; e per quanto tali oggetti siano straordinari o sorprendenti in sé, vengono ignorati dalla maggior parte delle persone, prive di conoscenza e indagini approfondite. Adamo, risvegliatosi nel Paradiso nella piena perfezione delle sue facoltà, sarebbe naturalmente rimasto stupito dalle meravigliose manifestazioni della natura: cieli, aria, terra, i suoi stessi organi; e avrebbe chiestosi da dove derivasse questa scena straordinaria. Ma un animale barbaro e oppresso da molteplici bisogni e passioni non ha il tempo di ammirare la regolarità della natura né di indagare sulle cause degli oggetti a cui, fin dall’infanzia, è gradualmente abituato. Al contrario, più la natura appare regolare e uniforme, cioè perfetta, più ci si abitua ad essa e meno si è disposti a analizzarla attentamente. Un essere deforme, invece, suscita curiosità ed è considerato un miracolo; la sua novità lo allarma e lo spinge a pregare. Ma un animale completo in tutti i suoi organi rappresenta per lui una cosa ordinaria, che non suscita alcuna emozione religiosa. Se gli si chiede da dove derivi tale animale, risponderà che è il risultato dell’accoppiamento dei suoi genitori; e questi, da dove? Anche loro dallo stesso accoppiamento. Poche spiegazioni bastano a soddisfare la sua curiosità, allontanando gli oggetti di interesse fino a farli completamente perdere di vista. Non bisogna nemmeno pensare che possa porsi la domanda su come sia nato il primo animale, figuriamoci su come sia sorto l’intero universo. E se qualcuno gli ponesse tale domanda, non si aspetti che dedichi il proprio intelletto a un argomento così remoto e poco interessante, che va ben oltre i limiti delle sue capacità.
Ma ancora di più: se fin dall’inizio gli uomini fossero stati indotti a credere nell’esistenza di un Essere supremo attraverso il ragionamento basato sulla struttura della natura, non avrebbero mai potuto abbandonare tale credenza per adottare il politeismo; anzi, gli stessi principi razionali che inizialmente generarono e diffusero tra l’umanità un’opinione così magnifica, dovrebbero essere in grado di mantenerla con ancora maggiore facilità. L’invenzione e la dimostrazione di una qualsiasi dottrina sono molto più difficili rispetto al suo sostegno e alla sua conservazione nel tempo.
Esiste una grande differenza tra i fatti storici e le opinioni speculative; inoltre, la conoscenza di uno e l’altra non viene diffusa nello stesso modo. Un fatto storico, pur essendo trasmesso attraverso la tradizione orale da testimoni oculari e contemporanei, subisce modifiche ad ogni successiva narrazione, fino a perdere quasi completamente qualsiasi somiglianza con la verità originale su cui si basa. I fragili ricordi degli uomini, il loro amore per l’esagerazione e la loro negligenza contribuiscono ulteriormente a distorcere la rappresentazione degli eventi storici; inoltre, i libri e la scrittura, se non correggono questi errori, possono solo peggiorare la situazione. È per questo che le leggende su Ercole, Teseo e Bacco si ritiene siano originariamente basate su fatti storici, ma successivamente alterate dalla tradizione. Per quanto riguarda le opinioni speculative, la situazione è completamente diversa. Se queste opinioni si fondano su argomentazioni chiare e evidenti in grado di convincere l’intera umanità, gli stessi argomenti che le hanno diffuse le manterranno nella loro purezza originale. Tuttavia, se tali argomentazioni sono più complesse e difficili da comprendere per la gente comune, queste opinioni rimarranno confinate a poche persone; non appena gli uomini smettono di riflettere su di esse, vengono immediatamente dimenticate. Qualunque sia l’approccio che si adotti in questa questione, sembra impossibile che il teismo possa essere stato, attraverso il ragionamento, la religione primaria dell’umanità per poi, a causa delle sue distorsioni, dare origine al politeismo e a tutte le superstizioni del mondo pagano. Il ragionamento, quando è chiaro ed evidente, previene queste distorsioni; quando invece è complesso, mantiene i principi al di fuori della conoscenza della gente comune, che è l’unica in grado di corromperli.
If we would, therefore, indulge our curiosity, in enquiring concerning the origin of religion, we must turn our thoughts towards polytheism, the primitive religion of uninstructed mankind.
Were men led into the apprehension of invisible, intelligent power, by a contemplation of the works of nature, they could never possibly entertain any conception but of one single being, who bestowed existence and order on this vast machine, and adjusted all its parts, according to one regular plan or connected system. For though, to persons of a certain turn of mind, it may not appear altogether absurd that several independent beings, endowed with superior wisdom, might conspire in the contrivance and execution of one regular plan: yet is this a merely arbitrary supposition, which, even if allowed possible, must be confessed neither to be supported by probability nor necessity. All things in the universe are evidently of a piece. Everything is adjusted to everything. One design prevails throughout the whole. And this uniformity leads the mind to acknowledge one author; because the conception of different authors, without any distinction of attributes or operations, serves only to give perplexity to the imagination, without bestowing any satisfaction on the understanding. The statue of Laocoon, as we learn from Pliny, was the work of three artists: but it is certain that, were we not told so, we should never have imagined that a group of figures, cut from one stone, and united in one plan, was not the work and contrivance of one statuary. To ascribe any single effect to the combination of several causes, is not surely a natural and obvious supposition.
On the other hand, if, leaving the works of nature, we trace the footsteps of invisible power in the various and contrary events of human life, we are necessarily led into polytheism, and to the acknowledgment of several limited and imperfect deities. Storms and tempests ruin what is nourished by the sun. The sun destroys what is fostered by the moisture of dews and rains. War may be favorable to a nation whom the inclemency of the seasons afflicts with famine. Sickness and pestilence may depopulate a kingdom, amidst the most profuse plenty. The same nation is not, at the same time, equally successful by sea and land. And a nation which now triumphs over its enemies, may anon submit to their more prosperous arms. In short, the conduct of events, or what we call the plan of a particular providence, is so full of variety and uncertainty, that, if we suppose it immediately ordered by any intelligent beings, we must acknowledge a contrariety in their designs and intentions, a constant combat of opposite powers, and a repentance or change of intention in the same power, from impotence or levity. Each nation has its tutelar deity. Each element is subto its invisible power or agent. The province of each god is separate from that of another. Nor are the operations of the same god always certain and invariable. To-day he protects: to-morrow he abandons us. Prayers and sacrifices, rites and ceremonies, well or ill performed, are the sources of his favor or enmity, and produce all the good or ill fortune which are to be found amongst mankind.
We may conclude, therefore, that in all nations which have embraced polytheism, the first ideas of religion arose, not from a contemplation of the works of nature, but from a concern with regard to the events of life, and from the incessant hopes and fears which actuate the human mind. Accordingly we find that all idolaters, having separated the provinces of their deities, have recourse to that invisible agent to whose authority they are immediately subjected, and whose province it is to superintend that course of actions in which they are at any time engaged. Juno is invoked at marriages; Lucina at births. Neptune receives the prayers of seamen; and Mars of warriors. The husbandman cultivates his field under the protection of Ceres; and the merchant acknowledges the authority of Mercury. Each natural event is supposed to be governed by some intelligent agent; and nothing prosperous or adverse can happen in life, which may not be the subject of peculiar prayers or thanksgivings.
It must necessarily, indeed, be allowed, that in order to carry men’s attention beyond the present course of things, or lead them into any inference concerning invisible intelligent power, they must be actuated by some passion which prompts their thought and reflection; some motive which urges their first inquiry. But what passion shall we here have recourse to, for explaining an effect of such mighty consequence? Not speculative curiosity surely, or the pure love of truth. That motive is too refined for such gross apprehensions, and would lead men into inquiries concerning the frame of nature; a subject too large and comprehensive for their narrow capacities. No passions, therefore, can be supposed to work upon such barbarians, but the ordinary affections of human life; the anxious concern for happiness, the dread of future misery, the terror of death, the thirst of revenge, the appetite for food and other necessaries. Agitated by hopes and fears of this nature, especially the latter, men scrutinise, with a trembling curiosity, the course of future causes, and examine the various and contrary events of human life. And in this disordered scene, with eyes still more disordered and astonished, they see the first obscure traces of divinity.
Se quindi volessimo soddisfare la nostra curiosità indagando sull’origine della religione, dovremmo rivolgere i nostri pensieri verso il politeismo, la religione primitiva dell’umanità ignorante.
Se gli uomini fossero indotti ad intuire l’esistenza di una forza invisibile e intelligente attraverso la contemplazione delle opere della natura, non potrebbero mai concepire altro che un’unica entità capace di conferire esistenza e ordine a questo vasto sistema, regolando tutte le sue parti secondo un piano ordinato e coerente. Anche se, per alcune persone, non sembri del tutto assurdo l’idea che diverse entità indipendenti, dotate di saggezza superiore, possano collaborare nella realizzazione di uno stesso scopo, questa è pur sempre un’ipotesi arbitraria che, anche ammessa come possibile, non trova alcun fondamento né nella probabilità né nella necessità. Tutto nell’universo appare strettamente collegato tra sé; ogni cosa è adattata alle altre in modo armonioso, e un unico disegno domina l’intero insieme. Questa uniformità induce l’intelligenza a riconoscere un unico autore di tutto ciò che esiste; infatti, l’idea di diversi autori, senza alcuna distinzione tra le loro caratteristiche o azioni, non farebbe altro che confondere la nostra immaginazione, senza fornire alcuna spiegazione logica. La statua di Laocoonte, come riferisce Plinio, fu realizzata da tre artisti; tuttavia, se non ne fossimo stati informati, non avremmo mai pensato che un gruppo di figure scolpite da una sola pietra potesse essere il risultato del lavoro di più autori. attribuire un effetto specifico alla combinazione di diverse cause non sembra certo un’ipotesi naturale e ovvia.
D’altra parte, se lasciamo da parte le opere della natura e seguiamo le tracce di una forza invisibile nei vari e contrari eventi della vita umana, siamo inevitabilmente portati al politeismo e all’ammissione dell’esistenza di diverse divinità limitate e imperfette. Le tempeste distruggono ciò che viene nutrito dal sole; il sole, invece, annienta ciò che è favorito dall’umidità della rugiada e delle piogge. La guerra può rivelarsi vantaggiosa per una nazione colpita dalla siccità o dalla carestia; malattie e pestilenze possono ridurre la popolazione di un regno, nonostante la massima abbondanza. Lo stesso popolo, però, potrebbe avere successi diversi in mare e sulla terra; inoltre, una nazione che oggi trionfa sui suoi nemici potrebbe domani subire la sconfitta delle loro armi più potenti. In breve, lo svolgimento degli eventi, o ciò che chiamiamo il “disegno di una provvidenza particolare”, è così pieno di varietà e incertezza che, se supponessimo che sia ordinato direttamente da esseri intelligenti, dovremmo riconoscere contraddizioni nei loro piani e intenzioni, un costante conflitto tra forze opposte, nonché cambiamenti d’opinione da parte della stessa divinità, a causa di impotenza o leggerezza. Ogni nazione ha la sua divinità protettrice; ogni elemento è soggetto al potere invisibile di una forza specifica. Il dominio di ciascuna divinità è separato da quello delle altre; inoltre, le azioni della stessa divinità non sono sempre certe e invariate: oggi protegge, domani ci abbandona. Preghiere e sacrifici, riti e cerimonie, ben o male eseguiti, costituiscono la fonte del suo favore o del suo odio, e determinano tutto il bene o il male che si verifica tra gli esseri umani.
Possiamo quindi concludere che, in tutte le nazioni che hanno adottato il politeismo, le prime idee religiose siano emerse non dalla contemplazione delle opere della natura, ma dall’attenzione rivolta agli eventi della vita e dalle continue speranze e paure che agiscono sulla mente umana. Pertanto, osserviamo che tutti gli idolatri, avendo suddiviso le funzioni dei loro dèi, ricorrono a quell’agente invisibile il cui potere è immediatamente riconosciuto; tale agente ha il compito di guidare quelle azioni in cui gli esseri umani sono impegnati in ogni momento. Giunone viene invocata durante i matrimoni, Lucina alle nascite; Nettuno riceve le preghiere dei marinai, Marte quelle dei guerrieri. L’agricoltore coltiva i suoi campi sotto la protezione di Cere, il mercante riconosce l’autorità di Mercurio. Ogni evento naturale viene considerato governato da un qualche agente intelligente; nulla di positivo o negativo che accada nella vita può sfuggire a preghiere o ringraziamenti specifici.
È necessario ammettere che, affinché gli uomini possano spingersi al di là del corso attuale degli eventi o giungere a conclusioni riguardo a una forza intelligente e invisibile, devono essere mossi da qualche passione che stimoli il loro pensiero e la loro riflessione, da qualche motivo che induca loro ad intraprendere tali indagini. Ma quale passione possiamo utilizzare per spiegare un effetto di tale portata? Certamente non la curiosità speculativa né l’amore puro per la verità: motivi troppo raffinati per comprendere questioni così complesse, e che avrebbero condotto gli uomini a indagini su aspetti dell’universo troppo vasti e complessi rispetto alle loro capacità limitate. Quindi, non possono esserci altre passioni se non quelle legate alle esigenze fondamentali della vita umana: la preoccupazione per la felicità, la paura del dolore futuro, il terrore della morte, la sete di vendetta, il desiderio di cibo e di altre necessità essenziali. Agitati da speranze e paure di questo genere, soprattutto quest’ultime, gli uomini esaminano con curiosità tremante il corso degli eventi futuri e analizzano i vari e contraddittori aspetti della vita umana. E in questa scena disordinata, con occhi ancora più confusi e stupiti, riescono a percepire le prime tracce di divinità.
We are placed in this world, as in a great theatre, where the true springs and causes of every event are entirely unknown to us; nor have we either sufficient wisdom to foresee, or power to prevent, those ills with which we are continually threatened. We hang in perpetual suspense between life and death, health and sickness, plenty and want, which are distributed amongst the human species by secret and unknown causes, whose operation is oft unexpected, and always unaccountable. These unknown causes, then, become the constant object of our hope and fear; and while the passions are kept in perpetual alarm by an anxious expectation of the events, the imagination is equally employed in forming ideas of those powers on which we have so entire a dependence. Could men anatomise nature, according to the most probable, at least the most intelligible philosophy, they would find that these causes are nothing but the particular fabric and structure of the minute parts of their own bodies and of external objects; and that, by a regular and constant machinery, all the events are produced about which they are so much concerned. But this philosophy exceeds the comprehension of the ignorant multitude, who can only conceive the unknown causes in a general and confused manner, though their imagination, perpetually employed on the same subject, must labor to form some particular and distinct idea of them. The more they consider these causes themselves, and the uncertainty of their operation, the less satisfaction do they meet with in their research; and, however unwilling, they must at last have abandoned so arduous an attempt, were it not for a propensity in human nature, which leads into a system that gives them some satisfaction.
There is an universal tendency amongst mankind to conceive all beings like themselves, and to transfer to every object those qualities with which they are familiarly acquainted, and of which they are intimately conscious. We find human faces in the moon, armies in the clouds; and by a natural propensity, if not corrected by experience and reflection, ascribe malice and good will to everything that hurts or pleases us. Hence the frequency and beauty of the prosopopœia in poetry, where trees, mountains, and streams are personified, and the inanimate parts of nature acquire sentiment and passion. And though these poetical figures and expressions gain not on the belief, they may serve, at least, to prove a certain tendency in the imagination, without which they could neither be beautiful nor natural. Nor is a river-god or hamadryad always taken for a mere poetical or imaginary personage; but may sometimes enter into the real creed of the ignorant vulgar; while each grove or field is represented as possessed of a particular genius or invisible power, which inhabits or protects it. Nay, philosophers cannot entirely exempt themselves from this natural frailty; but have oft ascribed to inanimate matter the horror of a vacuum, sympathies, antipathies, and other affections of human nature. The absurdity is not less, while we cast our eyes upwards; and transferring, as is too usual, human passions and infirmities to the deity, represent him as jealous and revengeful, capricious and partial, and, in short, a wicked and foolish man, in every respect but his superior power and authority. No wonder, then, that mankind, being placed in such an absolute ignorance of causes, and being at the same time so anxious concerning their future fortunes, should immediately acknowledge a dependence on invisible powers possessed of sentiment and intelligence. The unknown causes, which continually employ their thought, appearing always in the same aspect, are all apprehended to be of the same kind or species. Nor is it long before we ascribe to them thought, and reason, and passion, and sometimes even the limbs and figures of men, in order to bring them nearer to a resemblance with ourselves.
In proportion as any man’s course of life is governed by accident, we always find that he increases in superstition, as may particularly be observed of gamesters and sailors, who, though of all mankind the least capable of serious consideration, abound most in frivolous and superstitious apprehensions. The Gods, says Coriolanus in Dionysius, have an influence in every affair, but above all in war, where the event is so uncertain. All human life, especially before the institution of order and good government, being subject to fortuitous accidents, it is natural that superstition should prevail everywhere in barbarous ages, and put men on the most earnest inquiry concerning those invisible powers who dispose of their happiness or misery. Ignorant of astronomy and the anatomy of plants and animals, and too little curious to observe the admirable adjustment of final causes, they remain still unacquainted with a first and supreme creator, and with that infinitely perfect spirit who alone by his almighty will bestowed order on the whole frame of nature. Such a magnificent idea is too big for their narrow conceptions, which can neither observe the beauty of the work, nor comprehend the grandeur of its author. They suppose their deities, however potent and invisible, to be nothing but a species of human creatures, perhaps raised from among mankind, and retaining all human passions and appetites, together with corporeal limbs and organs. Such limited beings, though masters of human fate, being each of them incapable of extending his influence everywhere, must be vastly multiplied, in order to answer that variety of events which happen over the whole face of nature. Thus every place is stored with a crowd of local deities; and thus polytheism has prevailed, and still prevails, among the greatest part of uninstructed mankind.
Any of the human affections may lead us into the notion of invisible, intelligent power, hope as well as fear, gratitude as well as affliction; but if we examine our own hearts, or observe what passes around us, we shall find that men are much oftener thrown on their knees by the melancholy than by the agreeable passions. Prosperity is easily received as our due, and few questions are asked concerning its cause or author. It begets cheerfulness and activity and alacrity and a lively enjoyment of every social and sensual pleasure; and during this state of mind men have little leisure or inclination to think of the unknown invisible regions. On the other hand, every disastrous accident alarms us, and sets us on enquiries concerning the principles whence it arose; apprehensions spring up with regard to futurity; and the mind, sunk into diffidence, terror, and melancholy, has recourse to every method of appeasing those sacred intelligent powers on whom our fortune is supposed entirely to depend.
No topic is more usual with all popular divines than to display the advantages of affliction in bringing men to a due sense of religion, by subduing their confidence and sensuality, which in times of prosperity make them forgetful of a divine providence. Nor is this topic confined merely to modern religions. The ancients have also employed it. “Fortune has never liberally, without envy,” says a Greek historian, “bestowed an unmixed happiness on mankind; but with all her gifts has ever conjoined some disastrous circumstance, in order to chastise men into a reverence for the Gods, whom, in a continued course of prosperity, they are apt to neglect and forget.”
What age or period of life is the most addicted to superstition? The weakest and most timid. What sex? The same answer must be given. “The leaders and examples of every kind of superstition”, says Strabo, “are the women. These excite the men to devotion and supplications, and the observance of religious days. It is rare to meet with one that lives apart from the females, and yet is addicted to such practices. And nothing can, for this reason, be more improbable than the account given of an order of men amongst the Getes, who practised celibacy, and were notwithstanding the most religious fanatics.” A method of reasoning which would lead us to entertain a bad idea of the devotion of monks; did we not know, by an experience not so common, perhaps, in Strabo’s days, that one may practice celibacy, and profess chastity, and yet maintain the closest connexions, and most entire sympathy, with that timorous and pious sex.
Siamo posti in questo mondo come in un grande teatro, dove le vere cause di ogni evento ci sono completamente sconosciute; né possediamo la saggezza sufficiente per prevederli, né il potere per evitarli. Viviamo in uno stato perpetuo di incertezza tra vita e morte, salute e malattia, abbondanza e povertà: fenomeni distribuiti tra gli esseri umani da cause segrete e inspiegabili, le cui azioni sono spesso imprevedibili e sempre incomprensibili. Queste cause sconosciute diventano quindi l’oggetto costante della nostra speranza e del nostro timore; mentre le passioni rimangono in uno stato di continua allerta nell’attesa degli eventi, l’immaginazione si dedica altresì a concepire quelle forze dalle quali dipendiamo completamente. Se gli uomini potessero analizzare la natura secondo i principi della filosofia più plausibile, o almeno più comprensibile, scoprirebbero che queste cause non sono altro che la struttura e l’organizzazione dei minimi componenti dei loro corpi e degli oggetti esterni; e che, attraverso un meccanismo regolare e costante, si verificano tutti gli eventi di cui ci preoccupiamo così tanto. Ma questa filosofia va al di là della comprensione della maggior parte delle persone ignoranti, le quali possono concepire queste cause solo in modo generico e confuso; tuttavia, la loro immaginazione, costantemente impegnata su questo argomento, cerca comunque di formarsi un’idea più chiara e precisa di esse. Più riflettono su queste cause e sulla loro incertezza, meno soddisfazione trovano nelle loro ricerche; e, per quanto riluttanti, alla fine devono abbandonare tale tentativo arduo, se non fosse per una tendenza innata nella natura umana che li spinge a cercare sistemi che possano offrire loro un certo sollievo.
Esiste una tendenza universale nell’umanità a concepire tutti gli esseri come simili a noi stessi, e a trasferire su ogni oggetto quelle qualità con cui siamo familiarmente a contatto e di cui siamo consapevoli. Troviamo volti umani sulla luna, eserciti nelle nuvole; e, per una propensione naturale – se non corretta dall’esperienza e dalla riflessione – attribuiamo malizia o buona volontà a tutto ciò che ci fa del male o ci dà piacere. Da qui la frequenza e la bellezza della personificazione nella poesia, dove alberi, montagne e fiumi vengono dotati di sentimenti e passioni; e sebbene queste figure poetiche non aumentino la credibilità delle descrizioni, possono comunque dimostrare una certa tendenza dell’immaginazione umana, senza la quale non potrebbero essere né belle né naturali. Un dio del fiume o una ninfa boschiva non vengono sempre considerati semplicemente personaggi poetici o immaginari; a volte entrano addirittura nella credenza reale delle persone ignoranti e volgari, e ogni bosco o campo viene rappresentato come possedente di un particolare “genio” o forza invisibile che lo abita o lo protegge. Nemmeno i filosofi riescono completamente a liberarsi da questa debolezza naturale; spesso attribuiscono alla materia inanimata qualità umane, come la paura del vuoto, le simpatie e le antipatie. L’assurdità di queste concezioni aumenta quando, guardando verso l’alto, trasferiamo sulle divinità passioni e debolezze umane, raffigurandole come gelose, vendicative, capricciose e parziali. In breve, come esseri malvagi e sciocchi, tranne che per il loro potere e la loro autorità superiori. Non c’è da meravigliarsi, dunque, se l’umanità, trovandosi in una condizione di totale ignoranza riguardo alle cause dei fenomeni naturali e preoccupata per il proprio futuro, riconosca immediatamente l’esistenza di forze invisibili dotate di sentimenti e intelligenza. Le cause sconosciute che occupano costantemente i nostri pensieri, essendo sempre presentate nello stesso modo, vengono considerate appartenenti alla stessa categoria o specie. Non passa molto tempo prima che le attribuiamo anche pensiero, ragione, passioni, e talvolta persino membra e forme umane, al fine di renderle più simili a noi stessi.
Nella misura in cui il corso della vita di un uomo è determinato dal caso, si osserva sempre che tale persona tende ad aumentare nella propria superstizione; ciò è particolarmente vero per i giocatori d’azzardo e i marinai, che, tra tutta l’umanità, sono quelli meno capaci di riflettere seriamente, ma al contempo quelli più soggetti a preoccupazioni frivole e superstiziose. “Gli dei”, dice Coriolano nel dialogo con Dionisio, hanno un’influenza su ogni evento, soprattutto in guerra, dove l’esito è estremamente incerto. Poiché tutta la vita umana, specialmente prima dell’instaurazione di ordine e buongoverno, è soggetta a eventi casuali, è naturale che nelle epoche barbare la superstizione prevalga ovunque, spingendo gli uomini a indagare con grande interesse su quelle forze invisibili che determinano la loro felicità o sventura. Ignoranti di astronomia e dell’anatomia delle piante e degli animali, e troppo poco curiosi per osservare l’admirabile ordine che regola il funzionamento del mondo naturale, essi rimangono ignari di un creatore supremo e di quel spirito infinitamente perfetto che, con la sua volontà onnipotente, ha dato ordine all’intero universo. Un’idea così maestosa è troppo grande per le loro concezioni ristrette: essi non sono in grado né di apprezzare la bellezza di quest’opera né di comprendere la grandezza del suo autore. Suppongono che i loro dei, per quanto potenti e invisibili, siano soltanto una sorta di creature umane, forse provenienti dal genere umano stesso, e quindi dotate di tutte le passioni e desideri umani, nonché di organi fisici. Tali esseri limitati, sebbene padroni del destino umano, essendo ciascuno incapace di esercitare la propria influenza su tutto, devono necessariamente essere numerosissimi per spiegare la varietà degli eventi che si verificano in natura. Per questo motivo, ogni luogo è popolato da una folla di divinità locali; ed è così che il politeismo ha prevalso, e continua a prevalere, nella maggior parte dell’umanità ignorante.
Qualsiasi affetto umano può portarci a concepire l’esistenza di forze invisibili e intelligenti: sia la speranza che la paura, sia la gratitudine che il dolore. Tuttavia, se esaminiamo i nostri sentimenti o osserviamo ciò che accade intorno a noi, scopriremo che spesso sono le passioni malinconiche ad abbatterci, molto più delle emozioni piacevoli. La prosperità viene facilmente considerata qualcosa che ci spetta di diritto, e raramente si pongono domande sulla sua origine o sul suo autore. Essa genera allegria, energia, vivacità e un godimento appassionato di ogni piacere sociale e sensuale; in questo stato d’animo, le persone hanno poco tempo o desiderio di riflettere sulle regioni invisibili e sconosciute dell’universo. D’altra parte, qualsiasi evento disastroso ci allarma e ci spinge a indagare sui motivi che lo hanno causato; nascono preoccupazioni riguardo al futuro, e la mente, sommersa dal dubbio, dal terrore e dalla malinconia, ricorre a ogni mezzo possibile per placare quelle forze invisibili e intelligenti di cui si ritiene che dipenda interamente la nostra fortuna.
Nessun argomento è più comune tra tutti i divini popolari di quello che mette in evidenza i vantaggi delle sofferenze nel portare gli uomini a un giusto senso della religione, sottomettendo la loro fiducia e la loro sensualità, che nei tempi di prosperità li fanno dimenticare della provvidenza divina. Questo argomento non è limitato soltanto alle religioni moderne: anche gli antichi lo utilizzavano. “La fortuna”, afferma un storico greco, “non ha mai concesso all’umanità una felicità pura e senza ostacoli; ma ad ogni suo dono ha sempre accompagnato qualche circostanza disastrosa, al fine di castigare gli uomini e indurli a rispettare gli Dei, che, in un continuo corso di prosperità, sono portati a trascurare e dimenticare”.
In quale età o periodo della vita si è più propensi ad essere influenzati dalle superstizioni? Nella fase più debole e timida della vita. E per quanto riguarda il sesso, la risposta è sempre la stessa: “Le guide e gli esempi di ogni tipo di superstizione”, afferma Strabone, “sono le donne. Sono esse ad incitare gli uomini alla devozione, alle preghiere e al rispetto delle feste religiose. È raro incontrare qualcuno che, pur vivendo lontano dalle donne, sia ancora soggetto a tali pratiche. E per questo motivo, nulla può essere più improbabile della descrizione di un popolo tra i Geti che praticava il celibato eppure era considerato uno dei gruppi più fanaticamente religiosi.” Un modo di ragionare che potrebbe farci avere una cattiva opinione sulla devozione dei monaci, se non sapessimo, grazie a un’esperienza forse meno comune ai tempi di Strabone, che è possibile praticare il celibato e professare la castità, pur mantenendo i rapporti più stretti e una profonda simpatia verso quel sesso timido e pio.
The only point of theology in which we shall find a consent of mankind almost universal, is that there is invisible, intelligent power in the world; but whether this power be supreme or subordinate; whether confined to one being or distributed among several; what attributes, qualities, connexions, or principles of action ought to be ascribed to those beings — concerning all these points there is the widest difference in the popular systems of theology. Our ancestors in Europe, before the revival of letters, believed, as we do at present, that there was one supreme God, the author of nature, whose power, though in itself uncontrollable, was yet often exerted by the interposition of his angels and subordinate ministers, who executed his sacred purposes. But they also believed that all nature was full of other invisible powers — fairies, goblins, elves, sprights, beings stronger and mightier than men, but much inferior to the celestial natures who surround the throne of God. Now, suppose that anyone in those ages had denied the existence of God and his angels, would not his impiety justly have deserved the appellation of Atheism, even though he had still allowed, by some odd capricious reasoning, that the popular stories of elves and fairies were just and well-grounded? The difference, on the one hand, between such a person and a genuine Theist, is infinitely greater than that, on the other, between him and one that absolutely excludes all invisible intelligent power. And it is a fallacy, merely from the casual resemblance of names, without any conformity of meaning, to rank such opposite opinions under the same denomination.
To anyone who considers justly of the matter, it will appear that the Gods of all polytheists are no better than the elves or fairies of our ancestors, and merit as little any pious worship or veneration. These pretended religionists are really a kind of superstitious Atheists, and acknowledge no being that corresponds to our idea of a deity. No first principle of mind or thought: No supreme government and administration: No divine contrivance or intention in the fabric of the world.
The Chinese, when their prayers are not answered, beat their idols. The deities of the Laplanders are any large stone which they meet with of an extraordinary shape. The Egyptian mythologists, in order to account for animal worship, said that the Gods, pursued by the violence of earthborn men, who were their enemies, had formerly been obliged to disguise themselves under the semblance of beasts. The Caunii, a nation in the Lesser Asia, resolving to admit no strange Gods among them, regularly, at certain seasons, assembled themselves completely armed, beat the air with their lances, and proceeded in that manner to their frontiers, in order, as they said, to expel the foreign deities. “Not even the immortal Gods”, said some German nations to Cæsar, “are a match for the Suevi”.
Many ills, says Dione in Homer to Venus wounded by Diomede, many ills, my daughter, have the Gods inflicted on men, and many ills, in return, have men inflicted on the Gods. We need but open any classic author to meet with these gross representations of the deities; and Longinus, with reason, observes that such ideas of the divine nature, if literally taken, contain a true Atheism.
Some writers have been surprised, that the impieties of Aristophanes should have been tolerated, nay publicly acted and applauded by the Athenians; a people so superstitious and so jealous of the public religion, that at that very time they put Socrates to death for his imagined incredulity. But these writers consider not that the ludicrous, familiar images, under which the Gods are represented by that comic poet, instead of appearing impious, were the genuine lights in which the ancients conceived their divinities. What conduct can be more criminal or mean, than that of Jupiter in Amphitrion? Yet that play, which represented his gallant exploits, was supposed so agreeable to him that it was always acted in Rome by public authority, when the state was threatened with pestilence, famine, or any general calamity. The Romans supposed, that, like all old letchers, he would be highly pleased with the rehearsal of his former feats of prowess and vigor, and that no topic was so proper, upon which to flatter his vanity.
The Lacedemonians, says Xenophon, always during war put up their petitions very early in the morning, in order to be beforehand with their enemies, and, by being the first solicitors, pre-engaged the Gods in their favor. We may gather from Seneca that it was usual for the votaries in the temple to make interest with the beadle or sexton that they might have a seat near the image of the deity, in order to be the best heard in their prayers and applications to him. The Tyrians, when besieged by Alexander, threw chains on the statue of Hercules to prevent that deity from deserting to the enemy. Augustus, having twice lost his fleet by storms, forbad Neptune to be carried in procession along with the other Gods, and fancied that he had sufficiently revenged himself by that expedient. After Germanicus’s death the people were so enraged at their Gods that they stoned them in their temples, and openly renounced all allegiance to them.
To ascribe the origin and fabric of the universe to these imperfect beings never enters into the imagination of any Polytheist or idolater. Hesiod, whose writings, with those of Homer, contained the canonical system of the heathens — Hesiod, I say, supposes Gods and men to have sprung equally from the unknown powers of nature. And throughout the whole theogony of that author Pandora is the only instance of creation or a voluntary production; and she, too, was formed by the Gods merely from despite to Prometheus, who had furnished men with stolen fire from the celestial regions. The ancient mythologists, indeed, seem throughout to have rather embraced the idea of generation than that of creation or formation, and to have thence accounted for the origin of this universe.
Ovid, who lived in a learned age, and had been instructed by philosophers in the principles of a divine creation or formation of the world; finding that such an idea would not agree with the popular mythology which he delivers, leaves it, in a manner, loose and detached from his system. Quisquis fuit ille Deorum? Whichever of the Gods it was, says he, that dissipated the chaos, and introduced order into the universe, it could neither be Saturn, he knew, nor Jupiter, nor Neptune, nor any of the received deities of paganism. His theological system had taught him nothing upon that head; and he leaves the matter equally undetermined.
Diodorus Sculus, beginning his work with an enumeration of the most reasonable opinions concerning the origin of the world, makes no mention of a deity or intelligent mind; though it is evident from his history, that he had a much greater proneness to superstition than to irreligion. And in another passage, talking of the Ichthyophages, a nation in India, he says that, there being so great difficulty in accounting for their descent, we must conclude them to be aborigines, without any beginning of their generation, propagating their race from all eternity; as some of the physiologers, in treating of the origin of nature, have justly observed. “But in such subjects as these,” adds the historian, “which exceed all human capacity, it may well happen, that those who discourse the most, know the least; reaching a specious appearance of truth in their reasonings, while extremely wide of the real truth and matter of fact.”
A strange sentiment in our eyes, to be embraced by a professed and zealous religionist! But it was merely by accident that the question concerning the origin of the world did ever in ancient times enter into religious systems, or was treated of by theologers. The philosophers alone made profession of delivering systems of this kind; and it was pretty late too before these bethought themselves of having recourse to a mind or supreme intelligence, as the first cause of all. So far was it from being esteemed profane in those days to account for the origin of things without a deity, that Thales, Anaximenes, Heraclitus, and others, who embraced that system of cosmogony, passed unquestioned; while Anaxagoras, the first undoubted theist among the philosophers, was perhaps the first that ever was accused of Atheism.
We are told by Sextus Empiricus that Epicurus, when a boy, reading with his preceptor these verses of Hesiod —
Eldest of beings, chaos first arose;
Next earth, wide-stretch’d, the seat of all —
L’unico punto della teologia in cui si riscontra un consenso quasi universale tra gli esseri umani è quello relativo all’esistenza di una forza invisibile e intelligente nel mondo; tuttavia, se questa forza sia suprema o subordinata, se sia concentrata in un unico essere o distribuita tra più entità, quali attributi, qualità, legami o principi d’azione debbano essere attribuiti a tali entità, su tutti questi punti esistono le più ampie divergenze nei sistemi teologici popolari. I nostri antenati in Europa, prima del risveglio degli studi, credevano, proprio come crediamo oggi, nell’esistenza di un Dio supremo, autore della natura; il cui potere, sebbene in sé incontrollabile, veniva spesso esercitato attraverso gli angeli e altri agenti subordinati che realizzavano i suoi scopi sacri. Credevano anche che tutta la natura fosse piena di altre forze invisibili: fate, goblin, elfi, esseri più potenti degli uomini, ma molto inferiori alle entità celesti che circondano il trono di Dio. Ora, supponiamo che in quei tempi qualcuno avesse negato l’esistenza di Dio e dei suoi angeli: la sua empietà non avrebbe certamente meritato l’appellativo di ateismo, anche se avesse comunque ammesso, per qualche ragionamento capriccioso, che le storie popolari sugli elfi e sulle fate fossero fondate? La differenza tra una persona del genere e un vero teista è infinitamente maggiore di quella che esiste tra tale persona e colui che esclude completamente l’esistenza di qualsiasi forza intelligente invisibile. E rappresenta un errore classificare opinioni così opposte sotto lo stesso nome, semplicemente a causa di una somiglianza casuale nei nomi, senza alcuna corrispondenza di significato tra di esse.
Per chiunque consideri la questione con oggettività, sarà evidente che gli dèi di tutti i politeisti non sono diversi dagli elfi o dalle fate dei nostri antenati, e meritano altrettanto poco un qualsiasi tipo di devota adorazione o venerazione. Questi presunti religiosi sono in realtà una sorta di atei superstiziosi, che non riconoscono alcuna entità corrispondente alla nostra idea di divinità. Non esistono principi fondamentali della mente o del pensiero; nessun governo supremo né alcuna intenzione divina nella struttura del mondo.
I cinesi, quando le loro preghiere non vengono esaudite, colpiscono i loro idoli. Le divinità dei lapponi sono semplicemente grandi pietre di forma straordinaria che incontrano lungo la strada. I mitologi egizi, al fine di spiegare il culto degli animali, affermavano che gli Dei, inseguiti dalla violenza degli uomini mortali, i loro nemici, fossero stati costretti in passato a nascondersi sotto l’aspetto di bestie. I Cauni, un popolo dell’Asia Minore, decisi a non ammettere alcuna divinità straniera tra di loro, si riunivano regolarmente in determinate stagioni, armati fino ai denti, colpivano l’aria con le loro lance e procedevano in questo modo verso i loro confini, al fine, dicevano, di scacciare quelle divinità straniere. “Nemmeno gli Dei immortali”, dissero alcuni popoli germanici a Cesare, “sono alla pari dei Suebi”.
“Molti mali”, dice Dione in Omero rivolgendosi a Venere ferita da Diomede, “molti mali, mia figlia, gli dèi hanno inflitto agli uomini; e molti mali, a loro volta, gli uomini hanno inflitto agli dèi. Basta aprire qualsiasi autore classico per incontrare queste rappresentazioni grossolane delle divinità; e Longino, con ragione, osserva che simili concezioni della natura divina, se prese alla lettera, contengono un vero ateismo.”
Alcuni scrittori si sono meravigliati che le irriverenze di Aristofane fossero state tollerate, anzi rappresentate e applaudite pubblicamente dagli Ateniesi: un popolo così superstizioso e geloso della religione ufficiale da aver condannato a morte Socrate proprio per la sua presunta incredulità. Ma questi scrittori non tengono conto del fatto che le immagini ridicole e familiari con cui quel poeta comico rappresentava gli Dei, invece di sembrare irriverenti, erano in realtà il modo in cui gli antichi concepivano le loro divinità. Qual comportamento può essere più criminoso o meschino di quello di Giove nell’opera “Amfitrione”? Eppure quell’opera, che raffigurava le sue imprese valorose, era considerata così gradita a lui da essere sempre rappresentata a Roma su ordine del governo quando lo stato era minacciato da pestilenza, carestia o qualche altra calamità. I Romani ritenevano che, come tutti gli antichi dèi, Giove fosse molto compiaciuto nel rivedere ricordate le sue imprese di forza e coraggio, e che non esistesse argomento più adatto per lusingare la sua vanità.
I Lacedemoni, afferma Senofonte, presentavano sempre le loro petizioni molto presto al mattino, durante la guerra, al fine di precedere i nemici e, essendo i primi a farlo, coinvolgere così gli Dei a loro favore. Da Seneca possiamo apprendere che era consuetudine che i fedeli nei templi si accordassero con il custode o con l’addetto alle cerimonie affinché ottenessero un posto vicino all’immagine della divinità, in modo da essere ascoltati più facilmente nelle loro preghiere e richieste. I Tiri, quando assediati da Alessandro, gettarono catene sulla statua di Ercole per impedire che quella divinità passasse dalla loro parte al nemico. Augusto, avendo perso due volte la sua flotta a causa di tempeste, proibì che Nettuno fosse portato in processione insieme agli altri Dei, ritenendo di essersi così vendicato a sufficienza. Dopo la morte di Germanico, il popolo si infuriò talmente contro i suoi Dei da lapidarli nei templi e rinunciare apertamente a ogni forma di fedeltà verso di loro.
Attribuire l’origine e la struttura dell’universo a queste entità imperfette non entra mai nell’immaginazione di alcun politeista o idolatra. Esiodo, le cui opere, insieme a quelle di Omero, contenevano il sistema teologico canonico degli antichi pagani – Esiodo, dico io – suppone che dèi e uomini siano sorti entrambi dalle forze ignote della natura. In tutta la sua teogonia, Pandora rappresenta l’unico esempio di creazione intenzionale; anche lei fu formata dai dèi soltanto per dispetto verso Prometeo, che aveva fornito agli uomini il fuoco rubato dalle regioni celesti. Infatti, gli antichi mitologi sembrano aver adottato prevalentemente l’idea di generazione piuttosto che quella di creazione intenzionale, e spiegavano così l’origine di questo universo.
Ovidio, che visse in un’epoca di grande erudizione e fu istruito dai filosofi sui principi della creazione divina del mondo, si rese conto che tale concezione non concordava con la mitologia popolare che egli stesso diffondeva; perciò la lasciò, in un certo senso, indefinita e separata dal suo sistema teologico. “Chiunque fosse quel Dio”, scriveva, “che dissolse il caos e introdusse l’ordine nell’universo, non poteva essere Saturno, né Giove, né Nettuno, né alcuna delle divinità tradizionali del paganesimo. Il suo sistema teologico non gli aveva fornito alcuna spiegazione in merito; quindi lasciò la questione completamente irrisolta”.
Diodoro Scolico, nell’iniziare la sua opera con un elenco delle opinioni più ragionevoli riguardo all’origine del mondo, non menziona alcuna divinità o mente intelligente; sebbene sia evidente dalla sua storia che egli tendesse molto di più alla superstizione che all’irreligione. In un altro passaggio, parlando degli Ichthyophagi, un popolo dell’India, afferma che, data la grande difficoltà di spiegare le loro origini, si deve concludere che siano aborigeni, senza alcun inizio della loro stirpe, e che propaghino la propria razza da tutta l’eternità; come hanno giustamente osservato alcuni fisiologi nel trattare dell’origine della natura. “Ma in argomenti del genere”, aggiunge lo storico, “che trascendono ogni capacità umana, è molto probabile che coloro che ne discutono di più ne sappiano di meno; raggiungendo nell’argomentazione un’apparenza di verità, mentre in realtà sono lontani dalla vera essenza delle cose.”
Un sentimento strano, ai nostri occhi, che venga espresso da un religioso dichiarato e zelante. Ma fu soltanto per caso che, nell’antichità, la questione sull’origine del mondo entrasse mai nei sistemi religiosi o venisse trattata dai teologi. Solo i filosofi si dedicarono a formulare sistemi di questo genere; e ci volle molto tempo prima che essi iniziassero ad attribuire all’intelligenza suprema la causa primaria di tutto. A quei tempi, spiegare l’origine delle cose senza ricorrere a una divinità non era affatto considerato un atto profano; anzi, personaggi come Talete, Anassimene ed Eraclito, che adottarono tale concezione cosmogonica, furono accettati senza alcuna obiezione. Mentre Anassagora, il primo teista indiscutibile tra i filosofi, fu probabilmente il primo ad essere accusato di ateismo.
Secondo Sexto Empirico, quando era ragazzo, Epicuro, mentre leggeva questi versi di Esiodo con il suo maestro.
Essere supremo tra tutti, il caos fu il primo ad apparire.
Il prossimo mondo, vasto e sterminato, è la dimora di tutto.
the young scholar first betrayed his inquisitive genius by asking, “And chaos whence?” But was told by his preceptor, that he must have recourse to the philosophers for a solution of such questions. And from this hint Epicurus left philology and all other studies, in order to betake himself to that science, whence alone he expected satisfaction with regard to these sublime subjects.
The common people were never likely to push their researches so far, or derive from reasoning their systems of religion; when philologers and mythologists, we see, scarcely ever discovered so much penetration. And even the philosophers, who discoursed of such topics, readily assented to the grossest theory, and admitted the joint origin of Gods and men from night and chaos; from fire, water, air, or whatever they established to be the ruling element.
Nor was it only on their first origin that the Gods were supposed dependent on the powers of nature. Throughout the whole period of their existence they were subjected to the dominion of fate or destiny. “Think of the force of necessity,” says Agrippa to the Roman people; “that force, to which even the Gods must submit.” And the Younger Pliny, agreeably to this way of reasoning, tells us that, amidst the darkness, horror, and confusion which ensued upon the first eruption of Vesuvius, several concluded that all nature was going to wreck, and that Gods and men were perishing in one common ruin.
It is great complaisance, indeed, if we dignify with the name of religion such an imperfect system of theology, and put it on a level with latter systems, which are founded on principles more just and more sublime. For my part, I can scarcely allow the principles even of Marcus Aurelius, Plutarch, and some other Stoics and Academics, though much more refined than the Pagan superstition, to be worthy of the honourable denomination of theism. For if the mythology of the heathen resemble the ancient European system of spiritual beings, excluding God and angels, and leaving only fairies and sprites; the creed of these philosophers may justly be said to exclude a deity, and to leave only angels and fairies.
Il giovane studioso tradì per primo il suo genio curioso ponendo questa domanda: “E da dove deriva il caos?” Ma il suo maestro gli spiegò che doveva ricorrere ai filosofi per trovare una risposta a simili interrogativi. Su questo suggerimento, Epicuro abbandonò la filologia e tutti gli altri studi, deciso a dedicarsi esclusivamente a quella scienza dalla quale soltanto si aspettava di ottenere soddisfazione riguardo a queste questioni sublimi.
È improbabile che la gente comune si spingesse mai così lontano nelle sue ricerche, né che derivasse dai propri ragionamenti sistemi religiosi; mentre i filologi e i mitologi, come vediamo, raramente raggiungevano una tale profondità di analisi. Anche i filosofi, quando discutevano di tali argomenti, accettavano facilmente le teorie più grossolane e ammettevano l’origine comune degli dèi e degli uomini dalla notte e dal caos; dal fuoco, dall’acqua, dall’aria, o da qualsiasi altro elemento ritenessero dominante.
Non fu soltanto al loro primo apparire che si riteneva che gli Dei dipendessero dalle forze della natura; per tutto il corso della loro esistenza furono soggetti al dominio del fato o del destino. “Pensate alla forza della necessità”, dice Agrippa al popolo romano; “quella forza a cui anche gli Dei devono sottomettersi”. E Plinio il Giovane, seguendo questo modo di ragionare, ci racconta che, nel buio, nell’orrore e nella confusione seguiti alla prima eruzione del Vesuvio, alcuni conclusero che tutta la natura stesse per essere distrutta e che Dei e uomini perissero insieme in una comune rovina.
È davvero una grande compiacenza, se dignitiamo con il nome di religione un sistema teologico così imperfetto e lo poniamo sullo stesso piano di sistemi successivi, fondati su principi più giusti e più sublimi. Per quanto mi riguarda, fatico a ritenere che anche i principi di Marco Aurelio, Plutarco e altri Stoici e Accademici, sebbene molto più raffinati della superstizione pagana, siano degni della nobile denominazione di teismo. Poiché, se la mitologia dei pagani assomiglia al vecchio sistema europeo degli esseri spirituali – che esclude Dio e gli angeli, lasciando soltanto fate e spiriti – allora anche il credo di questi filosofi può essere giustamente definito come un sistema che esclude una divinità, lasciando soltanto angeli e fate.
But it is chiefly our present business to consider the gross polytheism of the vulgar, and to trace all its various appearances in the principles of human nature, whence they are derived.
Whoever learns, by argument, the existence of invisible intelligent power, must reason from the admirable contrivance of natural objects, and must suppose the world to be the workmanship of that Divine Being, the original cause of all things. But the vulgar polytheist, so far from admitting that idea, deifies every part of the universe, and conceives all the conspicuous productions of nature to be themselves so many real divinities. The sun, moon, and stars are all Gods according to his system: fountains are inhabited by nymphs, and trees by hamadryads: even monkeys, dogs, cats, and other animals often become sacred in his eyes, and strike him with a religious veneration. And thus, however strong men’s propensity to believe invisible, intelligent power in nature, their propensity is equally strong to rest their attention on sensible, visible objects; and, in order to reconcile these opposite inclinations, they are led to unite the invisible power with some visible object.
The distribution also of distinct provinces to the several deities is apt to cause some allegory, both physical and moral, to enter into the vulgar systems of polytheism. The God of war will naturally be represented as furious, cruel, and impetuous; the God of poetry as elegant, polite, and amiable; the God of merchandise, especially in early times, as thievish and deceitful. The allegories supposed in Homer and other mythologists, I allow, have been often so strained that men of sense are apt entirely to reject them, and to consider them as the production merely of the fancy and conceit of critics and commentators. But that allegory really has place in the heathen mythology is undeniable even on the least reflexion. Cupid the son of Venus, the Muses the daughters of Memory, Prometheus the wise brother, Epimetheus the foolish; Hygieia, or the Goddess of health, descended from Æsculapius, or the God of physic: who sees not in these, and in many other instances, the plain traces of allegory? When a God is supposed to preside over any passion, event, or system of actions, it is almost unavoidable to give him a genealogy, attributes, and adventures, suitable to his supposed powers and influence, and to carry on that similitude and comparison which is naturally so agreeable to the mind of man.
Allegories, indeed, entirely perfect, we ought not to expect as the products of ignorance and superstition; there being no work of genius that requires a nicer hand, or has been more rarely executed with success. That Fear and Terror are the sons of Mars is just, but why by Venus? That Harmony is the daughter of Venus is regular, but why by Mars? That Sleep is the brother of Death is suitable, but why describe him as enamored of the Graces? And since the ancient mythologists fall into mistakes so gross and obvious, we have no reason surely to expect such refined and long-spun allegories, as some have endeavored to deduce from their fictions.
Lucretius was plainly seduced by the strong appearance of allegory which is observable in the pagan fictions. He first addresses himself to Venus as to that generating power which animates, renews, and beautifies the universe; but is soon betrayed by the mythology into incoherencies, while he prays to that allegorical personage to appease the furies of her lover Mars — an idea not drawn from allegory, but from the popular religion, and which Lucretius, as an Epicurean, could not consistently admit of.
The deities of the vulgar are so little superior to human creatures that, where men are affected with strong sentiments of veneration or gratitude for any hero or public benefactor, nothing can be more natural than to convert him into a God, and fill the heavens, after this manner, with continual recruits from amongst mankind. Most of the divinities of the ancient world are supposed to have once been men, and to have been beholden for their apotheosis to the admiration and affection of the people. The real history of their adventures, corrupted by tradition, and elevated by the marvellous, became a plentiful source of fable, especially in passing through the hands of poets, allegorists, and priests, who successively improved upon the wonder and astonishment of the ignorant multitude.
Painters too, and sculptors, came in for their share of profit in the sacred mysteries, and furnishing men with sensible representations of their divinities, whom they clothed in human figures, gave great increase to the public devotion, and determined its object. It was probably for want of these arts in rude and barbarous ages that men deified plants, animals, and even brute, unorganised matter; and rather than be without a sensible object of worship, affixed divinity to such ungainly forms. Could any statuary of Syria, in early times, have formed a just figure of Apollo, the conic stone, Heliogabalus, had never become the object of such profound adoration, and been received as a representation of the solar deity.
Stilpo was banished by the council of Areopagus for affirming that the Minerva in the citadel was no divinity, but the workmanship of Phidias the sculptor. What degree of reason must we expect in the religious belief of the vulgar in other nations, when Athenians and Areopagites could entertain such gross conceptions?
These, then, are the general principles of polytheism, founded in human nature, and little or nothing dependent on caprice and accident. As the causes which bestow happiness or misery are, in general, very little known and very uncertain, our anxious concern endeavors to attain a determinate idea of them, and finds no better expedient than to represent them as intelligent, voluntary agents, like ourselves; only somewhat superior in power and wisdom. The limited influence of these agents, and their great proximity to human weakness, introduce the various distribution and division of their authority; and thereby give rise to allegory. The same principles naturally deify mortals, superior in power, courage, or understanding, and produce hero-worship, together with fabulous history and mythological tradition, in all its wild and unaccountable forms. And as an invisible spiritual intelligence is an object too refined for vulgar apprehension, men naturally affix it to some sensible representation; such as either the more conspicuous parts of nature, or the statues, images, and pictures which a more refined age forms of its divinities.
Almost all idolaters, of whatever age or country, concur in these general principles and conceptions; and even the particular characters and provinces which they assign to their deities are not extremely different. The Greek and Roman travellers and conquerors, without much difficulty, found their own deities everywhere; and said, “This is Mercury, that Venus, this Mars, that Neptune,” by whatever title the strange Gods might be denominated. The goddess Hertha, of our Saxon ancestors, seems to be no other, according to Tacitus, than the Mater Tellus of the Romans; and his conjecture was evidently just.
Ma il nostro compito principale è esaminare il politeismo grossolano della gente comune e individuare tutte le sue diverse manifestazioni nei principi della natura umana, da cui derivano.
Chiunque, attraverso il ragionamento, apprenda dell’esistenza di una forza invisibile e intelligente, deve dedurre tale conclusione dall’ingegnosa struttura degli oggetti naturali e deve ritenere che il mondo sia l’opera di quel Divino Essere, la causa originale di tutte le cose. Ma il politeista comune, lontano dall’ammettere un simile concetto, divinizza ogni parte dell’universo, considerando tutte le manifestazioni evidenti della natura come vere e proprie divinità. Secondo il suo sistema, il sole, la luna e le stelle sono tutti Dei; le sorgenti sono abitate da ninfe, gli alberi da hamadride; persino scimmie, cani, gatti e altri animali diventano spesso oggetto di venerazione religiosa ai suoi occhi. E così, nonostante la forte tendenza degli esseri umani a credere nell’esistenza di una forza invisibile e intelligente nella natura, è altrettanto forte la loro propensione ad concentrare la loro attenzione sugli oggetti sensibili e visibili; e al fine di conciliare queste opposte inclinazioni, sono portati a associare quella forza invisibile a qualche oggetto concreto e tangibile.
Anche la distribuzione di diverse province tra le varie divinità è propensa a far sì che nei sistemi popolari del politeismo si insinuino allegorie, sia di natura fisica che morale. Il Dio della guerra sarà naturalmente rappresentato come furioso, crudele e impetuoso; il Dio della poesia come elegante, cortese e amabile; il Dio del commercio, soprattutto nei tempi antichi, come ladro e ingannatore. Le allegorie presenti nell’opera di Omero e in altri mitologi, lo ammetto, sono spesso così forzate che le persone sensate tendono a rifiutarle completamente, considerandole semplicemente frutto dell’immaginazione e della presunzione di critici e commentatori. Tuttavia, è innegabile che in mitologia pagana esistano effettivamente elementi allegorici. Cupido, figlio di Venere; le Muse, figlie della Memoria; Prometeo, il saggio fratello, Epimeteo, il fratello sciocco; Igeia, la dea della salute, discendente di Asclepio. Chi non vede in questi esempi, e in molti altri, chiari segni di allegoria? Quando si ritiene che una divinità presieda a una determinata passione, evento o insieme di azioni, è quasi inevitabile attribuirle una “genealogia”, attributi e avventure adeguati alle sue presunte potenze e influenze, proseguendo così quella similitudine e quel confronto che naturalmente soddisfano l’intelletto umano.
Le allegorie, effettivamente perfette in ogni dettaglio, non dovrebbero essere considerate prodotti dell’ignoranza e della superstizione; infatti, non esiste alcuna opera di genio che richieda maggiore abilità artistica o che sia stata realizzata con maggiore successo. Il fatto che la Paura e il Terrore siano figli di Marte è logico, ma perché proprio di Venere? Il fatto che l’Armonia sia figlia di Venere è coerente, ma perché proprio di Marte? Il fatto che il Sonno sia fratello della Morte è appropriato, ma perché descriverlo come innamorato delle Grazie? E poiché gli antichi mitologi commettono errori così gravi e evidenti, non abbiamo certo motivo di aspettarci allegorie così raffinate e ben congegnate, come alcuni hanno cercato di dedurle dalle loro invenzioni.
Lucrezio fu chiaramente sedotto dall’aspetto evidente dell’allegoria presente nelle opere pagane. Inizialmente si rivolge a Venere come alla forza generatrice che anima, rinnova e abbellisce l’universo; ma ben presto viene tradito dalla mitologia stessa, che lo conduce ad affermazioni incoerenti. Quando prega quella figura allegorica affinché placi le furie del suo amante Marte, l’idea non deriva dall’allegoria, bensì dalla religione popolare; e Lucrezio, essendo un epicureo, non avrebbe potuto accettarla in modo coerente.
Le divinità del popolo comune sono così poco superiori alle creature umane che, quando gli uomini provano forti sentimenti di venerazione o gratitudine per un eroe o un benefattore pubblico, non c’è nulla di più naturale che trasformarlo in una divinità e riempire così i cieli con nuove “divinità” provenienti dall’umanità. Si ritiene che la maggior parte delle divinità dell’antichità fossero un tempo uomini, e che il loro innalzamento al rango divino sia stato dovuto all’ammirazione e all affetto del popolo. La vera storia delle loro avventure, corrotta dalla tradizione e arricchita da elementi meravigliosi, divenne una fonte inesauribile di favole, soprattutto quando passò nelle mani di poeti, allegoristi e sacerdoti, i quali continuarono a esagerare il carattere straordinario e sorprendente di queste storie per il popolo ignorante.
Anche pittori e scultori ottennero la loro parte di profitto da questi misteri sacri: fornendo alle persone rappresentazioni tangibili delle loro divinità, vestendole con forme umane, contribuirono in modo significativo ad aumentare la devozione popolare e a definirne lo scopo. Probabilmente fu proprio per l’assenza di queste arti nelle epoche primitive e barbare che gli uomini deificarono piante, animali e persino materia inorganica; preferirono attribuire divinità a forme così sgraziate, piuttosto che rimanere senza un oggetto concreto di adorazione. Se nelle antiche Siria fossero state create sculture capaci di rappresentare fedelmente Apollo, la pietra conica non sarebbe mai diventata oggetto di tale profonda venerazione e non sarebbe stata considerata una rappresentazione della divinità solare.
Stilpo fu esiliato dal consiglio dell’Areopago per aver affermato che la Minerva presente nella cittadella non fosse una divinità, ma l’opera dello scultore Fidia. A quale livello di ragionevolezza possiamo aspettarci nelle credenze religiose della gente comune in altre nazioni, se gli ateniesi e i membri dell’Areopago erano capaci di nutrire concezioni così grossolane?
Ecco dunque i principi generali del politeismo: fondati sulla natura umana e poco o del tutto indipendenti dal capriccio e dall’incidente. Poiché le cause che determinano la felicità o la sventura sono, in generale, molto poco conosciute e molto incerte, il nostro desiderio ansioso di comprenderle ci spinge a rappresentarle come agenti intelligenti e volontari, simili a noi, sebbene leggermente superiori per potere e saggezza. L’influenza limitata di questi agenti, unita alla loro grande vicinanza alle debolezze umane, determina la diversa distribuzione del loro potere; da ciò derivano le allegorie. Lo stesso principio porta naturalmente a deificare gli esseri mortali che eccellono per potere, coraggio o intelligenza, dando origine al culto degli eroi, nonché a storie fantastiche e tradizioni mitologiche, nelle loro forme più selvagge e inspiegabili. Poiché un’intelligenza spirituale invisibile rappresenta un concetto troppo raffinato per essere compreso dalla mente comune, gli uomini tendono naturalmente a associarla a rappresentazioni sensibili: parti particolarmente evidenti della natura, o statue, immagini e dipinti creati da epoche più colte per esprimere i loro concetti divini.
Quasi tutti gli idolatri, indipendentemente dall’età o dal paese di origine, condividono questi principi e concetti generali; anche le caratteristiche specifiche e i nomi che attribuiscono alle loro divinità non differiscono in modo significativo. I viaggiatori e i conquistatori greci e romani riuscivano facilmente a riconoscere le proprie divinità ovunque, identificandole con figure come Mercurio, Venere, Marte o Nettuno, indipendentemente dal nome con cui venissero chiamate. La dea Hertha, venerata dai nostri antenati sassoni, sembra essere, secondo Tacito, la stessa divinità che i Romani chiamavano Mater Tellus; e questa ipotesi di Tacito è evidentemente fondata.
The doctrine of one supreme deity, the author of nature, is very ancient, has spread itself over great and populous nations, and among them has been embraced by all ranks and conditions of persons. But whoever thinks that it has owed its success to the prevalent force of those invincible reasons, on which it is undoubtedly founded, would show himself little acquainted with the ignorance and stupidity of the people, and their incurable prejudices in favor of their particular superstitions. Even at this day, and in Europe, ask any of the vulgar why he believes in an Omnipotent Creator of the world: he will never mention the beauty of final causes, of which he is wholly ignorant: he will not hold out his hand, and bid you contemplate the suppleness and variety of joints in his fingers, their bending all one way, the counterpoise which they receive from the thumb, the softness and fleshy parts of the inside of his hand, with all the other circumstances which render that member fit for the use to which it was destined. To these he has been long accustomed, and he beholds them with listlessness and unconcern. He will tell you of the sudden and unexpected death of such a one; the fall and bruise of such another; the excessive drought of this season; the cold and rains of another. These he ascribes to the immediate operation of Providence. And such events as, with good reasoners, are the chief difficulties in admitting a Supreme Intelligence, are with him the sole arguments for it.
Many theists, even the most zealous and refined, have denied a particular providence, and have asserted that the Sovereign mind or first principle of all things, having fixed general laws, by which nature is governed, gives free and uninterrupted course to these laws, and disturbs not, at every turn, the settled order of events by particular volitions. From the beautiful connexion, say they, and rigid observance of established rules, we draw the chief arguments for theism; and from the same principles are enabled to answer the principal objections against it. But so little is this understood by the generality of mankind, that wherever they observe any one to ascribe all events to natural causes, and to remove the particular interposition of a deity, they are apt to suspect him of the grossest infidelity. “A little philosophy,” says my Lord Bacon, “makes men Atheists; a great deal reconciles them to religion.” For men, being taught by superstitious prejudices to lay the stress on a wrong place, when that fails them, and they discover, by a little reflexion, that this very regularity and uniformity is the strongest proof of design and of a supreme intelligence, they return to that belief which they had deserted; and they are now able to establish it on a firmer and more durable foundation.
Convulsions in nature, disorders, prodigies, miracles, though the most opposite to the plan of a wise superintendent, impress mankind with the strongest sentiments of religion, the causes of events seeming then the most unknown and unaccountable. Madness, fury, rage, and an inflamed imagination, though they sink men nearest the level of beasts, are, for a like reason, often supposed to be the only dispositions in which we can have any immediate communication with the deity.
We must conclude, therefore, on the whole, that since the vulgar, in nations which have embraced the doctrine of theism, still build it upon irrational and superstitious opinions, they are never led into that opinion by any process of argument, but by a certain train of thinking more suitable to their genius and capacity.
It may readily happen, in an idolatrous nation, that though men admit the existence of several limited deities, yet is there some one God whom, in a particular manner, they make the object of their worship and adoration. They may either suppose that, in the distribution of power and territory among the Gods, their nation was subjected to the jurisdiction of that particular deity; or, reducing heavenly objects to the model of things below, they might represent one God as the prince or supreme magistrate of the rest, who, though of the same nature, rules them with an authority like that which an earthly sovereign exercises over his subjects and vassals. Whether this God, therefore, be considered as their peculiar patron, or as the general sovereign of heaven, his votaries will endeavor by every art to insinuate themselves into his favor; and supposing him to be pleased, like themselves, with praise and flattery, there is no eulogy or exaggeration which will be spared in their addresses to him. In proportion as men’s fears or distresses become more urgent, they still invent new strains of adulation; and even he who outdoes his predecessors in swelling up the titles of his divinity, is sure to be outdone by his successors in newer and more pompous epithets of praise. Thus they proceed; till at last they arrive at infinity itself, beyond which there is no farther progress. And it is well if, in striving to get farther, and to represent a magnificent simplicity, they run not into inexplicable mystery, and destroy the intelligent nature of their deity, on which alone any rational worship or adoration can be founded. While they confine themselves to the notion of a perfect being, the creator of the world, they coincide, by chance, with the principles of reason and true philosophy; though they are guided to that notion, not by reason, of which they are in a great measure incapable, but by the adulation and fears of the most vulgar superstition.
We often find, amongst barbarous nations, and even sometimes amongst civilized, that when every strain of flattery has been exhausted towards arbitrary princes, when every human quality has been applauded to the utmost, their servile courtiers represent them at last as real divinities, and point them out to the people as objects of adoration. How much more natural, therefore, is it that a limited deity, who is at first supposed only the immediate author of the particular goods and ills in life, should in the end be represented as sovereign maker and modifier of the universe?
Even where this notion of a supreme deity is already established, though it ought naturally to lessen every other worship, and abase every object of reverence, yet if a nation has entertained the opinion of a subordinate tutelar divinity, saint, or angel, their addresses to that being gradually rise upon them, and encroach on the adoration due to their supreme deity. The Virgin Mary, ere checked by the Reformation, had proceeded from being merely a good woman, to usurp many attributes of the Almighty. God and St. Nicholas go hand in hand in all the prayers and petitions of the Muscovites.
Thus the deity who, from love, converted himself into a bull, in order to carry off Europa, and who from ambition dethroned his father, Saturn, became the Optimus Maximus of the heathens. Thus the God of Abraham, Isaac, and Jacob, became the supreme deity or Jehovah of the Jews.
The Jacobins, who denied the immaculate conception, have ever been very unhappy in their doctrine, even though political reasons have kept the Romish church from condemning it. The Cordeliers have run away with all the popularity. But in the fifteenth century, as we learn from Boulainvilliers, an Italian Cordelier maintained that during the three days when Christ was interred, the hypostatic union was dissolved, and that his human nature was not a proper object of adoration during that period. Without the art of divination, one might foretell that so gross and impious a blasphemy would not fail to be anathematized by the people. It was the occasion of great insults on the part of the Jacobins, who now got some recompense for their misfortunes in the war about the immaculate conception.
Rather than relinquish this propensity to adulation, religionists in all ages have involved themselves in the greatest absurdities and contradictions.
Homer, in one passage, calls Oceanus and Tethys the original parents of all things, conformably to the established mythology and traditions of the Greeks. Yet, in other passages, he could not forbear complimenting Jupiter, the reigning deity, with that magnificent appellation; and accordingly denominates him the father of Gods and men. He forgets that every temple, every street, was full of the ancestors, uncles, brothers, and sisters of this Jupiter, who was, in reality, nothing but an upstart parricide and usurper. A like contradiction is observable in Hesiod, and is so much the less excusable as his professed intention was to deliver a true genealogy of the Gods.
La dottrina di un’unica divinità suprema, autrice della natura, è molto antica; si è diffusa in grandi e popolose nazioni ed è stata accettata da persone di ogni ceto sociale. Tuttavia, chi ritiene che il suo successo sia dovuto alla forza persuasiva di quelle ragioni invincibili su cui indubbiamente si fonda, dimostra di conoscere poco l’ignoranza e la stupidità delle masse, nonché i loro pregiudizi incurabili a favore delle proprie superstizioni particolari. Ancora oggi, in Europa, chiedete a qualsiasi persona comune perché creda in un Creatore onnipotente del mondo: non menzionerà mai la bellezza delle cause finali, di cui è completamente ignaro; non vi mostrerà le articolazioni flessibili e varie dei propri dita, il bilancio che queste ricevono dal pollice, la morbidezza delle parti interne della mano, insomma tutte quelle caratteristiche che rendono questo arto adatto allo scopo per cui è stato creato. A queste cose è da tempo abituato e le osserva con indifferenza. Vi parlerà invece di morti improvvisi e inaspettate, di incidenti e ferite, della siccità estrema di una stagione o delle piogge torrenziali di un’altra; attribuisce tutti questi eventi all’azione immediata della Provvidenza. E ciò che, per persone razionali, rappresenta la principale difficoltà nell’ammettere l’esistenza di un’intelligenza suprema, diventa per lui l’unico argomento a suo favore.
Molti teisti, anche i più zelanti e raffinati, hanno negato l’esistenza di una provvidenza specifica e hanno sostenuto che la mente sovrana o il principio primordiale di tutte le cose, dopo aver stabilito leggi generali che governano la natura, lascia queste leggi agire liberamente e senza interferenze, senza disturbare in ogni momento l’ordine stabilito degli eventi con interventi particolari. Dalla bella armonia e dal rispetto rigoroso delle regole stabilite, affermano, traiamo i principali argomenti a favore del teismo; e dagli stessi principi siamo in grado di rispondere alle principali obiezioni contro di esso. Tuttavia, la maggior parte dell’umanità comprende molto poco queste idee: quando qualcuno attribuisce tutti gli eventi a cause naturali, eliminando così l’intervento diretto di una divinità, è facile che venga considerato un ateo. “Un po’ di filosofia”, dice Lord Bacon, “fa diventare gli uomini atei; molta filosofia, invece, li avvicina alla religione”. Poiché gli esseri umani, guidati da pregiudizi superstiziosi, pongono l’enfasi nel posto sbagliato, quando questi pregiudizi falliscono e si rendono conto, attraverso un semplice ragionamento, che proprio questa regolarità e uniformità sono la prova più evidente di un disegno divino e di un’intelligenza suprema, tornano a quella fede che avevano abbandonato; e ora sono in grado di stabilirla su basi più solide e durature.
Le convulsioni della natura, i disordini, i fenomeni straordinari, i miracoli – anche se completamente contrari al piano di un sagace regolatore – suscitano nell’umanità i sentimenti più profondi di religiosità, quando le cause di tali eventi appaiono le più sconosciute e inspiegabili. La follia, la furia, l’ira e un’immaginazione eccitata, sebbene portino gli uomini al livello più basso degli animali, sono spesso considerate le uniche condizioni attraverso cui possiamo stabilire un contatto immediato con la divinità.
Dobbiamo quindi concludere, nel complesso, che poiché la gente comune, nelle nazioni che hanno adottato la dottrina del teismo, continua a basarla su opinioni irrazionali e superstiziose, essa non giunge mai a tali conclusioni attraverso processi logici, ma piuttosto attraverso un determinato modo di pensare più adatto al proprio temperamento e alle proprie capacità.
In una nazione idolatra, è facile che, sebbene le persone ammettano l’esistenza di diverse divinità limitate, vi sia comunque un Dio particolare al quale rivolgono la loro adorazione e il loro culto. Possono ritenere che, nella distribuzione del potere e dei territori tra le divinità, la loro nazione sia soggetta alla giurisdizione di quella divinità specifica; oppure, assimilando gli esseri celesti alle cose terrene, possono rappresentare un Dio come il principe o il sovrano supremo degli altri, che, pur essendo della stessa natura, li governa con un’autorità simile a quella di un monarca terreno sui suoi sudditi e vassalli. Che questo Dio sia considerato il loro protettore particolare o il sovrano universale del cielo, i suoi fedeli faranno di tutto per guadagnarsi la sua favore; e, supponendo che apprezzi le lodi e gli adulatori, non risparmieranno alcun elogio né esagerazione nelle loro preghiere. Man mano che i timori o le difficoltà delle persone diventano più urgenti, inventano nuovi modi di adularlo; e colui che eccelle nei titoli lusinghieri attribuiti alla sua divinità verrà sicuramente superato dai suoi successori con epiteti ancora più pomposi. Così procedono, fino a raggiungere l’infinito stesso, al di là del quale non c’è più alcun progresso possibile. Ed è fortunato se, nel loro tentativo di rappresentare una “semplicità maestosa”, non finiscono per cadere in misteri inspiegabili e distruggere la natura razionale della divinità che stanno adorando, l’unica su cui possa basarsi un vero culto religioso. Finché si limitano all’idea di un essere perfetto, il creatore del mondo, coincidono, per caso, con i principi della ragione e della vera filosofia; anche se a questa concezione non giungono attraverso la ragione stessa, di cui sono in gran parte privi, ma piuttosto attraverso l’adulazione e le paure delle superstizioni più volgari.
Spesso osserviamo, sia nelle nazioni barbare che talvolta anche in quelle civili, che quando ogni forma di lusinga viene esaurita nei confronti di principi arbitrari, quando ogni qualità umana viene lodata all’estremo, i loro cortigiani servili finiscono per rappresentarli come vere divinità e indicarli al popolo come oggetti di adorazione. Quanto più naturale, dunque, è che una divinità limitata, inizialmente considerata soltanto l’autrice diretta dei beni e dei mali della vita, venga infine rappresentata come la creatrice e modificatrice sovrana dell’universo?
Anche laddove questa nozione di una divinità suprema sia già radicata, sebbene naturalmente dovrebbe ridurre ogni altra forma di culto e umiliare qualsiasi oggetto di venerazione, tuttavia, se un popolo ha concepito l’idea di una divinità tutelare subordinata, di un santo o di un angelo, le preghiere rivolte a tale entità finiscono gradualmente per soppiantare l’adorazione dovuta alla loro divinità suprema. La Vergine Maria, prima che venisse frenata dalla Riforma, era passata da essere semplicemente una donna virtuosa ad assumere molti attributi del Creatore Onnipotente. Dio e San Nicola vengono invocati insieme in tutte le preghiere e le suppliche dei moscoviti.
Ecco quindi il dio che, per amore, si trasformò in un toro al fine di rapire Europa, e che, per ambizione, depose suo padre Saturno, diventando così l’“Optimus Maximus” degli pagani. Ecco dunque il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe, che divenne la divinità suprema, o Jehovah, dei Giudei.
I Giacobini, che negavano la concezione immacolata, hanno sempre trovato molto insoddisfacente tale dottrina, anche se ragioni politiche hanno impedito alla Chiesa romana di condannarla. I Cordelieri, invece, ne hanno tratto tutto il favore popolare. Ma nel XV secolo, come apprendiamo da Boulainvilliers, un Cordeliero italiano sostenne che nei tre giorni in cui Cristo fu sepolto l’unione ipostatica si dissolvesse e che la sua natura umana non fosse oggetto di vera adorazione in quel periodo. Senza l’arte della divinazione, si potrebbe prevedere facilmente che una blasfemia così grave e empia sarebbe stata certamente anatema da parte del popolo. Fu l’occasione per grandi insulti da parte dei Giacobini, i quali ora trovarono una sorta di compensazione per le loro sfortune nella guerra riguardante la concezione immacolata.
Invece di rinunciare a questa tendenza all’adulazione, i religiosi di tutte le epoche si sono impegnati nelle più grandi assurdità e contraddizioni.
In un passaggio, Omero definisce Oceanus e Tethys i genitori originari di tutte le cose, in conformità con la mitologia e le tradizioni consolidate dei Greci. Tuttavia, in altri passaggi, non riesce a trattenersi dal lodare Giove, la divinità dominante, con tale magnifica denominazione; per questo lo chiama padre degli dèi e degli uomini. Dimentica che ogni tempio, ogni strada era piena degli antenati, zii, fratelli e sorelle di questo Giove, il quale, in realtà, non era altro che un usurpatore e parricida. Una simile contraddizione si riscontra anche in Esiodo, e questa è tanto più inaccettabile in quanto lo scopo dichiarato di Esiodo era quello di fornire una vera genealogia degli dèi.
Were there a religion (and we may suspect Mahometanism of this inconsistence) which sometimes painted the deity in the most sublime colors, as the creator of heaven and earth; sometimes degraded him nearly to a level with human creatures in his powers and faculties; while at the same time it ascribed to him suitable infirmities, passions, and partialities of the moral kind. That religion, after it was extinct, would also be cited as an instance of those contradictions, which arise from the gross, vulgar, natural conceptions of mankind, opposed to their continual propensity towards flattery and exaggeration. Nothing indeed would prove more strongly the divine origin of any religion than to find (and happily this is the case with Christianity) that it is free from a contradiction so incident to human nature.
Se esistesse una religione (e si può sospettare che il mahometanesimo presenti questa contraddizione) che talvolta dipingesse la divinità nei colori più sublimi, come creatore del cielo e della terra; altre volte la degradasse quasi al livello delle creature umane per poteri e facoltà; e allo stesso tempo le attribuisse debilità, passioni e pregiudizi di natura morale. Quella religione, una volta estinta, verrebbe certamente citata come esempio di quelle contraddizioni che derivano dalle concezioni grossolane e volgari dell’umanità, in contrasto con la sua costante tendenza alla lusinga e all’esagerazione. Infatti, nulla dimostrerebbe più chiaramente l’origine divina di una religione del fatto che essa sia priva di contraddizioni così tipiche della natura umana. E fortunatamente, questo è proprio il caso del cristianesimo.
It appears certain that, though the original notions of the vulgar represent the Divinity as a limited being, and consider him only as the particular cause of health or sickness, plenty or want, prosperity or adversity; yet, when more magnificent ideas are urged upon them, they esteem it dangerous to refuse their assent. Will you say that your deity is finite and bounded in his perfections; may be overcome by a greater force; is subject to human passions, pains, and infirmities; has a beginning, and may have an end? This they dare not affirm; but, thinking it safest to comply with the higher encomiums, they endeavor, by an affected ravishment and devotion, to ingratiate themselves with him. As a confirmation of this, we may observe that the assent of the vulgar is, in this case, merely verbal, and that they are incapable of conceiving those sublime qualities which they seemingly attribute to the deity. Their real idea of him, notwithstanding their pompous language, is still as poor and frivolous as ever.
That original intelligence, say the Magians, who is the first principle of all things, discovers himself immediately to the mind and understanding alone; but has placed the sun as his image in the visible universe; and when that bright luminary diffuses its beams over the earth and the firmament, it is a faint copy of the glory which resides in the higher heavens. If you would escape the displeasure of this divine being, you must be careful never to set your bare foot upon the ground, nor spit into a fire, nor throw any water upon it, even though it were consuming a whole city. Who can express the perfections of the Almighty? say the Mahometans. Even the noblest of his works, if compared to him, are but dust and rubbish. How much more must human conception fall short of his infinite perfections? His smile and favor renders men for ever happy; and to obtain it for your children, the best method is to cut off from them, while infants, a little bit of skin, about half the breadth of a farthing. Take two bits of cloth, say the Roman Catholics, about an inch or an inch and a half square, join them by the corners with two strings of pieces of tape about sixteen inches long, throw this over your head, and make one of the bits of cloth lie upon your breast, and the other upon your back, keeping them next your skin; there is not a better secret for recommending yourself to that infinite being, who exists from eternity to eternity.
The Getes, commonly called immortal, from their steady belief of the soul’s immortality, were genuine theists and unitarians. They affirmed Zamolxis, their deity, to be the only true God; and asserted the worship of all other nations to be addressed to mere fictions and chimeras. But were their religious principles any more refined, on account of these magnificent pretensions? Every sixth year they sacrificed a human victim, whom they sent as a messenger to their deity, in order to inform him of their wants and necessities. And when it thundered, they were so provoked, that, in order to return the defiance, they let fly arrows at him, and declined not the combat as unequal. Such at least is the account which Herodotus gives of the theism of the immortal Getes.
Sembra certo che, sebbene le nozioni comuni del popolo rappresentino la Divinità come un essere limitato, considerandola soltanto la causa specifica di salute o malattia, abbondanza o carestia, prosperità o sfortuna; tuttavia, quando vengono loro proposte idee più grandiose, ritengono pericoloso rifiutare di accordarvi il proprio assenso. Direte forse che la vostra divinità è finita e limitata nelle sue perfezioni; può essere sconfitta da una forza maggiore; è soggetta alle passioni umane, ai dolori e alle debolezze; ha un inizio e potrebbe anche avere una fine? Questo loro non osano affermarlo; ma, ritenendo più sicuro conformarsi a queste lodi più elevate, cercano di compiacerla attraverso un’esagerata devozione e adorazione. A conferma di ciò, possiamo osservare che il consenso del popolo in questo caso è puramente verbale, e che essi sono incapaci di concepire quelle qualità sublimi che apparentemente attribuiscono alla divinità. La loro vera idea di essa, nonostante il linguaggio pomposo, rimane comunque povera e frivola come sempre.
Quell’intelligenza originale, dicono i Maghi, che è il principio primordiale di tutte le cose, si rivela immediatamente soltanto alla mente e alla comprensione umana; tuttavia ha posto il sole come sua immagine nell’universo visibile. Quando quel luminoso astro diffonde i suoi raggi sulla terra e sul cielo, essi rappresentano soltanto un debole riflesso della gloria che risiede nei cieli più elevati. Se volete evitare l’ira di questa divinità, dovete fare attenzione a non posare mai il piede nudo a terra, a non sputare nel fuoco e a non gettare acqua su di esso, anche se questa stesse distruggendo un’intera città. Chi può esprimere le perfezioni dell’Onnipotente? dicono i Musulmani. Anche le sue opere più nobili, se paragonate a Lui, non sono altro che polvere e rifiuti. Quanto più, quindi, la concezione umana deve rimanere lontana dalle sue infinite perfezioni! Il suo sorriso e la sua benevolenza rendono gli uomini felici per sempre; per ottenerli per i propri figli, il miglior metodo consiste nel tagliare, quando sono ancora neonati, una piccola striscia di pelle, larga circa metà di un penny. Prendete due pezzi di stoffa, dicono i Cattolici Romani, di dimensioni circa un pollice o un pollice e mezzo quadrato, unitele alle estremità con due strisce di nastro lunghe circa sedici pollici, indossatela sopra la testa in modo che uno dei pezzi poggia sul petto e l’altro sulla schiena, tenendoli a contatto con la pelle; non esiste metodo migliore per rivolgersi a quell’essere infinito che esiste dall’eternità all’eternità.
I Geti, comunemente chiamati “immortali” a causa della loro ferma credenza nell’immortalità dell’anima, erano veri teisti e unitari. Affermavano che Zamolxis, la loro divinità, fosse l’unico vero Dio; sostenevano inoltre che il culto di tutte le altre nazioni fosse rivolto soltanto a mere finzioni e chimere. Ma i loro principi religiosi erano davvero più raffinati, a causa di queste magnifiche pretese? Ogni sei anni sacrificavano un essere umano, inviandolo come messaggero alla loro divinità per informarla delle loro esigenze e necessità. E quando tuonava, si arrabbiavano così tanto che, in segno di sfida, scagliavano frecce contro il tuono, rifiutando di considerare tale combattimento ingiusto o disallineato con i loro principi religiosi. Almeno questa è la descrizione che Erodoto fornisce del teismo dei Geti “immortali”.
It is remarkable that the principles of religion have a kind of flux and reflux in the human mind, and that men have a natural tendency to rise from idolatry to theism, and to sink again from theism into idolatry. The vulgar, that is, indeed, all mankind, a few excepted, being ignorant and unstructed, never elevate their contemplation to the heavens, or penetrate by their disquisitions into the secret structure of vegetable or animal bodies; so as to discover a supreme mind or original providence, which bestowed order on every part of nature. They consider these admirable works in a more confined and selfish view; and finding their own happiness and misery to depend on the secret influence and unforeseen concurrence of external objects, they regard, with perpetual attention, the unknown causes which govern all these natural events, and distribute pleasure and pain, good and ill, by their powerful but silent operation. The unknown causes are still appealed to on every emergency; and in this general appearance or confused image are the perpetual objects of human hopes and fears, wishes and apprehensions. By degrees, the active imagination of men, uneasy in this abstract conception of objects about which it is incessantly employed, begins to render them more particular, and to clothe them in shapes more suitable to its natural comprehension. It represents them to be sensible, intelligent beings, like mankind; actuated by love and hatred, and flexible by gifts and entreaties, by prayers and sacrifices. Hence the origin of religion: And hence the origin of idolatry or polytheism.
But the same anxious concern for happiness which begets the idea of these invisible, intelligent powers, allows not mankind to remain long in the first simple conception of them as powerful but limited beings, masters of human fate, but slaves to destiny and the course of nature. Men’s exaggerated praises and compliments still swell their idea upon them; and elevating their deities to the utmost bounds of perfection, at last beget the attributes of unity and infinity, simplicity and spirituality. Such refined ideas, being somewhat disproportioned to vulgar comprehension, remain not long in their original purity; but require to be supported by the notion of inferior mediators or subordinate agents, which interpose between mankind and their supreme deity. These demi-gods or middle beings, partaking more of human nature and being more familiar to us, become the chief objects of devotion, and gradually recall that idolatry which had been formerly banished by the ardent prayers and panegyrics of timorous and indigent mortals. But as these idolatrous religions fall every day into grosser and more vulgar conceptions, they at last destroy themselves, and, by the vile representations which they form of their deities, make the tide turn again towards theism. But so great is the propensity, in this alternate revolution of human sentiments, to return back to idolatry, that the utmost precaution is not able effectually to prevent it. And of this, some theists, particularly the Jews and Mahometans, have been sensible; as appears by their banishing all the arts of statuary and painting, and not allowing the representations even of human figures to be taken by marble or colors, lest the common infirmity of mankind should thence produce idolatry. The feeble apprehensions of men cannot be satisfied with conceiving their deity as a pure spirit and perfect intelligence; and yet their natural terrors keep them from imputing to him the least shadow of limitation and imperfection. They fluctuate between these opposite sentiments. The same infirmity still drags them downwards, from an omnipotent and spiritual deity, to a limited and corporeal one, and from a corporeal and limited deity to a statue or visible representation. The same endeavor at elevation still pushes them upwards, from the statue or material image to the invisible power; and from the invisible power to an infinitely perfect deity, the creator and sovereign of the universe.
È degno di nota che i principi della religione presentino una sorta di flusso e riflusso nella mente umana, e che gli esseri umani abbiano una tendenza naturale a passare dall’idolatria al teismo, per poi ritornare nuovamente all’idolatria. La gente comune, cioè quasi tutta l’umanità, ad eccezione di pochi individui ignoranti e privi di istruzione, non eleva mai la propria riflessione verso il cielo, né penetra con i propri ragionamenti nella struttura segreta dei corpi vegetali o animali; pertanto non riesce a scoprire un’intelligenza suprema o una provvidenza originaria che abbia impartito ordine in ogni parte della natura. Considera queste meravigliose realtà da un punto di vista più ristretto e egoistico; e, poiché ritiene che la propria felicità o infelicità dipendano dall’influenza segreta e dalle coincidenze impreviste di fattori esterni, osserva con costante attenzione le cause sconosciute che governano tutti questi eventi naturali e che distribuiscono piacere e dolore, bene e male attraverso il loro operare potente ma silenzioso. In ogni situazione di emergenza si ricorre ancora a queste cause sconosciute; ed è proprio in questa immagine generale e confusa che risiedono gli oggetti costanti delle speranze e dei timori umani, dei desideri e delle apprensioni. Gradualmente, l’immaginazione umana, insoddisfatta di questa concezione astratta degli oggetti su cui è costantemente impegnata, inizia a renderli più concreti e ad attribuire loro forme più adatte alla sua comprensione naturale. Li rappresenta come esseri sensibili e intelligenti, simili all’uomo stesso; mossi dall’amore e dall’odio, influenzabili da doni e suppliche, preghiere e sacrifici. Ecco dunque l’origine della religione. E anche l’origine dell’idolatria o del politeismo.
Ma quella stessa ansiosa ricerca della felicità che dà origine all’idea di queste forze invisibili e intelligenti, non permette all’umanità di rimanere a lungo nella concezione iniziale di esse come esseri potenti ma limitati, padroni del destino umano, ma schiavi del fato e del corso della natura. Le lodi esagerate degli uomini continuano ad ampliare questa loro immagine; elevando le loro divinità ai limiti estremi della perfezione, vengono infine attribuiti loro attributi di unità e infinità, semplicità e spiritualità. Tali idee raffinate, essendo in qualche modo sproporzionate alla comprensione comune, non durano a lungo nella loro purezza originale; richiedono quindi l’introduzione di mediatori inferiori o agenti subordinati che interpongano un intermediario tra l’umanità e la divinità suprema. Questi semidei o esseri intermedi, avendo più in comune con la natura umana e essendo più familiari a noi, diventano gli oggetti principali della devozione; gradualmente, però, rievocano quell’idolatria che in passato era stata bandita dalle preghiere fervide e dai panegirici dei mortali timidi e indigenti. Ma poiché queste religioni idolatriche cadono ogni giorno in concezioni sempre più volgari e grossolane, alla fine si autodistruggono; le rappresentazioni vili che ne fanno delle loro divinità portano infatti il pensiero umano di nuovo verso il teismo. Tuttavia, è tale la tendenza, in questa alternanza continua dei sentimenti umani, a tornare all’idolatria, che nemmeno le massime precauzioni riescono efficacemente a impedirlo. Di ciò sono stati consapevoli alcuni teisti, soprattutto gli Ebrei e i Musulmani; come dimostra il fatto che hanno proibito ogni forma di scultura e pittura, non permettendo nemmeno la rappresentazione di figure umane in marmo o colori, per evitare che la debolezza naturale dell’uomo portasse all’idolatria. Le deboli concezioni umane non sono sufficienti a far comprendere la divinità come un essere puramente spirituale e perfettamente intelligente; tuttavia, i timori naturali degli uomini impediscono loro di attribuirle anche il minimo segno di limitazione o imperfezione. Essi oscillano tra questi opposti sentimenti: la stessa debolezza umana li spinge continuamente verso il basso, da una divinità onnipotente e spirituale a una divinità limitata e corporea, e da questa a una semplice statua o rappresentazione visibile; allo stesso tempo, lo stesso desiderio di elevazione li spinge verso l’alto, dalla statua o dall’immagine materiale alla forza invisibile, e da questa a una divinità infinitamente perfetta, creatrice e sovrana dell’universo.
Polytheism or idolatrous worship, being founded entirely in vulgar traditions, is liable to this great inconvenience, that any practice or opinion, however barbarous or corrupted, may be authorized by it; and full scope is left for knavery to impose on credulity till morals and humanity be expelled from the religious systems of mankind. At the same time, idolatry is attended with this evident advantage, that, by limiting the powers and functions of its deities, it naturally admits the Gods of other sects and nations to a share of divinity, and renders all the various deities, as well as rites, ceremonies, or traditions, compatible with each other. Theism is opposite both in its advantages and disadvantages. As that system supposes one sole deity, the perfection of reason and goodness, it should, if justly prosecuted, banish everything frivolous, unreasonable, or inhuman from religious worship, and set before men the most illustrious example, as well as the most commanding motives of justice and benevolence. These mighty advantages are not indeed over-balanced (for that is not possible), but somewhat diminished, by inconveniences, which arise from the vices and prejudices of mankind. While one sole object of devotion is acknowleged, the worship of other deities is regarded as absurd and impious. Nay, this unity of object seems naturally to require the unity of faith and ceremonies, and furnishes designing men with a pretence for representing their adversaries as profane, and the objects of divine as well as human vengeance. For as each sect is positive that its own faith and worship are entirely acceptable to the deity, and as no one can conceive that the same being should be pleased with different and opposite rites and principles, the several sects fall naturally into animosity, and mutually discharge on each other that sacred zeal and rancour, the most furious and implacable of all human passions.
The tolerating spirit of idolaters, both in ancient and modern times, is very obvious to anyone who is the least conversant in the writings of historians or travellers. When the oracle of Delphi was asked, what rites or worship was most acceptable to the Gods? “Those legally established in each city,” replied the oracle. Even priests, in those ages, could, it seems, allow salvation to those of a different communion. The Romans commonly adopted the Gods of the conquered people; and never disputed the attributes of those local and national deities in whose territories they resided. The religious wars and persecutions of the Egyptian idolaters are indeed an exception to this rule; but are accounted for by ancient authors from reasons singular and remarkable. Different species of animals were the deities of the different sects among the Egyptians; and the deities being in continual war, engaged their votaries in the same contention. The worshippers of dogs could not long remain in peace with the adorers of cats or wolves. But where that reason took not place, the Egyptian superstition was not so incompatible as is commonly imagined; since we learn from Herodotus, that very large contributions were given by Amasis towards rebuilding the temple of Delphi.
The intolerance of almost all religions which have maintained the unity of God is as remarkable as the contrary principle of polytheists. The implacable narrow spirit of the Jews is well known. Mahometanism set out with still more bloody principles; and even to this day, deals out damnation, though not fire and faggot, to all other sects. And if, among Christians, the English and Dutch have embraced the principles of toleration, this singularity has proceeded from the steady resolution of the civil magistrate, in opposition to the continued efforts of priest and bigots.
The disciples of Zoroaster shut the doors of heaven against all but the Magians. Nothing could more obstruct the progress of the Persian conquests than the furious zeal of that nation against the temples and images of the Greeks. And after the overthrow of that empire, we find Alexander, as a polytheist, immediately re-establishing the worship of the Babylonians, which their former princes, as monotheists, had carefully abolished. Even the blind and devoted attachment of that conqueror to the Greek superstition hindered not but he himself sacrificed according to the Babylonish rites and ceremonies.
So sociable is polytheism, that the utmost fierceness and aversion which it meets with in an opposite religion is scarcely able to disgust it, and keep it at a distance. Augustus praised extremely the reserve of his grandson, Caius Cæsar, when this latter prince, passing by Jerusalem, deigned not to sacrifice according to the Jewish law. But for what reason did Augustus so much approve of this conduct? Only because that religion was by the Pagans esteemed ignoble and barbarous.
I may venture to affirm that few corruptions of idolatry and polytheism are more pernicious to political society than this corruption of theism, when carried to the utmost height. The human sacrifices of the Carthaginians, Mexicans, and many barbarous nations, scarcely exceed the Inquisition and persecutions of Rome and Madrid. For besides that the effusion of blood may not be so great in the former case as in the latter; besides this, I say, the human victims, being chosen by lot, or by some exterior signs, affect not in so considerable a degree the rest of the society. Whereas virtue, knowledge, love of liberty, are the qualities which call down the fatal vengeance of inquisitors; and when expelled, leave the society in the most shameful ignorance, corruption, and bondage. The illegal murder of one man by a tyrant is more pernicious than the death of a thousand by pestilence, famine, or any undistinguishing calamity.
In the temple of Diana at Aricia near Rome, whoever murdered the present priest was legally entitled to be installed his successor. A very singular institution! For, however barbarous and bloody the common superstitions often are to the laity, they usually turn to the advantage of the holy order.
Il politeismo o l’idolatria, essendo interamente basati su tradizioni volgari, presentano il grande svantaggio che qualsiasi pratica o opinione, per quanto barbara o corrotta, possa essere giustificata da tali credenze; inoltre, lasciano ampio spazio alla frode di approfittare della credulità umana, fino a quando morale e umanità vengono completamente escluse dai sistemi religiosi dell’umanità. Allo stesso tempo, l’idolatria presenta un evidente vantaggio: limitando i poteri e le funzioni delle proprie divinità, permette naturalmente anche alle divinità di altre sette e nazioni di partecipare alla natura divina, rendendo così tutte le diverse divinità, nonché i riti, le cerimonie e le tradizioni, compatibili tra loro. Il teismo, invece, è opposto sia nei vantaggi che negli svantaggi: poiché questo sistema presuppone l’esistenza di una sola divinità, la perfezione della ragione e della bontà, dovrebbe, se applicato con giustizia, escludere dalla venerazione religiosa tutto ciò che è frivolo, irragionevole o inumano, offrendo agli uomini l’esempio più illustre e i motivi più convincenti per praticare la giustizia e la benevolenza. Questi grandi vantaggi, tuttavia, vengono in parte ridotti dagli svantaggi derivanti dai vizi e dai pregiudizi umani: quando viene riconosciuto un solo oggetto di devozione, il culto di altre divinità è considerato assurdo e empio. Anzi, questa unità dell’oggetto di venerazione sembra naturalmente richiedere anche l’unità della fede e delle cerimonie, fornendo così a individui malintenzionati il pretesto per definire i propri avversari pagani e gli oggetti di vendetta divina o umana. Poiché ogni setta sostiene che la propria fede e il proprio culto siano completamente accettabili dalla divinità, e poiché nessuno può concepire che lo stesso essere possa essere compiaciuto da riti e principi diversi e opposti, le varie sette finiscono inevitabilmente per entrare in conflitto tra loro, scatenando reciproco zelo religioso e rancore, tra le passioni umane più feroci e implacabili.
Lo spirito di tolleranza degli idolatri, sia nell’antichità che nei tempi moderni, è del tutto evidente a chiunque abbia anche solo una minima conoscenza delle opere di storici e viaggiatori. Quando all’oracolo di Delfi fu chiesto quali riti o forme di culto fossero i più graditi agli Dei, l’oracolo rispose: “Quelli legalmente stabiliti in ciascuna città”. Anche i sacerdoti, in quei tempi, sembravano essere disposti ad accettare le credenze di coloro che appartenevano a comunità diverse. I Romani adottarono spesso gli Dei dei popoli conquistati e non mai contestarono le attributi di quelle divinità locali e nazionali nei territori in cui risiedevano. Le guerre religiose e le persecuzioni contro gli idolatri egizi rappresentano effettivamente un’eccezione a questa regola; tuttavia gli autori antichi ne hanno fornito spiegazioni particolari e notevoli. Tra gli Egizi, diverse specie di animali erano considerate divinità; poiché queste divinità erano costantemente in guerra, i loro fedeli venivano trascinati nella stessa contesa. I cultori dei cani non potevano certo rimanere in pace con coloro che adoravano gatti o lupi. Tuttavia, laddove tale motivo non si applicava, la superstizione egizia non era così incompatibile come comunemente si crede; infatti, da Erodoto apprendiamo che lo stesso Amasi contribuì in modo significativo alla ricostruzione del tempio di Delfi.
L’intolleranza di quasi tutte le religioni che hanno sempre mantenuto l’unità di Dio è altrettanto notevole quanto il principio opposto dei politeisti. Lo spirito ostinatamente ristretto degli Ebrei è ben noto; il Mahometanesimo si è basato su principi ancora più sanguinosi, e fino ad oggi condanna tutte le altre sette, anche se non con fuoco e legna per bruciare. E se, tra i cristiani, gli Inglesi e i Olandesi hanno adottato i principi della tolleranza, questa particolarità deriva dalla ferma determinazione dei magistrati civili, in opposizione agli sforzi continui di preti e bigotti.
I discepoli di Zoroastro chiusero le porte del cielo a tutti tranne che ai Maghi. Niente avrebbe potuto ostacolare di più il progresso delle conquiste persiane dell’ardente zelo di quel popolo nei confronti dei templi e delle immagini greche. E dopo la caduta di quell’impero, troviamo Alessandro, da politeista, ripristinare immediatamente il culto dei Babilonesi, che i loro precedenti sovrani, da monoteisti, avevano attentamente abolito. Anche l’attaccamento cieco e devoto di quel conquistatore alle superstizioni greche non gli impedì di sacrificare secondo i riti e le cerimonie babilonesi.
Il politeismo è così socievole che la massima ferocia e avversione che incontra in una religione opposta a malapena riescono a disgustarlo o a tenerlo alla distanza. Augusto lodò estremamente la riservatezza di suo nipote Gaio Cesare, quando quest’ultimo, passando per Gerusalemme, si rifiutò di sacrificare secondo le leggi ebraiche. Ma per quale motivo Augusto approvava così tanto questo comportamento? Solo perché quella religione era considerata dagli pagani ignobile e barbara.
Oso affermare che poche corruzioni dell’idolatria e del politeismo siano più dannose per la società politica di questa corruzione del teismo, quando portata alle sue estreme conseguenze. I sacrifici umani praticati dai Cartaginesi, dai Messicani e da molte altre nazioni barbare difficilmente superano in crudeltà l’Inquisizione e le persecuzioni di Roma e Madrid. Infatti, sebbene nel primo caso il versamento di sangue possa non essere così massiccio come nel secondo, le vittime umane, essendo scelte per sorteggio o attraverso segni esteriori, non influenzano in modo così significativo il resto della società. Al contrario, la virtù, la conoscenza e l’amore per la libertà sono qualità che attirano la vendetta fatale degli inquisitori; quando vengono eliminate, lasciano la società immersa nella più vergognosa ignoranza, corruzione e schiavitù. L’omicidio illegale di un singolo uomo da parte di un tiranno è quindi più dannoso della morte di mille persone a causa di pestilenze, carestie o altre calamità indiscriminate.
Nel tempio di Diana ad Aricia, vicino a Roma, chiunque uccidesse il sacerdote in carica aveva legalmente diritto di essere nominato suo successore. Un’istituzione davvero singolare! Poiché, per quanto barbare e sanguinose possano essere le superstizioni comuni per i laici, spesso queste finiscono per giovare all’ordine sacro.
From the comparison of theism and idolatry, we may form some other observations, which will also confirm the vulgar observation that the corruption of the best things gives rise to the worst.
Where the deity is represented as infinitely superior to mankind, this belief, though altogether just, is apt, when joined with superstitious terrors, to sink the human mind into the lowest submission and abasement, and to represent the monkish virtues of mortification, penance, humility, and passive suffering, as the only qualities which are acceptable to him. But where the Gods are conceived to be only a little superior to mankind, and to have been, many of them, advanced from that inferior rank, we are more at our ease in our addresses to them, and may even, without profaneness, aspire sometimes to a rivalship and emulation of them. Hence activity, spirit, courage, magnanimity, love of liberty, and all the virtues which aggrandise a people.
The heroes in paganism correspond exactly to the saints in popery and holy dervises in Mahometanism. The place of Hercules, Theseus, Hector, Romulus, is now supplied by Dominic, Francis, Anthony, and Benedict. Instead of the destruction of monsters, the subduing of tyrants, the defence of our native country; whippings and fastings, cowardice and humility, abject submission and slavish obedience, are become the means of obtaining celestial honors among mankind.
One great incitement to the pious Alexander in his warlike expeditions was his rivalship of Hercules and Bacchus, whom he justly pretended to have excelled. Brasidas, that generous and noble Spartan, after falling in battle, had heroic honors paid him by the inhabitants of Amphipolis, whose defence he had embraced. And in general, all founders of states and colonies amongst the Greeks were raised to this inferior rank of divinity, by those who reaped the benefit of their labors.
This gave rise to the observation of Machiavel, that the doctrines of the Christian religion (meaning the Catholic; for he knew no other) which recommend only passive courage and suffering, had subdued the spirit of mankind, and had fitted them for slavery and subjection. An observation which would certainly be just, were there not many other circumstances in human society which control the genius and character of a religion.
Brasidas seized a mouse, and being bit by it, let it go. “There is nothing so contemptible,” says he, “but what may be safe, if it has but courage to defend itself.” Bellarmine patiently and humbly allowed the fleas and other odious vermin to prey upon him. “We shall have heaven,” said he, “to reward us for our sufferings; but these poor creatures have nothing but the enjoyment of the present life.” Such difference is there between the maxims of a Greek hero and a Catholic saint.
Dalla comparazione tra teismo e idolatria possiamo trarre altre osservazioni, le quali confermeranno anch’esse l’idea comune secondo cui la corruzione delle cose migliori genera quelle peggiori.
Laddove la divinità viene rappresentata come infinitamente superiore all’umanità, questa credenza, sebbene del tutto giusta, può, unita a terrore superstizioso, far sì che la mente umana cada nella più profonda sottomissione e umiliazione; inoltre, le virtù monastiche come mortificazione, penitenza, umiltà e sofferenza passiva vengono considerate le uniche qualità accettabili da Dio. Tuttavia, quando gli dèi sono concepiti come soltanto leggermente superiori all’umanità, e molti di loro siano stati elevati da quella condizione inferiore, ci sentiamo più a nostro agio nel rivolgerci a loro; anzi, possiamo talvolta aspirare, senza profanità, a competere con loro e a emularne le qualità. Da ciò derivano attività, spirito, coraggio, magnanimità, amore per la libertà e tutte quelle virtù che rendono un popolo nobile e rispettabile.
I eroi del paganesimo corrispondono esattamente ai santi nel cattolicesimo e ai dervisci saggi nell’islam. Il posto di Ercole, Teseo, Ettore, Romolo è ora occupato da Domenico, Francesco, Antonio e Benedetto. Al posto della distruzione dei mostri, della sottomissione dei tiranni e della difesa della propria patria, bastano frustate, digiuni, codardia, umiltà, sottomissione assoluta e obbedienza servile per ottenere onori celesti tra gli uomini.
Un grande stimolo per il pio Alessandro nelle sue spedizioni belliche era la sua rivalità con Ercole e Bacco, che egli giustamente pretendeva di aver superato. Brasida, quel generoso e nobile spartano, dopo essere caduto in battaglia, ricevette onori eroici dai cittadini di Anfipoli, le cui difese aveva assunto su di sé. In generale, tutti i fondatori di stati e colonie tra i Greci venivano elevati a questo rango inferiore di divinità da coloro che ne traevano beneficio grazie ai loro sforzi.
Ciò portò Machiavelli a osservare che le dottrine della religione cristiana (intendendo quella cattolica; poiché non ne conosceva altre) che raccomandano soltanto coraggio passivo e sofferenza, avevano sottomesso lo spirito dell’umanità, rendendola adatta alla schiavitù e alla soggezione. Un’osservazione certamente giusta, se non fosse per molte altre circostanze presenti nella società umana che influenzano il genio e il carattere di una religione.
Brasidas afferrò un topo; dopo essere stato morso, lo lasciò andare. “Non c’è nulla di così spregevole,” disse, “tranne ciò che può rivelarsi sicuro, purché abbia almeno il coraggio di difendersi.” Bellarmine, con pazienza e umiltà, permise alle pulci e ad altri fastidiosi parassiti di tormentarlo. “Avremo il cielo,” disse, “per ricompensarci delle nostre sofferenze; ma queste povere creature non hanno altro che il piacere della vita presente.” Ecco quale sia la differenza tra i principi di un eroe greco e quelli di un santo cattolico.
Here is another observation to the same purpose, and a new proof that the corruption of the best things begets the worst. If we examine, without prejudice, the ancient heathen mythology, as contained in the poets, we shall not discover in it any such monstrous absurdity as we may be apt at first to apprehend. Where is the difficulty of conceiving that the same powers or principles, whatever they were, which formed this visible world, men and animals, produced also a species of intelligent creatures, of more refined substance and greater authority than the rest? That these creatures may be capricious, revengeful, passionate, voluptuous, is easily conceived; nor is any circumstance more apt, among ourselves, to engender such vices, than the licence of absolute authority. And in short, the whole mythological system is so natural, that in the vast variety of planets and worlds, contained in this universe, it seems more than probable that, somewhere or other, it is really carried into execution.
The chief objection to it with regard to this planet, is that it is not ascertained by any just reason or authority. The ancient tradition, insisted on by heathen priests and theologers, is but a weak foundation; and transmitted also such a number of contradictory reports, supported, all of them, by equal authority, that it became absolutely impossible to fix a preference amongst them. A few volumes, therefore, must contain all the polemical writings of pagan priests. Their whole theology must consist more of traditional stories and superstitious practices than of philosophical argument and controversy.
But where theism forms the fundamental principle of any popular religion, that tenet is so conformable to sound reason, that philosophy is apt to incorporate itself with such a system of theology. And if the other dogmas of that system be contained in a sacred book, such as the Alcoran, or be determined by any visible authority, like that of the Roman pontif, speculative reasoners naturally carry on their assent, and embrace a theory which has been instilled into them by their earliest education, and which also possesses some degree of consistence and uniformity. But as these appearances are sure, all of them, to prove deceitful, philosophy will soon find herself very unequally yoked with her new associate; and instead of regulating each principle, as they advance together, she is at every turn perverted to serve the purposes of superstition. For besides the unavoidable incoherences which must be reconciled and adjusted, one may safely affirm that all popular theology, especially the scholastic, has a kind of appetite for absurdity and contradiction. If that theology went not beyond reason and common sense, her doctrines would appear too easy and familiar. Amazement must of necessity be raised; mystery affected; darkness and obscurity sought after; and a foundation of merit afforded the devout votaries, who desire an opportunity of subduing their rebellious reason, by the belief of the most unintelligible sophisms.
Ecclesiastical history sufficiently confirms these reflexions. When a controversy is started, some people pretend always with certainty to foretell the issue. Whichever opinion, say they, is most contrary to plain sense is sure to prevail, even where the general interest of the system requires not that decision. Though the reproach of heresy may for some time be bandied about among the disputants, it always rests at last on the side of reason. Any one, it is pretended, that has but learning enough of this kind to know the definition of Arian, Pelagian, Erastian, Socinian, Sabellian, Eutychian, Nestorian, Monothelite, etc., not to mention Protestant, whose fate is yet uncertain, will be convinced of the truth of this observation. It is thus a system becomes more absurd in the end, merely from its being reasonable and philosophical in the beginning.
To oppose the torrent of scholastic religion by such feeble maxims as these: that “it is impossible for the same to be and not to be”, that “the whole is greater than a part”, that “two and three make five”, is pretending to stop the ocean with a bull-rush. Will you set up profane reason against sacred mystery? No punishment is great enough for your impiety. And the same fires which were kindled for heretics will serve also for the destruction of philosophers.
Ecco un’altra osservazione dello stesso tenore, nonché una nuova prova del fatto che la corruzione delle cose migliori genera quelle peggiori. Se esaminiamo, senza pregiudizi, l’antica mitologia pagana contenuta nei poemi, non vi troveremo alcuna assurdità mostruosa come potremmo essere portati a credere in un primo momento. Dove risiede la difficoltà nel concepire che le stesse forze o i stessi principi – qualunque essi siano – che hanno formato questo mondo visibile, gli uomini e gli animali, abbiano anche creato una specie di creature intelligenti, di sostanza più raffinata e di potere maggiore rispetto alle altre? È facile immaginare che queste creature possano essere capricciose, vendicative, appassionate o lussuriose; inoltre, nessuna circostanza tra quelle che esistono tra noi è più propensa a generare tali vizi della licenza derivante da un potere assoluto. In breve, l’intero sistema mitologico appare così naturale che, nella vasta varietà di pianeti e mondi presenti nell’universo, sembra più che probabile che, da qualche parte, esso venga effettivamente realizzato nella pratica.
L’obiezione principale contro questa ipotesi riguardo a questo pianeta è che essa non si basa su alcuna ragione o autorità fondata. La tradizione antica, sostenuta da sacerdoti pagani e teologi, rappresenta soltanto una base debole; inoltre, vengono tramandate numerose notizie contraddittorie, tutte supportate da autorità uguali, rendendo assolutamente impossibile stabilire una preferenza tra di esse. Pertanto, pochi volumi sono sufficienti a contenere tutti gli scritti polemici dei sacerdoti pagani. L’intera loro teologia consiste più in storie tradizionali e pratiche superstiziose che in argomentazioni filosofiche e dibattiti.
Ma là dove il teismo costituisce il principio fondamentale di qualsiasi religione popolare, tale dottrina è così in armonia con la ragione sana che la filosofia tende naturalmente ad integrarsi in un simile sistema teologico. E se gli altri dogmi di quel sistema sono contenuti in un libro sacro, come l’Alcorano, o sono determinati da un’autorità visibile, come quella del papa romano, i ragionatori speculativi continuano naturalmente ad accordarsi con essi, accettando una teoria che è stata instillata in loro fin dalla loro prima educazione e che presenta anche un certo grado di coerenza e uniformità. Tuttavia, poiché tutte queste apparenze si rivelano in realtà ingannevoli, la filosofia si trova ben presto in una condizione di squilibrio nel suo rapporto con tale sistema teologico; invece di regolare i principi su cui entrambe si basano, essa viene costantemente deviata al servizio della superstizione. Poiché, oltre alle inevitabili incongruenze che bisogna risolvere, si può affermare con certezza che tutta la teologia popolare, soprattutto quella scolastica, ha una tendenza innata verso l’assurdità e la contraddizione. Se tale teologia non andasse oltre i limiti della ragione e del buon senso, le sue dottrine sembrerebbero troppo semplici e ovvie; quindi è necessario creare effetti di meraviglia, simulare misteri, ricercare oscurità e ambiguità, fornendo così ai fedeli l’opportunità di sottomettere la loro ragione ribelle attraverso la credenza in sofismi del tutto incomprensibili.
La storia ecclesiastica conferma ampiamente queste riflessioni. Quando scoppia una controversia, alcune persone fingono sempre di poter prevedere con certezza l’esito della stessa. Secondo loro, qualsiasi opinione sia maggiormente in contrasto con il buon senso finirà per prevalere, anche quando l’interesse generale del sistema richiederebbe una decisione diversa. Sebbene l’accusa di eresia possa essere lanciata per un certo periodo tra i contendenti, alla fine essa ricade sempre dalla parte della ragione. Si sostiene infatti che chiunque abbia una conoscenza sufficiente di questi concetti – per conoscere ad esempio le definizioni di Ario, Pelagio, Erazio, Sociniano, Sabelliano, Eutichiano, Nestorio, Monotelita, ecc., senza menzionare i Protestanti la cui sorte è ancora incerta – possa convincersi della veridicità di questa osservazione. È così che un sistema, pur essendo razionale e filosofico all’inizio, finisce per diventare sempre più assurdo con il tempo.
Opporsi alla corrente travolgente della religione scolastica con massime così deboli, come “è impossibile che una cosa sia e allo stesso tempo non lo sia”, “il tutto è maggiore della parte”, “due più tre fanno cinque”, equivale a tentare di fermare l’oceano con un semplice stuzzicadenti. Volete forse opporre la ragione profana al mistero sacro? Nessuna punizione è abbastanza severa per la vostra empietà. E le stesse fiamme che furono accese contro gli eretici serviranno anche per distruggere i filosofi.
We meet every day with people so sceptical with regard to history, that they assert it impossible for any nation ever to believe such absurd principles as those of Greek and Egyptian paganism; and at the same time so dogmatical with regard to religion, that they think the same absurdities are to be found in no other communion. Cambyses entertained like prejudices; and very impiously ridiculed, and even wounded, Apis, the great God of the Egyptians, who appeared to his profane senses nothing but a large spotted bull. But Herodotus judiciously ascribes this sally of passion to a real madness or disorder of the brain. Otherwise, says the historian, he never would have openly affronted any established worship. For on that head, continues he, every nation are best satisfied with their own, and think they have the advantage over every other nation.
It must be allowed that the Roman Catholics are a very learned sect, and that no one communion but that of the Church of England can dispute their being the most learned of all the Christian Churches. Yet Averroes, the famous Arabian, who, no doubt, has heard of the Egyptian superstitions, declares that of all religions the most absurd and nonsensical is that whose votaries eat, after having created, their deity.
I believe, indeed, that there is no tenet in all paganism which would give so fair a scope to ridicule as this of the real presence. For it is so absurd, that it eludes the force of all argument. There are even some pleasant stories of that kind, which, though somewhat profane, are commonly told by the Catholics themselves. One day, a priest, it is said, gave inadvertently, instead of the sacrament, a counter, which had by accident fallen among the holy wafers. The communicant waited patiently for some time, expecting it would dissolve on his tongue; but finding that it still remained entire, he took it off. “I wish,” cried he to the priest, “you have not committed some mistake. “I wish you have not given me God the Father: He is so hard and tough there is no swallowing him.”
A famous general, at that time in the Muscovite service, having come to Paris for the recovery of his wounds, brought along with him a young Turk, whom he had taken prisoner. Some of the doctors of the Sorbonne (who are altogether as positive as the dervises of Constantinople), thinking it a pity that the poor Turk should be damned for want of instruction, solicited Mustapha very hard to turn Christian, and promised him, for his encouragement, plenty of good wine in this world, and paradise in the next. These allurements were too powerful to be resisted; and therefore, having been well instructed and catechised, he at last agreed to receive the sacraments of baptism and the Lord’s supper. The priest, however, to make everything sure and solid, still continued his instructions: and began the next day with the usual question, “How many Gods are there?” “None at all,” replies Benedict; for that was his new name. “How! None at all!” cries the priest. “To be sure,” said the honest proselyte. “You have told me all along that there is but one God: And yesterday I ate him.”
Such are the doctrines of our brethren the Catholics. But to these doctrines we are so accustomed, that we never wonder at them, though, in a future age, it will probably become difficult to persuade some nations that any human, two-legged creature could ever embrace such principles. And it is a thousand to one but these nations themselves shall have something full as absurd in their own creed, to which they will give a most implicit and most religious assent.
I lodged once at Paris in the same hotel with an ambassador from Tunis, who, having passed some years at London, was returning home that way. One day I observed his Moorish excellency diverting himself under the porch with surveying the splendid equipages that drove along; when there chanced to pass that way some Capucin friars, who had never seen a Turk; as he, on his part, though accustomed to the European dresses, had never seen the grotesque figure of a Capucin. And there is no expressing the mutual admiration with which they inspired each other. Had the chaplain of the embassy entered into a dispute with these Franciscans, their reciprocal surprise had been of the same nature. Thus all mankind stand staring at one another; and there is no beating it out of their heads, that the turban of the African is not just as good or as bad a fashion as the cowl of the European. “He is a very honest man”, said the Prince of Sallee, speaking of de Ruyter: “It is a pity he were a Christian.”
“How can you worship leeks and onions?” we shall suppose a Sorbonnist to say to a priest of Sais. “If we worship them”, replies the latter, “at least, we do not, at the same time, eat them.” “But what strange objects of adoration are cats and monkeys?” says the learned doctor. “They are at least as good as the relics or rotten bones of martyrs,” answers his no less learned antagonist. “Are you not mad,” insists the Catholic, “to cut one another’s throat about the preference of a cabbage or a cucumber?” “Yes,” says the pagan; “I allow it, if you will confess that those are still madder who fight about the preference among volumes of sophistry, ten thousand of which are not equal in value to one cabbage or cucumber.”
Every bystander will easily judge (but unfortunately the bystanders are few) that if nothing were requisite to establish any popular system but exposing the absurdities of other systems, every votary of every superstition could give a sufficient reason for his blind and bigotted attachment to the principles in which he has been educated. But without so extensive a knowledge on which to ground this assurance (and perhaps better without it) there is not wanting a sufficient stock of religious zeal and faith amongst mankind. Diodorus Siculus gives a remarkable instance to this purpose, of which he was himself an eyewitness. While Egypt lay under the greatest terror of the Roman name, a legionary soldier having inadvertently been guilty of the sacriligious impiety of killing a cat, the whole people rose upon him with the utmost fury, and all the efforts of the prince were not able to save him. The senate and people of Rome, I am persuaded, would not then have been so delicate with regard to their national deities. They very frankly, a little after that time, voted Augustus a place in the celestial mansions; and would have dethroned every God in heaven for his sake, had he seemed to desire it. “Presens divus habebitur Augustus,” says Horace. That is a very important point; and in other nations and other ages, the same circumstance has not been esteemed altogether indifferent.
“Notwithstanding the sanctity of our holy religion,” says Tully, “no crime is more common with us than sacrilege.” But was it ever heard of, that an Egyptian violated the temple of a cat, an ibis, or a crocodile? “There is no torture an Egyptian would not undergo”, says the same author in another place, “rather than injure an ibis, an aspic, a cat, a dog, or a crocodile.” Thus it is strictly true what Dryden observes:
“Of whatsoe’er descent their godhead be,
Stock, stone, or other homely pedigree,
In his defence his servants are as bold,
As if he had been born of beaten gold.”
Absalom and Achitophel.
Nay, the baser the materials are of which the divinity is composed, the greater devotion is he likely to excite in the breasts of his deluded votaries. They exult in their shame, and make a merit with their deity, in braving for his sake all the ridicule and contumely of his enemies. Ten thousand Crusaders enlist themselves under the holy banners, and even openly triumph in those parts of their religion which their adversaries regard as the most reproachful.
Ci incontriamo ogni giorno con persone così scettiche riguardo alla storia da affermare che sia impossibile per qualsiasi nazione credere in principi così assurdi come quelli del paganesimo greco ed egizio; e allo stesso tempo così dogmatiche riguardo alla religione, da ritenere che tali assurdità non si trovino in alcun’altra comunità. Cambise nutriva simili pregiudizi; e insultò in modo molto irriverente, persino offese, Apis, il grande dio degli Egiziani, che ai suoi occhi profani appariva soltanto un grande toro maculato. Ma Erodoto attribuisce saggiamente questo attacco di passione a una vera follia o a un disturbo mentale. Altrimenti, afferma lo storico, Cambise non avrebbe mai osato sfidare apertamente alcuna forma consolidata di culto. Poiché in questo campo, continua, ogni nazione è estremamente soddisfatta della propria religione e ritiene di avere un vantaggio rispetto a tutte le altre.
Si deve ammettere che i cattolici romani rappresentino una setta molto erudita, e che nessuna altra comunità religiosa, se non quella della Chiesa d’Inghilterra, possa contestare il fatto che siano la più istruita di tutte le chiese cristiane. Eppure Averroè, il famoso arabo che senza dubbio aveva sentito parlare delle superstizioni egizie, afferma che di tutte le religioni quella più assurda e insensata sia proprio quella i cui seguaci mangiano la loro divinità dopo averla “creata”.
Credo davvero che non esista alcun principio del paganesimo che possa offrire un pretesto così ghiotto per il ridicolo quanto quello della presenza reale di Dio. Tale concezione è talmente assurda da sfuggire alla forza di qualsiasi argomentazione. Esistono persino alcune storie piacevoli in questo senso, che, sebbene un po’ profane, vengono spesso raccontate dagli stessi cattolici. Si dice che un giorno un prete, per errore, abbia offerto al fedele, invece del sacramento, un pezzo di pane duro caduto accidentalmente tra le ostie sacre. Il fedele aspettò pazientemente, pensando che il pane si sciogliesse in bocca; ma vedendolo rimanere intatto, lo tolse e gridò al prete: “Spero davvero che non abbiate commesso un errore. Spero che non mi abbiate dato Dio Padre: è così duro che non riesco nemmeno a ingoiarlo!”
Un famoso generale, all’epoca al servizio di Mosca, giunto a Parigi per farsi curare le ferite, portò con sé un giovane turco che aveva catturato in battaglia. Alcuni medici della Sorbona – altrettanto convinti dei dervisci di Costantinopoli – ritennero una vergogna che quel povero ragazzo venisse condannato all’inferno per mancanza di istruzione religiosa, e insistettero molto affinché Mustapha si convertisse al cristianesimo, promettendogli in cambio abbondante vino in questa vita e il paradiso nell’altra. Questi incentivi furono troppo potenti per essere rifiutati; così, dopo aver ricevuto un’adeguata istruzione religiosa, Mustapha acconsentì finalmente a ricevere i sacramenti del battesimo e dell’eucaristia. Tuttavia, il prete, per assicurarsi che tutto fosse fatto correttamente, continuò le sue spiegazioni; il giorno seguente pose la solita domanda: “Quanti dèi ci sono?” “Nessuno,” rispose Mustapha, che ormai portava il nome di Benedetto. “Come! Nessuno!” esclamò il prete. “Assolutamente nessuno,” confermò l’onesto convertito. “Mi avete sempre detto che c’è un solo Dio. E ieri l’ho mangiato.”
Tali sono le dottrine dei nostri fratelli cattolici. Ma siamo talmente abituati a queste dottrine che non ci meravigliamo mai di esse; tuttavia, in un’epoca futura, probabilmente sarà difficile convincere alcune nazioni che un essere umano, una creatura a due gambe, possa mai adottare principi del genere. E è molto probabile che queste stesse nazioni abbiano nella loro fede credenze altrettanto assurde, alle quali daranno il loro assenso più convinto e devoto.
Una volta soggiornai a Parigi nello stesso hotel di un ambasciatore proveniente da Tunisi; quest’ultimo, dopo aver trascorso alcuni anni a Londra, stava tornando a casa passando per quella città. Un giorno notai che il suo eccellentissimo ospite si divertiva ad osservare le splendide carrozze che transitavano lì davanti; in quel momento passarono per caso alcuni frati cappuccini, i quali non avevano mai visto un turco; lui, dal canto suo, sebbene abituato ai vestiti europei, non aveva mai visto l’aspetto bizzarro di un frate cappuccino. Non esiste modo di descrivere l’ammirazione reciproca che si scambiarono in quel momento. Se il cappellano dell’ambasciata avesse iniziato a discutere con quei frati francescani, la loro reciproca sorpresa sarebbe stata della stessa natura. Così è per tutta l’umanità: tutti si guardano a vicenda senza riuscire a convincersi che il turbante dell’africano non sia altrettanto valido o meno del cappello europeo, “È un uomo molto onesto”, disse il Principe di Salle parlando di de Ruyter: “Peccato che sia cristiano, ”
“Come potete adorare cipolle e porri?” si immagina che dica un studioso della Sorbona a un sacerdote di Sais. “Se li adoriamo,” risponde quest’ultimo, “almeno non li mangiamo contemporaneamente.” “Ma quali strani oggetti di venerazione sono i gatti e le scimmie?” chiede il dotto medico. “Sono almeno altrettanto degni di venerazione delle reliquie o delle ossa marce dei martiri,” risponde il suo altrettanto erudito avversario. “Non siete forse pazzi,” insiste il cattolico, “a litigare per stabilire quale sia preferibile, una cavola o un cetriolo?” “Sì,” dice il pagano; “lo ammetto, purché riconosciate che sono ancora più pazzi coloro che discutono senza fine su quali siano i volumi di sofisticazione più preziosi, diecimila di questi non valgono nemmeno la metà di una cavola o di un cetriolo.”
Ogni spettatore potrebbe facilmente giudicare (ma purtroppo tali spettatori sono pochi) che, se per stabilire qualsiasi sistema popolare fosse sufficiente soltanto evidenziare le assurdità degli altri sistemi, ogni seguace di qualsiasi superstizione potrebbe fornire una ragione sufficiente per la propria cieca e bigotta adesione ai principi in cui è stato educato. Tuttavia, anche senza una conoscenza così ampia su cui basare tale convinzione (e forse addirittura senza di essa), nell’umanità esiste comunque un’abbondante dose di zelo religioso e fede. Diodoro Siculo fornisce un esempio notevole a questo proposito, di cui fu lui stesso testimone oculare: quando l’Egitto era sotto la terribile minaccia dei Romani, un soldato legionario, avendo involontariamente commesso l’atrocità di uccidere un gatto, scatenò l’ira dell’intero popolo; tutti i tentativi del principe romano furono inutili per salvarlo. Sono convinto che il senato e il popolo di Roma, in quel momento, non sarebbero stati così delicati riguardo alle loro divinità nazionali: poco dopo, infatti, votarono apertamente l’inserimento di Augusto tra le divinità celesti; avrebbero anche deposto qualsiasi dio esistente nel cielo per lui, se ne fosse stato il desiderio. “Augusto avrà una sua dimora tra gli dei”, dice Orazio. Questo è un punto molto importante; in altre nazioni e in altri tempi, la stessa situazione non è stata considerata affatto irrilevante.
“Nonostante la santità della nostra sacra religione,” dice Tully, “nessun crimine è più comune tra di noi del sacrilegio.” Ma si è mai sentito parlare di un egizio che abbia violato il tempio di una gatta, di un ibis o di un coccodrillo? “Non esiste alcuna tortura che un egizio non sarebbe disposto a subire,” dice lo stesso autore in un altro passaggio, “piuttosto che ferire un ibis, un aspide, una gatta, un cane o un coccodrillo.” Quindi è assolutamente vero ciò che osserva Dryden.
“Qualunque sia la loro origine divina,
Legno, pietra o altro materiale di origine naturale.
A suo difetto, i suoi servitori sono altrettanto audaci.
Come se fosse nato d’oro battuto.
Absalom e Achitofel.
Anzi, più vili sono i materiali di cui è composta questa “divinità”, maggiore devotazione è probabile che susciti nei cuori dei suoi credenti ingannati. Essi esultano nella propria vergogna e considerano un merito verso la loro divinità il fatto di sfidare, per suo conto, tutte le derisioni e gli insulti dei suoi nemici. Diecimila crociati si arruolano sotto i sacri stendardi e addirittura trionfano apertamente in quelle parti della loro religione che i loro avversari considerano le più vergognose.
There occurs, I own, a difficulty in the Egyptian system of theology, as indeed few systems are entirely free from difficulties. It is evident, from their method of propagation, that a couple of cats, in fifty years, would stock a whole kingdom; and if that religious veneration were still paid them, it would, in twenty more, not only be easier in Egypt to find a God than a man, which Petronius says was the case in some parts of Italy, but the Gods must at last entirely starve the men, and leave themselves neither priests nor votaries remaining. It is probable, therefore, that this wise nation, the most celebrated in antiquity for prudence and sound policy, foreseeing such dangerous consequences, reserved all their worship for the full-grown divinities, and used the freedom to drown the holy spawn or little sucking Gods, without any scruple or remorse. And thus the practice of warping the tenets of religion, in order to serve temporal interests, is not by any means to be regarded as an invention of these latter ages.
The learned, philosophical Varro, discoursing of religion, pretends not to deliver anything beyond probabilities and appearances. Such was his good sense and moderation. But the passionate, the zealous Augustin, insults the noble Roman on his scepticism and reserve, and professes the most thorough belief and assurance. A heathen poet, however, contemporary with the saint, absurdly esteems the religious system of the latter so false, that even the credulity of children, he says, could not engage them to believe it.
Is it strange, when mistakes are so common, to find everyone positive and dogmatical; and that the zeal often rises in proportion to the error? “Moverunt,” says Spartian, “et ea tempestate Judæi bellum quod vetabantur mutilare genitalia.”
If ever there was a nation or a time in which the public religion lost all authority over mankind, we might expect that infidelity in Rome during the Ciceronian age would openly have erected its throne, and that Cicero himself, in every speech and action, would have been its most declared abettor. But it appears that whatever sceptical liberties that great man might use in his writings or in philosophical conversation, he yet avoided, in the common conduct of life, the imputation of deism and profaneness. Even in his own family, and to his wife Terentia, whom he highly trusted, he was willing to appear a devout religionist; and there remains a letter, addressed to her, in which he seriously desires her to offer sacrifice to Apollo and Æsculapius, in gratitude for the recovery of his health.
Pompey’s devotion was much more sincere. In all his conduct, during the civil wars, he paid a great regard to auguries, dreams, and prophesies. Augustus was tainted with superstition of every kind. As it is reported of Milton, that his poetical genius never flowed with ease and abundance in the spring; so Augustus observed that his own genius for dreaming never was so perfect during that season, nor was so much to be relied on, as during the rest of the year. That great and able emperor was also extremely uneasy when he happened to change his shoes, and put the right foot shoe on the left foot. In short, it cannot be doubted but the votaries of the established superstition of antiquity were as numerous in every state as those of the modern religion are at present. Its influence was as universal, though it was not so great. As many people gave their assent to it, though that assent was not seemingly so strong, precise, and affirmative.
We may observe that, notwithstanding the dogmatical, imperious style of all superstition, the convinction of the religionists, in all ages, is more affected than real, and scarcely ever approaches in any degree to that solid belief and persuasion which governs us in the common affairs of life. Men dare not avow, even to their own hearts, the doubts which they entertain on such subjects. They make a merit of implicit faith, and disguise to themselves their real infidelity by the strongest asseverations and most positive bigotry. But nature is too hard for all their endeavors, and suffers not the obscure, glimmering light afforded in those shadowy regions, to equal the strong impressions made by common sense and by experience. The usual course of men’s conduct belies their words, and shows that the assent in these matters is some unaccountable operation of the mind between disbelief and conviction, but approaching much nearer the former than the latter.
Since, therefore, the mind of man appears of so loose and unsteady a contexture that, even at present, when so many persons find an interest in continually employing on it the chisel and the hammer, yet are they not able to engrave theological tenets with any lasting impression; how much more must this have been the case in ancient times, when the retainers to the holy function were so much fewer in comparison? No wonder that the appearances were then very inconsistent, and that men, on some occasions, might seem determined infidels, and enemies to the established religion, without being so in reality; or, at least, without knowing their own minds in that particular.
Another cause which rendered the ancient religions much looser than the modern is that the former were traditional and the latter are scriptural; and the tradition in the former was complex, contradictory, and, on many occasions, doubtful; so that it could not possibly be reduced to any standard and canon, or afford any determinate articles of faith. The stories of the Gods were numberless, like the popish legends; and though everyone, almost, believed a part of these stories, yet no one could believe or know the whole; while, at the same time, all must have acknowledged that no one part stood on a better foundation than the rest. The traditions of different cities and nations were also, on many occasions, directly opposite; and no reason could be assigned for preferring one to the other. And as there was an infinite number of stories, with regard to which tradition was nowise positive, the gradation was insensible, from the most fundamental articles of faith, to those loose and precarious fictions. The pagan religion, therefore, seemed to vanish like a cloud, whenever one approached to it, and examined it piecemeal. It could never be ascertained by any fixed dogmas and principles. And though this did not convert the generality of mankind from so absurd a faith; for when will the people be reasonable? yet it made them falter and hesitate more in maintaining their principles, and was even apt to produce, in certain dispositions of mind, some practices and opinions which had the appearance of determined infidelity.
To which we may add, that the fables of the pagan religion were, of themselves, light, easy, and familiar; without devils, or seas of brimstone, or any object that could much terrify the imagination. Who could forbear smiling, when he thought of the loves of Mars and Venus, or the amorous frolics of Jupiter and Pan? In this respect it was a true poetical religion, if it had not rather too much levity for the graver kinds of poetry. We find that it has been adopted by modern bards; nor have these talked with greater freedom and irreverence of the Gods whom they regarded as fictions, than the ancient did of the real objects of their devotion.
The inference is by no means just, that because a system of religion has made no deep impression on the minds of a people, it must therefore have been positively rejected by all men of common sense, and that opposite principles, in spite of the prejudices of education, were generally established by argument and reasoning. I know not but a contrary inference may be more probable. The less importunate and assuming any species of superstition appears, the less will it provoke men’s spleen and indignation, or engage them into enquiries concerning its foundation and origin. This in the mean time is obvious, that the empire of all religious faith over the understanding is wavering and uncertain, subject to every variety of humour, and dependent on the present incidents, which strike the imagination. The difference is only in the degrees. An ancient will place a stroke of impiety and one of superstition alternately, throughout a whole discourse. A modern often thinks in the same way, though he may be more guarded in his expressions.
Lucian tells us expressly, that whoever believed not the most ridiculous fables of paganism was deemed by the people profane and impious. To what purpose, indeed, would that agreeable author have employed the whole force of his wit and satire against the national religion, had not that religion been generally believed by his countrymen and contemporaries?
Esiste, devo ammetterlo, una certa difficoltà nel sistema teologico egizio, come del resto pochi sistemi sono completamente privi di problemi. È evidente, dalla loro metodo di diffusione delle credenze, che un paio di gatti, in cinquanta anni, potrebbero popolare un intero regno; e se a tali animali venisse ancora tributata venerazione religiosa, in altri vent’anni non solo in Egitto sarebbe più facile trovare una divinità che un uomo – come affermava Petronio in alcune parti d’Italia – ma le divinità stesse finirebbero per far morire di fame gli esseri umani, lasciandosi senza sacerdoti né fedeli. È quindi probabile che questa nazione saggia, celebre nell’antichità per la sua prudenza e la saggezza delle sue politiche, prevendo tali conseguenze pericolose, abbia riservato tutta la sua venerazione alle divinità adulte, permettendosi di eliminare senza rimorsi quei piccoli “dèi” ancora in fase di sviluppo. E così, l’abitudine di distorcere i principi della religione al fine di servire interessi temporali non deve affatto essere considerata un’invenzione dei tempi moderni.
Il dotto e filosofico Varro, parlando di religione, finge di non esprimere nulla al di là di probabilità e apparenze. Tale era il suo buon senso e la sua moderazione. Ma l’appassionato e zelante Agostino insulta il nobile romano per il suo scetticismo e la sua riservatezza, professando invece una fede e una certezza assolute. Un poeta pagano, tuttavia, contemporaneo di quel santo, considerava assurdamente falsa la religione di Agostino al punto di affermare che nemmeno la credulità dei bambini sarebbe stata sufficiente per farli aderire ad essa.
È strano, quando gli errori sono così comuni, che tutti siano positivi e dogmatici; e che lo zelo spesso aumenti in proporzione all’errore stesso. “Moverunt,” dice Spartiano, “et ea tempestate Judæi bellum quod vetabantur mutilare genitalia.”
Se mai esistette una nazione o un periodo in cui la religione ufficiale perse completamente ogni autorità sugli esseri umani, si potrebbe supporre che l’infedeltà a Roma nell’epoca di Cicerone avrebbe apertamente eretto il proprio trono, e che lo stesso Cicerone, in ogni discorso e azione, ne sarebbe stato il più dichiarato sostenitore. Tuttavia, sembra che, nonostante le libertà scettiche che quell’uomo straordinario potesse concedersi nei suoi scritti o nelle conversazioni filosofiche, nella sua vita quotidiana evitasse accuratamente di essere accusato di _deismo o di irriverenza religiosa. Anche nella propria famiglia, e soprattutto con sua moglie Terenzia, a cui affidava molto, era disposto ad apparire un devoto credente; esiste infatti una lettera indirizzata a lei in cui le chiede seriamente di offrire sacrifici ad Apollo ed Esculapio, in segno di gratitudine per la guarigione della sua salute.
La devozione di Pompeo era molto più sincera. In tutta la sua condotta, durante le guerre civili, prestava grande attenzione agli auspici, ai sogni e alle profezie. Augusto, invece, era contaminato da ogni sorta di superstizione. Come si dice di Milton, il cui genio poetico non fluiva mai con facilità e abbondanza in determinati periodi dell’anno; allo stesso modo, Augusto osservava che il proprio talento nel sognare non raggiungeva mai la massima efficacia durante quelle stagioni, né era così affidabile come nel resto dell’anno. Quell’imperatore grande e capace provava inoltre estrema ansia quando cambiava le scarpe, mettendo quella del piede destro sul piede sinistro. In breve, non si può dubitare che i seguaci delle superstizioni antiche fossero numerosi in ogni paese, proprio come oggi sono i sostenitori delle religioni moderne. L’influenza di tali credenze era universale, anche se meno intensa; molte persone le accettavano, anche se tale accettazione non sembrava essere così ferma, precisa e convinta.
Possiamo osservare che, nonostante lo stile dogmatico e imperioso di tutte le superstizioni, la convinzione dei religiosi, in tutti i tempi, è più apparente che reale, e difficilmente raggiunge mai quel grado di fede solida e persuasione che guida le nostre azioni quotidiane. Gli uomini non osano ammettere, nemmeno con se stessi, i dubbi che nutrono su tali argomenti; considerano la fede cieca come un merito e nascondono la propria vera incredulità con affermazioni forti e pregiudizi estremi. Tuttavia, la natura è troppo potente per permettere che quella luce vaga e incerta offerta dalle superstizioni possa eguagliare le impressioni profonde lasciate dal buon senso e dall’esperienza. Il comportamento comune delle persone smentisce le loro parole, dimostrando che il consenso su queste questioni rappresenta soltanto un processo mentale inspiegabile, situato a metà strada tra l’incredulità e la convinzione, ma molto più vicino alla prima che alla seconda.
Poiché, dunque, la mente umana appare avere una struttura così fluida e instabile che, anche oggi, quando molte persone si impegnano costantemente a “intagliarvi” dottrine teologiche, non riescono comunque a imprimerle in modo duraturo; quanto più doveva essere vero in tempi antichi, quando i fedeli incaricati di svolgere queste funzioni sacre erano molto meno numerosi. Non c’è da meravigliarsi che allora le opinioni fossero spesso contraddittorie, e che alcune persone potessero sembrare decisamente infedeli o nemici della religione ufficiale, senza però esserlo realmente; o, almeno, senza essere consapevoli delle proprie vere intenzioni in quel particolare ambito.
Un’altra ragione che rendeva le religioni antiche molto più flessibili rispetto alle moderne era il fatto che le prime fossero basate sulla tradizione, mentre le seconde si fondavano sui testi sacri; inoltre, la tradizione nelle religioni antiche era complessa, contraddittoria e, in molte occasioni, dubbia, tanto da non poter essere ridotta a standard o canoni definiti, né fornire articoli di fede certi. Le storie relative agli dei erano innumerevoli, simili alle leggende papiste; e sebbene quasi tutti credessero in alcune di queste storie, nessuno poteva crederle o conoscerle tutte intere; al contempo, tutti dovevano ammettere che nessuna di esse si basava su fondamenti più solidi rispetto alle altre. Le tradizioni delle diverse città e nazioni erano spesso direttamente opposte tra loro, e non esisteva alcun motivo per preferire l’una all’altra. Poiché esisteva un numero infinito di storie riguardo alle quali la tradizione non era affatto certa, il passaggio da articoli di fede fondamentali a quelle finzioni vaghe e incerte risultava impercettibile. Pertanto, la religione pagana sembrava dissolversi non appena si cercava di analizzarla in modo approfondito; non era possibile stabilirla attraverso dogmi o principi fissi. E sebbene questo non inducesse l’umanità nel abbandonare una fede così assurda – poiché quando mai il popolo sarà razionale? – ciò rendeva le persone più incerte e esitanti nell’attuare i propri principi, e poteva persino portare, in alcune mentalità, a pratiche e opinioni che apparivano chiaramente come manifestazioni di incredulità.
A ciò possiamo aggiungere che le favole della religione pagana erano, di per sé, leggere, semplici e familiari; prive di demoni, mari di zolfo o qualsiasi elemento in grado di spaventare l’immaginazione. Chi avrebbe potuto trattenersi dal sorridere al pensiero degli amori di Marte e Venere, o delle scherzose avventure amorose di Giove e Pan? In questo senso, si trattava davvero di una religione poetica, anche se forse troppo leggera rispetto ai generi poetici più seri. Notiamo infatti che sia stata adottata anche dai bardi moderni; questi ultimi hanno parlato dei Dei, considerandoli semplicemente invenzioni, con la stessa libertà e irriverenza di quanto facessero gli antichi riguardo agli oggetti reali della loro devozione.
L’inferenza non è affatto giusta: il fatto che un sistema religioso non abbia lasciato un’impronta profonda nella mente di un popolo non significa necessariamente che sia stato categoricamente rifiutato da tutti coloro che possiedono buon senso; anzi, principi opposti possono essere stati generalmente affermati attraverso argomentazioni e ragionamenti, nonostante i pregiudizi derivanti dall’educazione. Non so, forse, un’inferenza contraria sia più probabile. Più una superstizione appare poco insistente e meno presuntuosa, meno susciterà l’irritazione o la indignazione delle persone, né le spingerà a indagare sulle sue basi e origini. È evidente, in ogni caso, che il dominio di qualsiasi fede religiosa sulla ragione è incerto e soggetto a variazioni, dipendendo dagli eventi del momento che colpiscono l’immaginazione delle persone. La differenza sta soltanto nei gradi: un antico autore potrebbe alternare, nel corso di un intero discorso, espressioni di impietà e di superstizione; un moderno, invece, tende spesso a pensare allo stesso modo, anche se più cauto nelle sue parole.
Luciano ci dice esplicitamente che chiunque non credesse nelle più assurde favole del paganesimo veniva considerato dalla gente profano e irreligioso. A quale scopo, infatti, quell’abile autore avrebbe utilizzato tutta la sua arguzia e satira contro la religione nazionale, se essa non fosse stata universalmente creduta dai suoi connazionali e contemporanei?
Livy acknowledges, as frankly as any divine would at present, the common incredulity of his age; but then he condemns it as severely. And who can imagine that a national superstition, which could delude so great a man, would not also impose on the generality of the people?
The Stoics bestowed many magnificent and even impious epithets on their sage; that he alone was rich, free, a king, and equal to the immortal Gods. They forgot to add that he was not superior in prudence and understanding to an old woman. For surely nothing can be more pitiful than the sentiments which that sect entertained with regard to religious matters; while they seriously agree with the common augurs that when a raven croaks from the left it is a good omen, but a bad one when a rook makes a noise from the same quarter. Panætius was the only Stoic among the Greeks who so much as doubted with regard to auguries and divinations. Marcus Antoninus tells us that he himself had received many admonitions from the Gods in his sleep. It is true, Epictetus forbids us to regard the language of rooks and ravens, but it is not that they do not speak truth: it is only because they can foretell nothing but the breaking of our neck or the forfeiture of our estate, which are circumstances, says he, that nowise concern us. Thus the Stoics join a philosophical enthusiasm to a religious superstition. The force of their mind, being all turned to the side of morals, unbent itself in that of religion.
Plato introduces Socrates affirming that the accusation of impiety raised against him was owing entirely to his rejecting such fables as those of Saturn’s castrating his father, Uranus, and Jupiter’s dethroning Saturn. Yet, in a subsequent dialogue, Socrates confesses that the doctrine of the mortality of the soul was the received opinion of the people. Is there here any contradiction? Yes, surely. But the contradiction is not in Plato; it is in the people, whose religious principles in general are always composed of the most discordant parts, especially in an age when superstition sat so easy and light upon them.
The same Cicero who affected in his own family to appear a devout religionist, makes no scruple, in a public court of judicature, of treating the doctrine of a future state as a ridiculous fable to which nobody could give any attention. Sallust represents Cæsar as speaking the same language in the open senate.
But that all these freedoms implied not a total and universal infidelity and scepticism amongst the people is too apparent to be denied. Though some parts of the national religion hung loose upon the minds of men, other parts adhered more closely to them. And it was the great business of the sceptical philosophers to show that there was no more foundation for one than for the other. This is the artifice of Cotta in the dialogues concerning the nature of the Gods. He refutes the whole system of mythology by leading the orthodox, gradually, from the more momentous stories, which were believed, to the more frivolous, which everyone ridiculed. From the gods to the goddesses; from the goddesses to the nymphs; from the nymphs to the fawns and satyrs. His master, Carneades, had employed the same method of reasoning.
Upon the whole, the greatest and most observable differences between a traditional mythological religion and a systematical scholastical one, are two. The former is often more reasonable, as consisting only of a multitude of stories, which, however groundless, imply no express absurdity and demonstrative contradiction; and sits also so easy and light on men’s minds, that, though it may be as universally received, it happily makes no such deep impression on the affections and understanding.
Livio ammette, con la stessa franchezza di qualsiasi altro contemporaneo, l’incredulità diffusa nella sua epoca; ma allo stesso tempo la condanna severamente. E chi potrebbe immaginare che una superstizione nazionale, in grado di ingannare un uomo così grande, non possa anche influenzare la maggior parte della gente?
Gli Stoici attribuirono al loro saggio molti epiteti magnifici, persino irriverenti; affermarono che egli solo fosse ricco, libero, re e pari agli Dei immortali. Dimenticarono però di aggiungere che in termini di prudenza e comprensione non era superiore nemmeno a una vecchia donna. Certamente nulla può essere più patetico dei sentimenti che quella setta nutriva riguardo alle questioni religiose: da un lato, concordavano seriamente con gli indovini comuni secondo cui il gracchiare di un corvo a sinistra era un presagio positivo, mentre lo stesso rumore emesso da una gazza rappresentava un segno negativo. Panetio fu l’unico Stoico tra i Greci che osò mettere in dubbio l’autenticità degli auspici e delle divinazioni. Marco Antonino ci racconta di aver ricevuto personalmente molti avvertimenti dagli Dei nel sonno. È vero, Epitteto ci vieta di prestare attenzione al linguaggio delle gazze e dei corvi, ma non perché tali animali non dicano la verità, bensì perché non possono prevedere altro che eventi come la nostra morte o la perdita dei nostri beni, circostanze che, a suo dire, non ci riguardano affatto. Così gli Stoici uniscono un entusiasmo filosofico a una superstizione religiosa; l’intelligenza di questi uomini, interamente orientata verso la morale, si riversa anche nel campo della religione.
Platone presenta Socrate affermando che l’accusa di impietà mossa contro di lui derivasse interamente dal suo rifiuto di credere in favole del genere quelle secondo cui Saturno avrebbe castrato suo padre Urano e Giove lo avrebbe deposto dal trono. Tuttavia, in un dialogo successivo, Socrate confessa che la dottrina della mortalità dell’anima fosse l’opinione comune del popolo. Esiste qui qualche contraddizione? Sicuramente sì. Ma la contraddizione non risiede in Platone, bensì nel popolo, i cui principi religiosi sono generalmente composti da elementi estremamente discordanti, soprattutto in un’epoca in cui la superstizione aveva una grande influenza su di loro.
Lo stesso Cicerone, che nella sua famiglia fingeva di essere un devoto religioso, non esitava affatto, in un tribunale pubblico, a considerare la dottrina di uno stato futuro una favola ridicola a cui nessuno avrebbe dovuto prestare attenzione. Sallustio descrive Cesare come pronunciare parole analoghe nel senato aperto.
Ma è troppo evidente che tutte queste libertà non implicassero un’infedeltà o uno scetticismo totale e universale tra la gente. Sebbene alcune parti della religione nazionale rimanessero impresse nella mente delle persone, altre vi aderivano con maggiore forza. Ed era proprio compito dei filosofi scettici dimostrare che non esistesse fondamento più valido per l’una che per l’altra. Questo è lo stratagemma utilizzato da Cotta nei dialoghi sulla natura degli dèi: egli confuta l’intero sistema mitologico, guidando gradualmente i pensatori ortodossi dalle storie più importanti e credute verso quelle più frivole e oggetto di derisione da parte di tutti. Dai dèi alle dee; dalle dee alle ninfe; dalle ninfe ai cervi e ai satiri. Anche il suo maestro, Carneade, aveva adottato lo stesso metodo di ragionamento.
In generale, le differenze più evidenti e significative tra una religione mitologica tradizionale e una religione scolastica sistematica sono due. La prima è spesso più ragionevole, poiché si compone soltanto di molte storie che, anche se prive di fondamento, non contengono assurdità evidenti né contraddizioni logiche; inoltre, queste storie si imprimono facilmente nella mente delle persone, e pur essendo ampiamente accettate, non lasciano un segno profondo nei loro sentimenti o nel loro intelletto.
The primary religion of mankind arises chiefly from an anxious fear of future events; and what ideas will naturally be entertained of invisible, unknown powers, while men lie under dismal apprehensions of any kind, may easily be conceived. Every image of vengeance, severity, cruelty, and malice must occur, and must augment the ghastliness and horror which oppresses the amazed religionist. A panic having once seized the mind, the active fancy still farther multiplies the objects of terror; while that profound darkness, or, what is worse, that glimmering light, with which we are environed, represents the spectres of divinity under the most dreadful appearances imaginable. And no idea of perverse wickedness can be framed which those terrified devotees do not readily, without scruple, apply to their deity.
This appears the natural state of religion, when surveyed in one light. But if we consider, on the other hand, that spirit of praise and eulogy which necessarily has place in all religions, and which is the consequence of these very terrors, we must expect a quite contrary system of theology to prevail. Every virtue, every excellence, must be ascribed to the divinity, and no exaggeration will be deemed sufficient to reach those perfections with which he is endowed. Whatever strains of panegyric can be invented, are immediately embraced, without consulting any arguments or phænemena. It is esteemed a sufficient confirmation of them that they give us more magnificent ideas of the divine object of our worship and adoration.
Here, therefore, is a kind of contradiction between the different principles of human nature which enter into religion. Our natural terrors present the notion of a devilish and malicious deity: our propensity to praise leads us to acknowledge an excellent and divine. And the influence of these opposite principles is various, according to the different situation of the human understanding.
In very barbarous and ignorant nations, such as the Africans and Indians, nay, even the Japanese, who can form no extensive ideas of power and knowledge, worship may be paid to a being whom they confess to be wicked and detestable; though they may be cautious, perhaps, of pronouncing this judgment of him in public, or in his temple, where he may be supposed to hear their reproaches.
Such rude, imperfect ideas of the divinity adhere long to all idolaters; and it may safely be affirmed that the Greeks themselves never got entirely rid of them. It is remarked by Xenophon, in praise of Socrates, that this philosopher assented not to the vulgar opinion, which supposed the gods to know some things and be ignorant of others. He maintained that they knew everything; what was done, said, or even thought. But as this was a strain of philosophy much above the conception of his countrymen, we need not be surprised if very frankly, in their books and conversation, they blamed the deities whom they worshipped in their temples. It is observable that Herodotus in particular scruples not, in many passages, to ascribe envy to the Gods; a sentiment of all others the most suitable to a mean and devilish nature. The pagan hymns, however, sung in public worship, contained nothing but epithets of praise, even while the actions ascribed to the Gods were the most barbarous and detestable. When Timotheus, the poet, recited a hymn to Diana, where he enumerated, with the greatest eulogies, all the actions and attributes of that cruel, capricious goddess, “May your daughter,” said one present, “become such as the deity whom you celebrate.”
But as men farther exalt their idea of their divinity, it is their notion of his power and knowledge only, not of his goodness, which is improved. On the contrary, in proportion to the supposed extent of his science and authority, their terrors naturally augment; while they believe that no secrecy can conceal them from his scrutiny, and that even the inmost recesses of their breast lie open before him. They must then be careful not to form expressly any sentiment of blame and disapprobation. All must be applause, ravishment, ecstacy. And while their gloomy apprehensions make them ascribe to him measures of conduct which, in human creatures, would be highly blamed, they must still affect to praise and admire that conduct in the object of their devotional addresses. Thus it may safely be affirmed that popular religions are really, in the conception of their more vulgar votaries, a species of dæmonism; and the higher the deity is exalted in power and knowledge, the lower of course is he depressed in goodness and benevolence, whatever epithets of praise may be bestowed on him by his amazed adorers. Among idolaters, the words may be false, and belie the secret opinion. But among more exalted religionists, the opinion itself often contracts a kind of falsehood, and belies the inward sentiment. The heart secretly detests such measures of cruel and implacable vengeance, but the judgment dares not but pronounce them perfect and adorable. And the additional misery of this inward struggle aggravates all the other terrors by which these unhappy victims to superstition are for ever haunted.
Lucian observes that a young man who reads the history of the gods in Homer or Hesiod, and finds their factions, wars, injustice, incest, adultery, and other immoralities so highly celebrated, is much surprised afterwards, when he comes into the world, to observe that punishments are by law inflicted on the same actions which he had been taught to ascribe to superior beings. The contradiction is still perhaps stronger between the representations given us by some later religions and our natural ideas of generosity, lenity, impartiality, and justice; and in proportion to the multiplied terrors of these religions, the barbarous conceptions of the divinity are multiplied upon us. Nothing can preserve untainted the genuine principles of morals in our judgment of human conduct but the absolute necessity of these principles to the existence of society. If common conception can indulge princes in a system of ethics somewhat different from that which should regulate private persons, how much more those superior beings whose attributes, views, and nature are so totally unknown to us? Sunt superis sua jura. The gods have maxims of justice peculiar to themselves.
La religione primaria dell’umanità nasce principalmente da un timore ansioso per gli eventi futuri; e le idee che naturalmente si formano riguardo a poteri invisibili e sconosciuti, quando gli uomini sono oppressi da ogni sorta di apprensioni angosciose, possono essere facilmente intuite. Ogni immagine di vendetta, severità, crudeltà e malvagità deve inevitabilmente sorgere nella mente dell’uomo, rafforzando ulteriormente l’orrore e la paura che opprimono il credente attonito. Una volta che il panico si impadronisce della mente, l’immaginazione umana moltiplica ancora di più gli oggetti del terrore; inoltre, quella profonda oscurità, o, peggio ancora, quel debole bagliore che ci circonda, rappresenta gli “spettri” della divinità sotto le forme più spaventose che si possano immaginare. Non esiste alcuna idea di malvagità perversa che quei devoti terrorizzati non siano pronti ad attribuire senza esitazione alla loro divinità.
Questo sembra essere lo stato naturale della religione, se considerata da un certo punto di vista. Ma se, d’altra parte, teniamo conto di quel spirito di lode e di esaltazione che è inevitabilmente presente in tutte le religioni e che deriva proprio da quegli stessi timori, dobbiamo aspettarci che prevalesca un sistema teologico del tutto opposto. Ogni virtù, ogni eccellenza deve essere attribuita alla divinità, e nessun eccesso viene ritenuto sufficiente per descrivere quelle perfezioni di cui essa è dotata. Qualsiasi forma di lode possa essere inventata viene immediatamente accettata, senza alcuna considerazione di argomentazioni o fatti concreti. Si ritiene che sia una conferma sufficiente del suo valore il fatto che tali espressioni di ammirazione ci offrano idee ancora più magnifiche sull’oggetto divino della nostra adorazione e del nostro culto.
Ecco quindi una sorta di contraddizione tra i diversi principi della natura umana che entrano in gioco nella religione: le nostre paure naturali ci fanno concepire un essere divino malvagio e demoniaco; la nostra tendenza a lodare ci spinge invece ad ammettere l’esistenza di un essere divino eccellente e benevolo. L’influenza di questi principi opposti è varia, a seconda delle diverse condizioni della comprensione umana.
In nazioni molto barbare e ignoranti, come quelle africane, indiane, persino giapponesi, dove non si riesce a formare idee ampie riguardo al potere e alla conoscenza, è possibile che si renda omaggio a un essere che si riconosce essere malvagio e odioso; tuttavia, queste persone possono essere caute nel pronunciare tale giudizio in pubblico o nel suo tempio, dove si potrebbe pensare che possa ascoltare le loro critiche.
Tali idee rozze e imperfette sulla divinità rimangono a lungo radicate in tutti gli idolatri; si può affermare con certezza che nemmeno i Greci stessi riuscirono mai a liberarsene del tutto. Xenofonte, lodando Socrate, osserva che questo filosofo non concordava con l’opinione comune, secondo cui gli dèi conoscevano alcune cose e ignoravano altre; egli sosteneva invece che sapessero tutto: ciò che veniva fatto, detto, o anche pensato. Tuttavia, poiché questa concezione filosofica superava di gran lunga la capacità di comprensione dei suoi connazionali, non sorprende affatto il fatto che, nelle loro opere e nei loro discorsi, essi criticassero apertamente le divinità che adoravano nei templi. È particolarmente evidente in questo senso l’atteggiamento di Erodoto, il quale, in molti passaggi, non esita a attribuire agli dèi sentimenti come l’invidia, un sentimento assolutamente indegno di una natura meschina e malvagia. Tuttavia, gli inni pagani cantati durante i riti pubblici contenevano soltanto lodi per le divinità, anche quando le azioni loro attribuite erano le più barbare e odiose. Quando il poeta Timoteo recitò un inno a Diana, elencando con grandi lodi tutte le azioni e le qualità di quella dea crudele e capricciosa, uno dei presenti esclamò: “Che anche tua figlia diventi come la divinità che celebri”.
Ma quanto più gli uomini elevano l’idea della propria divinità, tanto più è soltanto la loro concezione del suo potere e della sua saggezza ad essere arricchita, non quella della sua bontà. Al contrario, in proporzione all’estensione presunta della sua scienza e del suo potere, i loro timori aumentano naturalmente; credono infatti che nessun segreto possa sfuggire al suo sguardo, che persino i più reconditi pensieri del loro cuore siano completamente esposti ai suoi occhi. Per questo devono fare attenzione a non provare alcun sentimento di rimorso o disapprovazione; tutto deve essere accogliuto con ammirazione e entusiasmo. E sebbene le loro paure oscure li spingano ad attribuire a questa divinità comportamenti che, in esseri umani, verrebbero severamente condannati, devono comunque fingere di lodarli e ammirarli nelle loro preghiere devote. Si può quindi affermare con certezza che le religioni popolari, nella concezione dei loro fedeli più ignoranti, rappresentano in realtà una forma di demonismo; e più alta è l’immagine della divinità in termini di potere e saggezza, più bassa deve necessariamente essere considerata la sua bontà e benevolenza, indipendentemente dagli epiteti di lode che i suoi adoratori le attribuiscono. Tra gli idolatri, queste parole possono essere false e nascondere un’opinione segreta diversa; ma tra coloro che professano religioni più raffinate, anche questa opinione stessa spesso diventa una sorta di menzogna, che nasconde i veri sentimenti interiori delle persone. Il cuore detesta in segreto tali comportamenti crudeli e spietati, ma la ragione non osa altro che considerarli perfetti e ammirevoli. E questa lotta interiore aggiunge ulteriore sofferenza a tutte le altre paure che perseguitano costantemente queste sfortunate vittime della superstizione.
Luciano osserva che un giovane che legga la storia degli dèi in Omero o Esiodo e scopre come le loro fazioni, guerre, ingiustizie, incesti, adulteri e altre immoralità vengano così spesso celebrate, rimane molto sorpreso quando, entrando nel mondo reale, osserva che per legge vengono inflitte punizioni esattamente per gli stessi atti di cui era stato insegnato a ritenere responsabili esseri superiori. La contraddizione diventa ancora più evidente tra le rappresentazioni fornite da alcune religioni posteriori e le nostre idee naturali di generosità, clemenza, imparzialità e giustizia; e in proporzione ai terribili insegnamenti di queste religioni, anche le concezioni barbare della divinità si diffondono sempre di più tra noi. Nulla può preservare intatti i veri principi morali nel nostro giudizio sul comportamento umano se non la necessità assoluta di tali principi per l’esistenza stessa della società. Se la concezione comune può permettere ai sovrani di adottare un sistema etico diverso da quello che dovrebbe regolare le azioni dei privati, quanto più ciò è possibile per quegli esseri “superiori” i cui attributi, opinioni e natura ci sono completamente sconosciuti? “Sunt superis sua jura”: gli dèi hanno infatti principi di giustizia propri, specifici di loro stessi.
Here I cannot forbear observing a fact which may be worth the attention of such as make human nature the object of their enquiry. It is certain that in every religion, however sublime the verbal definition which it gives of its divinity, many of the votaries, perhaps the greatest number, will still seek the divine favor, not by virtue and good morals, which alone can be acceptable to a perfect being, but either by frivolous observances, by intemperate zeal, by rapturous ecstasies, or by the belief of mysterious and absurd opinions. The least part of the Sadder, as well as of the Pentateuch, consists in precepts of morality; and we may be assured also that that part was always the least observed and regarded. When the old Romans were attacked with a pestilence, they never ascribed their sufferings to their vices, or dreamed of repentance and amendment. They never thought that they were the general robbers of the world, whose ambition and avarice made desolate the earth and reduced opulent nations to want and beggary. They only created a dictator, in order to drive a nail into a door, and by that means they thought that they had sufficiently appeased their incensed deity.
In Ægina, one faction, forming a conspiracy, barbarously and treacherously assassinated seven hundred of their fellow citizens; and carried their fury so far that, one miserable fugitive having fled to the temple, they cut off his hands, by which he clung to the gates, and carrying him out of holy ground, immediately murdered him. “By this impiety”, says Herodotus (not by the other many cruel assassinations), “they offended the gods, and contracted an inexpiable guilt.”
Nay, if we should suppose, what seldom happens, that a popular religion were found, in which it was expressly declared that nothing but morality could gain the divine favor; if an order of priests were instituted to inculcate this opinion in daily sermons and with all the arts of persuasion; yet so inveterate are the people’s prejudices, that, for want of some other superstition, they would make the very attendance on these sermons the essentials of religion, rather than place them in virtue and good morals. The sublime prologue of Zaleucus’s laws inspired not the Locrians, so far as we can learn, with any sounder notions of the measures of acceptance with the deity than were familiar to the other Greeks.
This observation, then, holds universally. But still one may be at some loss to account for it. It is not sufficient to observe that the people everywhere degrade their deities into a similitude with themselves, and consider them merely as a species of human creatures, somewhat more potent and intelligent. This will not remove the difficulty. For there is no man so stupid, as that, judging by his natural reason, he would not esteem virtue and honesty the most valuable qualities which any person could possess. Why not ascribe the same sentiment to his deity? Why not make all religion, or the chief part of it, to consist in these attainments?
Nor is it satisfactory to say that the practice of morality is more difficult than that of superstition, and is therefore rejected. For, not to mention the excessive penances of the Brachmans and Talapoins, it is certain that the Rhamadan of the Turks, during which the poor wretches, for many days, often in the hottest months of the year, and in some of the hottest climates of the world, remain without eating or drinking from the rising to the setting sun. This Rhamadan, I say, must be more severe than the practice of any moral duty, even to the most vicious and depraved of mankind. The four lents of the Muscovites, and the austerities of some Roman Catholics, appear more disagreeable than meekness and benevolence. In short, all virtue, when men are reconciled to it by ever so little practice, is agreeable. All superstition is for ever odious and burdensome.
Perhaps the following account may be received as a true solution of the difficulty. The duties which a man performs as a friend or parent seem merely owing to his benefactor or children; nor can he be wanting to these duties without breaking through all the ties of nature and morality. A strong inclination may prompt him to the performance. A sentiment of order and moral beauty joins its force to these natural ties; and the whole man, if truly virtuous, is drawn to his duty without any effort or endeavour. Even with regard to the virtues which are more austere, and more founded on reflection, such as public spirit, filial duty, temperance, or integrity, the moral obligation, in our apprehension, removes all pretence to religious merit; and the virtuous conduct is deemed no more than what we owe to society and to ourselves. In all this a superstitious man finds nothing which he has properly performed for the sake of his deity, or which can peculiarly recommend him to the divine favor and protection. He considers not that the most genuine method of serving the divinity is by promoting the happiness of his creatures. He still looks out for some more immediate service of the supreme being, in order to allay those terrors with which he is haunted. And any practice recommended to him which either serves to no purpose in life, or offers the strongest violence to his natural inclinations, that practice he will the more readily embrace, on account of those very circumstances which should make him absolutely reject it. It seems the more purely religious because it proceeds from no mixture of any other motive or consideration. And if, for its sake, he sacrifices much of his ease and quiet, his claim of merit appears still to rise upon him in proportion to the zeal and devotion which he discovers. In restoring a loan or paying a debt his divinity is nowise beholden to him; because these acts of justice are what he was bound to perform, and what many would have performed were there no God in the universe. But if he fast a day, or give himself a sound whipping, this has a direct reference, in his opinion, to the service of God. No other motive could engage him to such austerities. By these distinguished marks of devotion he has now acquired the divine favor; and may expect, in recompense, protection and safety in this world and eternal happiness in the next.
Hence the greatest crimes have been found, in many instances, compatible with a superstitious piety and devotion. Hence it is justly regarded as unsafe to draw any certain inference in favor of a man’s morals from the fervor or strictness of his religious exercises, even though he himself believe them sincere. Nay, it has been observed that enormities of the blackest dye have been rather apt to produce superstitious terrors, and increase the religious passion. Bomilcar, having formed a conspiracy for assassinating at once the whole senate of Carthage, and invading the liberties of his country, lost the opportunity, from a continual regard to omens and prophecies. “Those who undertake the most criminal and most dangerous enterprises are commonly the most superstitious;” as an ancient historian remarks on this occasion. Their devotion and spiritual faith rise with their fears. Catiline was not contented with the established deities and received rites of the national religion. His anxious terrors made him seek new inventions of this kind, which he never probably had dreamed of, had he remained a good citizen, and obedient to the laws of his country.
Qui non posso fare a meno di osservare un fatto che potrebbe meritare l’attenzione di coloro che studiano la natura umana come oggetto delle loro ricerche. È certo che, in ogni religione, per quanto sublime possa essere la definizione verbale che ne dà della sua divinità, molti dei suoi fedeli, forse la stragrande maggioranza, cercano ancora il favore divino non attraverso la virtù e la buona morale – uniche cose che possano essere accettabili da una entità perfetta – ma piuttosto attraverso pratiche frivole, zelo eccessivo, estasi religiose o credenze assurde e misteriose. La parte minore del Libro dei Salmi, così come del Pentateuco, è costituita da precetti morali; possiamo essere certi che proprio questa parte sia sempre stata la meno rispettata e osservata. Quando gli antichi Romani erano colpiti da una pestilenza, non attribuivano mai i loro mali ai propri vizi, né pensavano a pentirsi o correggersi. Non si rendevano conto di essere i veri “ladri del mondo”, la cui ambizione e avidità riducevano il pianeta in desolazione e trasformavano nazioni opulente in condizioni di povertà e miseria. Si limitavano a nominare un dittatore per compiere un semplice atto pratico, ritenendo così di aver placato adeguatamente la loro divinità offesa.
Ad Egina, un gruppo, formando una cospirazione, assassinò in modo barbaro e traditore settecento dei propri concittadini; portarono la loro furia a tal punto che, quando un povero fuggitivo si rifugiò nel tempio, gli tagliarono le mani con cui si aggrappava alle porte del tempio stesso, lo trascinarono fuori dal luogo sacro e lo uccisero immediatamente. “Con questo atto di empietà”, afferma Erodoto (e non per tutte le altre crudeli assassini), “offesero gli dèi e commisero un crimine irreparabile”.
No; anche se si dovesse supporre – cosa che raramente accade – l’esistenza di una religione popolare nella quale fosse esplicitamente dichiarato che solo la moralità può guadagnarsi il favore divino, anche se venisse istituito un ordine di sacerdoti incaricati di inculcare questa dottrina attraverso prediche quotidiane e con tutti gli strumenti della persuasione, i pregiudizi delle persone sono così radicati che, a mancanza di altre superstizioni, considererebbero proprio la frequenza a queste prediche come l’essenza stessa della religione, piuttosto che dare importanza alla virtù e alle buone morali. Il sublime prologo delle leggi di Zaleuco, per quanto ne sappiamo, non ispirò i Locri ad alcuna concezione più profonda riguardo ai criteri necessari per guadagnarsi il favore divino rispetto a quella conosciuta dagli altri Greci.
Quindi, questa osservazione è valida universalmente. Tuttavia, potrebbe ancora risultare difficile spiegarla. Non basta constatare che le persone ovunque degradano le loro divinità rendendole simili a se stesse e considerandole semplicemente come una sorta di creature umane, un po’ più potenti e intelligenti: questo non risolve il problema. Infatti, non esiste alcun uomo così stupido da non ritenere virtù ed onestà le qualità più preziose che una persona possa possedere. Perché allora non attribuire lo stesso sentimento alle proprie divinità? Perché non rendere tutta la religione, o almeno la sua parte principale, incentrata su queste virtù?
Non è nemmeno soddisfacente affermare che la pratica della moralità sia più difficile di quella delle superstizioni e quindi venga rifiutata. Infatti, senza menzionare le eccessive penitenze dei Brahmani e dei Talapoini, è certo che il Ramadan dei Turchi – durante il quale quei poveretti, per molti giorni, spesso nei mesi più caldi dell’anno e in alcune delle regioni climaticamente più torride del mondo, rimangono senza cibo né acqua dal sorgere al tramonto del sole – sia certamente una pratica più severa di qualsiasi dovere morale, anche per gli esseri umani più malvagi e corrotti. Le quattro settimane di digiuno dei Moscoviti, nonché le pratiche ascetiche di alcuni cattolici romani, sembrano persino più spiacevoli della dolcezza e della benevolenza. In breve, ogni virtù diventa piacevole non appena gli uomini si abituano a praticarla anche solo in piccola misura; tutte le superstizioni, invece, rimangono per sempre odiose e onerose.
Forse il seguente ragionamento può essere considerato una vera soluzione a questa difficoltà. I doveri che un uomo svolge nel ruolo di amico o genitore sembrano derivare esclusivamente dal suo rapporto con coloro che beneficia o con i suoi figli; inoltre, non potrebbe trascurarli senza rompere tutti i legami naturali e morali. Una forte inclinazione interiore può spingerlo ad adempiere a tali doveri; inoltre, un senso di ordine e di bellezza morale rafforza questi legami naturali; quindi, se una persona è veramente virtuosa, sarà spinta a compiere il proprio dovere senza alcuno sforzo. Anche per quanto riguarda le virtù più rigorose, quelle basate sulla riflessione – come lo spirito pubblico, il dovere filiale, la temperanza o l’integrità – secondo noi, l’obbligo morale elimina qualsiasi pretesa di merito religioso; il comportamento virtuoso viene considerato semplicemente ciò che dobbiamo alla società e a noi stessi. Tuttavia, una persona superstiziosa non vede in tutto questo nulla che possa essere considerato un atto di devozione rivolto alla propria divinità, né qualcosa che possa guadagnargli il favore e la protezione divina. Non riconosce che il modo più autentico per servire la divinità sia promuovere la felicità delle sue creature; cerca invece un modo più immediato per compiere questo dovere, al fine di placare le paure che lo assillano. Qualsiasi pratica gli venga raccomandata, anche se inutile nella vita quotidiana o contraria alle sue inclinazioni naturali, sarà ancora più propenso ad adottarla proprio per quelle stesse ragioni che dovrebbero farlo rifiutarla. Tale pratica sembra particolarmente religiosa perché non è motivata da altri interessi o considerazioni; inoltre, se per essa sacrifica comodità e tranquillità, il suo senso di merito aumenta proporzionalmente alla sua devozione e al suo zelo. Nel restituire un prestito o nel pagare un debito, la divinità non gli è affatto in debito; questi atti di giustizia sono infatti ciò che era obbligato a compiere, e molti li avrebbero fatti anche senza l’esistenza di Dio. Ma se digiuna per un giorno o si infligge punizioni corporali, secondo lui questo rappresenta un vero atto di servizio verso Dio; nessun altro motivo potrebbe spingerlo a tali pratiche austere. Attraverso questi segni evidenti di devozione, ritiene di aver guadagnato il favore divino e di poter quindi aspettarsi protezione e sicurezza in questo mondo, nonché felicità eterna nell’altro.
Pertanto, i crimini più efferati sono stati spesso considerati compatibili con una sorta di pietà e devozione superstiziosa. È quindi giusto ritenere pericoloso trarre conclusioni certe sulle morali di una persona in base alla fervore o alla rigidezza delle sue pratiche religiose, anche se essa stessa le considera sincere. Anzi, si è osservato che azioni estremamente malvagie sono spesso state all’origine di terrore superstizioso e hanno addirittura intensificato la passione religiosa. Bomilcar, ad esempio, aveva pianificato di assassinare l’intero senato di Cartagine e di violare le libertà del proprio paese; tuttavia perse l’occasione a causa della sua costante attenzione agli auspici e alle profezie. “Coloro che intraprendono imprese criminali e pericolose sono solitamente i più superstiziosi”, osserva un antico storico in merito. La loro devozione e fede spirituale aumentano insieme ai loro timori. Catilina, inoltre, non si accontentava delle divinità ufficialmente riconosciute e dei riti della religione nazionale; il suo terrore ossessivo lo spinse a inventare nuovi rituali, di cui probabilmente non avrebbe mai pensato se fosse rimasto un buon cittadino e obbediente alle leggi del proprio paese.
To which we may add that, even after the commission of crimes, there arise remorses and secret horrors, which give no rest to the mind, but make it have recourse to religious rites and ceremonies, as expiations of its offences. Whatever weakens or disorders the internal frame promotes the interests of superstition; and nothing is more destructive to them than a manly steady virtue, which either preserves us from disastrous, melancholy accidents, or teaches us to bear them. During such calm sunshine of the mind, these spectres of false divinity never make their appearance. On the other hand, while we abandon ourselves to the natural undisciplined suggestions of our timid and anxious hearts, every kind of barbarity is ascribed to the supreme Being, from the terrors with which we are agitated; and every kind of caprice, from the methods which we embrace in order to appease him. Barbarity, caprice; these qualities, however nominally disguised, we may universally observe, form the ruling character of the deity in popular religions. Even priests, instead of correcting these depraved ideas of mankind, have often been found ready to foster and encourage them. The more tremendous the divinity is represented, the more tame and submissive do men become to his ministers; and the more unaccountable the measures of acceptance required by him, the more necessary does it become to abandon our natural reason, and yield to their ghostly guidance and direction. Thus it may be allowed that the artifices of men aggravate our natural infirmities and follies of this kind, but never originally beget them. Their root strikes deeper into the mind, and springs from the essential and universal properties of human nature.
A ciò si può aggiungere che, anche dopo aver commesso crimini, sorgono rimorsi e orrori segreti che non danno pace alla mente, spingendola a ricorrere a riti e cerimonie religiose come espiazione dei propri peccati. Quello che indebolisce o perturba l’equilibrio interiore favorisce gli interessi della superstizione; nulla, infatti, è più distruttivo per essa di una virtù virile e ferma, che ci preserva da incidenti disastrosi e malinconici o ci insegna a sopportarli. In momenti di tranquillità mentale, questi “spettri” di una falsa divinità non compaiono mai; al contrario, quando ci abbandoniamo alle suggestioni naturali dei nostri cuori timidi e ansiosi, ogni sorta di barbarie viene attribuita all’Essere supremo: dalle paure che ci agitano fino ai capricci che adottiamo per placarlo. Barbarie, capricci. Qualunque sia la loro forma, queste caratteristiche costituiscono l’essenza stessa della divinità nelle religioni popolari. Anche i sacerdoti, invece di correggere queste idee degenerate dell’umanità, spesso sono pronti a nutrirle e incoraggiarle. Più terribile è rappresentata la divinità, più umili e sottomessi diventano gli uomini nei confronti dei suoi ministri; più irragionevoli sono le richieste che essa impone, più diventa necessario abbandonare la nostra ragione naturale per seguire una guida “spettrale”. Si può quindi affermare che le artifici umane aggravano queste debolezze e follie innate, ma non ne sono mai la causa originale. La loro radice affonda più profondamente nella mente umana, derivando dalle proprietà essenziali e universali della natura umana.
Though the stupidity of men, barbarous and uninstructed, be so great that they may not see a sovereign author in the more obvious works of nature, to which they are so much familiarized; yet it scarcely seems possible that any one of good understanding should reject that idea, when once it is suggested to him. A purpose, an intention, a design, is evident in everything; and when our comprehension is so far enlarged as to contemplate the first rise of this visible system, we must adopt, with the strongest conviction, the idea of some intelligent cause or author. The uniform maxims, too, which prevail throughout the whole frame of the universe, naturally, if not necessarily, lead us to conceive this intelligence as single and undivided, where the prejudices of education oppose not so reasonable a theory. Even the contrarieties of nature, by discovering themselves everywhere, become proofs of some consistent plan, and establish one single purpose or intention, however inexplicable and incomprehensible.
Good and ill are universally intermingled and confounded; happiness and misery, wisdom and folly, virtue and vice. Nothing is purely and entirely of a piece. All advantages are attended with disadvantages. An universal compensation prevails in all conditions of being and existence. And it is not possible for us, by our most chimerical wishes, to form the idea of a station or situation altogether desirable. The draughts of life, according to the poet’s fiction, are always mixed from the vessels on each hand of Jupiter; or if any cup be presented altogether pure, it is drawn only, as the same poet tells us, from the left-handed vessel.
The more exquisite any good is, of which a small specimen is afforded us, the sharper is the evil allied to it; and few exceptions are found to this uniform law of nature. The most sprightly wit borders on madness; the highest effusions of joy produce the deepest melancholy; the most ravishing pleasures are attended with the most cruel lassitude and disgust; the most flattering hopes make way for the severest disappointments. And in general, no course of life has such safety (for happiness is not to be dreamed of) as the temperate and moderate, which maintains, as far as possible, a mediocrity and a kind of insensibility in everything.
As the good, the great, the sublime, the ravishing, are found eminently in the genuine principles of theism; it may be expected, from the analogy of nature, that the base, the absurd, the mean, the terrifying, will be discovered equally in religious fictions and chimeras.
The universal propensity to believe in invisible, intelligent power, if not an original instinct, being at least a general attendant of human nature, may be considered as a kind of mark or stamp, which the divine workman has set upon his work; and nothing surely can more dignify mankind than to be thus selected from all the other parts of the creation, and to bear the image or impression of the universal Creator. But consult this image, as it appears in the popular religions of the world. How is the deity disfigured in our representations of him! What caprice, absurdity, and immorality are attributed to him! How much is he degraded even below the character which we should naturally, in common life, ascribe to a man of sense and virtue!
What a noble privilege is it of human reason to attain the knowledge of the supreme Being; and, from the visible works of nature, be enabled to infer so sublime a principle as its supreme Creator? But turn the reverse of the medal. Survey most nations and most ages. Examine the religious principles which have, in fact, prevailed in the world. You will scarcely be persuaded that they are other than sick men’s dreams; or perhaps will regard them more as the playsome whimsies of monkeys in human shape than the serious, positive, dogmatical asseverations of a being who dignifies himself with the name of rational.
Hear the verbal protestations of all men. Nothing they are so certain of as their religious tenets. Examine their lives. You will scarcely think that they repose the smallest confidence in them.
The greatest and truest zeal gives us no security against hypocrisy. The most open impiety is attended with a secret dread and compunction.
No theological absurdities so glaring as have not, sometimes, been embraced by men of the greatest and most cultivated understanding. No religious precepts so rigorous as have not been adopted by the most voluptuous and most abandoned of men.
Ignorance is the mother of Devotion: a maxim that is proverbial, and confirmed by general experience. Look out for a people entirely void of religion: if you find them at all, be assured that they are but few degrees removed from brutes.
What so pure as some of the morals included in some theological systems? What so corrupt as some of the practices to which these systems give rise?
The comfortable views exhibited by the belief of futurity are ravishing and delightful. But how quickly they vanish on the appearance of its terrors, which keep a more firm and durable possession of the human mind!
The whole is a riddle, an enigma, an inexplicable mystery. Doubt, uncertainty, suspense of judgment, appear the only result of our most accurate scrutiny concerning this subject. But such is the frailty of human reason, and such the irresistible contagion of opinion, that even this deliberate doubt could scarcely be upheld, did we not enlarge our view, and, opposing one species of superstition to another, set them a quarrelling; while we ourselves, during their fury and contention, happily make our escape into the calm, though obscure, regions of philosophy.
DISSERTATION II. OF THE PASSIONS.
Sebbene la stupidità degli uomini, barbari e ignoranti, sia tale da impedire loro di riconoscere in opere della natura così evidenti e familiari un autore supremo, sembra tuttavia impossibile che qualcuno dotato di buon senso possa rifiutare questa idea una volta che gli viene presentata. In tutto ciò che esiste si percepisce chiaramente uno scopo, un’intenzione, un disegno preciso; e quando la nostra comprensione si estende fino a contemplare l’origine stessa di questo ordine visibile, dobbiamo adottare con la massima convinzione l’idea di un’autorità intelligente e unitaria. Anche le leggi uniformi che regolano l’universo ci portano naturalmente – se non necessariamente – a concepire questa intelligenza come singola e indivisa, anche quando i pregiudizi derivanti dall’educazione si oppongono a una teoria del genere. Persino le contraddizioni presenti nella natura, essendo onnipresenti, diventano prove di un piano coerente e dimostrazioni di uno scopo o di un’intenzione unica, per quanto inesplicabili e inspiegabili possano sembrare.
Il bene e il male sono universalmente mescolati e confusi tra loro: felicità e miseria, saggezza e follia, virtù e vizio. Niente è puramente e interamente uniforme; ogni vantaggio è accompagnato da svantaggi. In tutte le condizioni di vita esiste una compensazione universale. E non è possibile, nemmeno con i desideri più fantastici, immaginare una situazione completamente ideale. Secondo la fantasia del poeta, i “dosi della vita” vengono sempre mescolate dai vasi posti ai due lati di Giove; e se mai venisse presentata una coppa totalmente pura, essa provenirebbe, come ci dice lo stesso poeta, dal vaso situato sul lato sinistro.
Più raffinato è qualsiasi bene di cui ci venga offerta solo una piccola dimostrazione, più acuto è il male ad esso connesso; e poche sono le eccezioni a questa uniforme legge della natura. L’ingegno più vivace sfiora la follia; le emozioni di gioia più intense generano la malinconia più profonda; i piaceri più deliziosi sono accompagnati dalla stanchezza e dal disgusto più crudeli; le speranze più lusinghiere lasciano il posto alle delusioni più severe. In generale, nessun modo di vivere offre tanta sicurezza (poiché la felicità è qualcosa di irraggiungibile) quanto quello moderato e equilibrato, che mantiene, per quanto possibile, una sorta di mediocrità e di insensibilità in tutto.
Poiché il bene, il grande, ciò che è sublime e affascinante si trovano in modo evidente nei principi fondamentali del teismo, si può presumere, sulla base dell’analogia con la natura, che ciò che è vile, assurdo, mediocre e spaventoso possa essere ugualmente rinvenuto nelle fantasie e nelle chimere religiose.
La tendenza universale a credere in una forza invisibile e intelligente, se non si tratta di un istinto originario, è comunque un elemento caratteristico della natura umana. Può essere considerata come una sorta di “segno” o “impronta” lasciata dal Creatore sul suo operato. Certamente nulla può onorare di più l’umanità del fatto che venga selezionata tra tutte le altre parti della creazione, portando con sé l’immagine o l’effigie del Creatore universale. Ma osserviamo questa “immagine” così come appare nelle religioni popolari del mondo: in quali modi la divinità viene degradata nelle nostre rappresentazioni! Quanti capricci, assurdità e immoralità le vengono attribuiti. Quanto è umiliata rispetto al carattere che naturalmente dovremmo attribuire, nella vita di tutti i giorni, a una persona sensata e virtuosa.
Che nobile privilegio sia per la ragione umana ottenere la conoscenza dell’Essere supremo e, attraverso le opere visibili della natura, essere in grado di dedurre un principio così sublime come quello del suo Creatore supremo! Ma consideriamo ora l’aspetto opposto. Esaminiamo la maggior parte delle nazioni e dei periodi storici; analizziamo i principi religiosi che effettivamente hanno prevalso nel mondo. A malapena si potrà credere che siano altro che i sogni di persone malate di mente; o forse li si considererà più come capricci giocosi di scimmie con sembianze umane, piuttosto che affermazioni serie, positive e dogmatiche da parte di un essere che si dignifica con il nome di razionale.
Ascoltate le proteste verbali di tutte le persone: nulla sono più certe di quanto lo siano delle loro credenze religiose. Esaminate le loro vite. A malapena si potrà pensare che nutrano la minima fiducia in esse.
Il più grande e sincero zelo non ci protegge dall’ipocrisia. Anche l’impietà più palese è accompagnata da un segreto timore e rimorso.
Nessuna assurdità teologica così evidente è mai stata accettata, a volte, da persone di grande intelligenza e cultura. Nessun precetto religioso così rigoroso è mai stato adottato dai più lussuriosi e dai più dissoluti tra gli uomini.
L’ignoranza è la madre della devozione: un detto proverbiale, confermato dall’esperienza comune. Fate attenzione a un popolo completamente privo di religione: se ne trovaste qualcuno, sappiate con certezza che si trova a pochi passi dagli animali.
Cosa c’è di più puro delle alcune morali incluse in alcuni sistemi teologici? Cosa c’è di più corrotto di alcune pratiche che questi sistemi generano?
Le piacevoli prospettive offerte dalla credenza nel futuro sono incantevoli e deliziose. Ma quanto rapidamente svaniscono non appena compaiono le sue terribili conseguenze, che conquistano la mente umana in modo più saldo e duraturo!
L’intero è un enigma, un mistero inesplicabile. Dubbio, incertezza, esitazione nel giudicare sembrano essere l’unica conseguenza del nostro esame più attento su questo argomento. Ma tale è la debolezza della ragione umana, e tale è l’influenza irresistibile delle opinioni altrui, che anche questo dubbio deliberato difficilmente potrebbe essere mantenuto, se non ampliassimo il nostro orizzonte e contrapponessimo un tipo di superstizione a un altro, facendoli scontrare tra loro; mentre noi stessi, nel corso delle loro contese e dei loro conflitti, possiamo felicemente rifugiarci nelle regioni tranquille, sebbene oscure, della filosofia.
Tesi II. Sulle Passioni.
- SOME objects produce immediately an agreeable sensation, by the original structure of our organs, and are thence denominated GOOD; as others, from their immediate disagreeable sensation, acquire the appellation of EVIL. Thus moderate warmth is agreeable and good; excessive heat painful and evil.
SOME objects again, by being naturally conformable or contrary to passion, excite an agreeable or painful sensation; and are thence called Good or Evil. The punis••ent of an adversary, by gratifying revenge, is good; the sickness of a companion, by affecting friendship, is evil.
- ALL good or evil, whence-ever it arises, produces various passions and affections, according to the light, in which it is surveyed.
WHEN good is certain or very probable, it produces JOY: When evil is in the same situation, there arises GRIEF or SORROW.
WHEN either good or evil is uncertain, it gives rise to FEAR or HOPE, according to the degrees of uncertainty on one side or the other.
DESIRE arises from good considered simply; and AVERSION, from evil. The WILL exerts itself, when either the presence of the good or absence of the evil may be attained by any action of the mind or body.
- NONE of these passions seem to contain any thing curious or remarkable, except Hope and Fear, which, being derived from the probability of any good or evil, are mixt passions, that merit our attention.
PROBABILITY arises from an opposition of contrary chances or causes, by which the mind is not allowed to fix on either side; but is incessantly tost from one to another, and in one moment is determined to consider an object as existent, and in another moment as the contrary. The imagination or understanding, call it which you please, fluctuates betwixt the opposite views; and tho’ perhaps it may be oftener turned to one side than the other, it is impossible for it, by reason of the opposition of causes or chances, to rest on either. The pro and con of the question alternately prevail; and the mind, surveying the objects in their opposite causes, finds such a contrariety as utterly destroys all certainty or established opinion.
SUPPOSE, then, that the object, concerning which we are doubtful, produces either desire or aversion; it is evident, that, according as the mind turns itself to one side or the other, it must feel a momentary impression of joy or sorrow. An object, whose existence we desire, gives satisfaction, when we think of those causes, which produce it; and for the same reason, excites grief or uneasiness, from the opposite consideration. So that, as the understanding, in probable questions, is divided betwixt the contrary points of view, the heart must in the same manner be divided betwixt opposite emotions.
NOW, if we consider the human mind, we shall observe, that, with regard to the passions, it is not like a wind-instrument of music, which, in running over all the notes, immediately loses the sound when the breath ceases; but rather resembles a string-instrument, where, after each stroke, the vibrations still retain some sound, which gradually and insensibly decays. The imagination is extremely quick and agile; but the passions, in comparison, are slow and restive: For which reason, when any object is presented, which affords a variety of views to the one and emotions to the other; tho’ the fancy may change its views with great celerity; each stroke will not produce a clear and distinct note of passion, but the one passion will always be mixt and confounded with the other. According as the probability inclines to good or evil, the passion of grief or joy predominates in the composition; and these passions, being intermingled by means of the contrary views of the imagination, produce by the union the passions of hope or fear.
- AS this theory seems to carry its own evidence along with it, we shall be more concise in our proofs.
THE passions of fear and hope may arise, when the chances are equal on both sides, and no superiority can be discovered in one above the other. Nay, in this situation the passions are rather the strongest, as the mind has then the least foundation to rest upon, and is tost with the greatest uncertainty. Throw in a superior degree of probability to the side of grief, you immediately see that passion diffuse itself over the composition, and tincture it into fear. Encrease the probability, and by that means the grief; the fear prevails still more and more, till at last it runs insensibly, as the joy continually diminishes, into pure grief. After you have brought it to this situation, diminish the grief, by a contrary operation to that, which encreased it, to wit, by diminishing the probability on the melancholy side; and you will see the passion clear every moment, till it changes insensibly into hope; which again runs, by slow degrees, into joy, as you encrease that part of the composition, by the encrease of the probability. Are not these as plain proofs, that the passions of fear and hope are mixtures of grief and joy, as in optics it is a proof, that a coloured ray of the sun, passing thro’ a prism, is a composition of two others, when, as you diminish or encrease the quantity of either, you find it prevail proportionably, more or less, in the composition?
-
PROBABILITY is of two kinds; either when the object is itself uncertain, and to be determined by chance; or when, tho’ the object be already certain, yet is it uncertain to our judgment, which finds a number of proofs or presumptions on each side of the question. Both these kinds of probability cause fear and hope; which must proceed from that property, in which they agree; to wit, the uncertainty and fluctuation which they bestow on the passion, by that contrariety of views, which is common to both.
-
IT is a probable good or evil, which commonly causes hope or fear; because probability, producing an inconstant and wavering survey of an object, occasions naturally a like mixture and uncertainty of passion. But we may observe, that, wherever, from other causes, this mixture can be produced, the passions of fear and hope will arise, even tho’ there be no probability.
AN evil, conceived as barely possible, sometimes produces fear; especially if the evil be very great. A man cannot think of excessive pain and torture without trembling, if he runs the least risque of suffering them. The smallness of the probability is compensated by the greatness of the evil.
BUT even impossible evils cause fear; as when we tremble on the brink of a precipice, tho’ we know ourselves to be in perfect security, and have it in our choice, whether we will advance a step farther. The immediate presence of the evil influences the imagination and produces a species of belief; but being opposed by the reflection on our security, that belief is immediately retracted, and causes the same kind of passion, as when, from a contrariety of chances, contrary passions are produced.
EVILS, which are certain, have sometimes the same effect as the possible or impossible. A man, in a strong prison, without the least means of escape, trembles at the thoughts of the rack, to which he is sentenced. The evil is here fixed in itself; but the mind has not courage to fix upon it; and this fluctuation gives rise to a passion of a similar appearance with fear.
-
BUT it is not only where good or evil is uncertain as to its existence, but also as to its kind, that fear or hope arises. If any one were told, that one of his sons is suddenly killed; the passion, occasioned by this event, would not settle into grief, till he got certain information, which of his sons he had lost. Tho’ each side of the question produces here the same passion; that passion cannot settle, but receives from the imagination, which is unfixt, a tremulous, unsteddy motion, resembling the mixture and contention of grief and joy.
-
THUS all kinds of uncertainty have a strong connexion with fear, even tho’ they do not cause any opposition of passions, by the opposite views, which they present to us. Should I leave a friend in any malady, I should feel more anxiety upon his account, than if he were present; tho’ perhaps I am not only incapable of giving him assistance, but likewise of judging concerning the event of his sickness. There are a thousand little circumstances of his situation and condition, which I desire to know; and the knowledge of them would prevent that fluctuation and uncertainty, so nearly allied to fear. Horace has remarked this phaenomenon:
Ut assidens implumibus pullus avis
Serpentûm allapsus timet,
Magis relictis; non, ut adsit, auxili
Latura plus praesentibus.
Alcuni oggetti producono immediatamente una sensazione piacevole, a causa della struttura naturale dei nostri organi, e per questo vengono definiti “BUONI”; altri, invece, a causa delle sensazioni sgradevoli che provocano, ricevono la denominazione di “CATTIVI”. Così, un calore moderato è piacevole e considerato buono; un calore eccessivo, invece, è doloroso e ritenuto cattivo.
Alcuni oggetti, essendo naturalmente in armonia o in contrasto con le passioni umane, suscitano sensazioni piacevoli o dolorose; per questo vengono definiti Buoni o Cattivi. La punizione inflitta da un avversario, poiché soddisfa il desiderio di vendetta, è considerata buona; la malattia di un amico, poiché influisce negativamente sull’amicizia, è considerata cattiva.
- Tutto ciò che è buono o cattivo, indipendentemente dal luogo da cui derivi, suscita varie passioni e sentimenti, a seconda del modo in cui viene considerato.
Quando il bene è certo o molto probabile, genera gioia; quando il male si trova nella stessa situazione, sorge dolore o tristezza.
Quando sia il bene che il male siano incerti, ciò genera PAURA o SPERANZA, a seconda dei gradi di incertezza presenti in un caso o nell’altro.
Il DESIRO sorge semplicemente dal bene considerato in sé; l’AVERSIO, invece, dal male. La VOLONTÀ interviene quando la presenza del bene o l’assenza del male possono essere ottenute attraverso qualsiasi azione della mente o del corpo.
- Nessuna di queste passioni sembra contenere nulla di curioso o notevole, tranne la Speranza e la Paura, che, essendo derivate dalla probabilità di un bene o di un male, sono passioni miste che meritano la nostra attenzione.
La probabilità sorge dall’opposizione di possibilità o cause contrarie, a causa della quale la mente non può fissarsi su nessuna delle due parti; ma viene costantemente spinta da un’estremità all’altra: in un momento considera un certo oggetto come esistente, e in un altro momento come il suo contrario. L’immaginazione o l’intelletto, chiamateli come volete, oscillano continuamente tra queste opposte visioni; e sebbene molto spesso possa inclinarsi da una parte piuttosto che dall’altra, è impossibile per essa, a causa dell’opposizione delle cause o delle possibilità in gioco, fermarsi su nessuna delle due. I pro e i contro della questione si alternano; e la mente, esaminando gli oggetti attraverso le loro cause opposte, trova una tale contraddizione che distrugge completamente qualsiasi certezza o opinione consolidata.
Supponiamo dunque che l’oggetto su cui dubitiamo provochi desiderio o avversione; è evidente che, a seconda che la mente si orienti da un lato o dall’altro, debba provare un momento di gioia o tristezza. Un oggetto il cui possesso desideriamo ci dà soddisfazione quando pensiamo alle cause che lo producono; per lo stesso motivo, suscita dolore o inquietudine se considerate le ragioni opposte. Pertanto, così come l’intelletto, nelle questioni probabili, si divide tra punti di vista contrapposti, anche il cuore deve provare emozioni opposte nello stesso modo.
Ora, se consideriamo la mente umana, osserveremo che, per quanto riguarda le passioni, essa non è simile a uno strumento a fiato musicale, il quale, dopo aver suonato tutte le note, perde immediatamente il suono non appena cessa il respiro; bensì assomiglia piuttosto a uno strumento a corda, nel quale, dopo ogni movimento delle corde, le vibrazioni conservano ancora un certo suono che, gradualmente e in modo impercettibile, si affievolisce. L’immaginazione è estremamente veloce e agile; ma le passioni, al contrario, sono lente e irrequiete. Per questa ragione, quando viene presentato un oggetto che suscita diverse rappresentazioni nella mente e varie emozioni nel cuore, anche se l’immaginazione può cambiare rapidamente queste rappresentazioni, ogni singola emozione non verrà espressa in modo chiaro e distinto; piuttosto, una passione si mescolerà sempre con un’altra. A seconda che la probabilità sia orientata verso il bene o verso il male, prevale nella mente la passione del dolore o della gioia; e queste passioni, mescolandosi a causa delle diverse rappresentazioni generate dall’immaginazione, danno origine alle emozioni della speranza o della paura.
- Poiché questa teoria sembra portare con sé le proprie prove, saremo più concisi nelle nostre dimostrazioni.
Le passioni del terrore e della speranza possono sorgere quando le probabilità sono uguali da entrambe le parti e non si riscontra alcuna superiorità in una rispetto all’altra. Anzi, in questa situazione tali passioni diventano particolarmente intense, poiché la mente non dispone di alcun fondamento su cui basarsi e è sommersa da un’estrema incertezza. Se si aggiunge un grado maggiore di probabilità a favore del dolore, si osserva immediatamente come questa passione si diffonda in tutto il contesto emotivo, trasformandolo in terrore. Aumentando ulteriormente la probabilità, anche il dolore aumenta; il terrore, invece, prevale sempre di più, fino a quando, gradualmente e in modo impercettibile, si trasforma in pura tristezza. Una volta raggiunta questa condizione, diminuendo la probabilità legata al dolore, si osserva come tale passione svanisca progressivamente, trasformandosi in speranza; quest’ultima, a sua volta, si trasforma lentamente in gioia, all’aumentare della probabilità positiva. Non sono forse questi prove evidenti del fatto che le passioni del terrore e della speranza siano in realtà mescolanze di dolore e gioia? Proprio come in ottica è dimostrato che un raggio colorato del sole, passando attraverso un prisma, si compone di due raggi diversi; diminuendo o aumentando la quantità di uno di questi componenti, si osserva come il colore prevalga in misura proporzionale nel risultato finale.
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La probabilità si distingue in due tipi: quando l’oggetto stesso è incerto e deve essere determinato dalla casualità; oppure quando, pur essendo l’oggetto già certo, rimane incerto per il nostro giudizio, poiché esistono molteplici prove o ipotesi su entrambi i lati della questione. Entrambi questi tipi di probabilità suscitano paura e speranza; sentimenti che derivano necessariamente da quella caratteristica comune a entrambi: l’incertezza e la fluttuazione che introducono nella nostra valutazione, a causa delle diverse opinioni possibili.
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Si tratta di un bene o di un male probabile, che solitamente suscita speranza o paura; poiché la probabilità, generando una valutazione incerta e oscillante di un oggetto, provoca naturalmente una simile mescolanza e incertezza nelle emozioni. Tuttavia possiamo osservare che, ovunque questa mescolanza possa verificarsi per altre cause, le emozioni della paura e della speranza sorgono comunque, anche in assenza di probabilità.
Un male, considerato appena possibile, a volte suscita paura; soprattutto se quel male è molto grave. Un uomo non può pensare a un dolore o a una tortura eccessivi senza tremare, anche solo se esiste una remota possibilità di subirli. La scarsa probabilità che tali eventi si verifichino viene compensata dall’enormità del male stesso.
MA anche i mali impossibili suscitano paura; come quando tremiamo sul bordo di un precipizio, sebbene sappiamo di essere completamente al sicuro e possiamo scegliere se avanzare ancora di un passo. La presenza immediata del male influisce sull’immaginazione e genera una sorta di credenza; ma poiché questa credenza viene contraddetta dal ragionamento sulla nostra sicurezza, essa viene immediatamente ritratta, provocando lo stesso tipo di emozione che si verifica quando, a causa di probabilità opposte, nascono emozioni contrastanti.
I mali, che sono certi, a volte producono lo stesso effetto dei mali possibili o impossibili. Un uomo, rinchiuso in una prigione senza alcuna possibilità di fuga, trema al pensiero delle torture a cui è condannato. In questo caso, il male è già concreto e reale; tuttavia, la mente non ha il coraggio di affrontarlo apertamente; questa incertezza genera un’emozione simile alla paura.
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Ma non è solo quando il bene o il male siano incerti sia riguardo alla loro esistenza che al loro genere, che sorgono paura o speranza. Se a qualcuno venisse detto che uno dei suoi figli è stato improvvisamente ucciso, la passione suscitata da questo evento non si trasformerebbe in dolore, finché non ottenesse informazioni precise su quale dei suoi figli fosse scomparso. Anche se entrambe le possibilità generano la stessa emozione, questa non riesce a stabilizzarsi, ma riceve dall’immaginazione, che è incerta e instabile, un movimento tremolante e inquieto, simile alla mescolanza e al conflitto tra dolore e gioia.
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Pertanto, ogni tipo di incertezza è strettamente legato alla paura, anche se non provoca alcuna contrapposizione tra le emozioni, grazie alle diverse prospettive che ci vengono presentate. Se dovessi lasciare un amico affetto da qualche malattia, proverei molta più ansia per lui di quanto lo farei se fosse presente; anche se forse non sono nemmeno in grado di aiutarlo, né di valutare con certezza l’evoluzione della sua malattia. Ci sono migliaia di piccoli dettagli riguardanti la sua situazione e il suo stato di salute che desidero conoscere; conoscendoli, potrei evitare quelle oscillazioni e incertezze strettamente legate alla paura. Orazio ha osservato questo fenomeno:
Un uccello giovane, privo di piume, deve impegnarsi con costanza.
“Serpentûm allapsus timet”.
Più che ai resti magici, serve un aiuto concreto per poterli utilizzare efficacemente.
La faccia rivolta verso il presente.
A VIRGIN on her bridal-night goes to bed full of fears and apprehensions, tho’ she expects nothing but pleasure. The confusion of wishes and joys, the newness and greatness of the unknown event, so embarrass the mind, that it knows not in what image or passion to fix itself.
- CONCERNING the mixture of affections, we may remark, in general, that when contrary passions arise from objects no way connected together, they take place alternately. Thus when a man is afflicted for the loss of a law-suit, and joyful for the birth of a son, the mind, running from the agreeable to the calamitous object; with whatever celerity it may perform this motion, can scarcely temper the one affection with the other, and remain betwixt them in a state of indifference.
IT more easily attains that calm situation, when the same event is of a mixt nature, and contains something adverse and something prosperous in its different circumstances. For in that case, both the passions, mingling with each other by means of the relation, often become mutually destructive, and leave the mind in perfect tranquillity.
BUT suppose, that the object is not a compound of good and evil, but is considered as probable or improbable in any degree; in that case, the contrary passions will both of them be present at once in the soul, and instead of ballancing and tempering each other, will subsist together, and by their union, produce a third impression or affection, such as hope or fear.
THE influence of the relations of ideas (which we shall afterwards explain more fully) is plainly seen in this affair. In contrary passions, if the objects be totally different, the passions are like two opposite liquors in different bottles, which have no influence on each other. If the objects be intimately connected, the passions are like an alcali or an acid, which, being mingled, destroy each other. If the relation be more imperfect, and consists in the contradictory views of the same object, the passions are like oil and vinegar, which, however mingled, never perfectly unite and incorporate.
THE effect of a mixture of passions, when one of them is predominant and swallows up the other, shall be explained afterwards.
Una vergine, nella sua notte di nozze, va a letto piena di timori e apprensioni, sebbene non si aspetti altro che piacere. La confusione di desideri e gioie, la novità e l’importanza dell’evento sconosciuto imbarazzano talmente la mente da impedirle di stabilire su quale immagine o emozione concentrarsi.
- Per quanto riguarda il miscuglio di emozioni, possiamo osservare in generale che quando passioni opposte sorgono da oggetti del tutto indipendenti tra loro, queste si manifestano alternativamente. Ad esempio, quando un uomo soffre per la perdita di una causa legale e al contempo è felice per la nascita di un figlio, la sua mente, passando dall’oggetto piacevole a quello doloroso, non riesce quasi mai a mitigare l’una emozione con l’altra, rimanendo in uno stato di indifferenza.
Raggiunge più facilmente quella condizione di calma quando lo stesso evento è di natura mista, e nelle sue diverse circostanze contiene elementi sia negativi che positivi. In tal caso, le emozioni, mescolandosi tra loro attraverso quel rapporto, spesso diventano reciprocamente distruttive, lasciando la mente in perfetta tranquillità.
MA supponiamo che l’oggetto in questione non sia un composto di bene e male, ma venga considerato probabile o improbabile in un certo grado; in tal caso, entrambe le passioni contrarie esisteranno contemporaneamente nell’anima, e invece di bilanciarsi e moderarsi a vicenda, sopravviveranno insieme, producendo così una terza emozione o sentimento, come la speranza o la paura.
L’influenza delle relazioni tra idee (che spiegheremo più ampiamente in seguito) è chiaramente evidente in questo caso. In emozioni opposte, se gli oggetti su cui si basano sono completamente diversi, queste emozioni sono come due liquidi opposti in bottiglie diverse, che non influenzano a vicenda. Se invece gli oggetti sono strettamente collegati tra loro, le emozioni sono come un alcali o un acido: mescolandosi, si distruggono a vicenda. Se la relazione tra idee è meno stretta e consiste semplicemente in punti di vista contraddittori riguardo allo stesso oggetto, le emozioni sono come olio e aceto: anche se mescolati, non riescono mai a unirsi perfettamente.
L’effetto di una miscela di passioni, quando una di esse prevale e sommerge le altre, verrà spiegato in seguito.
- BESIDES those passions abovementioned, which arise from a direct pursuit of good and aversion to evil, there are others of a more complicated nature, and imply more than one view or consideration. Thus Pride is a certain satisfaction in ourselves, on account of some accomplishment or possession, which we enjoy: Humility, on the other hand, is a dissatisfaction with ourselves, on account of some defect or infirmity.
LOVE or Friendship is a complacency in another, on account of his accomplishments or services: Hatred, the contrary.
- IN these two sets of passions, there is an obvious distinction to be made betwixt the object of the passion and its cause. The object of pride and humility is self: The cause of the passion is some excellence in the former case; some fault, in the latter. The object of love and hatred is some other person: The causes, in like manner, are either excellencies or faults.
WITH regard to all these passions, the causes are what excite the emotion; the object is what the mind directs its view to when the emotion is excited. Our merit, for instance, raises pride; and it is essential to pride to turn our view on ourself with complacency and satisfaction.
Now as the causes of these passions are very numerous and various, tho’ their object be uniform and simple; it may be a subject of curiosity to consider, what that circumstance is, in which all these various causes agree; or, in other words, what is the real, efficient cause of the passion. We shall begin with pride and humility.
- IN order to explain the causes of these passions, we must reflect on certain properties, which, tho’ they have a mighty influence on every operation, both of the understanding and passions, are not commonly much insisted on by philosophers. The first of these is the assciation of ideas, or that principle, by which we make an easy transition from one idea to another. However uncertain and changeable our thoughts may be, they are not entirely without rule and method in their changes. They usually pass with regularity, from one object, to what resembles it, is contiguous to it, or produced by it. When one idea is present to the imagination; any other, united by these relations, naturally follows it, and enters with more facility, by means of that introduction.
THE second property, which I shall observe in the human mind, is a like association of impressions or emotions. All resembling impressions are connected together; and no sooner one arises, than the rest naturally follow. Grief and disappointment give rise to anger, anger to envy, envy to malice, and malice to grief again. In like manner, our temper, when elevated with joy, naturally throws itself into love, generosity, courage, pride, and other resembling affections.
IN the third place, it is observable of these two kinds of association, that they very much assist and forward each other, and that the transition is more easily made, where they both concur in the same object. Thus, a man, who, by any injury from another, is very much discomposed and ruffled in his temper, is apt to find a hundred subjects of hatred, discontent, impatience, fear, and other uneasy passions; especially, if he can discover these subjects in or near the person, who was the object of his first emotion. Those principles, which forward the transition of ideas, here concur with those, which operate on the passions; and both, uniting in one action, bestow on the mind a double impulse.
UPON this occasion, I may cite a passage from an elegant writer, who expresses himself in the following manner.
“As the fancy delights in every thing, that is great, strange, or beautiful, and is still the more pleased the more it finds of these perfections in the same object, so it is capable of receiving new satisfaction by the assistance of another sense. Thus, any continued sound, as the music of birds, or a fall of waters, awakens every moment the mind of the beholder, and makes him more attentive to the several beauties of the place, that lie before him. Thus, if there arises a fragrancy of smells or perfumes, they heighten the pleasure of the imagination, and make even the colours and verdure of the landscape appear more agreeable; for the ideas of both senses recommend each other, and are pleasanter together than where they enter the mind separately: As the different colours of a picture, when they are well disposed, set off one another, and receive an additional beauty from the advantage of the situation.”
In these phaenomena, we may remark the association both of impressions and ideas; as well as the mutual assistance these associations lend to each other.
- IT seems to me, that both these species of relation have place in producing Pride or Humility, and are the real, efficient causes of the passion.
WITH regard to the first relation, that of ideas, there can be no question. Whatever we are proud of, must, in some manner, belong to us. It is always our knowledge, our sense, beauty, possessions, family, on which we value ourselves. Self, which is the object of the passion, must still be related to that quality or circumstance, which causes the passion. There must be a connexion betwixt them; an easy transition of the imagination; or a facility of the conception in passing from one to the other. Where this connexion is wanting, no object can either excite pride or humility; and the more you weaken the connexion, the more you weaken the passion.
- THE only subject of enquiry is, whether there be a like relation of impressions or sentiments, wherever pride or humility is felt; whether the circumstance, which causes the passion, produces antecedently a sentiment similar to the passion; and whether there be an easy transfusion of the one into the other.
THE feeling or sentiment of pride is agreeable; of humility, painful. An agreeable sensation is, therefore, related to the former; a painful, to the latter. And if we find, after examination, that every object, which produces pride, produces also a separate pleasure; and every object, that causes humility, excites in like manner a separate uneasiness; we must allow, in that case, that the present theory is fully proved and ascertained. The double relation of ideas and sentiments will be acknowledged incontestible.
- To begin with personal merit and demerit, the most obvious causes of these passions; it would be entirely foreign to our present purpose to examine the foundation of moral distinctions. It is sufficient to observe, that the foregoing theory concerning the origin of the passions may be defended on any hypothesis. The most probable system, which has been advanced to explain the difference betwixt vice and virtue, is, that either from a primary constitution of nature, or from a sense of public or private interest, certain characters, upon the very view and contemplation, produce uneasiness; and others, in like manner, excite pleasure. The uneasiness and satisfaction, produced in the spectator, are essential to vice and virtue. To approve of a character, is to feel a delight upon its appearance. To disapprove of it, is to be sensible of an uneasiness. The pain and pleasure, therefore, being, in a manner, the primary source of blame or praise, must also be the causes of all their effects; and consequently, the causes of pride and humility, which are the unavoidable attendants of that distinction.
BUT supposing this theory of morals should not be received; it is still evident, that pain and pleasure, if not the sources of moral distinctions, are at least inseparable from them. A generous and noble character affords a satisfaction even in the survey; and when presented to us, tho’ only in a poem or fable, never fails to charm and delight us. On the other hand, cruelty and treachery displease from their very nature; nor is it possible ever to reconcile us to these qualities, either in ourselves or others. Virtue, therefore, produces always a pleasure distinct from the pride or self satisfaction, which attends it: Vice, an uneasiness separate from the humility or remorse.
Oltre a quelle passioni menzionate sopra, che derivano da una ricerca diretta del bene e dall’avversione al male, ne esistono altre di natura più complessa, che implicano più punti di vista o considerazioni diverse. La orgoglio, ad esempio, rappresenta una certa soddisfazione nei nostri confronti, derivante da qualche realizzazione o possesso di cui godiamo; la umiltà, invece, è un senso di insoddisfazione nei nostri confronti, causato da qualche difetto o debolezza.
L’AMORE o l’Amicizia rappresentano una forma di compiacimento verso un’altra persona, dovuta ai suoi successi o ai suoi contributi; l’ODIO, invece, è esattamente il contrario.
- In questi due insiemi di passioni, esiste una distinzione evidente tra l’oggetto della passione e la sua causa. L’oggetto dell’orgoglio e dell’umiltà è se stessi: la causa di tali passioni è rappresentata da qualche qualità positiva nel primo caso, da qualche difetto nel secondo. L’oggetto dell’amore e dell’odio è invece un’altra persona; le cause, anch’esse in questo caso, sono costituite da qualità positive o da difetti di tale persona.
Per quanto riguarda tutte queste passioni, le cause sono ciò che suscita l’emozione; l’oggetto, invece, è ciò verso cui la mente dirige il proprio sguardo quando l’emozione si manifesta. Il nostro merito, ad esempio, genera orgoglio; e per l’orgoglio è essenziale rivolgere lo sguardo su di noi stessi con compiacimento e soddisfazione.
Poiché le cause di queste passioni sono molto numerose e varie, sebbene il loro oggetto sia uniforme e semplice, può essere interessante considerare quale sia quella circostanza nella quale tutte queste diverse cause concordano; in altre parole, qual è la vera, causa efficace di tale passione. Cominceremo con l’orgoglio e l’umiltà.
- Per spiegare le cause di queste passioni, dobbiamo riflettere su alcune proprietà che, sebbene abbiano una grande influenza su ogni operazione, sia dell’intelletto che delle passioni, non vengono solitamente messe in evidenza dai filosofi. La prima di queste proprietà è l’associazione delle idee, ovvero quel principio grazie al quale possiamo passare facilmente da un’idea all’altra. Per quanto incerti e mutevoli possano essere i nostri pensieri, essi non sono del tutto privi di regole e metodi nelle loro trasformazioni. Di solito, i pensieri passano in modo regolare da un oggetto a qualcosa che gli assomiglia, che è contiguo ad esso o che ne deriva. Quando un’idea compare nell’immaginazione, qualsiasi altra idea collegata a essa tramite queste relazioni la segue naturalmente e entra nella nostra mente con maggiore facilità, grazie a questo meccanismo di associazione.
La seconda caratteristica che osservo nella mente umana è l’associazione reciproca di impressioni o emozioni simili. Tutte le impressioni che si assomigliano tra loro sono collegate tra loro; non appena ne sorge una, le altre seguono naturalmente. Il dolore e la delusione generano rabbia, la rabbia genera invidia, l’invidia genera malizia, e la malizia a sua volta porta di nuovo al dolore. Allo stesso modo, quando il nostro umore è elevato dalla gioia, ci spingiamo naturalmente verso sentimenti come amore, generosità, coraggio, orgoglio e altri affetti simili.
In terzo luogo, si può osservare che questi due tipi di associazioni si aiutano e si favoriscono a vicenda, e che il passaggio da uno stato mentale all’altro avviene più facilmente quando entrambi sono diretti verso lo stesso oggetto. Ad esempio, un uomo che, a causa di un danno subito da qualcun altro, si trovi in uno stato di grande turbamento e irritazione, è propenso a individuare centinaia di motivi di odio, insoddisfazione, impazienza, paura e altre emozioni negative; soprattutto se riesce a trovare tali motivi nella persona stessa che ha scatenato la sua prima reazione negativa. I principi che favoriscono il passaggio tra diversi pensieri concorrono qui con quelli che influenzano direttamente le emozioni; unitisi insieme, questi fattori forniscono alla mente un impulso doppio e potente.
In questa occasione, posso citare un passaggio di uno scrittore elegante, che si esprime nel seguente modo.
“Poiché l’immaginazione si compiace di tutto ciò che è grande, strano o bello, e si rallegra ancora di più quando trova tali perfezioni nello stesso oggetto, essa è in grado di ricevere nuove soddisfazioni con l’aiuto di altri sensi. Così, un suono continuo, come la musica degli uccelli o il rumore delle acque che scorrono, stimola costantemente l’attenzione di chi osserva, facendolo prestare maggiore attenzione alle varie bellezze del luogo che gli si presenta davanti. Inoltre, se si aggiunge un profumo, esso intensifica il piacere dell’immaginazione, rendendo persino i colori e la vegetazione del paesaggio ancora più gradevoli; infatti, le percezioni di entrambi i sensi si completano a vicenda, risultando più piacevoli quando vengono ricevute insieme, piuttosto che separatamente. Proprio come i diversi colori di un dipinto, quando sono ben combinati tra loro, si esaltano a vicenda e acquisiscono una bellezza aggiuntiva grazie alla disposizione complessiva.”
In questi fenomeni possiamo osservare sia l’associazione tra impressioni e idee, che il reciproco aiuto che queste associazioni si prestano a vicenda.
- A mio parere, entrambi questi tipi di relazione contribuiscono alla nascita dell’orgoglio o dell’umiltà e rappresentano le vere cause effettive di queste emozioni.
Per quanto riguarda la prima relazione, quella tra idee, non può esserci alcun dubbio: tutto ciò di cui siamo orgogliosi deve, in qualche modo, appartenerci. È sempre la nostra conoscenza, i nostri sensi, la bellezza, le nostre possedimenti, la nostra famiglia che ci fanno sentire valorosi. L’“io”, oggetto di queste passioni, deve necessariamente essere collegato a quella qualità o circostanza che ne causa l’espressione. Deve esistere un legame tra loro: una transizione naturale dell’immaginazione, o la capacità di passare facilmente da un concetto all’altro. Quando questo legame manca, nessun oggetto può suscitare né orgoglio né umiltà; inoltre, più si indebolisce tale legame, più si indebolisce anche la stessa passione.
- L’unico oggetto di indagine è se esista una relazione simile tra le impressioni o i sentimenti ogni volta che si prova orgoglio o umiltà; se la circostanza che provoca quella passione genera in precedenza un sentimento analogo a essa; e se sia possibile trasferire facilmente l’uno nell’altro.
Il sentimento di orgoglio è piacevole; quello di umiltà, doloroso. Pertanto, una sensazione piacevole è associata all’orgoglio, mentre una sensazione dolorosa è legata all’umiltà. E se, dopo un esame attento, constatiamo che ogni oggetto che suscita orgoglio provoca anche un piacere specifico; e che ogni oggetto che induce umiltà genera altrettanto un senso di disagio particolare, dobbiamo ammettere che la teoria attuale è pienamente dimostrata e confermata. La doppia relazione tra idee e sentimenti diventa quindi incontestabile.
- Per cominciare dai meriti e dai demeriti personali, le cause più evidenti di queste passioni; esaminare i fondamenti delle distinzioni morali sarebbe del tutto estraneo al nostro scopo attuale. È sufficiente osservare che la teoria sopra esposta riguardo all’origine delle passioni può essere difesa su qualsiasi ipotesi. Il sistema più probabile, proposto per spiegare la differenza tra vizio e virtù, è che, sia a causa di una costituzione primaria della natura, sia in seguito a un senso di interesse pubblico o privato, certi caratteri, semplicemente osservati o contemplati, suscitino disagio; altri, allo stesso modo, provochino piacere. Il disagio e il piacere che derivano nell’osservatore sono elementi essenziali per definire vizio e virtù: approvare un certo carattere significa provare gioia al suo apparire; disapprovarlo significa percepire disagio. Pertanto, il dolore e il piacere, in qualche modo, rappresentano la fonte primaria di lode o biasimo, e devono quindi essere considerati le cause di tutti i loro effetti; e di conseguenza, anche le cause dell’orgoglio e dell’umiltà, che sono inevitabili conseguenze di questa distinzione.
MA anche ammettendo che questa teoria della morale non venga accettata, è comunque evidente che dolore e piacere, se non sono le fonti delle distinzioni morali, almeno sono inseparabili da esse. Un carattere generoso e nobile procura soddisfazione anche solo nel contemplarlo; e quando ci viene presentato, anche solo attraverso una poesia o una favola, non manca mai di incantarci e deluderci. D’altra parte, la crudeltà e la tradizione sono per loro stessa natura fonte di dispiacere; inoltre, è impossibile mai riuscire ad accettare queste qualità, né in noi stessi né negli altri. La virtù, pertanto, produce sempre un piacere diverso dall’orgoglio o dalla soddisfazione personale che l’accompagna; il vizio, invece, genera un senso di disagio legato all’umiltà o al rimorso.
BUT a high or low conceit of ourselves arises not from those qualities alone of the mind, which, according to common systems of ethics, have been defined parts of moral duty; but from any other, which have a connexion with pleasure or uneasiness. Nothing flatters our vanity more than the talent of pleasing by our wit, good humour, or any other accomplishment; and nothing gives us a more sensible mortification, than a disappointment in any attempt of that kind. No one has ever been able to tell precisely, what wit is, and to shew why such a system of thought must be received under that denomination, and such another rejected. It is by taste alone we can decide concerning it; nor are we possest of any other standard, by which we can form a judgment of this nature. Now what is this taste, from which true and false wit in a manner receive their being, and without which no thought can have a title to either of these denominations? It is plainly nothing but a sensation of pleasure from true wit, and of disgust from false, without our being able to tell the reasons of that satisfaction or uneasiness. The power of exciting these opposite sensations is, therefore, the very essence of true of false wit; and consequently, the cause of that vanity or mortification, which arises from one or the other.
- BEAUTY of all kinds gives us a peculiar delight and satisfaction; as deformity produces pain, upon whatever subject it may be placed, and whether surveyed in an animate or inanimate object. If the beauty or deformity belong to our own face, shape, or person, this pleasure or uneasiness is converted into pride or humility; as having in this case all the circumstances requisite to produce a perfect transition, according to the present theory.
IT would seem, that the very essence of beauty consists in its power of producing pleasure. All its effects, therefore, must proceed from this circumstance: And if beauty is so universally the subject of vanity, it is only from its being the cause of pleasure.
CONCERNING all other bodily accomplishments, we may observe in general, that whatever in ourselves is either useful, beautiful, or surprizing, is an object of pride; and the contrary, of humility. These qualities agree in producing a separate pleasure; and agree in nothing else.
WE are vain of the surprizing adventures which we have met with, the escapes which we have made, the dangers to which we have been exposed; as well as of our surprising feats of vigour and activity. Hence the origin of vulgar lying; where men, without any interest, and merely out of vanity, heap up a number of extraordinary events, which are either the fictions of their brain; or, if true, have no connexion with themselves. Their fruitful invention supplies them with a variety of adventures; and where that talent is wanting, they appropriate such as belong to others, in order to gratify their vanity: For betwixt that passion, and the sentiment of pleasure, there is always a close connexion.
- BUT tho’ pride and humility have the qualities of our mind and body, that is, of self, for their natural and more immediate causes; we find by experience, that many other objects produce these affections. We found vanity upon houses, gardens, equipage, and other external objects; as well as upon personal merit and accomplishments. This happens when external objects any particular relation to ourselves, and are associated or connected with us. A beautiful fish in the ocean, a well proportioned animal in a forest, and indeed any thing, which neither belongs nor is related to us, has no manner of influence on our vanity; whatever extraordinary qualities it may be endowed with, and whatever degree of surprize and admiration it may naturally occasion. It must be someway associated with us, in order to touch our pride. It’s idea must hang, in a manner, upon that of ourselves; and the transition from one to the other must be easy and natural.
MEN are vain of the beauty either of their country, or their county, or even of their parish. Here the idea of beauty plainly produces a pleasure. This pleasure is related to pride. The object or cause of this pleasure is, by the supposition, related to self, the object of pride. By this double relation of sentiments and ideas, a transition is made from one to the other.
MEN are also vain of the temperature of the climate, in which they are born; of the fertility of their native soil; of the goodness of the wines, fruits, or victuals, produced by it; of the softness or force of their language, with other particulars of that kind. These objects have plainly a reference to the pleasures of the senses, and are originally considered as agreeable to the feeling, taste, or hearing. How could they become causes of pride, except by means of that transition above explained?
THERE are some, who discover a vanity of an opposite kind, and affect to depreciate their own country, in comparison of those, to which they have travelled. These persons find, when they are at home, and surrounded with their countrymen, that the strong relation betwixt them and their own nation is shar’d with so many, that it is in a manner lost to them; whereas, that distant relation to a foreign country, which is formed by their having seen it, and lived in it, is augmented by their considering how few have done the same. For this reason, they always admire the beauty, utility, and rarity of what they have met with abroad, above what they find at home.
SINCE we can be vain of a country, climate, or any inanimate object, which bears a relation to us; it is no wonder we should be vain of the qualities of those, who are connected with us by blood or friendship. Accordingly we find, that any qualities, which, when belonging to ourself, produce pride, produce also, in a less degree, the same affection, when discovered in persons, related to us. The beauty, address, merit, credit, and honours of their kindred are carefully displayed by the proud, and are considerable sources of their vanity.
As we are proud of riches in ourselves, we desire, in order to gratify our vanity, that every one, who has any connexion with us, should likewise be possest of them, and are ashamed of such as are mean or poor among our friends and relations. Our forefathers being conceived as our nearest relations; every one naturally affects to be of a good family, and to be descended from a long succession of rich and honourable ancestors.
THOSE, who boast of the antiquity of their families, are glad when they can join this circumstance, that their ancestors, for many generations, have been uinnterrupted proprietors of the same portion of land, and that their family has never changed its possessions, or been transplanted into any other county or province. It is an additional subject of vanity, when they can boast, that these possessions have been transmitted thro’ a descent, composed entirely of males, and that the honours and fortune have never past thro’ any female. Let us endeavour to explain these phaenomena from the foregoing theory.
WHEN any one values himself on the antiquity of his family, the subjects of his vanity are not merely the extent of time and number of ancestors (for in that respect all mankind are alike) but these circumstances, joined to the riches and credit of his ancestors, which are supposed to reflect a lustre on himself, upon account of his connextion with them. Since therefore the passion depends on the connexion, whatever strengthens the connexion must also encrease the passion, and whatever weakens the connexion must diminish the passion. But it is evident, that the sameness of the possessions must strengthen the relation of ideas, arising from blood and kindred, and convey the fancy with greater facility from one generation to another; from the remotest ancestors to their posterity, who are both their heirs and their descendants. By this facility, the sentiment is transmitted more entire, and excites a greater degree of pride and vanity.
MA un’alta o bassa stima di noi stessi non deriva soltanto da quelle qualità dell’intelletto che, secondo i comuni sistemi etici, sono considerate parte del dovere morale; bensì da qualsiasi altra qualità che abbia una connessione con il piacere o con l’ansia. Nulla lusinga di più la nostra vanità del talento di compiacere gli altri attraverso l’intelligenza, l’umorismo o qualsiasi altro pregio; e nulla ci provoca un’umiliazione più profonda del fallimento in tentativi del genere. Nessuno è mai riuscito a definire con precisione cosa sia l’intelligenza, né a spiegare perché un certo modo di pensare debba essere considerato “intelligenza” e un altro no. È soltanto il gusto che ci permette di giudicare in merito; non disponiamo infatti di alcun altro criterio per formulare un’opinione su questo argomento. Ma cos’è dunque questo gusto, grazie al quale l’intelligenza vera e quella falsa prendono vita, e senza il quale nessun pensiero potrebbe essere definito “vero” o “falso”? Ovviamente non è altro che una sensazione di piacere derivante dall’intelligenza vera, e di disgusto da quella falsa; senza però che siamo in grado di comprendere le ragioni di tale soddisfazione o insoddisfazione. La capacità di suscitare queste opposte sensazioni è quindi l’essenza stessa dell’intelligenza vera o falsa; e di conseguenza, la causa di quella vanità o umiliazione che ne deriva.
- Tutti i tipi di BEAUTÀ ci procurano una particolare gioia e soddisfazione; al contrario, la deformità genera dolore, indipendentemente dal soggetto su cui si manifesti, sia che si tratti di un essere vivente che di un oggetto inanimato. Se la bellezza o la deformità riguardano il nostro viso, la nostra forma o la nostra persona, questa sensazione di piacere o disagio si trasforma in orgoglio o umiltà; in questo caso, infatti, sono presenti tutte le condizioni necessarie per realizzare una transizione perfetta, secondo la teoria attuale.
Sembra che l’essenza stessa della bellezza risieda nella sua capacità di suscitare piacere. Pertanto, tutti i suoi effetti derivano necessariamente da questa caratteristica; e se la bellezza è oggetto di vanità in modo così universale, è soltanto perché rappresenta una fonte di piacere.
Per quanto riguarda tutte le altre qualità fisiche, possiamo osservare in generale che ciò che in noi è utile, bello o sorprendente costituisce oggetto di orgoglio; il contrario, invece, di umiltà. Queste qualità hanno in comune il fatto di suscitare un piacere specifico; per il resto, non presentano alcuna somiglianza tra loro.
Siamo vanitosi delle avventure sorprendenti che abbiamo vissuto, delle fughe riuscite e dei pericoli a cui siamo stati esposti; così come delle nostre straordinarie dimostrazioni di forza e attività. Da ciò deriva la menzogna volgare: le persone, senza alcun interesse reale, ma soltanto per vanità, accumulano una serie di eventi straordinari che o sono frutto della loro fantasia, o, se veri, non hanno alcun legame tra loro. La loro fervida inventiva gli fornisce una varietà di storie avventurose; e quando tale talento manca, rubano quelle che appartengono ad altri per soddisfare la propria vanità: poiché tra questa passione e il sentimento di piacere esiste sempre un legame stretto.
- Tuttavia, sebbene l’orgoglio e l’umiltà siano qualità legate alla nostra mente e al nostro corpo, cioè al “noi”, a causa delle loro cause naturali e immediate; sperimentiamo che molti altri oggetti sono in grado di suscitare queste emozioni. Notiamo che la vanità può nascere da case, giardini, arredi e altri oggetti esterni, così come dal merito personale e dalle capacità umane. Ciò accade quando tali oggetti intrattengono una relazione particolare con noi e sono associati a noi. Un bellissimo pesce nell’oceano, un animale ben proporzionato nella foresta, qualsiasi cosa che non appartenga né sia collegata a noi non ha alcun effetto sulla nostra vanità, per quanto eccezionali possano essere le sue qualità o per quanto sorpresa e ammirazione possa suscitare. Affinché tali oggetti possano toccare il nostro orgoglio, devono in qualche modo essere associati a noi; la loro immagine deve in qualche modo essere collegata alla nostra; il passaggio da uno all’altro deve risultare facile e naturale.
Gli uomini sono vanitosi sia della bellezza del loro paese che di quella della loro regione, o persino della loro parrocchia. In questi casi, l’idea di bellezza provoca chiaramente un piacere; questo piacere è legato all’orgoglio. L’oggetto o la causa di tale piacere, si presume, sia collegato a sé stessi, ovvero all’oggetto dell’orgoglio stesso. Attraverso questa doppia relazione tra sentimenti e idee, si verifica una transizione da uno stato emotivo all’altro.
Gli uomini sono anche vanitosi riguardo alla temperatura del clima in cui sono nati; alla fertilità del suolo nativo; alla qualità dei vini, dei frutti e degli alimenti che esso produce; alla dolcezza o alla forza della loro lingua, e ad altre caratteristiche simili. Questi aspetti riguardano chiaramente i piaceri dei sensi ed sono originariamente considerati gradevoli per il tatto, il gusto o l’udito. Come potrebbero diventare cause di orgoglio, se non attraverso quel processo di trasformazione già descritto?
Ci sono persone che manifestano una vanità di tipo opposto: tendono a sminuire il proprio paese in confronto a quelli che hanno visitato. Quando si trovano nel loro Paese, circondate dai propri connazionali, scoprono che il forte legame che le unisce alla propria nazione è condiviso da molte altre persone, al punto di sembrare quasi perduto per loro; invece, quel legame più lontano con un paese straniero, formato dal fatto di averlo visto e vissuto in esso, si rafforza quando riflettono su quante poche persone abbiano avuto la stessa opportunità. Per questo motivo, ammirano sempre di più la bellezza, l’utilità e la rarità di ciò che hanno incontrato all’estero, rispetto a ciò che trovano nel proprio Paese.
Poiché possiamo essere vanitosi di una nazione, di un clima o di qualsiasi oggetto inanimato che abbia un legame con noi, non c’è da meravigliarsi se siamo vanitosi anche delle qualità di coloro che sono legati a noi per sangue o amicizia. Pertanto, osserviamo che qualsiasi qualità che, quando appartiene a noi stessi, suscita orgoglio, provoca anch’essa, in misura minore, lo stesso sentimento quando riscontrata in persone a noi collegate. La bellezza, l’eleganza, i meriti, il credito e gli onori dei nostri parenti vengono mostrati con cura da coloro che sono vanitosi, e rappresentano fonti importanti della loro vanità.
Poiché siamo orgogliosi delle ricchezze che possediamo, desideriamo, al fine di soddisfare la nostra vanità, che anche tutte le persone che hanno qualche legame con noi ne dispongano allo stesso modo; ci vergogniamo invece di coloro che sono poveri o modesti tra i nostri amici e parenti. Poiché i nostri antenati sono considerati i nostri parenti più stretti, tutti naturalmente fanno credere di appartenere a una buona famiglia e di discendere da una lunga serie di antenati ricchi e onorabili.
Coloro che si vantano dell’antichità delle loro famiglie sono felici quando possono aggiungere anche questo elemento: che i loro antenati, per molte generazioni, sono stati proprietari ininterrotti della stessa porzione di terra, e che la loro famiglia non ha mai cambiato le proprie possedimenti né si è trasferita in un’altra contea o provincia. È ancora un motivo in più di vanità poter affermare che queste proprietà sono state tramandate esclusivamente attraverso maschi, e che onori e fortuna non siano mai passati attraverso donne. Cerchiamo dunque di spiegare questi fenomeni sulla base della teoria esposta in precedenza.
Quando qualcuno si valuta in base all’antichità della sua famiglia, gli oggetti della sua vanità non sono soltanto l’estensione del tempo e il numero degli antenati (poiché in questo senso tutta l’umanità è uguale), ma anche quelle circostanze, unite alle ricchezze e al prestigio degli antenati, che si ritiene riflettano un’onore su di lui stesso grazie al legame che lo unisce a loro. Poiché quindi questa passione dipende da tale legame, qualsiasi cosa lo rafforzi dovrà anche intensificarla, mentre qualsiasi cosa lo indebolisca dovrà attenuarla. È evidente, inoltre, che l’identità delle proprietà ereditarie deve rafforzare il legame derivante dal sangue e dalla parentela, permettendo alla fantasia di trasmettersi più facilmente da una generazione all’altra, dai più remoti antenati fino ai loro discendenti, che sono sia eredi che successori. Grazie a questa facilità, il sentimento viene trasmesso in modo più integrale, suscitando un grado maggiore di orgoglio e vanità.
THE case is the same with the transmission of the honours and fortune, thro’ a succession of males, without their passing thro’ any female. It is an obvious quality of human nature, that the imagination naturally turns to whatever is important and considerable; and where two objects are presented, a small and a great, it usually leaves the former, and dwells entirely on the latter. This is the reason, why children commonly bear their fathers name, and are esteemed to be of a nobler or meaner birth, according to his family. And tho’ the mother should be possest of superior qualities to the father, as often happens, the general rule prevails, notwithstanding the exception, according to the doctrine, which shall be explained afterwards. Nay, even when a superiority of any kind is so great, or when any other reasons have such an effect, as to make the children rather represent the mother’s family than the father’s, the general rule still retains an efficacy, sufficient to weaken the relation, and make a kind of breach in the line of ancestors. The imagination runs not along them with the same facility, nor is able to transfer the honour and credit of the ancestors to their posterity of the same name and family so readily, as when the transition is conformable to the general rules, and passes thro’ the male line, from father to son, or from brother to brother.
- BUT property, as it gives us the fullest power and authority over any object, is the relation, which has the greatest influence on these passions.
EVERY thing, belonging to a vain man, is the best that is any where to be found. His houses, equipage, furniture, cloaths, horses, hounds, excel all others in his conceit; and it is easy to observe, that, from the least advantage in any of these, he draws a new subject of pride and vanity. His wine, if you will believe him, has a finer flavour than any other; his cookery is more exquisite; his table more orderly; his servants more expert; the air, in which he lives, more healthful; the soil, which he cultivates, more fertile; his fruits ripen earlier, and in greater perfection: Such a thing is remarkable for it’s novelty; such another for it’s antiquity: This is the workmanship of a famous artist; that belonged once to such a prince or great man. All objects, in a word, which are useful, beautiful, or surprizing, or are related to such, may, by means of property, give rise to this passion. These all agree in giving pleasure. This alone is common to them; and therefore must be the quality, that produces the passion, which is their common effect. As every new instance is a new argument, and as the instances are here without number; it would seem, that this theory is sufficiently confirmed by experience.
RICHES imply the power of acquiring whatever is agreeable; and as they comprehend many particular objects of vanity, necessarily become one of the chief causes of that passion.
- OUR opinions of all kinds are strongly affected by society and sympathy, and it is almost impossible for us to support any principle or sentiment, against the universal consent of every one, with whom we have any friendship or correspondence. But of all our opinions, those, which we form in our own favour; however lofty or presuming; are, at bottom, the frailest, and the most easily shaken by the contradiction and opposition of others. Our great concern, in this case, makes us soon alarmed, and keeps our passions upon the watch: Our consciousness of partiality still makes us dread a mistake: And the very difficulty of judging concerning an object, which is never set at a due distance from us, nor is seen in a proper point of view, makes us hearken anxiously to the opinions of others, who are better qualified to form just opinions concerning us. Hence that strong love of fame, with which all mankind are possest. It is in order to fix and confirm their favourable opinion of themselves, not from any original passion, that they seek the applauses of others. And when a man desires to be praised, it is for the same reason, that a beauty is pleased with surveying herself in a favorable looking-glass, and seeing the reflexion of her own charms.
THO’ it be difficult in all points of speculation to distinguish a cause, which encreases an effect, from one, which solely produces it; yet in the present case the phaenomena seem pretty strong and satisfactory in confirmation of the foregoing principle.
WE receive a much greater satisfaction from the approbation of those, whom we ourselves esteem and approve of, than of those, whom we contemn and despise.
WHEN esteem is obtained after a long and intimate acquaintance, it gratifies our vanity in a peculiar manner.
THE suffrage of those, who are shy and backward in giving praise, is attended with an additional relish and enjoyment, if we can obtain it in our favour.
WHERE a great man is nice in his choice of favourites, every one courts with greater earnestness his countenance and protection.
PRAISE never gives us much pleasure, unless it concur with our own opinion, and extol us for those qualities, in which we chiefly excel.
THESE phaenomena seem to prove, that the favourable opinions of others are regarded only as authorities, or as confirmations of our own opinion. And if they have more influence in this subject than in any other, it is easily accounted for from the nature of the subject.
- THUS few objects, however related to us, and whatever pleasure they produce, are able to excite a great degree of pride or self-satisfaction; unless they be also obvious to others, and engage the approbation of the spectators. What disposition of mind so desirable as the peaceful, resigned, contented; which readily submits to all the dispensations of providence, and preserves a constant serenity amidst the greatest misfortunes and disappointments? Yet this disposition, tho’ acknowledged to be a virtue or excellence, is seldom the foundation of great vanity or self-applause; having no brilliant or exterior lustre, and rather cheering the heart, than animating the behaviour and conversation. The case is the same with many other qualities of the mind, body, or fortune; and this circumstance, as well as the double relations above mentioned, must be admitted to be of consequence in the production of these passions.
A SECOND circumstance, which is of consequence in this affair, is the constancy and duration of the object. What is very casual and inconstant, beyond the common course of human affairs, gives little joy, and less pride. We are not much satisfied with the thing itself; and are still less apt to feel any new degree of selfsatisfaction upon its account. We foresee and anticipate its change; which makes us little satisfied with the thing itself: We compare it to ourselves, whose existence is more durable; by which means its inconstancy appears still greater. It seems ridiculous to make ourselves the object of a passion, on account of a quality or possession, which is of so much shorter duration, and attends us during so small a part of our existence.
A THIRD circumstance, not to be neglected, is, that the objects, in order to produce pride or self-value, must be peculiar to us, or at least, common to us with a few others. The advantages of sun-shine, weather, climate, &c. distinguish us not from any of our companions, and give us no preference or superiority. The comparison, which we are every moment apt to make, presents no inference to our advantage; and we still remain, notwithstanding these enjoyments, on a level with all our friends and acquaintance.
Lo stesso vale per la trasmissione onori e fortuna attraverso una successione di uomini, senza che questi passino attraverso donne. È una caratteristica evidente della natura umana che l’immaginazione tenda naturalmente verso ciò che è importante e significativo; quando si presentano due elementi – uno piccolo e uno grande – di solito si concentra sul secondo, trascurando il primo. Ecco perché i figli portano generalmente il nome del padre e vengono considerati appartenenti a una famiglia nobile o umile, in base alla condizione sociale di quest’ultimo. Anche se la madre possieda qualità superiori a quelle del padre – come spesso accade – la regola generale prevale comunque, nonostante le eccezioni. Inoltre, anche quando una superiorità di qualche tipo è così evidente, o quando altri fattori hanno un tale effetto da far sì che i figli rappresentino maggiormente la famiglia materna piuttosto che quella paterna, la regola generale mantiene comunque la sua efficacia, al punto di indebolire il legame genealogico e creare una sorta di discontinuità nella linea degli antenati. L’immaginazione non segue con la stessa facilità questa linea di discendenza, né riesce a trasferire onori e prestigio degli antenati alla loro prole che porta lo stesso nome e appartiene alla stessa famiglia, tanto facilmente quanto avviene quando il passaggio generazionale segue le regole ordinarie, attraverso la linea maschile – dal padre al figlio o dai fratelli.
- Ma la proprietà, poiché ci conferisce il potere e l’autorità più completi su qualsiasi oggetto, è quella relazione che esercita la maggiore influenza su queste passioni.
Tutto ciò che appartiene a un uomo vanitoso è considerato il meglio che si possa trovare ovunque. Le sue case, i suoi mezzi di trasporto, i suoi mobili, i suoi abiti, i suoi cavalli, i suoi cani eccellono rispetto agli altri, secondo la sua concezione di sé; ed è facile osservare come, anche dal minimo vantaggio in uno di questi aspetti, egli tragga motivo di nuovo orgoglio e vanità. Il suo vino, se gli si crede, ha un sapore più raffinato di qualsiasi altro; la sua cucina è più squisita; la sua tavola più ordinata; i suoi servitori più abili; l’aria in cui vive più salutare; il terreno che coltiva più fertile; i suoi frutti maturano prima e con maggiore perfezione. Una cosa è notevole per la sua novità, un’altra per la sua antichità: questa è l’opera di un famoso artista, quella apparteneva un tempo a un principe o a una grande personalità. In breve, tutti gli oggetti che sono utili, belli, sorprendenti, o comunque in qualche modo meritevoli di attenzione, possono, grazie alla proprietà che li caratterizza, suscitare questa passione. Tutti questi elementi hanno in comune il fatto di procurare piacere; ed è proprio questo il tratto distintivo che genera la passione, effetto comune a tutti loro. Poiché ogni nuovo esempio costituisce un nuovo argomento a sostegno di questa teoria, e poiché qui tali esempi sono innumerevoli, sembra che l’esperienza confermi pienamente questa ipotesi.
La ricchezza implica il potere di ottenere qualsiasi cosa possa essere considerata piacevole; poiché include molti oggetti legati alla vanità, diventa inevitabilmente una delle principali cause di tale passione.
Le nostre opinioni di ogni tipo sono fortemente influenzate dalla società e dalla simpatia altrui; è quasi impossibile per noi sostenere qualsiasi principio o sentimento contro il consenso universale di coloro con cui abbiamo qualche forma di amicizia o corrispondenza. Tuttavia, tra tutte le nostre opinioni, quelle che formiamo a nostro favore – per quanto elevate o presuntuose possano essere – sono in realtà le più fragili e le più facilmente scosse dalle contraddizioni e dall’opposizione altrui. La nostra grande preoccupazione in questo senso ci fa presto allarmare e mantiene le nostre passioni in allerta; la consapevolezza della nostra parzialità ci spinge a temere di commettere errori; inoltre, la difficoltà stessa di giudicare un argomento che non viene mai considerato nella sua giusta prospettiva ci induce ad ascoltare con ansia le opinioni altrui, che sono probabilmente più qualificati per formarsi giudizi imparziali su di noi. Da qui deriva quel forte desiderio di fama che caratterizza l’intera umanità: è infatti nel tentativo di consolidare e confermare l’opinione positiva altrui su di noi che le persone cercano gli elogi degli altri. E quando un uomo desidera essere lodato, lo fa per la stessa ragione per cui una bellezza si compiace nel guardarsi in uno specchio che ne evidenzia i pregi.
Sebbene sia difficile, in ogni ambito della speculazione, distinguere una causa che aumenta un effetto da una che lo produce esclusivamente, nel presente caso i fenomeni osservati sembrano piuttosto evidenti e soddisfacenti per confermare il principio enunciato in precedenza.
Riceviamo una soddisfazione molto maggiore dall’approvazione di coloro che noi stessi stimiamo e apprezziamo, rispetto a quella di coloro che disprezziamo e consideriamo insignificanti.
Quando l’ammirazione viene conquistata dopo una lunga e stretta conoscenza, essa soddisfa la nostra vanità in un modo particolare.
Il voto di coloro che sono timidi e riluttanti nel dare lodi acquista un sapore e un piacere aggiuntivi se riusciamo a ottenerlo a nostro favore.
Quando un grande uomo è raffinato nella scelta dei suoi favoriti, tutti si sforzano ancora di più di guadagnarsi il suo favore e la sua protezione.
La lode non ci procura mai grande piacere, a meno che non concordi con le nostre stesse opinioni e ci lodi per quelle qualità in cui eccelliamo maggiormente.
Questi fenomeni sembrano dimostrare che le opinioni favorevoli altrui vengono considerate soltanto come autorità o come conferme delle nostre stesse opinioni. E se queste opinioni hanno un’influenza maggiore in questo ambito che in qualsiasi altro, ciò è facilmente spiegabile dalla natura stessa di tale argomento.
- Pochi oggetti, per quanto strettamente legati a noi e per quanta gioia possano procurarci, sono in grado di suscitare un forte senso di orgoglio o autocompiacimento; a meno che non siano anche evidenti agli occhi degli altri e riescano ad ottenere la loro approvazione. Quale disposizione d’animo è più desiderabile di quella pacifica, rassegnata e soddisfatta, che si sottomette facilmente a tutte le volontà della provvidenza e mantiene una costante serenità anche nei momenti di maggior sfortuna e delusione? Eppure questa disposizione, sebbene riconosciuta come virtù o qualità positiva, raramente diventa il fondamento di un’eccessiva vanità o autocompiacimento; poiché non possiede un fascino brillante o esteriore, e piuttosto conforta l’animo che non stimola il comportamento o le conversazioni. Lo stesso vale per molte altre qualità, sia dello spirito che del corpo o della fortuna; e questa circostanza, insieme alle relazioni menzionate sopra, deve essere riconosciuta come di fondamentale importanza nel generare tali emozioni.
Una seconda circostanza di rilievo in questa questione è la costanza e la durata dell’oggetto in questione. Ciò che è molto casuale e incostante, al di fuori del normale corso degli eventi umani, provoca poca gioia e ancor meno orgoglio. Non siamo molto soddisfatti dell’oggetto stesso; e siamo ancora meno propensi a provare un nuovo senso di autocompiacimento a causa suo. Prevediamo e anticipiamo il suo cambiamento, il che ci rende poco soddisfatti dell’oggetto stesso. Lo confrontiamo con noi stessi, la cui esistenza è più duratura; e in questo modo la sua incostanza appare ancora maggiore. Sembra ridicolo dedicare le nostre passioni a qualcosa che ha una durata così breve e ci accompagna soltanto per una piccola parte della nostra vita.
Una terza circostanza, che non deve essere trascurata, è che gli oggetti che possono suscitare orgoglio o autostima debbano essere particolari a noi, o almeno comuni a noi e ad altre poche persone. I vantaggi derivanti dal sole, dal tempo atmosferico, dal clima, ecc., non ci distinguono da nessuno dei nostri compagni e non ci conferiscono alcun vantaggio o superiorità. Il confronto che facciamo continuamente non porta a nessun risultato a nostro favore; e, nonostante questi piaceri, rimaniamo allo stesso livello di tutti i nostri amici e conoscenti.
AS health and sickness vary incessantly to all men, and there is no one, who is solely or certainly fixed in either; these accidental blessings and calamities are in a manner separated from us, and are not considered as a foundation for vanity or humiliation. But wherever a malady of any kind is so rooted in our constitution, that we no longer entertain any hopes of recovery, from that moment it damps our self-conceit; as is evident in old men, whom nothing mortifies more than the consideration of their age and infirmities. They endeavour, as long as possible, to conceal their blindness and deafness, their rheums and gouts; nor do they ever avow them without reluctance and uneasiness. And tho’ young men are not ashamed of every head-ach or cold which they fall into; yet no topic is more proper to mortify human pride, and make us entertain a mean opinion of our nature, than this, that we are every moment of our lives subject to such infirmities. This proves, that bodily pain and sickness are in themselves proper causes of humility; tho’ the custom of estimating every thing, by comparison, more than by its intrinsic worth and value, makes us overlook those calamities, which we find incident to every one, and causes us to form an idea of our merit and character, independent of them.
WE are ashamed of such maladies as affect others, and are either dangerous or disagreeable to them. Of the epilepsy; because it gives a horror to every one present: Of the itch; because it is infectious: Of the king’s evil; because it often goes to posterity. Men always consider the sentiments of others in their judgment of themselves.
A FOURTH circumstance, which has an influence on these passions, is general rules; by which we form a notion of different ranks of men, suitable to the power or riches of which they are possest; and this notion is not changed by any peculiarities of the health or temper of the persons, which may deprive them of all enjoyment in their possessions. Custom readily carries us beyond the just bounds in our passions, as well as in our reasonings.
IT may not be amiss to observe on this occasion, that the influence of general rules and maxims on the passions very much contributes to facilitate the effects of all the principles or internal mechanism, which we here explain. For it seems evident, that, if a person full-grown, and of the same nature with ourselves, were on a sudden transported into our world, he would be very much embarrassed with every object, and would not readily determine what degree of love or hatred, of pride or humility, or of any other passion should be excited by it. The passions are often varied by very inconsiderable principles; and these do not always play with perfect regularity, especially on the the first tryal. But as custom or practice has brought to light all these principles, and has settled the just value of every thing; this must certainly contribute to the easy production of the passions, and guide us, by means of general established rules, in the proportions, which we ought to observe in prefering one object to another. This remark may, perhaps, serve to obviate difficulties, that may arise concerning some causes, which we here ascribe to particular passions, and which may be esteemed too refined to operate so universally and certainly, as they are found to do.
Poiché la salute e la malattia variano incessantemente per tutti gli uomini, e non esiste nessuno che sia in modo assoluto o certo legato a uno stato o all’altro; queste benedizioni e calamità accidentali sono, in un certo senso, separate da noi, e non vanno considerate come motivo di vanità o umiliazione. Tuttavia, quando una malattia si radica profondamente nella nostra costituzione al punto che non possiamo più nutrire alcuna speranza di guarigione, in quel momento essa soffoca il nostro orgoglio; è evidente questo negli anziani, i quali nulla offende di più del pensiero della loro età e delle loro infermità. Fino a quando possibile, cercano di nascondere la propria cecità o sordità, i propri reumatismi o gotta; non li ammettono mai senza riluttanza e disagio. E sebbene i giovani non si vergognino di ogni mal di testa o raffreddore che li colpisce, nessun argomento è più adatto a umiliare l’orgoglio umano e a farci considerare la nostra natura in modo modesto, di quello che rappresenta il fatto che siamo costantemente soggetti a tali infermità. Questo dimostra che il dolore fisico e la malattia sono in sé stessi motivi legittimi di umiltà; sebbene l’abitudine di valutare ogni cosa in base al confronto piuttosto che al suo valore intrinseco ci faccia trascurare quelle calamità che tutti inevitabilmente incontrano, e ci induca a formarci un’idea del nostro merito e del nostro carattere indipendentemente da esse.
Ci vergogniamo di malattie del genere, che colpiscono gli altri e sono sia pericolose che sgradevoli per loro. Per quanto riguarda l’epilessia, provoca terrore in chiunque vi assista; per la prurigo, è contagiosa; per il morbo venereo, spesso si trasmette anche alle generazioni future. Gli uomini tengono sempre conto dei sentimenti altrui quando giudicano se stessi.
Una QUARTA circostanza che influisce su queste passioni sono le regole generali; grazie a esse formiamo un’idea delle diverse classi sociali, in base al potere o alla ricchezza di cui tali classi dispongono; e questa idea non viene modificata da eventuali peculiarità legate alla salute o al temperamento delle persone, che potrebbero privarle di qualsiasi godimento derivante dalle loro possedimenti. La consuetudine ci spinge facilmente a oltrepassare i limiti della ragione, così come delle nostre passioni.
Non sarebbe fuorviante osservare in questa occasione che l’influenza delle regole e dei principi generali sulle passioni contribuisce in modo notevole a facilitare gli effetti di tutti quei meccanismi interni che qui spieghiamo. Infatti, sembra evidente che se una persona adulta, della stessa natura nostra, venisse improvvisamente trasportata nel nostro mondo, si troverebbe in grande imbarazzo di fronte a ogni oggetto e non riuscirebbe facilmente a determinare quale grado di amore o odio, di orgoglio o umiltà, o di qualsiasi altra passione dovesse essere suscitato da essi. Le passioni sono spesso influenzate da principi molto insignificanti; inoltre, questi principi non agiscono sempre con perfetta regolarità, soprattutto la prima volta che vengono messi alla prova. Tuttavia, poiché l’abitudine e la pratica hanno portato alla luce tutti questi principi e ne hanno stabilito il giusto valore, ciò certamente contribuisce a rendere più facile l’espressione delle passioni e ci guida, attraverso regole generali consolidate, nelle proporzioni che dovremmo osservare nel preferire un oggetto all’altro. Questa osservazione potrebbe forse aiutare a superare le difficoltà che potrebbero sorgere riguardo ad alcune cause che qui attribuiamo a particolari passioni, e che potrebbero essere ritenute troppo complesse per agire in modo così universale e sicuro come invece si osserva nella realtà.
- IN running over all the causes, which produce the passion of pride or that of humility; it would readily occur, that the same circumstance, if transferred from ourself to another person, would render him the object of love or hatred, esteem or contempt. The virtue, genius, beauty, family, riches, and authority of others beget favourable sentiments in their behalf; and their vice, folly, deformity, poverty, and meanness excite the contrary sentiments. The double relation of impressions and ideas still operates on these passions of love and hatred; as on the former of pride and humility. Whatever gives a separate pleasure or pain, and is related to another person or connected with him, makes him the object of our affection or disgust.
HENCE too injury or contempt is one of the greatest sources of hatred; services or esteem of friendship.
- SOMETIMES a relation to ourself excites affection towards any person. But there is always here implied a relation of sentiments, without which the other relation would have no influence.
A PERSON, who is related to us, or connected with us, by blood, by similitude of fortune, of adventures, profession, or country, soon becomes an agreeable companion to us; because we enter easily and familiarly into his sentiments and conceptions: Nothing is strange or new to us: Our imagination, passing from self, which is ever intimately present to us, runs smoothly along the relation or connexion, and conceives with a full sympathy the person, who is nearly related to self. He renders himself immediately acceptable, and is at once on an easy footing with us: No distance, no reserve has place, where the person introduced is supposed so closely connected with us.
RELATION has here the same influence as custom or acquaintance, in exciting affection; and from like causes. The ease and satisfaction, which, in both cases, attend our intercourse or commerce, is the source of the friendship.
-
THE passions of love and hatred are always followed by, or rather conjoined with, benevolence and anger. It is this conjunction, which chiefly distinguishes these affections from pride and humility. For pride and humility are pure emotions in the soul, unattended with any desire, and not immediately exciting us to action. But love and hatred are not compleat within themselves, nor rest in that emotion, which they produce; but carry the mind to something farther. Love is always followed by a desire of happiness to the person beloved, and an aversion to his misery: As hatred produces a desire of the misery, and an aversion to the happiness of the person hated. These opposite desires seem to be originally and primarily conjoined with the passions of love and hatred. It is a constitution of nature, of which we can give no farther explication.
-
COMPASSION frequently arises, where there is no preceding esteem or friendship; and compassion is an uneasiness in the sufferings of another. It seems to spring from the intimate and strong conception of his sufferings; and our imagination proceeds by degrees, from the lively idea, to the real feeling of another’s misery.
MALICE and envy also arise in the mind without any preceding hatred or injury; tho’ their tendency is exactly the same with that of anger and ill-will. The comparison of ourselves with others seems the source of envy and malice. The more unhappy another is, the more happy do we ourselves appear in our own conception.
- THE similar tendency of compassion to that of benevolence, and of envy to anger, forms a very close relation betwixt these two sets of passions; tho’ of a different kind from that insisted on above. It is not a resemblance of feeling or sentiment, but a resemblance of tendency or direction. Its effect, however, is the same, in producing an association of passions. Compassion is seldom or never felt without some mixture of tenderness or friendship; and envy is naturally accompanied with anger or ill-will. To desire the happiness of another, from whatever motive, is a good preparative to affection: And to delight in another’s misery almost unavoidably begets aversion towards him.
EVEN where interest is the source of our concern, it is commonly attended with the same consequences. A partner is a natural object of friendship; a rival of enmity.
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POVERTY, meanness, disappointment, produce contempt and dislike: But when these misfortunes are very great, or are represented to us in very strong colours, they excite compassion, and tenderness, and friendship. How is this contradiction to be accounted for? The poverty and meanness of another, in their common appearance, gives us uneasiness, by a species of imperfect sympathy; and this uneasiness produces aversion or dislike, from the resemblance of sentiment. But when we enter more intimately into another’s concerns, and wish for his happiness, as well as feel his misery, friendship or good-will arises, from the similar tendency of the inclinations.
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IN respect, there is a mixture of humility, along with the esteem or affection: In contempt, a mixture of pride.
THE amorous passion is usually compounded of complacency in beauty, a bodily appetite, and friendship or affection. The close relation of these sentiments is very obvious, as well as their origin from each other, by means of that relation. Were there no other phaenomenon to reconcile as to the present theory, this alone, methinks, were sufficient.
- Esaminando attentamente tutte le cause che generano la passione dell’orgoglio o quella dell’umiltà, si può facilmente constatare che lo stesso evento, se trasferito da noi a un’altra persona, potrebbe rendere quest’ultima oggetto di amore o odio, stima o disprezzo. La virtù, il genio, la bellezza, la famiglia, le ricchezze e l’autorità altrui suscitano sentimenti positivi nei loro confronti; viceversa, i vizi, la follia, la deformità, la povertà e la meschinità provocano sentimenti negativi. La doppia relazione tra impressioni ed idee influisce ancora una volta su queste passioni di amore e odio, così come su quelle di orgoglio e umiltà. Qualsiasi cosa provochi un piacere o un dolore specifico e sia collegata a un’altra persona, la rende oggetto del nostro affetto o del nostro disgusto.
Pertanto, anche l’offesa o il disprezzo rappresentano una delle più grandi fonti di odio; al contrario, i servizi resi o la stima derivanti dall’amicizia costituiscono una delle principali basi dell’amore.
- A volte una certa affinità con noi stessi suscita affetto verso qualcuno. Tuttavia, in questi casi è sempre implicita un’affinità di sentimenti; senza di essa, tale affinità non avrebbe alcun effetto.
Una persona che è legata a noi, sia per sangue che per somiglianze di destino, avventure condivise, professione o origine geografica, diventa rapidamente un compagno gradito; poiché possiamo facilmente e naturalmente comprendere i suoi sentimenti e le sue idee. Niente ci sembra strano o nuovo: la nostra immaginazione, partendo da noi stessi che ci sono sempre presenti, segue facilmente questi legami e concepisce con piena simpatia quella persona che ci è così strettamente vicina. Questa persona diventa immediatamente accettabile per noi e instaura subito un rapporto naturale; non esistono distanze né riserve, quando si ritiene che una persona sia così strettamente legata a noi.
In questo caso, la conoscenza o l’affinità hanno lo stesso effetto della consuetudine nel suscitare affetti; e per le stesse ragioni. La facilità e la soddisfazione che derivano dai nostri rapporti in entrambi i casi costituiscono la fonte dell’amicizia.
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Le passioni dell’amore e dell’odio sono sempre seguite, o meglio connesse, da benevolenza e ira. È proprio questa connessione che distingue principalmente queste emozioni dall’orgoglio e dall’umiltà. Infatti, orgoglio e umiltà sono emozioni pure dell’anima, prive di qualsiasi desiderio concreto e che non ci spingono immediatamente all’azione. Ma amore e odio non sono completi in se stessi, né si fermano nell’emozione che producono; portano invece la mente verso qualcosa di ulteriore. L’amore è sempre accompagnato dal desiderio di felicità per la persona amata e dall’avversione per la sua sofferenza; l’odio, al contrario, genera il desiderio di vederla soffrire e l’avversione per la sua felicità. Questi desideri opposti sembrano essere originariamente e primordialmente connessi alle passioni dell’amore e dell’odio. È una caratteristica della natura umana, sulla quale non possiamo fornire ulteriori spiegazioni.
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La compassione sorge spesso là dove non esistono precedenti sentimenti di stima o amicizia; essa rappresenta un senso di disagio di fronte alle sofferenze altrui. Sembra nascere da una concezione profonda e intensa delle sofferenze di colui che ne è vittima; la nostra immaginazione, infatti, progredisce gradualmente, passando dall’idea vivida alla vera e propria sensazione della sua miseria.
La malvagità e l’invidia sorgono nella mente senza alcun odio o offesa precedente; sebbene la loro natura sia esattamente identica a quella della rabbia e dell’ostilità. Il confronto di noi stessi con gli altri sembra essere la fonte principale di invidia e malvagità: più infelice è un altro, più felici ci sentiamo noi stessi nel nostro modo di vedere le cose.
- La simile tendenza della compassione rispetto alla benevolenza, e dell’invidia rispetto all’ira, stabilisce un legame molto stretto tra questi due insiemi di passioni; sebbene di natura diversa da quella precedentemente analizzata. Non si tratta di una somiglianza nei sentimenti o negli stati d’animo, ma di una somiglianza nelle tendenze o nelle direzioni delle stesse. Tuttavia, l’effetto è lo stesso: entrambe queste passioni generano associazioni emotive. La compassione raramente, se mai, si manifesta senza un certo grado di tenerezza o affetto; mentre l’invidia è naturalmente accompagnata da rabbia o malvolenza. Desiderare la felicità altrui, per qualsiasi motivo, rappresenta una buona premessa per sviluppare sentimenti positivi; mentre godere della sfortuna altrui quasi inevitabilmente porta all’odio verso di loro.
Anche quando l’interesse è la fonte della nostra preoccupazione, di solito comporta le stesse conseguenze: un socio rappresenta un oggetto naturale di amicizia, mentre un rivale suscita inimicizia.
- Povertà, meschinità, delusioni generano disprezzo e avversione; ma quando queste sfortune sono particolarmente gravi, o vengono descritte in termini estremamente drammatici, suscitano compassione, tenerezza e affetto. Come si può spiegare questa contraddizione? La povertà e la meschinità altrui, nella loro manifestazione comune, ci causano disagio, a causa di una sorta di simpatia imperfetta; tale disagio genera avversione o disprezzo, dovuto alla somiglianza dei nostri sentimenti. Tuttavia, quando entriamo più profondamente nel mondo interiore di un’altra persona, desideriamo la sua felicità e proviamo compassione per la sua sofferenza; in questo modo nasce l’amicizia o la buona volontà, dovute alla similitudine delle nostre inclinazioni.
In questo senso, esiste una miscela di umiltà, insieme a rispetto o affetto; nel disprezzo, invece, c’è una miscela di orgoglio.
La passione amorosa è solitamente composta da compiacimento per la bellezza, da un desiderio fisico e da sentimenti di amicizia o affetto. Il legame stretto tra questi sentimenti è molto evidente, così come la loro origine reciproca. Se non esistesse alcun altro fenomeno che possa confermare questa teoria, penso che solo questo sarebbe sufficiente.
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THE present theory of the passions depends entirely on the double relations of sentiments and ideas, and the mutual assistance, which these relations lend to each other. It may not, therefore, be improper to illustrate these principles by some farther instances.
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THE virtues, talents, accomplishments, and possessions of others make us love and esteem them: Because these objects excite a pleasant sensation, which is related to love; and having also a relation or connexion with the person, this union of ideas forwards the union of sentiments, according to the foregoing reasoning.
BUT suppose, that the person, whom we love, is also related to us, by blood, country, or friendship; it is evident, that a species of pride must also be excited by his accomplishments and possessions; there being the same double relation, which we have all along insisted on. The person is related to us, or there is an easy transition of thought from him to us; and the sentiments, excited by his advantages and virtues, are agreeable, and consequently related to pride. Accordingly we find, that people are naturally vain of the good qualities or high fortune of their friends and countrymen.
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BUT it is observable, that, if we reverse the order of the passions, the same effect does not follow. We pass easily from love and affection to pride and vanity; but not from the latter passions to the former, tho’ all the relations be the same. We love not those related to us on account of our own merit; tho’ they are naturally vain on account of our merit. What is the reason of this difference? The transition of the imagination to ourselves, from objects related to us, is always very easy; both on account of the relation, which facilitates the transition, and because we there pass from remoter objects to those which are contiguous. But in passing from ourselves to objects, related to us; tho’ the former principle forwards the transition of thought, yet the latter opposes it; and consequently there is not the same easy transfusion of passions from pride to love as from love to pride.
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THE virtues, services, and fortune of one man inspire us readily with esteem and affection for another related to him. The son of our friend is naturally entitled to our friendship: The kindred of a very great man value themselves, and are valued by others, on account of that relation. The force of the double relation is here fully displayed.
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THE following are instances of another kind, where the operation of these principles may still be discovered. Envy arises from a superiority in others; but it is observable, that it is not the great disproportion betwixt us, which excites that passion, but on the contrary, our proximity. A great disproportion cuts off the relation of the ideas, and either keeps us from comparing ourselves with what is remote from us, or diminishes the effects of the comparison.
A POET is not apt to envy a philosopher or a poet of a different kind, of a different nation, or of a different age. All these differences, if they do not prevent, at least weaken the comparison, and consequently the passion.
THIS too is the reason, why all objects appear great or little, merely by a comparison with those of the same species. A mountain neither magnifies nor diminishes a horse in our eyes: But when a Flemish and a Welch horse are seen together, the one appears greater and the other less, than when viewed apart.
FROM the same principle we may account for that remark of historians, that any party, in a civil war, or even factious division, always choose to call in a foreign enemy at any hazard rather than submit to their fellow-citizens. Guicciardin applies this remark to the wars in Italy; where the relations betwixt the different states are, properly speaking, nothing but of name, language, and contiguity. Yet even these relations, when joined with superiority, by making the comparison more natural, make it likewise more grievous, and cause men to search for some other superiority, which may be attended with no relation, and by that means, may have a less sensible influence on the imagination. When we cannot break the association, we feel a stronger desire to remove the superiority. This seems to be the reason, why travellers, tho’ commonly lavish of their praises to the Chinese and Persians, take care to depreciate those neighbouring nations, which may stand upon a footing of rivalship with their native country.
- THE fine arts afford us parallel instances. Should an author compose a treati&;se, of which one part was serious and profound, another light and humourous; every one would condemn so strange a mixture, and would blame him for the neglect of all rules of art and criticism. Yet we accuse not Prior for joining his Alma and Solomon in the same volume; tho’ that amiable poet has succeeded perfectly in the gaiety of the one, as well as in the melancholy of the other. Even suppose the reader should peruse these two compositions without any interval, he would feel little or no difficulty in the change of the passions. Why? but because he considers these performances as entirely different; and by that break in the ideas, breaks the progress of the affections, and hinders the one from influencing or contradicting the other.
AN heroic and burlesque design, united in one picture, would be monstrous; tho’ we place two pictures of so opposite a character in the same chamber, and even close together, without any scruple.
- IT needs be no matter of wonder, that the easy transition of the imagination should have such an influence on all the passions. It is this very circumstance, which forms all the relations and connexions amongst objects. We know no real connexion betwixt one thing and another. We know only, that the idea of one thing is associated with that of another, and that the imagination makes an easy transition betwixt them. And as the easy transition of ideas, and that of sentiments mutually assist each other; we might beforehand expect, that this principle must have a mighty influence on all our internal movements and affections. And experience sufficiently confirms the theory.
FOR, not to repeat all the foregoing instances: Suppose, that I were travelling with a companion thro’ a country, to which we are both utter strangers; it is evident, that, if the prospects be beautiful, the roads agreeable, and the fields finely cultivated; this may serve to put me in good humour, both with myself and fellow-traveller. But as the country has no connexion with myself or friend, it can never be the immediate cause either of self-value or of regard to him: And therefore, if I found not the passion on some other object, which bears to one of us a closer relation, my emotions are rather to be considered as the overflowings of an elevated or humane disposition, than as an established passion. But supposing the agreeable prospect before us to be surveyed either from his countryseat or from mine; this new connexion of ideas gives a new direction to the sentiment of pleasure, proceeding from the prospect, and raises the emotion of regard or vanity, according to the nature of the connexion. There is not here, methinks, much room for doubt or difficulty.
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La teoria attuale delle passioni si basa interamente sulle doppie relazioni tra sentimenti e idee, nonché sull’aiuto reciproco che queste relazioni reciprocamente si prestano. Pertanto, non sarebbe inappropriato illustrare questi principi con ulteriori esempi.
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Le virtù, i talenti, le realizzazioni e le proprietà altrui ci fanno amare e stimare quelle persone: poiché questi elementi suscitano una sensazione piacevole, legata all’amore; inoltre, avendo un legame con la persona stessa, questa connessione tra idee favorisce ulteriormente l’unione dei sentimenti, secondo il ragionamento precedente.
MA supponiamo che la persona che amiamo sia anche legata a noi da vincoli di sangue, nazionalità o amicizia; è evidente che anche un certo tipo di orgoglio debba essere suscitato dai suoi successi e dalle sue possedimenti, data esattamente quella stessa doppia relazione di cui abbiamo sempre insistito. La persona in questione è legata a noi, quindi è facile passare dal pensiero su di lei al pensiero su di noi; inoltre, i sentimenti suscitati dai suoi pregi e dalle sue virtù sono piacevoli, e pertanto rientrano nella categoria dell’orgoglio. Ecco perché osserviamo che le persone tendono naturalmente ad essere vanitose riguardo alle buone qualità o alla grande fortuna dei loro amici e connazionali.
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Tuttavia è evidente che, se invertiamo l’ordine delle passioni, lo stesso effetto non si verifica. Passiamo facilmente dall’amore e dall’affetto all’orgoglio e alla vanità; ma non viceversa, anche se tutte le relazioni sono uguali. Non amiamo coloro che sono legati a noi in base ai nostri meriti personali; pur essendo loro naturalmente vanitosi a causa dei nostri meriti. Qual è la ragione di questa differenza? Il passaggio dell’immaginazione da oggetti legati a noi verso di noi stesso è sempre molto facile: sia per via della relazione stessa che facilita questo processo, sia perché in tal caso passiamo da oggetti lontani a quelli immediatamente contigui. Ma quando passiamo da noi stessi agli oggetti legati a noi, sebbene il primo principio favorisca il flusso del pensiero, il secondo lo ostacola; di conseguenza non si verifica la stessa facilità nel trasferire le passioni dall’orgoglio all’amore quanto avviene nell’inverso.
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Le virtù, i meriti e la fortuna di una persona ci inducono facilmente ad provare stima e affetto per un’altra che con essa è legata da rapporti familiari o personali. Il figlio di un nostro amico ha naturalmente diritto alla nostra amicizia; i parenti di una persona molto importante si considerano, e vengono considerati dagli altri, in base a tale relazione. Qui si manifesta appieno la forza di questi doppii legami.
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Ecco alcuni esempi di un altro tipo, in cui il funzionamento di questi principi può ancora essere osservato. L’invidia sorge da una superiorità altrui; tuttavia è evidente che non sia la grande disparità tra noi a suscitare questa passione, bensì, al contrario, la nostra vicinanza reciproca. Una grande disparità interrompe il rapporto tra le nostre idee, impedendoci di confrontarci con ciò che è lontano da noi, o riducendo gli effetti di tale confronto.
Un poeta difficilmente invidia un filosofo o un altro poeta di diversa nazionalità o epoca. Tutte queste differenze, se non impediscono del tutto il confronto, almeno lo indeboliscono, e di conseguenza anche l’emozione che ne deriva.
Ecco anche il motivo per cui tutti gli oggetti ci appaiono grandi o piccoli soltanto in confronto ad altri della stessa specie. Una montagna non ingrandisce né riduce le dimensioni di un cavallo ai nostri occhi; tuttavia, quando si vedono insieme un cavallo fiammingo e uno gallese, il primo ci appare più grande e il secondo più piccolo rispetto a quando vengono osservati separatamente.
Sulla base dello stesso principio possiamo spiegare quella osservazione degli storici secondo cui, in una guerra civile o in una divisione settaria, ogni fazione preferisce attirare l’attenzione di un nemico straniero, a qualsiasi rischio, piuttosto che sottomettersi ai propri concittadini. Guicciardini applica questa osservazione alle guerre in Italia, dove i rapporti tra gli stati diversi sono, per così dire, soltanto di nome, lingua e contiguità. Eppure anche questi legami, se uniti a una qualche forma di superiorità, rendono il conflitto ancora più grave; per questo le persone cercano altre ragioni di superiorità, anche quelle prive di qualsiasi reale relazione con i contendenti, poiché tali motivazioni possono esercitare un’influenza meno evidente sull’immaginazione umana. Quando non possiamo rompere questo legame, proviamo un desiderio ancora più forte di eliminare quella superiorità. Questo sembra essere il motivo per cui i viaggiatori, sebbene solitamente esaltino cinesi e persiani, fanno attenzione a sminuire le nazioni vicine che potrebbero rappresentare una concorrenza per il loro paese d’origine.
- Le arti belle ci offrono esempi simili. Se un autore scrivesse un trattato il cui una parte fosse seria e profonda, mentre l’altra fosse leggera e umoristica, tutti condannerebbero tale strana combinazione, rimproverandolo per la trasgressione di tutte le regole dell’arte e della critica. Eppure non accusiamo il poeta Prior di aver riunito in un unico volume opere tanto diverse tra loro: quel gentile poeta è infatti riuscito perfettamente a esprimere sia l’allegria che la malinconia in quelle due opere. Anche se il lettore le leggesse una dopo l’altra senza alcuna pausa, non avrebbe difficoltà ad adattarsi al cambiamento delle emozioni descritte. Perché? Perché considera queste opere del tutto distinte tra loro; e proprio questa diversità nelle idee impedisce che un sentimento influenzi o contraddica l’altro.
Un disegno eroico e burlesco uniti in un’unica immagine sarebbe mostruoso; tuttavia, mettiamo due rappresentazioni di personaggi così opposti nella stessa stanza, persino una vicina all’altra, senza alcun rimorso.
- Non c’è da meravigliarsi che il facile passaggio dall’immaginazione ad altri stati mentali abbia un tale influenza su tutte le passioni. È proprio questa caratteristica a determinare tutte le relazioni e i legami tra gli oggetti. Non conosciamo alcun legame reale tra una cosa e un’altra; sappiamo soltanto che l’idea di una cosa è associata a quella di un’altra, e che l’immaginazione permette uno scambio facile tra queste idee. Poiché il passaggio agevole dalle idee ai sentimenti si reciprocamente favorisce, possiamo prevedere con certezza che questo principio abbia un’influenza notevole su tutti i nostri processi mentali e le nostre emozioni. L’esperienza conferma pienamente questa teoria.
Per non ripetere tutti gli esempi precedenti: supponiamo che io viaggiassi con un compagno attraverso una regione del tutto sconosciuta a entrambi; è evidente che, se il paesaggio fosse bello, le strade piacevoli da percorrere e i campi ben coltivati, ciò potrebbe mettermi di buon umore, sia verso me stesso che verso il mio compagno. Tuttavia, poiché quella regione non ha alcun legame con me o con il mio amico, essa non può mai costituire una causa immediata né del mio autostima né del rispetto che provo per lui. Pertanto, se non esistesse un’altra passione più strettamente legata a uno di noi due, le mie emozioni dovrebbero essere considerate piuttosto come manifestazioni di un carattere nobile e umano, piuttosto che come passioni consolidate. Ma supponiamo che il bel paesaggio che ci circonda venga osservato dal suo o dal mio domicilio: questa nuova connessione tra idee dà una direzione diversa al sentimento di piacere derivante da quel paesaggio, e suscita emozioni di rispetto o vanità, a seconda della natura di tale connessione. Non credo che in questo caso ci siano molte possibilità di dubbi o difficoltà.
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IT seems evident, that reason, in a strict sense, as meaning the judgment of truth and falshood, can never, of itself, be any motive to the will, and can have no influence but so far as it touches some passion or affection. Abstract relations of ideas are the object of curiosity, not of volition. And matters of fact, where they are neither good nor evil, where they neither excite desire nor aversion, are totally indifferent; and whether known or unknown, whether mistaken or rightly apprehended, cannot be regarded as any motive to action.
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WHAT is commonly, in a popular sense, called reason, and is so much recommended in moral discourses, is nothing but a general and a calm passion, which takes a comprehensive and distant view of its object, and actuates the will, without exciting any sensible emotion. A man, we say, is diligent in his profession from reason; that is, from a calm desire of riches and a fortune. A man adheres to justice from reason; that is, from a calm regard to a character with himself and others.
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THE same objects, which recommend themselves to reason in this sense of the word, are also the objects of what we call passion, when they are brought near to us, and acquire some other advantages, either of external situation, or congruity to our internal temper; and by that means, excite a turbulent and sensible emotion. Evil, at a great distance, is avoided, we say, from reason: Evil, near at hand, produces aversion, horror, fear, and is the object of passion.
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THE common error of metaphysicians has lain in ascribing the direction of the will entirely to one of these principles, and supposing the other to have no influence. Men often act knowingly against their interest: It is not therefore the view of the greatest possible good which always influences them. Men often counteract a violent passion, in prosecution of their distant interests and designs: It is not therefore the present uneasiness alone, which determines them. In general, we may observe, that both these principles operate on the will; and where they are contrary, that either of them prevails, according to the general character or present disposition of the person. What we call strength of mind implies the prevalence of the calm passions above the violent; tho’ we may easily observe, that there is no person so constantly possest of this virtue, as never, on any occasion, to yield to the sollicitation of violent affections and desires. From these variations of temper proceeds the great difficulty of deciding concerning the future actions and resolutions of men, where there is any contrariety of motives and passions.
Sembra evidente che la ragione, in senso stretto, intesa come capacità di giudicare ciò che è vero e ciò che è falso, non possa mai, di per sé, costituire un motivo per l’azione; essa può esercitare influenza soltanto nel caso in cui riguardi qualche passione o affetto umano. Le relazioni astratte tra idee sono oggetto di curiosità, ma non di volontà. Quanto alle informazioni relative ai fatti concreti, se tali informazioni non sono né buone né cattive, se non suscitano né desiderio né avversione, allora sono del tutto indifferenti; e che siano conosciute o ignorate, errate o correttamente comprese, non possono essere considerate motivi per agire.
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Quello che comunemente, nel senso popolare, viene chiamato ragione, e che viene così spesso raccomandato nei discorsi morali, non è altro che un sentimento generale e calmo che considera l’oggetto della propria azione in modo complessivo e distaccato, agendo sulla volontà senza suscitare alcuna emozione concreta. Si dice, ad esempio, che una persona sia diligente nel proprio lavoro per ragione; cioè, per un desiderio calmo di arricchirsi e di ottenere successo. Si dice anche che una persona si attenga alla giustizia per ragione; cioè, per un rispetto equilibrato nei propri rapporti con se stessa e con gli altri.
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Gli stessi oggetti che si presentano alla ragione in questo senso della parola, diventano anche oggetto di ciò che chiamiamo passione quando vengono portati a noi e acquisiscono altri vantaggi, sia legati alla loro posizione esterna che alla loro armonia con il nostro temperamento interno; e per questo motivo suscitano emozioni intense e profonde. Diciamo che il male, lontano da noi, viene evitato attraverso la ragione; ma quando è vicino, provoca avversione, orrore, paura ed diventa oggetto di passione.
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L’errore comune dei metafisici consiste nel attribuire interamente la direzione della volontà a uno di questi principi, supponendo che l’altro non abbia alcuna influenza. Gli uomini spesso agiscono consapevolmente contro i propri interessi: quindi non è sempre la visione del massimo bene possibile a guidarli. Spesso contrastano passioni violente al fine di perseguire interessi e progetti a lungo termine: quindi non è soltanto l’ansia presente a determinare le loro azioni. In generale, possiamo osservare che entrambi questi principi agiscono sulla volontà; quando sono in contraddizione, uno di essi prevale, in base al carattere generale o alla disposizione attuale della persona. Quello che chiamiamo forza d’animo implica la prevalenza delle passioni calme su quelle violente; tuttavia è facile constatare che nessuno possiede costantemente questa virtù, poiché in ogni occasione può cedere alle sollecitazioni di affetti e desideri violenti. Da queste variazioni nel temperamento deriva la grande difficoltà di prevedere le future azioni e decisioni delle persone quando i loro motivi e passioni sono in contrasto tra loro.
- WE shall here enumerate some of those circumstances, which render a passion calm or violent, which heighten or diminish any emotion.
IT is a property in human nature, that any emotion, which attends a passion, is easily converted into it; tho’ in their natures they be originally different from, and even contrary to each other. It is true, in order to cause a perfect union amongst passions, and make one produce the other, there is always required a double relation, according to the theory above delivered. But when two passions are already produced by their separate causes, and are both present in the mind, they readily mingle and unite; tho’ they have but one relation, and sometimes without any. The predominant passion swallows up the inferior, and converts it into itself. The spirits, when once excited, easily receive a change in their direction; and it is natural to imagine, that this change will come from the prevailing affection. The connexion is in many cases closer betwixt any two passions, than betwixt any passion and indifference.
WHEN a person is once heartily in love, the little faults and caprices of his mistress, the jealousies and quarrels, to which that commerce is so subject; however unpleasant they be, and rather connected with anger and hatred; are yet found, in many instances, to give additional force to the prevailing passion. It is a common artifice of politicians, when they would affect any person very much by a matter of fact, of which they intend to inform him, first to excite his curiosity; delay as long as possible the satisfying it; and by that means raise his anxiety and impatience to the utmost, before they give him a full insight into the business. They know, that his curiosity will precipitate him into the passion, which they purpose to raise, and will assist the object in its influence on the mind. A soldier, advancing to battle, is naturally inspired with courage and confidence, when he thinks on his friends and fellow-soldiers; and is struck with fear and terror, when he reflects on the enemy. Whatever new emotion, therefore, proceeds from the former naturally encreases the courage; as the same emotion proceeding from the latter, augments the fear. Hence in martial discipline, the uniformity and lustre of habit, the regularity of figures and motions, with all the pomp and majesty of war, encourage ourselves and our allies; while the same objects in the enemy strike terror into us, tho’ agreeable and beautiful in themselves.
HOPE is, in itself, an agreeable passion, and allied to friendship and benevolence; yet is it able sometimes to blow up anger, when that is the predominant passion. Spes addita suscitat iras. Virg.
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SINCE passions, however independent, are naturally transfused into each other, if they are both present at the same time; it follows, that when good or evil is placed in such a situation as to cause any particular emotion, besides its direct passion of desire or aversion, that latter passion must acquire new force and violence.
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THIS often happens, when any object excites contrary passions. For it is observable, that an opposition of passions commonly causes a new emotion in the spirits and produces more disorder than the concurrence of any two affections of equal force. This new emotion is easily converted into the predominant passion, and in many instances, is observed to encrease its violence, beyond the pitch, at which it would have arrived, had it met with no opposition. Hence we naturally desire what is forbid, and often take a pleasure in performing actions, merely because they are unlawful. The notion of duty, when opposite to the passions, is not always able to overcome them; and when it fails of that influence, is apt rather to encrease and irritate them, by producing an opposition in our motives and principles.
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THE same effect follows, whether the opposition arises from internal motives or external obstacles. The passion commonly acquires new force in both cases. The efforts, which the mind makes to surmount the obstacle, excite the spirits, and enliven the passion.
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UNCERTAINTY has the same effect as opposition. The agitation of the thought, the quick turns which it makes from one view to another, the variety of passions, which succeed each other, according to the different views: All these produce an agitation in the mind; and this agitation transfuses itself into the predominant passion.
SECURITY, on the contrary, diminishes the passions. The mind, when left to itself, immediately languishes; and in order to preserve its ardour, must be every moment supported by a new flow of passion. For the same reason, despair, tho’ contrary to security, has a like influence.
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NOTHING more powerfully excites any affection than to conceal some part of its object, by throwing it into a kind of shade, which, at the same time, that it shows enough to prepossess us in favour of the object, leaves still some work for the imagination. Besides, that obscurity is always attended with a kind of uncertainty; the effort, which the fancy makes to compleat the idea, rouzes the spirits, and gives an additional force to the passion.
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As despair and security, tho’ contrary, produce the same effects; so absence is observed to have contrary effects, and in different circumstances either encreases or diminishes our affection. Rochesoucault has very well remarked, that absence destroys weak passions, but encreases strong; as the wind extinguishes a candle, but blows up a fire. Long absence naturally weakens our idea, and diminishes the passion: But where the passion is so strong and lively as to support itself, the uneasiness, arising from absence, encreases the passion, and gives it new force and influence.
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WHEN the soul applies itself to the performance of any action, or the conception of any object, to which it is not accustomed, there is a certain unpliableness in the faculties, and a difficulty of the spirits moving in their new direction. As this difficulty excites the spirits, it is the source of wonder, surprize, and of all the emotions, which arise from novelty; and is in itself very agreeable, like every thing, which inlivens the mind to a moderate degree. But tho’ surprise be agreeable in itself, yet as it puts the spirits in agitation, it not only augments our agreeable affections, but also our painful, according to the foregoing principle. Hence every thing, that is new, is most affecting, and gives us either more pleasure or pain, than what, strictly speaking, should naturally follow from it. When it often returns upon us, the novelty wears off; the passions subside; the hurry of the spirits is over; and we survey the object with greater tranquillity.
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THE imagination and affections have a close union together. The vivacity of the former, gives force to the latter. Hence the prospect of any pleasure, with which we are acquainted, affects us more than any other pleasure, which we may own superior, but of whose nature we are wholly ignorant. Of the one we can form a particular and determinate idea: The other, we conceive under the general notion of pleasure.
ANY satisfaction, which we lately enjoyed, and of which the memory is fresh and recent, operates on the will with more violence, than another of which the traces are decayed and almost obliterated.
A PLEASURE, which is suitable to the way of life, in which we are engaged, excites more our desires and appetites than another, which is foreign to it.
NOTHING is more capable of infusing any passion into the mind, than eloquence, by which objects are represented in the strongest and most lively colours. The bare opinion of another, especially when inforced with passion, will cause an idea to have an influence upon us, tho’ that idea might otherwise have been entirely neglected.
IT is remarkable, that lively passions commonly attend a lively imagination. In this respect, as well as others, the force of the passion depends as much on the temper of the person, as on the nature or situation of the object.
WHAT is distant, either in place or time, has not equal influence with what is near and contiguous.
I PRETEND not here to have exhausted this subject. It is sufficient for my purpose, if I have made it appear, that, in the production and conduct of the passions, there is a certain regular mechanism, which is susceptible of as accurate a disquisition, as the laws of motion, optics, hydrostatics, or any part of natural philosophy.
- Eserciteremo qui un elenco di alcune di quelle circostanze che rendono una passione più calma o più intensa, che aumentano o diminuiscono qualsiasi emozione.
È una caratteristica intrinseca alla natura umana che qualsiasi emozione associata a una passione possa facilmente trasformarsi in essa, anche se in origine queste emozioni siano diverse tra loro, o persino opposte. È vero che, affinché si possa ottenere un’unione perfetta tra le passioni e far sì che una ne generi un’altra, sia sempre necessaria una doppia relazione, secondo la teoria esposta sopra. Tuttavia, quando due passioni sono già state suscitate da cause diverse e entrambe sono presenti nella mente, si mescolano e si uniscono facilmente; anche se in realtà esiste soltanto una relazione tra di loro, o a volte nessuna affatto. La passione predominante “inghiotte” quella inferiore e la trasforma in sé stessa. Gli spiriti, una volta eccitati, cambiano facilmente direzione; ed è naturale ritenere che tale cambiamento derivi dall’affetto prevalente. In molti casi, il legame tra due passioni è più stretto di quello che esiste tra qualsiasi passione e l’indifferenza.
Quando una persona è sinceramente innamorata, i piccoli difetti e capricci della sua amata, le gelosie e le discussioni che spesso caratterizzano questa relazione; per quanto sgradevoli possano essere e anche se associati a rabbia e odio; in molti casi si rivelano capaci di intensificare ulteriormente il sentimento dominante. È un espediente comune da parte dei politici: quando vogliono influenzare profondamente qualcuno riguardo a una notizia che intendono comunicargli, innanzitutto suscitano la sua curiosità, ritardano il più possibile la rivelazione e aumentano al massimo la sua ansia e impazienza prima di fornirgli tutti i dettagli. Sanno infatti che questa curiosità spingerà quella persona ad immergersi nel sentimento che desiderano suscitare, facilitandone così l’effetto sul suo animo. Un soldato che si avvicina alla battaglia prova naturalmente coraggio e fiducia quando pensa ai suoi compagni; al contrario, prova paura e terrore quando riflette sull’avversario. Pertanto, qualsiasi nuova emozione derivante dal primo caso aumenta inevitabilmente il coraggio, mentre quella derivante dal secondo caso intensifica la paura. Ecco perché, nella disciplina militare, l’uniformità e lo splendore delle abitudini, la regolarità dei movimenti e dell’aspetto, insieme a tutta la pompa e la maestosità della guerra, incoraggiano noi stessi e i nostri alleati; mentre gli stessi elementi, se presenti nell’avversario, suscitano in noi terrore, anche se in sé piacevoli e belli.
La SPERANZA, in sé stessa, è una passione piacevole e legata all’amicizia e alla benevolenza; tuttavia, a volte è in grado di scatenare la rabbia, quando questa è la passione predominante. “Spes addita suscitat iras”, scrive Virgilio.
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Poiché le passioni, per quanto indipendenti, si influenzano naturalmente a vicenda quando sono entrambe presenti nello stesso momento; ne consegue che, quando il bene o il male si trovano in una situazione tale da suscitare un’emozione particolare, oltre alla passione diretta di desiderio o avversione, quest’ultima passione deve acquisire nuova forza e intensità.
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Ciò accade spesso quando un oggetto suscita passioni contrarie. È infatti osservabile che l’opposizione tra diverse passioni genera solitamente una nuova emozione nell’animo e provoca più disordine rispetto alla concorrenza di due affetti di uguale intensità. Questa nuova emozione tende facilmente a diventare la passione predominante e, in molti casi, aumenta la sua violenza al di là del livello che avrebbe raggiunto se non fosse stata ostacolata. Per questo motivo desideriamo naturalmente ciò che ci è vietato e spesso troviamo piacere nel compiere azioni illecite semplicemente perché lo sono. Il concetto di dovere, quando si oppone alle passioni, non è sempre in grado di sopraffungerle; anzi, quando fallisce in questo intento, tende piuttosto ad intensificarle e irritarle, generando un conflitto tra i nostri motivi e i nostri principi.
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Lo stesso effetto si verifica sia quando l’opposizione deriva da motivi interni che da ostacoli esterni; in entrambi i casi, la passione acquisisce solitamente nuova forza. Gli sforzi compiuti dall’intelletto per superare gli ostacoli stimolano lo spirito e rinvigoriscono la passione stessa.
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L’incertezza ha lo stesso effetto dell’opposizione. L’agitazione del pensiero, i rapidi passaggi da un punto di vista all’altro, la varietà delle emozioni che si susseguono in base a queste diverse prospettive: tutto ciò genera un’agitazione nella mente; e questa agitazione si trasferisce nell’emozione predominante.
Al contrario, la sicurezza riduce le passioni. La mente, lasciata a se stessa, declina immediatamente; per conservare il proprio ardore, deve essere costantemente alimentata da nuove emozioni. Per lo stesso motivo, anche la disperazione, pur essendo l’opposto della sicurezza, ha un effetto simile.
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Niente eccita con maggiore intensità alcun sentimento quanto il fatto di nascondere una parte dell’oggetto di tale sentimento, gettandola in una sorta di ombra che, pur mostrando abbastanza per farci prendere simpatia verso quell’oggetto, lascia comunque spazio all’immaginazione. Inoltre, quell’oscurità è sempre accompagnata da un certo grado di incertezza; lo sforzo compiuto dall’immaginazione per completare quell’idea risveglia gli spiriti e dona una forza aggiuntiva al sentimento stesso.
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Proprio come la disperazione e la sicurezza, sebbene opposte, producono gli stessi effetti, si osserva che l’assenza ha effetti contrari: in diverse circostanze, essa può aumentare o diminuire il nostro affetto. Rochesoucault ha osservato con grande acume che l’assenza distrugge le passioni deboli, ma le rafforza quelle forti; proprio come il vento spegne una candela, ma alimenta un fuoco. Una lunga assenza indebolisce naturalmente il nostro ricordo di qualcosa e attenua la passione associata a esso; tuttavia, quando quella passione è così intensa da poter sopravvivere da sola, l’ansia derivante dall’assenza la rafforza, conferendole nuova forza e influenza.
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Quando l’anima si dedica all’esecuzione di un’azione o alla concezione di un oggetto a cui non è abituata, si verifica una certa difficoltà nel funzionamento delle sue facoltà mentali, nonché ostacoli nell’orientamento dei suoi spiriti in quella nuova direzione. Poiché questa difficoltà stimola l’anima, essa diventa la fonte di meraviglia, sorpresa e di tutte le emozioni che derivano dalla novità; in sé stessa, dunque, tale situazione è piacevole, proprio come ogni cosa che agiti moderatamente la mente. Tuttavia, sebbene la sorpresa sia per natura gradevole, poiché provoca un certo turbamento nello spirito, essa non solo intensifica le nostre emozioni positive, ma anche quelle negative, secondo il principio già esposto. Per questo motivo, tutto ciò che è nuovo ha un grande potere di influenzarci, procurandoci piacere o dolore in misura maggiore di quanto, in senso stretto, ci si potrebbe aspettare. Quando una novità si ripete frequentemente, la sua efficacia diminuisce; le emozioni scemano; il turbamento nello spirito svanisce; e possiamo osservare l’oggetto in questione con maggiore tranquillità.
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L’immaginazione e le emozioni sono strettamente legate tra loro. La vivacità della prima conferisce forza alle seconde. Per questo motivo, la prospettiva di qualsiasi piacere che conosciamo ci colpisce più profondamente rispetto a qualsiasi altro piacere che possa essere considerato superiore, ma della cui natura non abbiamo alcuna idea. Del primo possiamo formarci un’idea precisa e concreta; del secondo, invece, ne abbiamo solo una concezione generale, legata al concetto di piacere in sé.
Qualsiasi soddisfazione che abbiamo provato di recente, e la cui memoria è ancora fresca e vivida, agisce sulla volontà con maggiore intensità rispetto a un’altra soddisfazione le cui tracce sono ormai sbiadite e quasi del tutto cancellate.
Un piacere che sia adatto allo stile di vita nel quale ci impegniamo eccita di più i nostri desideri e i nostri appetiti rispetto a un altro piacere che non sia in armonia con tale stile di vita.
NIENTE è più capace di infondere passione nell’animo di quanto l’eloquenza, che rappresenta gli oggetti nei colori più intensi e vividi. Anche solo l’opinione altrui, soprattutto quando espressa con passione, può influenzarci, anche se in caso contrario quell’idea sarebbe stata completamente ignorata.
È notevole che passioni vivaci siano solitamente associate a un’immaginazione vivace. In questo, come in altri aspetti, l’intensità della passione dipende tanto dal carattere della persona quanto dalla natura o dalla situazione dell’oggetto in questione.
Ciò che è lontano, sia nello spazio che nel tempo, non esercita lo stesso influenza di ciò che è vicino e contiguo.
Non pretendo affatto di aver esaurito questo argomento. Per i miei scopi, è sufficiente aver dimostrato che, nella nascita e nel manifestarsi delle passioni, esiste un certo meccanismo regolare, suscettibile di analisi altrettanto precise quanto quelle relative alle leggi del movimento, dell’ottica, dell’idrostatica o di qualsiasi altra branca della filosofia naturale.
IT seems an unaccountable pleasure, which the spectators of a well-wrote tragedy receive from sorrow, terror, anxiety, and other passions, which are in themselves disagreeable and uneasy. The more they are touched and affected, the more are they delighted with the spectacle, and as soon as the uneasy passions cease to operate, the piece is at an end. One scene of full joy and contentment and security is the utmost, that any composition of this kind can bear; and it is sure always to be the concluding one. If in the texture of the piece, there be interwoven any scenes of satisfaction, they afford only faint gleams of pleasure, which are thrown in by way of variety, and in order to plunge the actors into deeper distress, by means of that contrast and disappointment. The whole art of the poet is employed, in rouzing and supporting the compassion and indignation, the anxiety and resentment of his audience. They are pleased in proportion as they are afflicted; and never are so happy as when they employ tears, sobs, and cries to give vent to their sorrow, and relieve their heart, swoln with the tenderest sympathy and compassion.
THE few critics, who have had some tincture of philosophy, have remarked this singular phaenomenon, and have endeavoured to account for it.
L’ABBE. Dubos, in his reflections on poetry and painting, asserts, that nothing is in general so disagreeable to the mind as the languid, listless state of indolence, into which it falls upon the removal of every passion and occupation. To get rid of this painful situation, it seeks every amusement and pursuit; business, gaming, shows, executions; whatever will rouze the passions, and take its attention from itself. No matter, what the passion is: Let it be disagreeable, afflicting, melancholy, disordered; it is still better, than that insipid languor, which arises from perfect tranquillity and repose.
IT is impossible not to admit this account, as being, at least, in part satisfactory. You may observe, when there are several tables of gaming, that all the company run to those, where the deepest play is, even tho’ they find not there the finest players. The view, or at least, imagination of high passions, arising from great loss or gain, affects the spectators by sympathy, gives them some touches of the same passions, and serves them for a momentary entertainment. It makes the time pass the easier with them, and is some relief to that oppression, under which men commonly labour, when left entirely to their own thoughts and meditations.
WE find, that common lyars always magnify, in their narrations, all kinds of danger, pain, distress, sickness, deaths, murders, and cruelties; as well as joy, beauty, mirth, and magnificence. It is an absurd secret, which they have for pleasing their company, fixing their attention, and attaching them to such marvellous relations, by the passions and emotions, which they excite.
THERE is, however, a difficulty of applying to the present subject, in its full extent, this solution, however ingenious and satisfactory it may appear. It is certain, that the same object of distress which pleases in a tragedy, were it really set before us, would give the most unfeigned uneasiness, tho’ it be then the most effectual cure of languor and indolence. Monsieur Fontenelle seems to have been sensible of this difficulty; and accordingly attempts another solution of the phaenomenon; at least, makes some addition to the theory abovementioned.
“PLEASURE and pain,”
says he,
“which are two sentiments so different in themselves, differ not so much in their cause. From the instance of tickling, it appears, that the movement of pleasure pushed a little too far, becomes pain; and that the movement of pain, a little moderated, becomes pleasure. Hence it proceeds, that there is such a thing as a sorrow, soft and agreeable: It is a pain weakened and diminished. The heart likes naturally to be moved and affected. Melancholy objects suit it, and even disastrous and sorrowful, provided they are softened by some circumstance. It is certain, that on the theatre the representation has almost the effect of reality; but yet is has not altogether that effect. However we may be hurried away by the spectacle; whatever dominion the senses and imagination may usurp over the reason, there still lurks at the bottom a certain idea of falshood in the whole of what we see. This idea, tho’ weak and disguised, suffices to diminish the pain which we suffer from the misfortunes of those whom we love, and to reduce that affliction to such a pitch as converts it into a pleasure. We weep for the misfortune of a hero, to whom we are attached: In the same instant we comfort ourselves, by reflecting, that it is nothing but a fiction: And it is precisely, that mixture of sentiments, which composes an agreeable sorrow, and tears that delight us. But as that affliction, which is caused by exterior and sensible objects, is stronger than the consolation, which arises from an internal reflection, they are the effects and symptoms of sorrow, which ought to prevail in the composition.”
THIS solution seems just and convincing; but perhaps it wants still some new addition, in order to make it answer fully the phaenomenon, which we here examine. All the passions, excited by eloquence, are agreeable in the highest degree, as well as those which are moved by painting and the theatre. The epilogues of Cicero are, on this account chiefly, the delight of every reader of taste; and it is difficult to read some of them without the deepest sympathy and sorrow. His merit as an orator, no doubt, depends much on his success in this particular. When he had raised tears in his judges and all his audience, they were then the most highly delighted, and expressed the greatest satisfaction with the pleader. The pathetic description of the butchery made by Verres of the Sicilian captains is a master-piece of this kind: But I believe none will affirm, that the being present at a melancholy scene of that nature would afford any entertainment. Neither is the sorrow here softened by fiction: For the audience were convinced of the reality of every circumstance. What is it then, which in this case raises a pleasure from the bosom of uneasiness, so to speak; and a pleasure, which still retains all the features and outward symptoms of distress and sorrow?
I ANSWER: This extraordinary effect proceeds from that very eloquence, with which the melancholy scene is represented. The genius required to paint objects in a lively manner, the art employed in collecting all the pathetic circumstances, the judgment displayed in disposing them; the exercise, I say, of these noble talents, along with the force of expression, and beauty of oratorial numbers, diffuse the highest satisfaction on the audience, and excite the most delightful movements. By this means, the uneasiness of the melancholy passions is not only overpowered and effaced by something stronger of an opposite kind; but the whole movement of those passions is converted into pleasure, and swells the delight, which the eloquence raises in us. The same force of oratory, employed on an uninteresting subject, would not please half so much, or rather would appear altogether ridiculous; and the mind, being left in absolute calmness and indifference, would relish none of those beauties of imagination or expression, which, if joined to passion, give it such exquisite entertainment. The impulse or vehemence, arising from sorrow, compassion, indignation, receives a new direction from the sentiments of beauty. The latter, being the predominant emotions, seize the whole mind, and convert the former into themselves, or at least, tincture them so strongly as totally to alter their nature: And the soul, being, at the same time, rouzed by passion, and charmed by eloquence, feels on the whole a strong movement, which is altogether delightful.
THE same principle takes place in tragedy; along with this addition, that tragedy is an imitation, and imitation is always of itself agreeable. This circumstance serves still farther to smooth the motions of passion, and convert the whole feeling into one uniform and strong enjoyment. Objects of the greatest terror and distress please in painting, and please more than the most beautiful objects, that appear calm and indifferent. The affection, rouzing the mind, excites a large stock of spirit and vehemence; which is all transformed into pleasure by the force of the prevailing movement. It is thus the fiction of tragedy softens the passion, by an infusion of a new feeling, not merely by weakening or diminishing the sorrow. You may by degrees weaken a real sorrow, till it totally disappears; yet in none of its gradations will it ever give pleasure; except, perhaps, by accident, to a man sunk under lethargic indolence, whom it rouzes from that languid state.
Sembra un piacere inspiegabile quello che i spettatori di una tragedia ben scritta provano di fronte alla tristezza, al terrore, all’ansia e ad altre emozioni che, in sé stesse, sono sgradevoli e angosciose. Più vengono toccati e commossi da queste emozioni, più si divertono allo spettacolo; e non appena tali sentimenti negativi cessano di agire, l’opera termina. Una scena piena di gioia, soddisfazione e sicurezza rappresenta il massimo che un’opera di questo genere possa contenere; ed è sempre la scena conclusiva. Se nell’opera sono presenti scene di felicità, queste offrono soltanto brevi momenti di piacere, introdotti al fine di variare il ritmo dello spettacolo e di far sì che gli attori provino un dolore ancora più profondo attraverso quel contrasto. L’intera arte del poeta viene utilizzata per suscitare e mantenere nella platea compassione, indignazione, ansia e risentimento; gli spettatori si divertono nella misura in cui vengono colpiti da queste emozioni; e sono mai più felici quando utilizzano lacrime, singhiozzi e grida per esprimere la loro tristezza e alleviare il cuore gonfio di tenera simpatia e compassione.
Quei pochi critici che possedevano una certa conoscenza di filosofia hanno notato questo singolare fenomeno e si sono sforzati di spiegarlo.
L’ABBÉ. Dubos, nelle sue riflessioni sulla poesia e sulla pittura, afferma che nulla sia, in generale, così sgradevole per la mente come lo stato di indolenza apatica e svogliata in cui essa cade quando vengono eliminate tutte le passioni e le occupazioni. Per liberarsi da questa situazione dolorosa, la mente cerca qualsiasi forma di divertimento o attività: affari, gioco, spettacoli, esecuzioni. Qualsiasi cosa possa risvegliare le passioni e distogliere l’attenzione dalla noia. Non importa quale sia la passione in questione: che sia sgradevole, dolorosa, malinconica o disordinata. È comunque meglio di quella noia insipida che deriva da una perfetta tranquillità e riposo.
È impossibile non ammettere che questa spiegazione sia, almeno in parte, soddisfacente. Si può osservare che, quando ci sono diversi tavoli da gioco, tutti i presenti si dirigono verso quelli dove le scommesse sono più alte, anche se lì non trovano i giocatori migliori. L’immaginazione di forti emozioni scaturite da grandi perdite o guadagni influisce sui spettatori attraverso la simpatia, suscitando in loro alcune di quelle stesse emozioni e offrendo loro un divertimento momentaneo. Questo aiuta a far passare più facilmente il tempo e rappresenta una sorta di sollievo rispetto a quella oppressione sotto cui gli uomini soffrono solitamente quando vengono lasciati completamente alle proprie riflessioni e meditazioni.
Scopriamo che i comuni bugiardi, nelle loro narrazioni, esagerano sempre ogni tipo di pericolo, dolore, sofferenza, malattia, morte, omicidio e crudeltà; allo stesso modo, esagerano anche gioie, bellezza, risate e magnificenza. È un segreto assurdo che utilizzano per compiacere il loro pubblico, attirare la loro attenzione e legarli a queste storie straordinarie, suscitando in loro emozioni e passioni forti.
Tuttavia, vi è una difficoltà nell’applicare, nella sua intera portata, questa soluzione al tema attuale, per quanto ingegnosa e soddisfacente possa sembrare. È certo che lo stesso motivo di angoscia che suscita interesse in una tragedia, se realmente ci si trovasse di fronte, causerebbe la massima inquietudine, anche se allo stesso tempo rappresentasse il rimedio più efficace contro la noia e l’indolenza. Monsieur Fontenelle sembra essersi reso conto di questa difficoltà; per questo motivo tenta un’altra spiegazione del fenomeno, o quanto meno aggiunge qualche elemento alla teoria sopra esposta.
“Piacere e dolore.”
dice lui.
“Sono due sentimenti così diversi tra loro che non differiscono molto nemmeno nella loro origine. A partire dall’esempio del solletico, sembra che il movimento legato al piacere, se portato un po’ troppo oltre, si trasformi in dolore; mentre il movimento legato al dolore, se moderato, diventi piacere. Da ciò deriva l’esistenza di un tipo di tristezza dolce e gradevole: si tratta di un dolore attenuato e ridotto. Il cuore ama naturalmente essere commosso e influenzato da certi stimoli; gli oggetti malinconici gli sono adatti, così come quelli tragici e dolorosi, purché mitigati da alcune circostanze. È certo che a teatro la rappresentazione ha quasi lo stesso effetto della realtà, ma non del tutto. Per quanto possiamo essere travolti dallo spettacolo, per quanto i sensi e l’immaginazione possano dominare la ragione, nel profondo rimane sempre la consapevolezza che ciò che vediamo è in qualche modo falso. Questa consapevolezza, anche se debole e mascherata, basta a ridurre il dolore causato dalle sfortune di coloro che amiamo, trasformandolo quasi in piacere. Piangiamo per la sfortuna di un eroe a cui siamo legati, ma nello stesso istante ci consoliamo pensando che tutto ciò non sia altro che una finzione. Ed è proprio questa miscela di sentimenti a creare una tristezza gradevole, e lacrime che ci rallegrano. Tuttavia, poiché quel dolore causato da stimoli esterni ed evidenti è più forte della consolazione derivante dalla riflessione interiore, sono proprio questi due aspetti a costituire i veri effetti e sintomi della tristezza.”
Questa soluzione sembra giusta e convincente; ma forse necessita ancora di qualche aggiunta per poter spiegare appieno il fenomeno che qui esaminiamo. Tutte le passioni suscitate dall’eloquenza sono di estrema piacevolezza, così come quelle mosse dalla pittura e dal teatro. Gli epiloghi di Cicerone sono, proprio per questo motivo, un vero piacere per ogni lettore di gusto; è difficile leggerne alcuni senza provare profonda simpatia e commozione. Il suo merito come oratore dipende senza dubbio in gran parte dal suo successo in questo ambito: quando riusciva a far versare lacrime ai suoi giudici e all’intera platea, questi erano i più soddisfatti e esprimevano la massima approvazione per il suo discorso. La descrizione patetica dei massacri compiuti da Verre contro i capitani siciliani è un capolavoro in questo genere; tuttavia, nessuno potrebbe affermare che assistere a una scena così tragica possa essere fonte di divertimento. Inoltre, la tristezza descritta non viene mitigata dalla finzione: l’auditorio era infatti convinto della realtà di ogni singolo dettaglio. Allora, cosa è che in questo caso provoca una sorta di piacere, pur mantenendo tutte le caratteristiche esterne del dolore e della sofferenza?
RISPOUNDO: Questo effetto straordinario deriva proprio da quell’eloquenza con cui viene rappresentata la scena malinconica. Il genio necessario per descrivere gli oggetti in modo vivido, l’arte impiegata nel raccogliere tutte le circostanze patetiche, il giudizio dimostrato nell’organizzarle; insomma, l’esercizio di questi nobili talenti, unito alla forza espressiva e alla bellezza dei discorsi oratori, suscita nella platea la massima soddisfazione ed evoca emozioni del tutto piacevoli. In questo modo, l’angoscia delle passioni malinconiche non solo viene sopraffatta da qualcosa di più forte e opposto; ma l’intero processo emotivo si trasforma in piacere, amplificando ancora di più la gioia che l’eloquenza riesce a suscitare in noi. La stessa forza oratoria, se applicata a un argomento noioso, non procurerebbe certo lo stesso effetto; anzi, sembrerebbe del tutto ridicola. L’intelletto, rimasto in uno stato di assoluta calma e indifferenza, non apprezzerebbe affatto quelle bellezze dell’immaginazione o dell’espressione che, se unite alle passioni, possono offrire un intrattenimento così squisito. L’impulso o la veemenza derivanti dal dolore, dalla compassione o dall’indignazione ricevono una nuova direzione grazie ai sentimenti di bellezza; questi ultimi, essendo le emozioni predominanti, assorbono l’intera mente e trasformano quelle altre passioni in qualcosa di positivo, o almeno ne modificano profondamente la natura. E l’anima, contemporaneamente eccitata dalle passioni e incantata dall’eloquenza, prova un’emozione intensa e del tutto piacevole.
Lo stesso principio si applica anche nella tragedia: in più, la tragedia è un’imitazione, e l’imitazione è sempre piacevole di per sé. Questo aspetto contribuisce ulteriormente a rendere più fluidi i movimenti delle emozioni, trasformando l’intera esperienza emotiva in un’unica sensazione uniforme e intensa. Gli oggetti di estremo terrore e dolore risultano piacevoli nella pittura, e lo sono ancora di più rispetto ai soggetti più belli che appaiono calmi e indifferenti. L’emozione suscitata dalla tragedia stimola l’animo, generando grande energia e intensità; tutto ciò, per effetto del flusso emotivo dominante, si trasforma in piacere. È così che la finzione tragica attenua le passioni, introducendo nuove sensazioni, anziché semplicemente indebolire o ridurre il dolore. Si può certo attenuare gradualmente un dolore reale fino a farlo scomparire del tutto; tuttavia, in nessuna delle sue fasi esso potrà mai generare piacere, se non forse, occasionalmente, in una persona immersa in uno stato di apatia letargica, che viene risvegliata da tale esperienza.
To confirm this theory, it will be sufficient to produce other instances, where the subordinate movement is converted into the predominant, and gives force to it, tho’ of a different, and even sometimes tho’ of a contrary nature.
NOVELTY naturally excites the mind and attracts our attention; and the movements, which it causes, are always converted into any passion, belonging to the object, and join their force to it. Whether an event excites joy or sorrow, pride or shame, anger or goodwill, it is sure to produce a stronger affection, when new and unusual. And tho’ novelty, of itself, be agreeable, it enforces the painful, as well as agreeable passions.
HAD you any intention to move a person extremely by the narration of any event, the best method of encreasing its effect would be artfully to delay informing him of it, and first excite his curiosity and impatience before you let him into the secret. This is the artifice, practiced by Iago in the famous scene of Shakespeare; and every spectator is sensible, that Othello’s jealousy acquires additional force from his preceding impatience, and that the subordinate passion is here readily transformed into the predominant.
DIFFICULTIES encrease passions of every kind; and by rouzing our attention, and exciting our active powers, they produce an emotion, which nourishes the prevailing affection.
PARENTS commonly love that child most, whose sickly infirm frame of body has occasioned them the greatest pains, trouble, and anxiety in rearing him. The agreeable sentiment of affection here acquires force from sentiments of uneasiness.
NOTHING endears so much a friend as sorrow for his death. The pleasure of his company has not so powerful an influence.
JEALOUSY is a painful passion, yet without some share of it, the agreeable affection of love has difficulty to subsist in its full force and violence. Absence is also a great source of complaint amongst lovers, and gives them the greatest uneasiness: Yet nothing is more favorable to their mutual passion than short intervals of that kind. And if long intervals be pernicious, it is only because, thro’ time, men are accustomed to them, and they cease to give uneasiness. Jealousy and absence in love compose the dolce piccante of the Italians, which they suppose so essential to all pleasure.
THERE is a fine observation of the elder Pliny, which illustrates the principle here insisted on. It is very remarkable, says he, that the last works of celebrated artists, which they left imperfect, are always the most prized, such as the Iris of Aristides, the Tyndarides of Nicomachus, the Medea of Timomachus, and the Venus of Apelles. These are valued even above their finished productions: The broken lineamentsof the piece and the half formed idea of the painter are carefully studied; and our very grief for that curious hand, which had been stoped by death, is an additional encrease to our pleasure.
THESE instances (and many more might be collected) are sufficient to afford us some insight into the analogy of nature, and to show us, that the pleasure, which poets, orators, and musicians give us, by exciting grief, sorrow, indignation, compassion, is not so extraordinary nor paradoxical, as it may at first sight appear. The force of imagination, the energy of expression, the power of numbers, the charms of imitation; all these are naturally, of themselves, delightful to the mind; and when the object presented lays also hold of some affection, the pleasure still rises upon us, by the conversion of this subordinate movement, into that which is predominant. The passion, tho’, perhaps, naturally, and when excited by the simple appearance of a real object, it may be painful; yet is so smoothed, and softened, and mollified, when raised by the finer arts, that it affords the highest entertainment.
TO confirm this reasoning, we may observe, that if the movements of the imagination be not predominant above those of the passion, a contrary effect follows; and the former, being now subordinate, is converted into the latter, and still farther encreases the pain and affliction of the sufferer.
WHO could ever think of it as a good expedient for comforting an afflicted parent, to exaggerate, with all the force of oratory, the irreparable loss, which he has met with by the death of a favorite child? The more power of imagination and expression you here employ, the more you encrease his despair and affliction.
THE shame, confusion, and terror of Verres, no doubt, rose in proportion to the noble eloquence and vehemence of Cicero: So also did his pain and uneasiness. These former passions were too strong for the pleasure arising from the beauties of elocution; and operated, tho’ from the same principle, yet in a contrary manner, to the sympathy, compassion, and indignation of the audience.
LORD Clarendon, when he approaches the catastrophe of the royal party, supposes, that his narration must then become infinitely disagreeable; and he hurries over the King’s death, without giving us one circumstance of it. He considers it as too horrid a scene to be contemplated with any satisfaction, or even without the utmost pain and aversion. He himself, as well as the readers of that age, were too deeply interested in the events, and felt a pain from subjects, which an historian and a reader of another age would regard as the most pathetic and most interesting, and by consequence, the most agreeable.
AN action, represented in tragedy, may be too bloody and atrocious. It may excite such movements of horror as will not soften into pleasure; and the greatest energy of expression bestowed on descriptions of that nature serves only to augment our uneasiness. Such is that action represented in the ambitious Stepmother, where a venerable old man, raised to the height of fury and despair, rushes against a pillar, and striking his head upon it, besmears it all over with mingled brains and gore. The English theatre abounds too much with such images.
EVEN the common sentiments of compassion require to be softened by some agreeable affection, in order to give a thorough satisfaction to the audience. The mere suffering of plaintive virtue, under the triumphant tyranny and oppression of vice, forms a disagreeable spectacle, and is carefully avoided by all masters of the theatre. In order to dismiss the audience with entire satisfaction and contentment, the virtue must either convert itself into a noble courageous despair, or the vice receive its proper punishment.
MOST painters appear in this light to have been very unhappy in their subjects. As they wrought for churches and convents, they have chiefly represented such horrible subjects as crucifixions and martyrdoms, where nothing appears but tortures, wounds, executions, and passive suffering, without any action or affection. When they turned their pencil from this ghastly mythology, they had recourse commonly to Ovid, whose fictions, tho’ passionate and agreeable, are scarce natural or probable enough for painting.
THE same inversion of that principle, which is here insisted on, displays itself in common life, as in the effects of oratory and poetry. Raise so the subordinate passion that it becomes the predominant, it swallows up that affection, which it before nourished and encreased. Too much jealousy extinguishes love: Too much difficulty renders us indifferent: Too much sickness and infirmity disgusts a selfish and unkind parent.
WHAT so disagreeable as the dismal, gloomy, disastrous stories, with which melancholy people entertain their companions? The uneasy passion, being there raised alone, unaccompanied with any spirit, genius, or eloquence, conveys a pure uneasiness, and is attended with nothing that can soften it into pleasure or satisfaction.
Per confermare questa teoria, sarà sufficiente fornire altri esempi in cui il movimento subordinato si trasforma in quello predominante, dandogli forza, anche se di natura diversa, o talvolta addirittura opposta.
La novità eccita naturalmente la mente e attira la nostra attenzione; i sentimenti che ne derivano si trasformano sempre in passioni legate all’oggetto in questione, unendosi alla loro forza originale. Che un evento provochi gioia o tristezza, orgoglio o vergogna, rabbia o benevolenza, è certo che generi sentimenti più intensi quando si presenta in modo nuovo e insolito. E sebbene la novità, di per sé, sia piacevole, essa può anche esacerbare tanto i sentimenti dolorosi quanto quelli positivi.
Se si desidera suscitare in una persona un’emozione intensa attraverso la narrazione di un evento, il miglior metodo per potenziarne l’effetto consiste nel ritardare intenzionalmente l’informazione relativa a quell’evento, stimolando prima la curiosità e l’impazienza della persona interessata prima di rivelarle il segreto. Questo è lo stratagemma utilizzato da Iago nella famosa scena di Shakespeare: ogni spettatore può comprendere facilmente come la gelosia di Otello acquisti ulteriore forza a causa della sua precedente impazienza, e come questa passione secondaria venga qui trasformata in quella dominante.
Le difficoltà intensificano ogni tipo di passione; destando la nostra attenzione e stimolando le nostre facoltà attive, generano un’emozione che alimenta il sentimento predominante in noi.
I genitori amano solitamente di più quel figlio il cui corpo malato e debole ha causato loro grandi dolori, preoccupazioni e difficoltà nell’allevarlo. Questo sentimento affettuoso, per così dire, si rafforza proprio a causa delle difficoltà incontrate nell’educazione di quel figlio.
Niente rende un amico così caro quanto il dolore per la sua morte; il piacere della sua compagnia non ha un’influenza altrettanto potente.
La gelosia è una passione dolorosa; tuttavia, senza di essa, l’affetto piacevole dell’amore difficilmente potrebbe esistere nella sua piena intensità e violenza. L’assenza rappresenta inoltre una grande fonte di lamenti tra gli innamorati e provoca loro grande ansia; eppure nulla è più favorevole alla loro passione reciproca di brevi periodi di separazione di questo tipo. Se invece lunghi periodi di distacco risultano dannosi, è soltanto perché, con il tempo, le persone vi si abituano e tali periodi smettono di causare ansia. La gelosia e l’assenza, nell’amore, costituiscono quella “dolce piccantezza” che gli italiani ritengono essenziale per ogni forma di piacere.
Esiste un’ottima osservazione di Plinio il Vecchio che illustra appieno il principio qui sostenuto. Dice egli: “È davvero notevole che le ultime opere di artisti celebri, lasciate incomplete, siano sempre quelle più apprezzate; si pensi all’“Iris” di Aristide, ai “Tindaridi” di Nicomaco, alla “Medea” di Timomaco e alla “Venus” di Apelle. Queste opere vengono considerate ancora più preziose delle loro realizzazioni definitive: i tratti incompleti e le idee solo parzialmente sviluppate dall’artista vengono studiati con attenzione; e il nostro stesso dolore per quella mano straordinaria, interrotta dalla morte, aumenta ulteriormente il piacere che proviamo nell’ammirarle”.
Questi esempi (e ne potrebbero essere raccolti molti altri) sono sufficienti per fornirci una certa comprensione dell’analogia che esiste nella natura, e per mostrarci che il piacere che poeti, oratori e musicisti ci procurano, suscitando in noi tristezza, dolore, indignazione o compassione, non è affatto così straordinario né paradossale come potrebbe sembrare a prima vista. La forza dell’immaginazione, l’energia dell’espressione, il fascino dell’imitazione: tutte queste cose, di per sé, sono naturalmente piacevoli per la mente; e quando l’oggetto presentato suscita anche in noi qualche sentimento particolare, il piacere aumenta ulteriormente, poiché questo sentimento secondario viene trasformato in quello che prevale nella nostra esperienza emotiva. La passione, dunque, sebbene possa essere dolorosa quando scatenata dall’apparizione di un oggetto reale, diventa molto più dolce e mitigata quando è suscitata dalle arti; ed è proprio per questo che offre il più alto livello di divertimento possibile.
Per confermare questo ragionamento, possiamo osservare che, se i movimenti dell’immaginazione non prevalevano su quelli della passione, ne deriverebbe un effetto opposto: l’immaginazione, essendo ora subordinata alla passione, si trasformerebbe in essa stessa, aumentando ulteriormente il dolore e la sofferenza del soggetto colpito.
Chi avrebbe mai potuto pensare che esagerare, con tutta la forza dell’oratoria, la perdita irreparabile causata dalla morte di un figlio prediletto fosse un buon mezzo per consolare un genitore afflitto? Più potenza di immaginazione ed espressione si utilizza in questo caso, più si aumentano il suo dispero e la sua sofferenza.
La vergogna, la confusione e il terrore di Verre aumentavano senza dubbio in proporzione all’eleganza e alla veemenza dell’oratoria di Cicerone; allo stesso modo crescevano anche il suo dolore e il suo disagio. Queste emozioni erano troppo forti rispetto al piacere derivante dalla bellezza del discorso; e, pur nascendo dallo stesso principio, agivano in modo opposto sulla simpatia, la compassione e l’indignazione dell’auditorio.
Lord Clarendon, di fronte alla catastrofe del partito reale, ritiene che la sua narrazione debba diventare inevitabilmente estremamente sgradevole; pertanto affretta il racconto della morte del Re, senza fornirci alcun dettaglio su quell’evento. Lo considera una scena troppo orribile da poter essere contemplata con soddisfazione, o anche solo senza provare estrema sofferenza e avversione. Sia lui stesso che i lettori di quel tempo erano troppo profondamente coinvolti negli eventi in corso; per loro, quegli argomenti rappresentavano motivo di dolore, mentre un storico o un lettore di un’altra epoca li considererebbero i più commoventi e interessanti, e quindi anche i più piacevoli da leggere.
Un’azione rappresentata in una tragedia può essere troppo cruenta e atroce; può suscitare reazioni di orrore che non si trasformano mai in piacere, e l’enorme impegno messo nell’espressione di scene del genere serve soltanto ad aumentare il nostro disagio. È questo il caso dell’azione descritta nella tragedia “La matrigna ambiziosa”, dove un anziano rispettabile, travolto dalla furia e dal dispero, si scaglia contro un pilastro e, battendovi la testa, lo imbratta di sangue e materia cerebrale. Il teatro inglese è troppo ricco di simili rappresentazioni.
Anche i comuni sentimenti di compassione devono essere mitigati da qualche affetto piacevole, al fine di fornire un soddisfazione completa al pubblico. Il semplice soffrire della virtù, sotto la tirannia e l’oppressione trionfanti del vizio, costituisce uno spettacolo sgradevole e viene attentamente evitato da tutti i maestri del teatro. Affinché il pubblico se ne vada completamente soddisfatto, la virtù deve trasformarsi in un nobile e coraggioso disperazione, oppure il vizio deve ricevere la punizione che gli spetta.
Secondo questo punto di vista, la maggior parte dei pittori sembra essere stata molto insoddisfatta dei soggetti che sceglieva di rappresentare. Poiché lavoravano per chiese e conventi, dipingevano prevalentemente scene orribili come crocifissioni e martiri, in cui non si vedeva altro che torture, ferite, esecuzioni e sofferenza passiva, senza alcuna azione o emozione umana. Quando abbandonavano questi soggetti macabri, ricorrevano spesso a Ovidio; le sue storie, sebbene appassionate e piacevoli da leggere, sono raramente sufficientemente naturali o plausibili per essere rappresentate in pittura.
La stessa inversione di quel principio, su cui qui si insiste, si manifesta nella vita quotidiana, così come negli effetti dell’oratoria e della poesia. Se si eleva una passione secondaria al punto che diventi predominante, essa inghiotte quella stessa affezione che in precedenza aveva nutrito e rafforzato. Troppa gelosia soffoca l’amore; troppi ostacoli ci rendono indifferenti; troppa malattia o debolezza inducono un genitore egoista e crudele a provare disgusto per il proprio figlio.
Qualcosa di più sgradevole delle storie tristi, cupe e disastrose con cui le persone malinconiche intrattengono i loro compagni? Questa passione angosciosa, essendo suscitata in modo isolato, senza alcun spirito, genio o eloquenza che la accompagnino, trasmette soltanto un senso di disagio puro e non è accompagnata da nulla che possa trasformarla in piacere o soddisfazione.
THE great variety of Tastes, as well as of opinions, which prevail in the world, is too obvious not to have fallen under every one’s observation. Men of the most confined knowledge are able to remark a difference in the narrow circle of their acquaintance, even where the persons have been educated under the same government, and have early imbibed the same prejudices. But those who can enlarge their view to contemplate distant nations and remote ages, are still more surprised at the great inconsistence and contradiction. We are apt to call barbarous whatever departs widely from our own taste and apprehension: But soon find the epithet of reproach retorted on us. And the highest arrogance and self conceit is at last startled, on observing an equal assurance on all sides, and scruples, amidst such a contest of sentiments, to pronounce positively in its own favour.
As this variety of taste is obvious to the most careless enquirer; so will it be found, on examination, to be still greater in reality than in appearance. The sentiments of men often differ with regard to beauty and deformity of all kinds, even while their general discourse is the same. There are certain terms in every language, which import blame, and others praise; and all men, who use the same tongue, must agree in their application of them. Every voice is united in applauding elegance, propriety, simplicity, spirit in writing; and in blaming fustian, affectation, coldness, and a false brilliant: But when critics come to particulars, this seeming unanimity vanishes; and it is found, that they had affixed a very different meaning to their expressions. In all matters of opinion and science, the case is opposite: The difference among men is there oftner found to lie in generals than in particulars; and to be less in reality than in appearance. An explication of the terms commonly ends the controversy; and the disputants are surprized to find, that they had been quarrelling, while at bottom they agreed in their judgment.
THOSE who found morality on sentiment, more than on reason, are inclined to comprehend ethics under the former observation, and to suppose, that in all questions, which regard conduct and manners, the difference among men is really greater than at first fight it appears. It is indeed obvious, that writers of all nations and all ages concur in applauding justice, humanity, magnanimity, prudence, veracity; and in blaming the opposite qualities. Even poets and other authors, whose compositions are chiefly calculated to please the imagination, are yet found, from Homer down to Fenelon, to inculcate the same moral precepts, and to bestow their applause and blame on the same virtues and vices. This great unanimity is usually ascribed to the influence of plain reason; which, in all these cases, maintains similar sentiments in all men, and prevents those controversies, to which the abstract sciences are so much exposed. So far as the unanimity is real, the account may be admitted as satisfactory: But it must also be allowed, that some part of the seeming harmony in morals may be accounted for from the very nature of language. The word, virtue, with its equivalent in every tongue, implies praise; as that of vice does blame: And no one, without the most obvious and grossest impropriety, could affix reproach to a term, which in general use is understood in a good sense; or bestow applause, where the idiom requires disapprobation. Homer’s general precepts, where he delivers any such, will never be controverted; but it is very obvious, that when he draws particular pictures of manners, and represents heroism in Achilles and prudence in Ulysses, he intermixes a much greater degree of ferocity in the former, and of cunning and fraud in the latter, than Fenelon would admit of. The sage Ulysses in the Greek poet seems to delight in lies and fictions, and often employs them without any necessity or even advantage: But his more scrupulous son in the French epic writer exposes himself to the most imminent perils, rather than depart from the exactest line of truth and veracity.
THE admirers and followers of the Alcoran insist very much on the excellent moral precepts, which are interspersed throughout that wild performance. But it is to be supposed, that the Arabic words, which correspond to the English, equity, justice, temperance, meekness, charity, were such as, from the constant use of that tongue, must always be taken in a good sense; and it would have argued the greatest ignorance, not of morals, but of language, to have mentioned them with any epithets, besides those of applause and approbation. But would we know, whether the pretended prophet had really attained a just sentiment of morals? Let us attend to his narration; and we shall soon find, that he bestows praise on such instances of treachery, inhumanity, cruelty, revenge, bigotry, as are utterly incompatible with civilized society. No steddy rule of right seems there to be attended to; and every action is blamed or praised, so far only as it is beneficial or hurtful to the true believers.
THE merit of delivering true general precepts in ethics is indeed very small. Whoever recommends any moral virutes, really does no more than is implied in the terms themselves. The people, who invented the word modesty, and used it in a good sense, inculcated more clearly and much more efficaciously, the precept, be modest, than any pretended legislator or prophet, who should insert such a maxim in his writings. Of all expressions, those, which, together with their other meaning, imply a degree either of blame or approbation, are the least liable to be perverted or mistaken.
It is very natural for us to seek a Standard of Taste; a rule, by which the various sentiments of men may be reconciled; or at least, a decision afforded, confirming one sentiment, and condemning another.
THERE is a species of philosophy, which cuts off all hopes of success in such an attempt, and represents the impossibility of ever attaining any standard of taste. The difference, it is said, is very wide between judgment and sentiment. All sentiment is right; because sentiment has a reference to nothing beyond itself, and is always real, wherever a man is conscious of it. But all determinations of the understanding are not right; because they have a reference to something beyond themselves, to wit, real matter of fact; and are not always conformable to that standard. Among a thousand different opinions which different men amy entertain of the same subject, there is one, and but one, that is just and true; and the only difficulty is to fix and ascertain it. On the contrary, a thousand different sentiments, excited by the same object, are all right: Because no sentiment represents what is really in the object. It only marks a certain conformity or relation betwixt the object and the organs or faculties of the mind; and if that conformity did not really exist, the sentiment could never possibly have a being. Beauty is no quality in things themselves: It exists merely in the mind which contemplates them; and each mind perceives a different beauty. One person may even perceive deformity, where another is sensible of beauty; and every individual ought to acquiesce in his own sentiment, without pretending to regulate those of others. To seek the real beauty, or real deformity is as fruitless an enquiry, as to pretend to ascertain the real sweet or real bitter. According to the disposition of the organs, the same object may be both sweet and bitter; and the proverb has justly determined it to be fruitless to dispute concerning tastes. It is very natural, and even quite necessary, to extend this axiom to mental, as well as bodily taste; and thus common sense, which is so often at variance with philosophy, especially with the sceptical kind, is found, in one instance at least, to agree in pronouncing the same decision.
BUT though this axiom, by passing into a proverb, seems to have attained the sanction of common sense; there is certainly a species of common sense which opposes it, or at least serves to modify and restrain it. Whoever would assert an equality of genius and elegance betwixt Ogilby and Milton, or Bunyan and Addison, would be thought to defend no less an extravagance, than if he had maintained a molehill to be as high as Teneriffe, or a pond as extensive as the ocean. Though there may be found persons, who give the preference to the former authors; no one pays attention to such a taste; and we pronounce without scruple the sentiment of these pretended critics to be absurd and ridiculous. The principle of the natural equality of tastes is then totally forgot; and while we admit of it on some occasions, where the objects seem near an equality, it appears an extravagant paradox, or rather a palpable absurdity, where objects so disproportioned are compared together.
La grande varietà di gusti, così come di opinioni, che prevale nel mondo è troppo evidente per non essere stata notata da tutti. Persone con conoscenze molto limitate sono in grado di osservare differenze anche all’interno del ristretto cerchio delle loro conoscenze, anche quando queste persone hanno ricevuto lo stesso tipo di educazione e hanno fin da giovani assorbito gli stessi pregiudizi. Ma coloro che riescono ad ampliare la propria visione per contemplare nazioni lontane e epoche remote rimangono ancora più sorpresi dalla grande incoerenza e contraddizione che si riscontrano in tutto ciò. Tendiamo a definire “barbaro” qualsiasi cosa si discosti notevolmente dai nostri gusti e dalle nostre concezioni; ma presto scopriamo che tale epiteto viene rivolto contro di noi stessi. E l’arroganza e la presunzione più grandi vengono infine sconfitte quando ci rendiamo conto dell’esistenza di una uguale convinzione da tutte le parti, e di come, in mezzo a tali contrasti di opinioni, sia difficile pronunciarsi con certezza a favore di una qualsiasi di esse.
Poiché questa varietà di gusti è evidente anche al più superficiale osservatore, si scoprirà, esaminandola più a fondo, che essa è ancora maggiore nella realtà di quanto appaia. Spesso i sentimenti delle persone differiscono riguardo alla bellezza e alla deformità di ogni genere, anche quando il loro discorso generale è lo stesso. In ogni lingua esistono termini che significano biasimo e altri che significano lode; tutti coloro che parlano la stessa lingua devono concordare nell’uso di questi termini. Tutti concordano nel lodare l’eleganza, la correttezza, la semplicità e lo spirito nella scrittura, e nel biasimare il formalismo, l’affettazione, la freddezza e una falsa brillantezza. Tuttavia, quando i critici entrano nei dettagli, questa apparente unità scompare; si scopre che hanno attribuito significati molto diversi alle stesse espressioni. In tutti gli ambiti delle opinioni e della scienza, la situazione è opposta: le differenze tra le persone sono spesso riscontrabili nei concetti generali piuttosto che nei dettagli, e sono meno reali di quanto appaiano. Una spiegazione chiara dei termini utilizzati solitamente mette fine alle controversie; i contendenti si rendono conto, con sorpresa, di aver discusso su questioni su cui in realtà concordavano.
Coloro che fondano la morale sul sentimento piuttosto che sulla ragione tendono a interpretare l’etica secondo questa prospettiva, e suppongono che in tutte le questioni relative al comportamento e ai modi di agire, le differenze tra gli uomini siano in realtà maggiori di quanto appaia a prima vista. È infatti evidente che scrittori di tutte le nazioni e di tutti i tempi concordano nell’elogiare la giustizia, l’umanità, la magnanimità, la prudenza, la veridicità, e nel biasimare le qualità opposte. Anche poeti e altri autori, il cui lavoro mira principalmente a compiacere l’immaginazione, insegnano sempre gli stessi precetti morali e lodano o condannano le stesse virtù e vizi, da Omero fino a Fenelon. Questa grande unità di vedute viene solitamente attribuita all’influenza della ragione; essa, in tutti questi casi, suscita sentimenti simili in tutte le persone e evita quelle controversie a cui sono così esposte le scienze astratte. Finché questa unità è reale, tale spiegazione può essere ritenuta soddisfacente; tuttavia bisogna anche ammettere che una parte di questa apparente armonia morale può essere dovuta alla natura stessa del linguaggio: la parola “virtù”, così come i suoi equivalenti in tutte le lingue, implica lode; al contrario, il termine “vizio” indica biasimo. Nessuno, senza commettere errori evidenti e grossolani, potrebbe attribuire disprezzo a un termine che nel linguaggio comune ha significato positivo, o lodare ciò che il linguaggio richiederebbe di condannare. I precetti generali di Omero non saranno mai messi in discussione; tuttavia è evidente che, quando descrive comportamenti specifici – come l’eroismo di Achille o la prudenza di Ulisse – egli attribuisce al primo un grado molto maggiore di ferocia e al secondo astuzia e inganno, rispetto a quanto consentirebbe Fenelon. L’“saggio” Ulisse descritto dal poeta greco sembra godere delle menzogne e delle finzioni, e le utilizza spesso senza alcuna necessità o vantaggio; mentre suo figlio, nel poema epico francese, si esporrebbe ai pericoli più gravi pur di non deviare dalla linea più rigorosa della verità e dell’onestà.
Gli ammiratori e seguaci del Corano insistono molto sugli eccellenti precetti morali che sono disseminati in tutto quel testo. Tuttavia si può presumere che le parole arabe corrispondenti a concetti come “equità”, “giustizia”, “moderazione”, “umiltà”, “carità” fossero, data l’uso costante di quella lingua, sempre intese in senso positivo; menzionarle con altri epiteti che non quelli di lode e approvazione sarebbe stato segno di una grande ignoranza, non solo in materia morale, ma anche linguistica. Ma sapremmo davvero se quel presunto profeta avesse effettivamente raggiunto un vero senso della moralità? Seguiamo la sua narrazione e scopriremo presto che elogia esempi di tradimento, crudeltà, vendetta e bigottismo totalmente incompatibili con una società civile. Non sembra che vi sia alcuna regola fissa e stabile per giudicare ciò che è giusto o sbagliato; ogni azione viene criticata o lodata soltanto in base al suo effetto positivo o negativo sui veri credenti.
Il merito di enunciare veri e propri precetti generali in etica è davvero molto limitato. Chiunque raccomandi alcuna virtù morale non fa altro che esprimere ciò che già è implicito nei termini stessi utilizzati. Le persone che hanno coniato il termine “modestia” e l’hanno usato in senso positivo hanno insegnato, in modo più chiaro ed efficace di qualsiasi presunto legislatore o profeta, il precetto di essere modesti. Tra tutte le espressioni linguistiche, quelle che, oltre al loro significato letterale, implicano un certo grado di biasimo o approvazione sono le meno soggette a essere fraintese o distorte.
È del tutto naturale per noi cercare uno Standard di Gusto: una regola che permetta di armonizzare i diversi sentimenti umani, o almeno un giudizio che confermi alcuni sentimenti e condanni altri.
Esiste un tipo di filosofia che elimina ogni speranza di successo in simili tentativi e dimostra l’impossibilità di raggiungere mai alcun standard di gusto. Si afferma infatti che esista una grande differenza tra giudizio e sentimento: tutto ciò che riguarda il sentimento è “giusto”, poiché esso si riferisce soltanto a ciò che esiste all’interno della mente dell’individuo e, quindi, è sempre reale ogni volta che viene percepito; al contrario, le conclusioni raggiunte attraverso il giudizio non sono necessariamente “giuste”, poiché si basano su elementi esterni alla mente stessa, cioè sulla realtà dei fatti. Tra mille opinioni diverse che persone diverse possono avere su uno stesso argomento, ce n’è soltanto una, e una sola, che sia giusta e vera; l’unica difficoltà consiste nel individuarla con certezza. Al contrario, mille sentimenti diversi suscitati dallo stesso oggetto sono tutti “giusti”, poiché nessun sentimento rappresenta realmente ciò che esiste nell’oggetto stesso; esso indica soltanto una certa conformità o relazione tra l’oggetto e gli organi o le facoltà mentali dell’individuo; se tale conformità non esistesse davvero, il sentimento non potrebbe mai esistere. La bellezza, dunque, non è una qualità intrinseca alle cose stesse, ma esiste soltanto nella mente che le contempla; ogni persona percepisce la bellezza in modo diverso. Una persona può persino considerare qualcosa di brutto ciò che un’altra trova bello; ognuno dovrebbe quindi accettare liberamente i propri sentimenti, senza cercare di imporre quelli degli altri. Cercare di individuare la vera bellezza o la vera bruttezza è un’indagine altrettanto vana quanto tentare di stabilire quale sia il vero sapore dolce o amaro: lo stesso oggetto può essere considerato dolce o amaro a seconda delle caratteristiche individuali dell’organismo umano; per questo motivo si dice giustamente che sia inutile discutere sui gusti. È del tutto naturale, e persino necessario, estendere questo principio anche ai gusti mentali, così come a quelli fisici; in questo modo, il buon senso – spesso in disaccordo con la filosofia, soprattutto con quella scettica – si rivela, almeno in questo ambito, d’accordo nel giungere alle stesse conclusioni.
Tuttavia, anche se questo assioma, trasformatosi in proverbio, sembra aver ottenuto l’approvazione del senso comune, esiste certamente un tipo di senso comune che si oppone ad esso, o almeno lo modifica e lo limita. Chiunque affermasse un’uguaglianza tra il genio e l’eleganza di Ogilby e Milton, o di Bunyan e Addison, verrebbe considerato colpevole di un’assurdità altrettanto grande di chi sostenesse che una collinetta fosse alta quanto Tenerife o che uno stagno fosse vasto come l’oceano. Anche se esistono persone che preferiscono questi autori, nessuno presta attenzione a tale gusto; e noi dichiariamo senza esitazione che il parere di questi presunti critici è assurdo e ridicolo. Il principio dell’uguaglianza naturale dei gusti viene quindi completamente dimenticato; e mentre lo ammettiamo in alcune circostanze in cui gli oggetti sembrano essere simili, quando si confrontano oggetti così disproporzionati tra loro, tale principio appare come un paradosso assurdo o, piuttosto, come una palese follia.
IT is evident, that none of the rules of composition are fixed by reasonings a priori, or can be esteemed abstract conclusions of the understanding, from comparing those habitudes and relations of ideas, which are eternal and immutable. Their foundation is the same with that of all the practical sciences, experience; nor are they any thing but general observations, concerning what has been universally found to please in all countries and in all ages. Many of the beauties of poetry and even of eloquence are founded on falshood and fiction, on hyperboles, metaphors, and an abuse or perversion of expressions from their natural meaning. To check the sallies of the imagination, and to reduce every expression to geometrical truth and exactness, would be the most contrary to the laws of criticism; because it would produce a work, which, by universal experience has been found the most insipid and disagreeable. But though poetry can never submit to exact truth, it must be confined by rules of art, discovered to the author either by genius or observation. If some negligent or irregular writers have pleased, they have not pleased by their transgressions of rule or order, but in spite of these transgressions: They have possessed other beauties, which were conformable to just criticism; and the force of these beauties has been able to overpower censure, and give the mind a satisfaction superior to the disgust arising from the blemishes. Ariosto pleases; but not by his monstrous and improbable fictions, by his bizarre mixture of the serious and comic styles, by the want of coherence in his stories, or by the continual interruptions of his narration. He charms by the force and clearness of his expression, by the readiness and variety of his inventions, and by his natural pictures of the passions, especially those of the gay and amorous kind: And however his faults may diminish our satisfaction, they are not able entirely to destroy it. Did our pleasure really arise from those parts of his poem, which we denominate faults, this would be no objection to criticism in general: It would only be an objection to those particular rules of criticism, which would establish such circumstances to be faults, and would represent them as universally blameable. If they are found to please, they cannot be faults; let the pleasure, which they produce, be ever so unexpected and unaccountable.
BUT though all the general rules of art are founded only on experience and on the observation of the common sentiments of human nature, we must not imagine, that, on every occasion, the feelings of men will be conformable to these rules. Those finer emotions of the mind are of a very tender and delicate nature, and require the concurrence of many favourable circumstances to make them play with facility and exactness, according to their general and established principles. The least exterior hindrance to such small springs, or the least internal disorder, disturbs their motion, and confounds the operation of the whole machine. When we would make an experiment of this nature, and would try the force of any beauty or deformity, we must choose with care a proper time and place, and bring the fancy to a suitable situation and disposition. A perfect serenity of mind, a recollection of thought, a due attention to the object; if any of these circumstances be wanting our experiment will be fallacious, and we shall be unable to judge of the catholic and universal beauty. The relation, which nature has placed betwixt the form and the sentiment, will at least be more obscure; and it will require greater accuracy to trace and discern it. We shall be able to ascertain its influence not so much from the operation of each particular beauty, as from the durable admiration, which attends those works, that have survived all the caprices of mode and fashion, all the mistakes of ignorance and envy.
THE same Homer, who pleased at Athens and Rome two thousand years ago, is still admired at Paris and at London. All the changes of climate, government, religion, and language have not been able to obscure his glory. Authority or prejudice may give a temporary vogue to a bad poet or orator; but his reputation will never be durable or general. When his compositions are examined by posterity or by foreigners, the enchantment is dissipated, and his faults appear in their true colours. On the contrary, a real genius, the longer his works endure, and the more wide they are spread, the more sincere is the admiration which he meets with. Envy and jealousy have too much place in a narrow circle; and even familiar acquaintance with his person may diminish the applause due to his performances: But when these obstructions are removed, the beauties, which are naturally fitted to excite agreeable sentiments immediately display their energy; and while the world endures, they maintain their authority over the minds of men.
IT appears then, that amidst all the variety and caprices of taste, there are certain general principles of approbation or blame, whose influence a careful eye may trace in all operations of the mind. Some particular forms or qualities, from the original structure of the internal fabric, are calculated to please, and others to displease; and if they fail of their effect in any particular instance, it is from some apparent defect or imperfection in the organ. A man in a fever would not insist on his palate as able to decide concerning flavours; nor would one, affected with the jaundice, pretend to give a verdict with regard to colours. In each creature, there is a sound and a defective state; and the former alone can be supposed to afford us a true standard of taste and sentiment. If in the sound state of the organs, there be an entire or a considerable uniformity of sentiment among men, we may thence derive an idea of the perfect and universal beauty; in like manner as the appearance of objects in day-light to the eye of a man in health is denominated their true and real colour, even while colour is allowed to be merely a phantasm of the senses.
MANY and frequent are the defects in the internal organs, which prevent or weaken the influence of those general principles, on which depends our sentiment of beauty or deformity. Though some objects, by the structure of the mind, be naturally calculated to give pleasure, it is not to be expected, that in every individual the pleasure will be equally felt. Particular incidents and situations occur, which either throw a false light on the objects, or hinder the true from conveying to the imagination the proper sentiment and perception.
ONE obvious cause, why many feel not the proper sentiment of beauty, is the want of that delicacy of imagination, which is requisite to convey a sensibility of those finer emotions. This delicacy every one pretends to: Every one talks of it; and would reduce every kind of taste or sentiment to its standard. But as our intention in this dissertation is to mingle some light of the understanding with the feelings of sentiment, it will be proper to give a more accurate definition of delicacy, than has hitherto been attempted. And not to draw our philosophy from too profound a source, we shall have recourse to a noted story in Don Quixote.
‘TIS with good reason, says Sancho to the squire with the great nose, that I pretend to have a judgment in wine: This is a quality hereditary in our family. Two of my kinsmen were once called to give their opinion of a hogshead, which was supposed to be excellent, being old and of a good vintage. One of them tastes it; considers it, and after mature reflection pronounces the wine to be good, were it not for a small taste of leather, which he perceived in it. The other, after using the same precautions, gives also his verdict in favour of the wine; but with the reserve of a taste of iron, which he could easily distinguish. You cannot imagine how much they were both ridiculed for their judgment. But who laughed in the end? On emptying the hogshead, there was found at the bottom, an old key with a leathern thong tied to it.
È evidente che nessuna delle regole della composizione sia stabilita attraverso ragionamenti a priori, né possa essere considerata una conclusione astratta derivante dall’analisi di quelle abitudini e relazioni tra idee che sono eternhe e immutabili. La loro base è la stessa di quella di tutte le scienze pratiche: l’esperienza. Inoltre, queste regole non sono altro che osservazioni generali riguardanti ciò che è universalmente ritenuto piacevole in tutti i paesi e in tutte le epoche. Molte delle bellezze della poesia, e persino dell’eloquenza, si fondano su falsità e finzioni, sull’uso di iperboli, metafore e su un abuso o una distorsione del significato naturale delle espressioni. Tentare di limitare le libertà dell’immaginazione e ridurre ogni espressione a verità geometriche ed esattezze assolute sarebbe contrario alle leggi della critica, poiché ciò produrrebbe opere ritenute universalmente insipide e sgradevoli. Tuttavia, sebbene la poesia non possa mai conformarsi alla verità assoluta, deve comunque essere vincolata da regole artistiche, scoperte dall’autore grazie al genio o all’osservazione. Se alcuni scrittori negligenti o irregolari sono riusciti a piacere al pubblico, non è stato certo per aver trasgredito queste regole, ma nonostante tali trasgressioni: possedevano altre qualità che erano in linea con i criteri della critica valida; e la forza di queste qualità è stata sufficiente a superare le critiche e a fornire al lettore una soddisfazione maggiore rispetto agli aspetti negativi del loro lavoro. Ariosto piace, ma non grazie alle sue fantasie mostruose e improbabili, né per la sua bizzarra mescolanza di stili seri e comici, né per l’assenza di coerenza nelle sue storie o per le continue interruzioni nella narrazione. Piace per la forza e la chiarezza delle sue espressioni, per la varietà e l’ingegnosità delle sue invenzioni, e soprattutto per le rappresentazioni naturali delle passioni, specialmente quelle di natura gioiosa e amorosa. E anche se i suoi difetti possono diminuire la nostra soddisfazione, non sono in grado di distruggerla del tutto. Se il nostro piacere derivasse davvero da quegli aspetti del suo poema che consideriamo difetti, ciò non costituirebbe un’obiezione alla critica in sé; rappresenterebbe invece un’obiezione verso quelle particolari regole critiche che definiscono tali caratteristiche come errori e le considerano universalmente deprecabili. Se queste regole si rivelano effettivamente capaci di suscitare piacere, allora non possono essere considerate difetti; il piacere che producono può anche essere inaspettato e inspiegabile.
Tuttavia, sebbene tutte le regole generali dell’arte si fondino unicamente sull’esperienza e sull’osservazione dei sentimenti comuni della natura umana, non dobbiamo immaginare che, in ogni occasione, i sentimenti degli uomini siano conformi a queste regole. Quegli stati d’animo più raffinati sono di natura molto delicata e richiedono la concomitanza di molte circostanze favorevoli affinché possano manifestarsi con facilità ed esattezza, secondo i loro principi generali e consolidati. Il minimo ostacolo esterno o il minimo disordine interno può disturbare il loro funzionamento, compromettendo l’intero “meccanismo” creativo. Quando vogliamo condurre un esperimento di questo tipo e valutare l’effetto della bellezza o della deformità, dobbiamo scegliere con cura il momento e il luogo appropriati, e predisporre la nostra mente in modo adeguato. Una perfetta serenità d’animo, una concentrazione attenta sull’oggetto di osservazione: se manca anche solo uno di questi elementi, l’esperimento risulterà fallimentare e non saremo in grado di giudicare correttamente la bellezza in senso universale. Il rapporto che la natura ha stabilito tra forma e sentimento diventa così meno evidente, rendendo necessaria una maggiore precisione per comprenderlo. Potremo individuare il suo effetto non tanto attraverso l’analisi di singole caratteristiche estetiche, quanto piuttosto osservando l’ammirazione duratura che suscitano quelle opere capaci di sopravvivere a tutti i capricci della moda e degli errori dell’ignoranza e dell’invidia.
Lo stesso Omero, che duemila anni fa deliziò Atene e Roma, è ancora ammirato a Parigi e a Londra. Tutti i cambiamenti climatici, governativi, religiosi e linguistici non sono riusciti a offuscare la sua gloria. L’autorità o i pregiudizi possono dare per un certo periodo di tempo popolarità a un cattivo poeta o oratore; ma la sua reputazione non sarà mai duratura né universale. Quando le sue opere vengono esaminate dalla posterità o da stranieri, l’incanto svanisce e i suoi difetti appaiono per ciò che realmente sono. Al contrario, un vero genio: più a lungo le sue opere sopravvivono e più ampiamente si diffondono, maggiore sarà l’ammirazione che riceve. L’invidia e la gelosia hanno troppo spazio in ambienti ristretti; persino una conoscenza personale troppo stretta con lui può ridurre gli applausi dovuti alle sue opere. Ma quando queste ostacoli vengono rimossi, le bellezze intrinseche delle sue opere mostrano immediatamente tutta la loro forza; e finché il mondo esisterà, manterranno il loro potere sulle menti degli uomini.
Sembra quindi che, nonostante tutta la varietà e i capricci del gusto, esistano determinati principi generali di approvazione o disapprovazione, il cui influenzo può essere individuato in tutte le operazioni della mente. Alcune forme o qualità, a causa della struttura originale dell’organismo umano, sono destinate a piacere, mentre altre a dispiacere; e se tali qualità non producono l’effetto desiderato in un determinato caso, ciò è dovuto a qualche difetto o imperfezione nell’organo coinvolto. Un uomo affetto da febbre non potrebbe certo affidarsi al proprio palato per giudicare i sapori; allo stesso modo, una persona con il morbo giallo non potrebbe pretendere di dare un giudizio corretto sui colori. In ogni essere vivente esiste uno stato “normale” e uno stato “anomalo”; soltanto lo stato normale può costituire un vero standard per il gusto e i sentimenti umani. Se, nello stato sano degli organi, esistesse una notevole uniformità nei giudizi delle persone riguardo ai piaceri estetici, potremmo così ottenere un’idea della bellezza perfetta e universale; allo stesso modo in cui l’apparenza degli oggetti alla luce del giorno, per un uomo sano, viene considerata il loro vero colore, anche se si ammetta che il colore sia soltanto un’illusione dei sensi.
Sono molti e frequenti i difetti negli organi interni che impediscono o indeboliscono l’effetto di quei principi generali dai quali dipende la nostra percezione della bellezza o della deformità. Sebbene alcuni oggetti, per la struttura della mente umana, siano naturalmente destinati a procurare piacere, non si può aspettare che tale piacere venga percepito in modo uguale da tutti gli individui. Spesso si verificano circostanze particolari che o presentano gli oggetti sotto una luce falsa, o impediscono alla percezione reale di trasmettere all’immaginazione il giusto sentimento e la corretta comprensione.
Un motivo evidente per cui molte persone non provano il giusto sentimento di bellezza è la mancanza di quella delicatezza d’immaginazione necessaria per percepire quelle emozioni più raffinate. Tutti fingono di possederla; tutti ne parlano, e vorrebbero ridurre ogni tipo di gusto o sentimento a questo loro standard. Tuttavia, poiché lo scopo della nostra discussione è quello di combinare un po’ di ragionamento con i sentimenti, sarà opportuno fornire una definizione più precisa di questa delicatezza rispetto a quelle finora proposte. E per non attingere alle fonti troppo profonde della filosofia, faremo riferimento a una famosa storia tratta da “Don Chisciotte”.
“È ben motivato”, dice Sancho al cavaliere dal naso grosso, “il fatto che io pretenda di avere una certa competenza in materia di vini: questa è una qualità ereditaria nella nostra famiglia. Due dei miei parenti furono un giorno chiamati a dare il loro parere su un barile di vino che si riteneva eccellente, essendo vecchio e di buona annata. Uno di loro lo assaggiò, lo analizzò attentamente e, dopo averci riflettuto a lungo, dichiarò che il vino era buono, se non fosse stato per un leggero retrogusto di cuoio che riuscì a percepire. L’altro, seguendo le stesse procedure, diede anch’egli un giudizio positivo sul vino, ma con la precisazione che conteneva un retrogusto di ferro, che riconobbe facilmente. Non potete immaginare quanto venissero derisi entrambi per i loro giudizi. Ma chi alla fine rise? Quando il barile fu svuotato, sul fondo si trovò una vecchia chiave legata a un laccio di cuoio.”
THE great resemblance between mental and bodily taste will easily teach us to apply this story. Though it be certain, that beauty and deformity, no more than sweet and bitter, are not qualities in objects, but belong entirely to the sentiment, internal or external; it must be allowed, that there are certain qualities in objects, which are fitted by nature to produce those particular feelings. Now as these qualities may be found in a small degree or may be mixt and confounded with each other, it often happens, that the taste is not affected with such minute qualities, or is not able to distinguish all the particular flavours, amidst the disorder, in which they are presented. Where the organs are so fine, as to allow nothing to escape them; and at the same time so exact as to perceive every ingredient in the composition: This we call delicacy of taste, whether we employ these terms in the natural or metaphorical sense. Here then the general rules of beauty are of use; being drawn from established models, and from the observation of what pleases or displeases, when presented singly and in a high degree: And if the same qualities, in a continued composition and in a smaller degree, affect not the organs with a sensible delight or uneasiness, we exclude the person from all pretensions to this delicacy. To produce these general rules or avowed patterns of composition is like finding the key with the leathern thong; which justified the verdict of Sancho’s kinsmen, and confounded those pretended judges, who had condemned them. Though the hogshead had never been emptied, the taste of the one was still equally delicate, and that of the other equally dull and languid: But it would have been more difficult to have proved the superiority of the former, to the conviction of every by-stander. In like manner, though the beauties of writing had never been methodized, or reduced to general principles; though no excellent models had ever been acknowledged; the different degrees of taste would still have subsisted, and the judgment of one man been preferable to that of another; but it would not have been so easy to silence the bad critic, who might always insist upon his particular sentiment, and refuse to submit to his antagonist. But when we show him an avowed principle of art; when we illustrate this principle by examples, whose operation, from his own particular taste, he acknowledges to be conformable to the principle; when we prove, that the same principle may be applied to the present case, where he did not perceive nor feel its influence: He must conclude, upon the whole, that the fault lies in himself, and that he wants the delicacy, which is requisite to make him sensible of every beauty and every blemish, in any composition or discourse.
’Tis acknowledged to be the perfection of every sense or faculty, to perceive with exactness its most minute objects, and allow nothing to escape its notice and observation. The smaller the objects are, which become sensible to the eye, the finer is that organ, and the more elaborate its make and composition. A good palate is not tried by strong flavours; but by a mixture of small ingredients, where we are still sensible of each part, notwithstanding its minuteness and its confusion with the rest. In like manner, a quick and acute perception of beauty and deformity must be the perfection of our mental taste, nor can a man be satisfied with himself, while he suspects, that any excellence or blemish in a discourse has passed him unobserved. In this case, the perfection of the man, and the perfection of the sense or feeling, are found to be united. A very delicate palate, on many occasions, may be a great inconvenience both to a man himself and to his friends; but a delicate taste of wit or beauty must always be a desirable quality; because it is the source of all the finest and most innocent enjoyments, of which human nature is susceptible. In this decision, the sentiments of all mankind are agreed. Wherever you can fix or ascertain a delicacy of taste, it is sure to be approved of; and the best way of fixing it is to appeal to those models and principles, which have been established by the uniform approbation and experience of nations and ages.
BUT though there be naturally a very wide difference in point of delicacy between one person and another, nothings tends further to encrease and improve this talent, than practice in a particular art, and the frequent survey or contemplation of a particular species of beauty. When objects of any kind are first presented to the eye or imagination, the sentiment, which attends them, is obscure and confused: and the mind is, in a great measure, incapable of pronouncing concerning their merits or defects. The taste cannot perceive the several excellencies of the performance; much less distinguish the particular character of each excellency, and ascertain its quality and degree. If it pronounce the whole in general to be beautiful or deformed ’tis the utmost which can be expected; and even this judgment a person, so unpractised, will be apt to deliver with great hesitation and reserve. But allow him to acquire experience in those objects, his feeling becomes more exact and nice: He not only perceives the beauties and defects of each part, but marks the distinguishing species of each quality, and assigns it suitable praise or blame. A clear and distinct sentiment attends him through the whole survey of the objects; and he discerns that very degree and kind of aaprobation or displeasure, which each part is naturally fitted to produce. The mist dissipates, which seemed formerly to hang over the object: The organ acquires greater perfection in its operations; and can pronounce, without danger of mistake, concerning the merits of each performance. In a word, the same address and dexterity, which practice gives to the execution of any work, is also acquired, by the same means, in the judging of it.
So advantageous is practice to the discernment of beauty, that before we can pronounce judgment on any work of importance, it will even be requisite, that that very individual performance be more than once perused by us, and be surveyed in different lights, with attention and deliberation. There is a flutter or hurry of thought, which attends the first perusal of any piece, and which confounds the genuin sentiment of beauty. The reference of the parts is not discerned: The true characters of style are little distinguished: The several perfections and defects seem wrapped up in a species of confusion, and present themselves indistinctly to the imagination. Not to mention, that there is a species of beauty, which, as it is florid and superficial, pleases at first; but being found incompatible with a just expression either of reason or passion, soon palls upon the taste, and is then rejected with disdain, at least rated at a much lower value.
IT is impossible to continue in the practice of contemplating any order of beauty, without being frequently obliged to form comparisons between the several species and degrees of excellency, and estimating their proportion to each other. A man, who has had no opportunity of comparing the different kinds of beauty, is indeed totally unqualified to pronounce an opinion with regard to any object presented to him. By comparison alone we fix the epithets of praise or blame, and learn how to assign the due degree of each. The coarsest dawbing of a sign-post contains a certain lustre of colours and exactness of imitation, which are so far beauties, and would affect the mind of a peasant or Indian with the highest admiration. The most vulgar ballads are not entirely destitute of harmony or nature; and none but a person, familiarized to superior beauties, would pronounce their numbers harsh, or narration uninteresting. A great inferiority of beauty gives pain to a person conversant in the highest excellency of the kind, and is for that reason pronounced a deformity: As the most finished object, with which we are acquainted, is naturally supposed to have reached the pinnacle of perfection, and to be entitled to the highest applause. A man who has had opportunities of seeing, and examining, and weighing the several performances, admired in different ages and nations, can alone rate the merits of a work exhibited to his view, and assign its proper rank among the productions of genius.
La grande somiglianza tra i gusti mentali e quelli fisici ci insegna facilmente ad applicare questo principio. Sebbene sia certo che la bellezza e la deformità, così come il dolce e l’amaro, non siano qualità intrinseche agli oggetti, ma appartengano interamente al sentimento, sia interno che esterno; bisogna ammettere che esistono certe qualità negli oggetti che, per natura, sono in grado di suscitare determinati sentimenti. Ora, poiché queste qualità possono essere presenti in piccola misura o mescolarsi tra loro, spesso accade che il gusto non sia influenzato da tali caratteristiche minute, o non riesca a distinguere tutti i sapori specifici in mezzo al disordine in cui sono presentati. Quando gli organi di percezione sono così raffinati da non lasciare nulla sfuggire loro e allo stesso tempo così precisi da individuare ogni componente della composizione, questo fenomeno viene definito «delicatezza del gusto», sia nel senso letterale che metaforico del termine. In questi casi, le regole generali della bellezza risultano utili: esse derivano da modelli consolidati e dall’osservazione di ciò che piace o dispiace quando presentato in modo isolato o in misura elevata. Se le stesse qualità, presenti in una composizione più complessa ma in grado minore, non suscitano nel gusto alcuna sensazione positiva o negativa, allora si può affermare che quella persona non possiede davvero questa delicatezza. Stabilire tali regole generali equivale a trovare la «chiave» per comprendere i meccanismi della bellezza; questo ha giustificato il verdetto dei parenti di Sancho e ha confuso quei giudici presunti che li avevano condannati. Anche se il barile non era mai stato svuotato, il sapore del vino contenuto in uno era ugualmente delicato, mentre quello dell’altro era altrettanto insipido e monotono; tuttavia sarebbe stato molto più difficile dimostrare la superiorità del primo a chiunque fosse stato presente. Allo stesso modo, anche se le bellezze della scrittura non fossero mai state sistematizzate o ridotte a principi generali, anche senza modelli eccellenti, i diversi gradi di gusto esisterebbero comunque e il giudizio di una persona potrebbe rivelarsi migliore di quello di un’altra; tuttavia non sarebbe stato facile far tacere quei critici negativi che insistono sempre sulle proprie opinioni particolari, rifiutandosi di accettare le argomentazioni degli avversari. Ma quando mostriamo loro un principio artistico chiaro e condiviso, quando lo illustriamo con esempi che, secondo il loro stesso gusto personale, corrispondono a quel principio, quando dimostriamo che lo stesso principio può essere applicato anche al caso specifico in cui non l’hanno percepito o sentito, devono inevitabilmente concludere che il problema risiede in loro stessi e che manca loro quella delicatezza necessaria per apprezzare ogni bellezza e ogni difetto presente in una composizione o in un discorso.
Si riconosce che la perfezione di ogni senso o facoltà consiste nel percepire con esattezza i suoi oggetti più minuti, senza lasciare nulla sfuggire alla sua attenzione e osservazione. Più piccoli sono gli oggetti che vengono percepiti dall’occhio, più raffinato è quell’organo e più complessa la sua struttura e composizione. Un buon palato non viene messo alla prova da sapori forti, ma da una miscela di ingredienti delicati; in questi casi si riesce ancora a distinguere ciascuna parte, nonostante la sua piccolezza e la sua confusione con le altre. Allo stesso modo, una percezione rapida e acuta della bellezza o della deformità rappresenta la perfezione del nostro “gusto mentale”; un uomo non può mai ritenersi soddisfatto se sospetta che qualche pregio o difetto in un discorso gli sia sfuggito. In questo caso, la perfezione dell’uomo e quella del senso sono strettamente legate tra loro. Un palato molto delicato, in molte occasioni, può rappresentare un grande incomodo sia per l’individuo stesso che per i suoi amici; ma una raffinata capacità di apprezzare l’intelligenza o la bellezza è sicuramente una qualità desiderabile, poiché costituisce la fonte di tutti i piaceri più delicati e innocenti di cui la natura umana è capace. Su questo punto, i sentimenti di tutta l’umanità sono concordi: ovunque si possa individuare una vera delicatezza di gusto, essa sarà sicuramente apprezzata; il modo migliore per riconoscerla consiste nel ricorrere a quegli standard e principi stabiliti dall’unanime consenso e dall’esperienza delle nazioni e dei secoli.
Tuttavia, sebbene esista naturalmente una grande differenza nella sensibilità tra le persone, nulla contribuisce di più a sviluppare e migliorare questo talento della pratica costante in un’arte specifica e della frequente osservazione o contemplazione di determinati tipi di bellezza. Quando oggetti di qualsiasi genere vengono presentati per la prima volta all’occhio o all’immaginazione, il sentimento che ne deriva è oscuro e confuso; in larga misura, l’intelletto è incapace di valutarne i pregi o i difetti. Il gusto non riesce a percepire le varie qualità di un’opera d’arte; tanto meno a distinguere le caratteristiche specifiche di ciascuna di queste qualità e a determinarne il grado e la natura. Se si giudica che l’intero complesso sia bello o brutto, questo è già il massimo che si possa aspettarsi; e anche tale giudizio, da parte di una persona poco esperta, sarà probabilmente espresso con grande esitazione e riserva. Ma se si permette a questa persona di acquisire esperienza attraverso l’osservazione continua di tali oggetti, il suo sentimento diventa più preciso e raffinato: non solo riesce a individuare i pregi e i difetti di ciascuna parte dell’opera, ma anche a distinguere le caratteristiche specifiche di ciascuna qualità e ad attribuire loro giudizi appropriati. Durante l’intera analisi degli oggetti, il suo sentimento diventa chiaro e distinto; riesce quindi a percepire esattamente quel grado e quel tipo di apprezzamento o disapprovazione che ciascuna parte è naturalmente in grado di suscitare. La nebbia che un tempo offuscava la comprensione degli oggetti si dissipa; l’organo sensoriale diventa più perfetto nelle sue funzioni e può esprimere giudizi accurati sui pregi di ciascuna opera d’arte, senza il rischio di errori. In breve, lo stesso impegno e la stessa abilità che la pratica conferisce nell’esecuzione di un compito vengono acquisiti, con gli stessi mezzi, anche nel giudicarne la qualità.
La pratica è così vantaggiosa per la comprensione della bellezza che, prima di poter esprimere un giudizio su qualsiasi opera importante, è addirittura necessario rileggerla più volte e analizzarla da diversi punti di vista, con attenzione e riflessione. La prima lettura di un’opera è spesso accompagnata da una sorta di fretta o superficialità nel pensiero, che confonde il vero senso della bellezza: i vari elementi dell’opera non vengono compresi appieno, le caratteristiche stilistiche non si distinguono chiaramente, e i pregi e i difetti sembrano mescolarsi in un insieme confusionale, presentandosi alla mente in modo poco chiaro. Per non parlare di quella bellezza che, essendo appariscente e superficiale, può piacere all’inizio; ma che, risultando incompatibile con un’espressione giusta sia della ragione che dei sentimenti, finisce per perdere il suo fascino e viene rifiutata con disprezzo, o comunque valutata molto meno di quanto meritasse.
È impossibile continuare nella pratica di contemplare qualsiasi forma di bellezza senza essere costretti frequentemente a stabilire confronti tra le diverse specie e gradi di eccellenza, valutandone il rapporto reciproco. Una persona che non abbia mai avuto l’opportunità di confrontare i diversi tipi di bellezza è davvero totalmente inadatta a esprimere un parere su qualsiasi oggetto le venga presentato. Solo attraverso il confronto possiamo attribuire epiteti di lode o biasimo, e imparare a determinare il giusto grado di valore di ciascuno di essi. Anche la più semplice insegna stradale presenta un certo splendore dei colori e una certa precisione nella rappresentazione; tali elementi costituiscono forme di bellezza che possono suscitare grande ammirazione anche in persone comuni, come contadini o indigeni. Anche le ballate più banali non sono del tutto prive di armonia o naturalezza; solo chi è abituato a contemplare bellezze di livello superiore potrebbe ritenere tali opere rozze o noiose. Una notevole inferiorità estetica provoca dolore in chi è familiarizzato con le massime espressioni di bellezza, e per questo motivo viene considerata una deformità; allo stesso modo, l’oggetto più perfetto che conosciamo viene naturalmente ritenuto aver raggiunto la vetta della perfezione e merita il più alto plauso. Solo chi ha avuto l’opportunità di osservare, esaminare e valutare le diverse opere ammirate nel corso dei secoli e nelle varie nazioni può giudicare appieno i meriti di un’opera e assegnarle il posto che le spetta tra le creazioni del genio.
BUT to enable him the more fully to execute this undertaking, he must preserve his mind free from all prejudice, and allow nothing to enter into his consideration, but the very object, which is submitted to his examination. We may observe, that every work of art, in order to produce its due effect on the mind, must be surveyed in a certain point of view, and cannot be fully relished by persons, whose situation, real or imaginary, is not conformable to that required by the performance. An orator addresses himself to a particular audience, and must have a regard to their particular genius, interests, opinions, passions, and prejudices; otherwise he hopes in vain to govern their resolutions, and inflame their affections. Should they even have entertained some prepossessions against him, however unreasonable, he must not overlook this disadvantage; but before he enters upon the subject, must endeavour to conciliate their affection, and acquire their good graces. A critic of a different age or nation, who should peruse this discourse, must have all these circumstances in his eye, and must place himself in the same situation as the audience, in order to form a true judgment of the oration. In like manner, when any work is addressed to the public, though I should have a friendship or enmity with the author, I must depart from this particular situation; and considering myself as a man in general, forget, if possible, my individual being and my peculiar circumstances. A person, influenced by prejudice, complies not with this condition; but obstinately maintains his natural position, without entering into that required by the performance. If the work be addressed to persons of a different age or nation, he makes no allowance for their peculiar views and prejudices; but full of the manners of his own times, rashly condemns what seemed admirable in the eyes of those for whom alone the discourse was calculated. If the work be executed for the public, he never sufficiently enlarges his comprehension, or forgets his interests as a friend or enemy, as a rival or commentator. By this means, his sentiments are perverted; nor have the same beauties and blemishes the same influence upon him, as if he had imposed a proper violence on his imagination, and had forgot himself for a moment. So far his taste evidently departs from the true standard; and of consequence loses all credit and authority.
IT is well known, that, in all questions, submitted to the understanding, prejudice is most destructive of sound judgment, and perverts all operations of the intellectual faculties: It is no less contrary to good taste; nor has it less influence to corrupt our sentiments of beauty. It belongs to good sense to check its influence in both cases; and in this respect, as well as in many others, reason, if not an essential part of taste, is at least requisite to the operations of this latter faculty. In all the nobler productions of genius, there is a mutual relation and correspondence of parts; nor can either the beauties or blemishes be perceived by him, whose thought is not capacious enough to comprehend all those parts, and compare them with each other, in order to perceive the consistence and uniformity of the whole. Every work of art has also a certain end or purpose, for which it is calculated; and is to be deemed more or less perfect, as it is more or less fitted to attain this end. The object of eloquence is to persuade, of history to instruct, of poetry to please by means of the passions and the imagination. These ends we must carry constantly in our view, when we peruse any performance; and we must be able to judge how far the means employed are adapted to their respective purposes. Besides, every kind of composition, even the most poetical, is nothing but a chain of propositions and reasonings; not always indeed the justest and most exact, but still plausible and specious, however disguised by the colouring of the imagination. The persons, introduced in tragedy and epic poetry, must be represented as reasoning and thinking, and concluding and acting, suitable to their characters and circumstances; and without judgment, as well as taste and invention, a poet can never hope to succeed in so delicate an undertaking. Not to mention, that the same excellence of faculties which contributes to the improvement of reason, the same clearness of conception, the same exactness of distinction, the same vivacity of apprehension, are essential to the operations of true taste, and are its infallible concomitants. It seldom, or never happens, that a man of sense, who has experience in any art, cannot judge of its beauty; and it is no less rare to meet with a man, who has a just taste, without a sound understanding.
THUS, though the principles of taste be universal, and nearly, if not entirely the same in all men; yet few are qualified to give judgment on any work of art, or establish their own sentiment as the standard of beauty. The organs of internal sensation are seldom so perfect as to allow the general principles their full play, and produce a feeling correspondent to those principles. They either labour under some defect, or are vitiated by some disorder; and by that means, excite a sentiment, which may be pronounced erroneous. When the critic has no delicacy, he judges without any distinction, and is only affected by the grosser and more palpable qualities of the object: The finer touches pass unnoticed and disregarded. Where he is not aided by practice, his verdict is attended with confusion and hesitation. Where no comparison has been employed, the most frivolous beauties, such as rather merit the name of defects, are the objects of his admiration. Where he lies under the influence of prejudice, all his natural sentiments are perverted. Where good sense is wanting, he is not qualified to discern the beauties of design and reasoning, which are the highest and most excellent. Under some or other of these imperfections, the generality of men labour; and hence a true judge in the finer arts is observed, even during the most polished ages, to be so rare a character: Strong sense, united to delicate sentiment, improved by practice, perfected by comparison, and cleared of all prejudice, can alone entitle critics to this valuable character; and the joint verdict of such, whereever they are to be found, is the true standard of taste and beauty.
BUT where are such critics to be found? By what marks are they to be known? How distinguish them from pretenders? These questions are embarrassing; and seem to throw us back into the same uncertainty, from which, during the course of this dissertation, we have endeavoured to extricate ourselves.
BUT if we consider the matter aright, these are questions of fact, not of sentiment. Whether any particular person be endowed with good sense and a delicate imagination, free from prejudice, may often be the subject of dispute, and be liable to great discussion and enquiry: But that such a character is valuable and estimable will be agreed by all mankind. Where these doubts occur, men can do no more than in other disputable questions, which are submitted to the understanding: They must produce the best arguments, which their invention suggests to them; they must acknowledge a true and decisive standard to exist somewhere, to wit, real existence and matter of fact; and they must have indulgence to such as differ from them in their appeals to this standard. It is sufficient for our present purpose, if we have proved, that the taste of all individuals is not upon an equal footing, and that some men in general, however difficult to be particularly pitched upon, will be acknowledged by universal sentiment to have a preference above others.
MA affinché possa svolgere questo compito al meglio, deve mantenere la propria mente libera da ogni pregiudizio e permettere che nella sua considerazione entri soltanto l’oggetto stesso che viene esaminato. Possiamo osservare che qualsiasi opera d’arte, affinché produca l’effetto desiderato sull’animo dell’uomo, deve essere analizzata da un certo punto di vista e non può essere apprezzata appieno da coloro la cui situazione, reale o immaginaria, non corrisponde a quella richiesta dall’opera stessa. Un oratore si rivolge a un pubblico specifico e deve tenere conto del loro genio particolare, dei loro interessi, delle loro opinioni, delle loro passioni e dei loro pregiudizi; altrimenti invano spera di influenzare le loro decisioni o di suscitare le loro emozioni. Anche se quegli ascoltatori possiedono pregiudizi contro di lui, per quanto irragionevoli, l’oratore non deve trascurarli; al contrario, prima di iniziare il proprio discorso, deve cercare di conquistare la loro simpatia e il loro favore. Un critico di un’epoca o nazione diversa, che esamina questo discorso, deve tenere conto di tutte queste circostanze e mettersi nella stessa situazione degli ascoltatori per poter giudicare correttamente l’opera. Allo stesso modo, quando un’opera è destinata al pubblico, indipendentemente dal fatto che io abbia una relazione di amicizia o ostilità con l’autore, devo mettere da parte queste considerazioni personali e considerarmi semplicemente un individuo qualsiasi, dimenticando le mie particolari circostanze. Una persona influenzata dai pregiudizi non segue questa regola; mantiene ostinatamente la propria posizione naturale, senza adattarsi a quella richiesta dall’opera stessa. Se l’opera è destinata a persone di un’epoca o nazione diversa, non tiene conto delle loro particolari opinioni e pregiudizi; piuttosto, guidato dai costumi del proprio tempo, condanna in modo avventato ciò che potrebbe essere considerato meritevole agli occhi di quel pubblico specifico. Se l’opera è destinata al pubblico in generale, non allarga mai abbastanza la propria comprensione né dimentica i propri interessi come amico, nemico, rivale o critico. In questo modo, i suoi giudizi vengono distorti; le stesse qualità e gli stessi difetti dell’opera non hanno lo stesso effetto su di lui, come se avesse forzato la propria immaginazione a seguire criteri diversi da quelli originali. In tal caso, il suo gusto si allontana chiaramente dall’standard vero e proprio; di conseguenza, perde ogni credibilità e autorità.
È ben noto che, in tutte le questioni sottoposte all’intelletto, i pregiudizi sono i più dannosi per un giudizio sano e distortono ogni funzione delle facoltà intellettive. Sono altrettanto contrari al buon gusto e hanno lo stesso potere di corrompere i nostri sentimenti riguardo alla bellezza. È dovere del buon senso contrastare l’influenza dei pregiudizi in entrambi questi casi; e in questo, come in molti altri aspetti, la ragione, se non è una parte essenziale del gusto, è almeno indispensabile per il corretto funzionamento di questa facoltà. In tutte le opere più nobili del genio esiste una relazione reciproca e una coerenza tra le varie parti che le compongono; inoltre, le bellezze o i difetti di tali opere possono essere percepiti soltanto da chi abbia una mente sufficientemente capace di comprenderle nel loro insieme e di confrontarne le componenti tra loro. Ogni opera d’arte ha inoltre uno scopo specifico per il quale è stata creata; essa può essere considerata più o meno perfetta a seconda della misura in cui riesce ad attuare tale scopo. Lo scopo dell’eloquenza è persuadere, quello della storia è istruire, quello della poesia è commuovere attraverso le emozioni e l’immaginazione. Questi obiettivi devono essere sempre presenti nella nostra mente quando analizziamo un’opera d’arte; dobbiamo inoltre essere in grado di valutare in che misura i mezzi utilizzati siano adatti a tali scopi. Inoltre, ogni tipo di composizione, anche la più poetica, non è altro che una serie di proposizioni e ragionamenti: non sempre i più giusti e precisi, ma comunque plausibili e convincenti, per quanto mascherati dai colori dell’immaginazione. I personaggi presenti nella tragedia o nell’epopea devono essere rappresentati in modo che le loro azioni e decisioni siano coerenti con il loro carattere e le circostanze in cui si trovano; senza giudizio, così come senza gusto e fantasia, un poeta non potrà mai riuscire in un compito così delicato. Per non parlare del fatto che le stesse qualità intellettuali che contribuiscono al miglioramento della ragione – la chiarezza di concezione, l’accuratezza nel distinguere i dettagli, la vivacità nell’intuire i rapporti tra le cose – sono essenziali per il vero gusto e ne costituiscono gli elementi indispensabili. È raro, se non addirittura impossibile, che una persona dotata di buon senso e esperienza in un’arte non sia in grado di apprezzarne la bellezza; allo stesso modo, è raro trovare una persona con un gusto impeccabile che non possieda anche una solida comprensione delle cose.
Pertanto, sebbene i principi del gusto siano universali e quasi identici in tutti gli uomini, pochi sono realmente qualificati per giudicare un’opera d’arte o stabilire il proprio sentimento come criterio di bellezza. Gli organi delle sensazioni interne sono raramente così perfetti da permettere ai principi generali del gusto di esprimersi appieno, generando sentimenti corrispondenti a tali principi. Spesso presentano qualche difetto o sono alterati da qualche disturbo; per questo motivo suscitano sentimenti che possono rivelarsi errati. Quando un critico manca di sensibilità, giudica senza distinzioni, lasciandosi influenzare soltanto dalle qualità più evidenti e materiali dell’opera: le sfumature più sottili vengono ignorate o trascurate. Se non dispone di esperienza pratica, i suoi giudizi sono confusi e incerti. Senza alcun confronto, ammira spesso quelle che in realtà potrebbero essere considerate difetti. Sotto l’influenza dei pregiudizi, tutti i suoi sentimenti naturali vengono distorti. In assenza di buon senso, non è in grado di apprezzare le bellezze legate alla struttura e alla logica, che rappresentano i livelli più elevati della bellezza artistica. A causa di queste imperfezioni, nella maggior parte delle persone manca la capacità di giudicare correttamente nelle arti raffinate; per questo motivo, un vero esperto in questi campi è estremamente raro, anche nei periodi più civilizzati. Solo una combinazione di intelligenza, sensibilità, esperienza pratica, confronto e assenza di pregiudizi può rendere un critico degno di questo ruolo; il giudizio condiviso da individui del genere rappresenta davvero lo standard della bellezza e del gusto.
MA dove si possono trovare questi critici? Con quali segni si possono riconoscere? Come distinguerli dai pretendenti al loro ruolo? Queste domande sono imbarazzanti; sembrano riportarci nella stessa incertezza da cui, nel corso di questa dissertazione, abbiamo cercato di liberarci.
MA se consideriamo la questione nel modo giusto, si tratta di questioni di fatto, non di opinioni personali. Il fatto che una determinata persona sia dotata di buon senso e di un’immaginazione delicata, libera da pregiudizi, può spesso essere oggetto di dibattito e suscitare intense discussioni e indagini; tuttavia, tutti concorderanno sul fatto che una tale caratteristica sia preziosa e meritevole di stima. Quando sorgono tali dubbi, gli uomini non possono fare altro che ciò che fanno di fronte ad altre questioni contestate: devono presentare i migliori argomenti che la loro intelligenza riesce a suggerire; devono riconoscere l’esistenza di uno standard vero e decisivo, ovvero dell’esistenza reale e dei fatti concreti; e devono essere tolleranti verso coloro che si discostano da loro nell’appello a questo standard. Per i nostri scopi attuali, è sufficiente dimostrare che il gusto di ogni individuo non è uguale agli altri, e che alcuni uomini, per quanto difficili da identificare con precisione, sono universalmente riconosciuti come aventi una preferenza rispetto ad altri.
BUT in reality the difficulty of finding, even in particulars, the standard of taste, is not so great as is represented. Though in speculation, we may readily avow a certain criterion in science and deny it in sentiment, the matter is found in practice to be much more hard to ascertain in the former case than in the latter. Theories of abstract philosophy, systems of profound theology have prevailed during one age: In a successive period, these have been universally exploded: Their absurdity has been detected: Other theories and systems have supplied their place, which again gave way to their successors: And nothing has been experienced more liable to the revolutions of chance and fashion than these pretended decisions of science. The case is not the same with the beauties of eloquence and poetry. Just expressions of passion and nature are sure, after a little time, to gain public vogue, which they maintain for ever. Aristotle and Plato, and Epicurus and Descartes, may successively yield to each other: But Terence and Virgil maintain an universal, undisputed empire over the minds of men. The abstract philosophy of Cicero has lost its credit: The vehemence of his oratory is still the object of our admiration.
THOUGH men of delicate taste are rare, they are easily to be distinguished in society, by the soundness of their understanding and the superiority of their faculties above the rest of mankind. The ascendant, which they acquire, gives a prevalence to that lively approbation, with which they receive any productions of genius, and renders it generally predominant. Many men, when left to themselves, have but a saint and dubious perception of beauty, who yet are capable of relishing any fine stroke, which is pointed out to them. Every convert to the admiration of the true poet or orator is the cause of some new conversion. And though prejudices may prevail for a time, they never unite in celebrating any rival to the true genius, but yield at last to the force of nature and just sentiment. And thus though a civilized nation may easily be mistaken in the choice of their admired philosopher, they never have been found long to err in their affection for a favourite epic or tragic author.
BUT notwithstanding all our endeavours to-fix a standard of taste, and reconcile the various apprehensions of men, there still remain two sources of variation, which, tho’ they be not sufficient to confound all the boundaries of beauty and deformity, will often serve to vary the degrees of our approbation or blame. The one is the different humours of particular men; the other, the particular manners and opinions of our age and country. The general principles of taste are uniform in human nature: Where men vary in their judgments, some defect or perversion in the faculties may commonly be remarked; proceeding either from prejudice, from want of practice, or want of delicacy; and there is just reason for approving one taste and condemning another. But where there is such a diversity in the internal frame or external situation as is entirely blameless on both sides, and leaves no room to give one the preference above the other; in that case a certain diversity of judgment is unavoidable, and we seek in vain for a standard, by which we can reconcile the contrary sentiments.
A young man, whose passions are warm, will be more sensibly touched with amorous and tender images, than a man more advanced in years who takes pleasure in wise and philosophical prefections concerning the conduct of life and moderation of the passions. At twenty, Ovid may be the favourite author; Horace at forty; and perhaps Tacitus at fifty. Vainly would we, in such cases, endeavour to enter into the sentiments of others, and divest ourselves of those propensities, which are natural to us. We chuse our favourite author as we do our friend, from a conformity of humours and dispositions. Mirth or passion, sentiment or reflection; which ever of these most predominates in our temper, it gives us a peculiar sympathy with the writer, who resembles us.
ONE person is more pleased with the sublime; another with the tender; a third with raillery. One has a strong sensibility to blemishes, and is extremely studious of correctness: Another has a more lively feeling of beauties, and pardons twenty absurdities and defects for one elevated or pathetic stroke. The ear of this man is entirely turned towards conciseness and energy; that man is delighted with a copious, rich, and harmonious expression. Simplicity is affected by one; ornament by another. Comedy, tragedy, satire, odes have each their partizans, who preser that particular species of writing to all others. It is plainly an error in a critic to confine his approbation to one species or style of writing and condemn all the rest. But it is almost impossible not to feel a predilection for that which suits our particular turn and disposition. Such preferences are innocent and unavoidable, and can never reasonably be the object of dispute, because there is no standard, by which they can be decided.
For a like reason, we are more pleased with pictures of characters, which resemble such as are found in our own age or country, than with those which describe a different set of customs. ’Tis not without some effort, that we reconcile ourselves to the simplicity of antient manners, and behold princesses drawing water from a spring, and kings and heroes dressing their own victuals. We may allow in general, that the representation of such manners is no fault in the author, nor deformity in the piece; but we are not so sensibly touched with them. For this reason, comedy is not transferred easily from one age or nation to another. A Frenchman or Englishman is not pleased with the Andria of Terence, or Clitia of Machiavel, where the fine lady, upon whom all the play turns, never once appears to the spectators, but is always kept behind the scenes, suitable to the reserved humour of the antient Greeks and modern Italians. A man of learning and reflection can make allowance for these peculiarities of manners; but a common audience can never divest themselves so far of their usual ideas and sentiments as to relish pictures which no way resemble them.
AND here there occurs a reflection, which may, perhaps, be useful in examining the celebrated controversy concerning antient and modern learning; where we often find the one side excusing any seeming absurdity in the antients from the manners of the age, and the others refusing to admit this excuse, or at least, admitting it only as an apology for the author, not for the performance. In my opinion, the proper bounds in this subject have seldom been fixed between the contending parties. Where any innocent peculiarities of manners are represented, such as those abovementioned, they ought certainly to be admitted; and a man who is shocked with them, gives an evident proof of false delicacy and refinement. The poets monument more durable than brass, must fall to the ground like common brick or clay, were men to make no allowance for the continual revolutions of manners and customs, and would admit nothing but what was suitable to the prevailing fashion. Must we throw aside the pictures of our ancestors, because of their ruffs and fardingales? But where the ideas of morality and decency alter from one age to another, and where vicious manners are described, without being marked with the proper characters of blame and disapprobation; this must be allowed to disfigure the poem, and to be a real deformity. I cannot, nor is it proper I should, enter into such sentiments; and however I may excuse the poet, on account of the manners of his age, I never can relish the composition. The want of humanity and of decency, so conspicuous in the characters drawn by several of the antient poets, even sometimes by Homer and the Greek tragedians, diminishes considerably the merit of their noble performances, and gives modern authors a great advantage over them. We are not interested in the fortunes and sentiments of such rough heroes: We are displeased to find the limits of vice and virtue so confounded: And whatever indulgence we may give the writer on account of his prejudices, we cannot prevail on ourselves to enter into his sentiments, or bear an affection to characters, which we plainly discover to be blameable.
MA in realtà la difficoltà di individuare, anche nei dettagli, lo standard del gusto non è così grande come si dipinge. Sebbene in teoria possiamo facilmente ammettere l’esistenza di un certo criterio nella scienza e negarne l’efficacia nel campo dei sentimenti, nella pratica si scopre che sia molto più arduo stabilirlo nel primo caso che nel secondo. Le teorie della filosofia astratta, i sistemi della teologia profonda hanno avuto il sopravvento in un’epoca; in un periodo successivo sono stati universalmente confutati: la loro assurdità è stata rivelata; altre teorie e sistemi ne hanno preso il posto, solo per essere a loro volta sostituiti da altri ancora. E nulla è più soggetto alle rivoluzioni del caso e della moda di queste cosiddette “decisioni scientifiche”. La situazione non è la stessa per le bellezze dell’eloquenza e della poesia: espressioni sincere dei sentimenti e della natura, dopo un certo tempo, acquisiscono popolarità e la mantengono per sempre. Aristotele e Platone, Epicuro e Cartesio possono alternarsi nel dominio del pensiero umano; ma Terenzio e Virgilio conservano un dominio universale e indiscusso sulle menti delle persone. La filosofia astratta di Cicerone ha perso il suo credito; l’efficacia della sua oratoria, invece, continua ad essere oggetto del nostro ammirazione.
Sebbene gli uomini dal gusto raffinato siano rari, sono facilmente distinguibili in società per la solidità della loro intelligenza e la superiorità delle loro facoltà rispetto al resto dell’umanità. Il vantaggio che ne consegue permette loro di esprimere un’apprezzazione viva e convinta per qualsiasi opera di genio, rendendo tale apprezzamento generalmente prevalente. Molti uomini, se lasciati a sé stessi, hanno una percezione limitata e incerta della bellezza, pur essendo capaci di apprezzare eventualmente opere raffinate che gli vengano indicate. Ogni persona che si converte all’ammirazione di un vero poeta o oratore diventa a sua volta motivo di nuove conversioni. E sebbene i pregiudizi possano prevalere per un certo tempo, nessuno si unisce mai per esaltare un rivale del vero genio; alla fine tutti cedono alla forza della natura e dei sentimenti giusti. Pertanto, anche se una nazione civilizzata può facilmente sbagliarsi nella scelta del proprio filosofo ammirato, difficilmente commette errori nell’affetto che nutre per un autore epico o tragico preferito.
Tuttavia, nonostante tutti i nostri sforzi per stabilire uno standard di gusto e armonizzare le diverse percezioni umane, rimangono ancora due fonti di variazione che, sebbene non siano sufficienti a confondere del tutto i confini tra bellezza e deformità, spesso contribuiscono a diversificare i gradi della nostra approvazione o disapprovazione. La prima di queste fonti è il diverso temperamento delle singole persone; la seconda sono le abitudini e le opinioni specifiche del nostro tempo e della nostra nazione. I principi generali del gusto sono uniformi nella natura umana: quando le persone differiscono nelle loro valutazioni, di solito si può rilevare qualche difetto o distorsione nelle loro capacità cognitive, derivante da pregiudizi, mancanza di esperienza o scarsa sensibilità estetica; in tali casi c’è tutto il diritto di approvare un gusto e condannarne un altro. Ma quando esiste una diversità nella struttura interna o nelle circostanze esterne che non presenta alcun aspetto negativo da entrambe le prospettive, e quindi non lascia spazio a preferenze particolari per l’uno rispetto all’altro, in quel caso una certa diversità di giudizio è inevitabile, e cerchiamo invano uno standard che possa armonizzare opinioni opposte.
Un giovane, il cui cuore è ancora pieno di passione, sarà più facilmente commosso da immagini amorose e tenere rispetto a un uomo più anziano che trovi piacere nelle riflessioni sagge e filosofiche riguardanti il comportamento nella vita e la moderazione delle passioni. A vent’anni, Ovidio può essere l’autore preferito; a quaranta, Orazio; e forse a cinquanta, Tacito. In tali casi, sarebbe vano cercare di comprendere i sentimenti altrui o di rinunciare a quelle inclinazioni che ci sono naturali. Scegliamo il nostro autore preferito proprio come scegliamo un amico, in base alla similitudine dei nostri temperamenti e delle nostre inclinazioni. Che si tratti di gioia o di passione, di sentimenti o di riflessioni, ciò che predomina nel nostro carattere ci fa provare una particolare simpatia per lo scrittore che ci assomiglia.
Un uomo è più appagato dallo sublime; un altro dalle cose tenere; un terzo dalle battute ironiche. Uno ha una forte sensibilità verso i difetti e si impegna enormemente nella ricerca della correttezza; un altro possiede un senso più vivido delle bellezze e perdona venti assurdità o difetti in cambio di un solo dettaglio elevato o commovente. L’orecchio di quest’ultimo è completamente attento alla concisione ed all’energia espressiva; quello dell’altro si compiace invece di una forma ricca, abbondante e armoniosa. Uno preferisce la semplicità; un altro l’ornamento. Commedia, tragedia, satira, odi: ciascun genere letterario ha i suoi sostenitori che lo privilegiano rispetto agli altri. È chiaramente un errore da parte di un critico limitare il proprio apprezzamento a un solo genere o stile letterario e condannarne tutti gli altri. Tuttavia, è quasi inevitabile provare una preferenza per ciò che si adatta al proprio temperamento e alle proprie inclinazioni personali. Tali preferenze sono innocue e insormontabili, e non possono mai essere oggetto di controversie, poiché non esiste alcun criterio oggettivo con cui possano essere giudicate.
Per lo stesso motivo, siamo più soddisfatti di rappresentazioni di personaggi che assomigliano a quelli della nostra epoca o del nostro paese, piuttosto che di quelle che descrivono usanze diverse dalle nostre. Non è facile per noi accettare la semplicità dei costumi antichi: ci è necessario uno sforzo per immaginare principesse che attingono l’acqua da una sorgente, re e eroi che preparano personalmente il loro cibo. In generale, possiamo riconoscere che la rappresentazione di tali usanze non costituisce un difetto dell’autore né una deformità dell’opera; tuttavia, queste caratteristiche non ci commuovono profondamente. Per questa ragione, la commedia difficilmente può essere trasferita da un’epoca o da una nazione all’altra: un francese o un inglese non sarà interessato dall’Andria di Terenzio o dalla Clizia di Machiavelli, in cui la protagonista, su cui ruota tutta l’opera, non appare mai davanti al pubblico, ma rimane sempre “dietro le quinte”, in linea con lo spirito riservato degli antichi Greci e degli italiani moderni. Un uomo colto e riflessivo può comprendere queste peculiarità culturali; ma il pubblico comune non riesce mai a liberarsi completamente dalle proprie abitudini mentali e sentimentali per apprezzare rappresentazioni che in nessun modo le assomigliano.
Ed è qui che sorge una riflessione che potrebbe essere utile nell’esaminare la celebre controversia riguardante la cultura antica e quella moderna: spesso si osserva che da un lato si giustificano le apparenti assurdità presenti nelle opere degli antichi in base alle usanze dell’epoca, mentre dall’altro si rifiuta di accettare tale giustificazione, o almeno la si considera valida soltanto per l’autore, ma non per il contenuto delle sue opere. A mio parere, i limiti appropriati in questa materia sono stati raramente stabiliti con chiarezza tra le parti contrapposte. Quando vengono descritte caratteristiche di comportamento innocue, come quelle menzionate sopra, queste devono certamente essere accettate; altrimenti, chi si scandalizza per esse dimostra di possedere una sensibilità e una raffinatezza false. I poeti, i cui capolavori sono più duraturi del bronzo, cadrebbero certo in rovina se le persone non tenessero conto dei continui cambiamenti nelle usanze e nei costumi, accettando soltanto ciò che è conforme alla moda dominante. Dovremmo forse gettare via i ritratti dei nostri antenati solo a causa delle loro vesti stravaganti? Ma quando i concetti di moralità e decenza cambiano da un’epoca all’altra, e quando vengono descritti comportamenti vili senza che venga espresso chiaramente il giudizio negativo su di essi, ciò deve essere considerato un difetto grave delle opere poetiche. Non posso, né è appropriato che io lo faccia, condividere tali opinioni; e per quanto possa scusare il poeta in base alle usanze del suo tempo, non riesco mai ad apprezzare le sue opere. La mancanza di umanità e decenza, così evidente nei personaggi descritti da molti poeti antichi, persino da Omero e dai tragediografi greci, riduce notevolmente il valore delle loro opere nobili, dando ai moderni autori un grande vantaggio su di loro. Non ci interessano le vicende e i sentimenti di tali personaggi “ruvidi”; ci dispiace che i confini tra vizio e virtù siano così confusi; e per quanto possiamo essere indulgenti con l’autore a causa dei suoi pregiudizi, non riusciamo certo ad identificarci con i suoi sentimenti, né ad avere simpatia per personaggi che chiaramente si rivelano deprecabili.
THE case is not the same with moral principles as with speculative opinions of any kind. These are in continual flux and revolution. The son embraces a different system from the father. Nay, there scarce is any man, who can boast of great constancy and uniformity in this particular. Whatever speculative errors may be found in the polite writings of any age or country, they detract but little from the value of those compositions. There needs but a certain turn of thought or imagination to make us enter into all the opinions, which then prevailed, and relish the sentiments or conclusions derived from them. But a very violent effort is requisite to change our judgment of manners, and excite sentiments of approbation or blame, love or hatred, different from those to which the mind from long custom has been familiarized. And where a man is confident of the rectitude of that moral standard, by which he judges, he is justly jealous of it, and will not pervert the sentiments of his heart for a moment, in complaisance to any writer whatever.
OF all speculative errors, those which regard religion, are the most excusable in compositions of genius; nor is it ever permitted to judge of the civility or wisdom of any people, or even of single persons, by the grossness or refinement of their theological principles. The same good sense, that directs men in the ordinary occurrences of life, is not hearkened to in religious matters, which are supposed to be placed entirely above the cognizance of human reason. Upon this account, all the absurdities of the pagan system of theology must be overlooked by every critic, who would pretend to form a just notion of antient poetry; and our posterity, in their turn, must have the same indulgence to their forefathers. No religious principles can ever be imputed as a fault to any poet, while they remain merely principles, and take not such strong possession of his heart, as to lay him under the imputation of bigotry or superstition. Where that happens, they confound the sentiments of morality and alter the natural boundaries of vice and virtue. They are therefore eternal blemishes, according to the principle abovementioned; nor are the prejudices and false opinions of the age sufficient to justify them.
’Tis essential to the Roman catholic religion to inspire a violent hatred to every other worship, and represent all pagaus, mahometans, and heretics as the objects of divine wrath and vengeance. Such sentiments, though they are in reality extremely blameable, are considered as virtues by the zealots of that communion, and are represented in their tragedies and epic poems as a kind of divine heroism. This bigotry has disfigured two very fine tragedies of the French theatre, Polieucte and Athalia; where an intemperate zeal for particular modes of worship is set off with all the pomp imaginable, and forms the predominant character of the heroes.
“What is this,”
says the heroic Joad to Josabet, finding her in discourse with Mattan, the priest of Baal,
“Does the daughter of David speak to this traitor? Are you not afraid, left the earth should open and pour forth flames to devour you both? Or that these holy walls should fall and crush you together? What is his purpose? Why comes that enemy of God hither to poison the air, which we breath, with his horrid presence?”
Such sentiments are received with great applause on the theatre of Paris; but at London the spectators would be full as much pleased to hear Achilles tell Agamemnon, that he was a dog in his forehead and a deer in his heart, or Jupiter threaten Juno with a sound drubbing, if she will not be quiet.
RELIGIOUS principles are also a blemish in any polite composition, when they rise up to superstition, and intrude themselves into every sentiment, however remote from any connection with religion. ’Tis no excuse for the poet, that the customs of his country had burthened life with so many religious ceremonies and observances, that no part of it was exempt from that yoak. It must be for ever ridiculous in Petrarch to compare his mistress, Laura, to Jesus Christ. Nor is it less ridiculous in that agreeable libertine, Boccace, very seriously to give thanks to God Almighty, and the ladies, for their assistance in desending him against his enemies.
FINIS.
Il caso non è lo stesso per i principi morali rispetto alle opinioni speculative di qualsiasi tipo. Queste ultime sono in costante mutamento e rivoluzione. Il figlio adotta spesso un sistema diverso da quello del padre; anzi, difficilmente esiste qualcuno che possa vantare grande costanza e uniformità in questo ambito. Qualunque errore speculativo si possa trovare nelle opere letterarie di un determinato periodo o paese, esso influisce ben poco sul valore di tali composizioni. Basta semplicemente un certo modo di pensare o di immaginare per farci aderire a tutte le opinioni che all’epoca prevalevano e apprezzarne i sentimenti o le conclusioni derivanti da esse. Tuttavia, è necessario uno sforzo notevole per cambiare il nostro giudizio sui costumi e suscitare sentimenti di approvazione o disapprovazione, amore o odio diversi da quelli a cui la nostra mente è da tempo abituata. E quando una persona è convinta della rettitudine dello standard morale con cui giudica, è giustamente gelosa di esso e non permetterà mai che i propri sentimenti vengano distorti, nemmeno per un istante, al fine di compiacere qualche autore qualsiasi.
Tra tutti gli errori speculativi, quelli che riguardano la religione sono i più scusabili nelle opere di genio; inoltre, non è mai lecito giudicare della civiltà o della saggezza di un popolo, o persino di singole persone, in base alla rozzezza o alla raffinatezza dei loro principi teologici. Lo stesso buon senso che guida gli uomini nelle normali circostanze della vita non viene ascoltato in questioni religiose, le quali si ritengono essere completamente al di sopra della comprensione della ragione umana. Per questo motivo, ogni critico che intenda formarsi un’idea giusta della poesia antica deve ignorare tutte le assurdità del sistema teologico pagano; e anche la nostra posterità dovrà mostrare lo stesso indulgimento nei confronti dei nostri antenati. Nessun principio religioso può mai essere considerato un difetto di un poeta, purché rimanga semplicemente un principio e non prenda un’importanza tale da farlo ritenere bigotto o superstizioso. Quando ciò accade, tali principi confondono i sentimenti morali e alterano i limiti naturali del vizio e della virtù; pertanto rappresentano macchie indelebili, secondo il principio sopra esposto. Nemmeno gli pregiudizi e le opinioni errate dell’epoca sono sufficienti a giustificarli.
È essenziale per la religione cattolica romana suscitare un odio violento verso qualsiasi altra forma di adorazione e rappresentare tutti i pagani, i musulmani ed gli eretici come oggetti della collera e della vendetta divina. Tali sentimenti, sebbene in realtà estremamente biasimabili, vengono considerati virtù dai fanatici di quella comunità e sono rappresentati nelle loro tragedie e poesie epiche come una sorta di eroismo divino. Questo pregiudizio ha rovinato due bellissime tragedie del teatro francese: “Polieucte” e “Atalia”; in queste opere, un zelo eccessivo verso particolari forme di culto viene esaltato con tutta la pompa immaginabile, diventando il tratto caratteristico dei protagonisti.
“Che cos’è questo?”
Così dice il nobile Joad a Giosabete, trovandola mentre conversa con Mattan, il sacerdote di Baal.
“La figlia di Davide parla davvero con questo traditore? Non hai paura che la terra si apra e scateni fiamme per divorarvi entrambi? O che queste sacre mura crollino e vi schiaccino insieme? Qual è il suo scopo? Perché quel nemico di Dio viene qui a contaminare l’aria che respiriamo con la sua orribile presenza?”
Tali sentimenti ricevono grandi applausi sul teatro di Parigi; ma a Londra gli spettatori sarebbero altrettanto divertiti se Achille dicesse ad Agamemnone che ha la testa di un cane e il cuore di un cervo, o se Giove minacciasse Giunone con una severa punizione se non si calmasse.
I principi religiosi rappresentano anch’essi un difetto in qualsiasi composizione raffinata, quando si trasformano in superstizioni e invadono ogni tipo di sentimento, anche quello lontanissimo da qualsiasi legame con la religione. Non è una scusa per il poeta il fatto che le usanze del suo paese abbiano imposto alla vita molte cerimonie e pratiche religiose, rendendo impossibile evitare tale influenza; sarebbe sempre ridicolo da parte di Petrarca paragonare la sua amata Laura a Gesù Cristo. Altrettanto ridicolo è che quel piacevole libertino che fu Boccaccio ringraziasse con estrema serietà Dio Onnipotente e le donne per il loro aiuto nel sconfiggere i suoi nemici.
Fine.