Kant
Abstract
The third Critique (1790): a transcendental analysis of judgement, split between the aesthetic judgement (the beautiful and the sublime, purposiveness without purpose) and the teleological judgement (the purposiveness of nature). Kant regarded it as the coping-stone of his critical edifice, a bridge between nature and freedom.
Connections
Assi: Origine della conoscenza
Posizioni: criticismo trascendentale
Concetti: bellezza, sublime, natura, ragione
Forme: critica
Scuole: idealismo tedesco
Traduzione di J. H. Bernard · Delphi Classics, 2000 · pubblico dominio
SECOND DIVISION
ENDNOTES
Contemporary etching of Kant
SECONDA DIVISIONE
NOTE FINALI
Incisione coeva di Kant
Absicht; design.
Achtung; respect.
Affekt; affection.
Angenehm; pleasant.
Anschauung; intuition.
Attribut; attribute.
Aufklärung; enlightenment.
Begehr; desire.
Begriff; concept.
Beschaffenheit; constitution or characteristic.
Bestimmen; to determine.
Darstellen; to present.
Dasein; presence or being.
Eigenschaft; property.
Empfindung; sensation.
Endzweck; final purpose.
Erkenntniss; cognition or knowledge.
Erklärung; explanation.
Erscheinung; phenomenon.
Existenz; existence.
Fürwahrhalten; belief.
Gebiet; realm.
Gefühl; feeling.
Gegenstand; object.
Geist; spirit.
Geniessen; enjoyment.
Geschicklichkeit; skill.
Geschmack; Taste.
Gesetzmässigkeit; conformity to law.
Gewalt; dominion or authority.
Glaube; faith.
Grenze; bound.
Grundsatz; fundamental proposition or principle.
Hang; propension.
Idee; Idea.
Leidenschaft; passion.
Letzter Zweck; ultimate purpose.
Lust; pleasure.
Meinen; opinion.
Neigung; inclination.
Objekt; Object.
Prinzip; principle.
Real; real.
Reich; kingdom.
Reiz; charm.
Rührung; emotion.
Schein; illusion.
Schmerz; grief.
Schön; beautiful.
Schranke; limit.
Schwärmerei; fanaticism.
Seele; soul.
Ueberreden; to persuade.
Ueberschwänglich; transcendent.
Ueberzeugen; to convince.
Unlust; pain.
Urtheil; judgement.
Urtheilskraft; Judgement.
Verbindung; combination.
Vergnügen; gratification.
Verknüpfung; connexion.
Vermögen; faculty.
Vernunft; Reason.
Vernünftelei; sophistry or subtlety.
Verstand; Understanding.
Vorstellung; representation.
Wahrnehmung; perception.
Wesen; being.
Willkühr; elective will.
Wirklich; actual.
Wohlgefallen; satisfaction.
Zufriedenheit; contentment.
Zweck; purpose.
Zweckmässig; purposive.
Zweckverbindung; purposive combination, etc.
Intenzione; proposito deliberato.
Attenzione; rispetto.
Affetto; sentimento affettuoso.
Piacevole; gradevole.
Concetto; intuizione.
attributo; attributo.
Desiderare; bramare.
Termine; concetto.
Caratteristica o costituzione.
Determinare; stabilire con certezza.
Rappresentare; presentare.
Dasein: presenza o essere.
Proprietà; attributo.
Sentimento; sensazione.
Scopo finale; obiettivo ultimo.
Conoscenza; cognizione o sapere.
Spiegazione; chiarimento.
Apparizione; fenomeno.
Esistenza, l’atto stesso di esistere.
Ritenere vero; credere.
Territorio; regno.
Sentimento; emozione.
Oggetto; sostanza.
Geist; spirito.
Godere; divertirsi.
Abilità; maestria.
Gusto; Sapore.
Regolarità; conformità alla legge.
Violenza; dominio o autorità.
Fede; fede.
Confini; limiti.
Principio fondamentale: proposizione o principio di base.
Inclinazione; tendenza.
Idee. Un’idea.
Passione; fervore.
Scopo finale; obiettivo ultimo.
Lussuria; piacere.
La mia opinione.
Tendenza; inclinazione.
Oggetto. Oggetto.
Principio; principio.
Reale, davvero reale.
Regno; dominio.
Fascino; incanto.
Commosione; emozione.
Apparenza; illusione.
Dolore; lutto.
Bello; incantevole.
Confine; limite.
Estasi; fanatismo.
Anima; anima.
[[Ragionare con persuasione]; convincere.]]
Eccessivo, trascendente.
Convincere; persuadere.
Disgusto; dolore.
Giudizio; valutazione.
Capacità di giudizio; Valutazione.
Connessione; combinazione.
Piacere; soddisfazione.
Connessione; collegamento.
Capacità; facoltà.
Vernunft; La ragione.
Cavilli; sofismi o sottigliezze.
Comprendere; Capire.
Rappresentazione; rappresentazione.
Percezione; percezione sensoriale.
Essere; entità.
Volontà; volontà libera e consapevole.
Veramente; concretamente.
Appagamento, soddisfazione.
Soddisfazione; appagamento.
Scopo; finalità.
Funzionale; finalizzato a uno scopo specifico.
Combinazione finalizzata; aggregazione intenzionale, ecc.
We may call the faculty of cognition from principles a priori, pure Reason, and the inquiry into its possibility and bounds generally the Critique of pure Reason, although by this faculty we only understand Reason in its theoretical employment, as it appears under that name in the former work; without wishing to inquire into its faculty, as practical Reason, according to its special principles. That [Critique] goes merely into our faculty of knowing things a priori, and busies itself therefore only with the cognitive faculty to the exclusion of the feeling of pleasure and pain and the faculty of desire; and of the cognitive faculties it only concerns itself with Understanding, according to its principles a priori, to the exclusion of Judgement and Reason (as faculties alike belonging to theoretical cognition), because it is found in the sequel that no other cognitive faculty but the Understanding can furnish constitutive principles of cognition a priori. The Critique, then, which sifts them all, as regards the share which each of the other faculties might pretend to have in the clear possession of knowledge from its own peculiar root, leaves nothing but what the Understanding prescribes a priori as law for nature as the complex of phenomena (whose form also is given a priori). It relegates all other pure concepts under Ideas, which are transcendent for our theoretical faculty of cognition, but are not therefore useless or to be dispensed with. For they serve as regulative principles; partly to check the dangerous pretensions of Understanding, as if (because it can furnish a priori the conditions of the possibility of all things which it can know) it had thereby confined within these bounds the possibility of all things in general; and partly to lead it to the consideration of nature according to a principle of completeness, although it can never attain to this, and thus to further the final design of all knowledge.
It was then properly the Understanding which has its special realm in the cognitive faculty, so far as it contains constitutive principles of cognition a priori, which by the Critique, comprehensively called the Critique of pure Reason, was to be placed in certain and sole possession8* against all other competitors. And so also to Reason, which contains constitutive principles a priori nowhere except simply in respect of the faculty of desire, should be assigned its place in the Critique of practical Reason.
Whether now the Judgement, which in the order of our cognitive faculties forms a mediating link between Understanding and Reason, has also principles a priori for itself; whether these are constitutive or merely regulative (thus indicating no special realm); and whether they give a rule a priori to the feeling of pleasure and pain, as the mediating link between the cognitive faculty and the faculty of desire (just as the Understanding prescribes laws a priori to the first, Reason to the second); these are the questions with which the present Critique of Judgement is concerned.
A Critique of pure Reason, i.e. of our faculty of judging a priori according to principles, would be incomplete, if the Judgement, which as a cognitive faculty also makes claim to such principles, were not treated as a particular part of it; although its principles in a system of pure Philosophy need form no particular part between the theoretical and the practical, but can be annexed when needful to one or both as occasion requires. For if such a system is one day to be completed under the general name of Metaphysic (which it is possible to achieve quite completely, and which is supremely important for the use of Reason in every reference), the soil for the edifice must be explored by Criticism as deep down as the foundation of the faculty of principles independent of experience, in order that it may sink in no part, for this would inevitably bring about the downfall of the whole.
We can easily infer from the nature of the Judgement (whose right use is so necessarily and so universally requisite, that by the name of sound Understanding nothing else but this faculty is meant), that it must be attended with great difficulties to find a principle peculiar to it; (some such it must contain a priori in itself, for otherwise it would not be set apart by the commonest Criticism as a special cognitive faculty). This principle must not be derived a priori from concepts, for these belong to the Understanding, and Judgement is only concerned with their application. It must, therefore, furnish of itself a concept, through which, properly speaking, no thing is cognised, but which only serves as a rule, though not an objective one to which it can adapt its judgement; because for this latter another faculty of Judgement would be requisite, in order to be able to distinguish whether [any given case] is or is not the case for the rule.
This perplexity about a principle (whether it is subjective or objective) presents itself mainly in those judgements that we call aesthetical, which concern the Beautiful and the Sublime of Nature or of Art. And, nevertheless, the critical investigation of a principle of Judgement in these is the most important part in a Critique of this faculty. For although they do not by themselves contribute to the knowledge of things, yet they belong to the cognitive faculty alone, and point to an immediate reference of this faculty to the feeling of pleasure or pain according to some principle a priori; without confusing this with what may be the determining ground of the faculty of desire, which has its principles a priori in concepts of Reason. — In the logical judging of nature, experience exhibits a conformity to law in things, to the understanding or to the explanation of which the general concept of the sensible does not attain; here the Judgement can only derive from itself a principle of the reference of the natural thing to the unknowable supersensible (a principle which it must only use from its own point of view for the cognition of nature). And so, though in this case such a principle a priori can and must be applied to the cognition of the beings of the world, and opens out at the same time prospects which are advantageous for the practical Reason, yet it has no immediate reference to the feeling of pleasure and pain. But this reference is precisely the puzzle in the principle of Judgement, which renders a special section for this faculty necessary in the Critique; since the logical judging according to concepts (from which an immediate inference can never be drawn to the feeling of pleasure and pain) along with their critical limitation, has at all events been capable of being appended to the theoretical part of Philosophy.
The examination of the faculty of taste, as the aesthetical Judgement, is not here planned in reference to the formation or the culture of taste (for this will take its course in the future as in the past without any such investigations), but merely in a transcendental point of view. Hence, I trust that as regards the deficiency of the former purpose it will be judged with indulgence, though in the latter point of view it must be prepared for the severest scrutiny. But I hope that the great difficulty of solving a problem so involved by nature may serve as excuse for some hardly avoidable obscurity in its solution, if only it be clearly established that the principle is correctly stated. I grant that the mode of deriving the phenomena of the Judgement from it has not all the clearness which might be rightly demanded elsewhere, viz. in the case of cognition according to concepts; but I believe that I have attained to it in the second part of this work.
Here then I end my whole critical undertaking. I shall proceed without delay to the doctrinal [part] in order to profit, as far as is possible, by the more favourable moments of my increasing years. It is obvious that in this [part] there will be no special section for the Judgement, because in respect of this faculty Criticism serves instead of Theory; but, according to the division of Philosophy (and also of pure Philosophy) into theoretical and practical, the Metaphysic of Nature and of Morals will complete the undertaking.
Possiamo definire la facoltà cognitiva che si basa su principi a priori come “Ragione pura”, e l’indagine sulla sua possibilità e sui suoi limiti come “Critica della Ragione pura”. Tuttavia, con questa facoltà intendiamo soltanto la Ragione nel suo uso teorico, così come viene presentata in quell’opera; non ci proponiamo di esaminare la stessa nella sua funzione pratica, secondo i suoi principi specifici. La “Critica della Ragione pura” si occupa esclusivamente della nostra facoltà di conoscere le cose a priori, concentrandosi quindi soltanto sulla facoltà cognitiva, escludendo il sentimento di piacere e dolore nonché la facoltà desiderativa. Tra le facoltà cognitive, essa riguarda esclusivamente l’Intelligenza, secondo i suoi principi a priori, ignorando il Giudizio e la Ragione (che appartengono anch’esse alla conoscenza teorica), poiché si dimostra che nessun’altra facoltà cognitiva, se non l’Intelligenza, può fornire principi costitutivi della conoscenza a priori. Quindi, la “Critica della Ragione pura”, esaminando attentamente il ruolo di ciascuna delle altre facoltà nella formazione della conoscenza, lascia soltanto ciò che l’Intelligenza prescrive a priori come legge per la natura, intesa come insieme dei fenomeni (la cui forma è anch’essa data a priori). Tutti gli altri concetti puri vengono considerati come “Idee”, che sono trascendenti rispetto alla nostra facoltà cognitiva teorica, ma non per questo inutili o superflui; essi fungono infatti da principi regolativi: in parte per limitare le presunzioni eccessive dell’Intelligenza, che potrebbe credere di aver definito completamente la possibilità di tutte le cose; in parte per guidarla a considerare la natura secondo un principio di completezza, anche se essa non potrà mai raggiungerlo pienamente, contribuendo così al compimento dello scopo finale di ogni conoscenza.
Fu proprio l’Intelligenza, con il suo ambito specifico nella facoltà cognitiva – nel senso in cui essa contiene principi costitutivi della conoscenza a priori – ad essere individuata dalla Critica come l’elemento fondamentale da considerare nell’ambito della “Critica della Ragione Pura”, al fine di assicurarle una posizione dominante su tutti gli altri fattori concorrenti. Allo stesso modo, alla Ragione, che contiene principi costitutivi a priori soltanto in relazione alla facoltà desiderativa, spettava un ruolo specifico nella “Critica della Ragione Pratica”.
Se anche il Giudizio, che nell’ordine delle nostre facoltà cognitive costituisce un legame intermediario tra Intelligenza e Ragione, possieda principi a priori propri; se tali principi siano costitutivi o soltanto regolativi (e quindi non indicino alcun ambito speciale); e se forniscano una regola a priori al sentimento di piacere e dolore, in quanto legame intermediario tra la facoltà cognitiva e quella desiderativa (esattamente come l’Intelligenza prescrive leggi a priori alla prima e la Ragione alla seconda); queste sono le domande a cui si rivolge questa Critica del Giudizio.
Una critica della ragione pura, cioè della nostra facoltà di giudicare a priori secondo principi, sarebbe incompleta se il giudizio stesso, che in quanto facoltà cognitiva pretende anch’esso di basarsi su tali principi, non venisse considerato come una parte specifica di essa. Sebbene i principi della ragione pura, all’interno di un sistema filosofico, non debbano necessariamente costituire una sezione distinta tra quella teorica e quella pratica, possono essere integrati in entrambe secondo le esigenze del caso. Infatti, se un giorno tale sistema dovesse essere completato sotto il nome generale di “metafisica” (cosa del tutto possibile e di estrema importanza per l’uso della ragione in ogni ambito), è necessario che la critica esplori a fondo le basi di quella facoltà di giudizio indipendente dall’esperienza, affinché nessuna parte di esso venga lasciata incompleta: altrimenti ciò porterebbe inevitabilmente alla rovina dell’intero sistema.
Possiamo facilmente dedurre dalla natura del Giudizio (la cui corretta utilizzazione è così necessaria e universale che, con il nome di “sana intelligenza”, si intende esclusivamente questa facoltà) che deve essere accompagnato da grandi difficoltà nell’individuare un principio specifico proprio a esso. Tale principio deve necessariamente trovarsi a priori all’interno del Giudizio stesso, altrimenti non verrebbe considerato una facoltà cognitiva distinta dalle altre dalla critica comune. Questo principio non può essere ricavato a priori dai concetti, poiché questi appartengono all’intelligenza, mentre il Giudizio si occupa soltanto della loro applicazione. Pertanto, tale principio deve fornire di per sé un concetto che, in senso stretto, non serve alla conoscenza di alcunché, ma funge soltanto da regola; una regola tuttavia non oggettiva, poiché per adattare il proprio giudizio a essa sarebbe necessaria un’altra facoltà di giudizio.
Questa perplessità riguardo a un principio – sia esso soggettivo che oggettivo – si manifesta principalmente in quei giudizi che chiamiamo estetici, ovvero quelli che riguardano il Bello e il Sublime nella Natura o nell’Arte. Eppure, l’indagine critica di tali principi costituisce la parte più importante in una “Critica” di questa facoltà cognitiva. Poiché, sebbene tali giudizi non contribuiscano direttamente alla conoscenza delle cose, appartengono esclusivamente alla facoltà cognitiva e indicano un legame immediato tra questa facoltà e il sentimento di piacere o dolore, secondo principi a priori; senza confonderli con ciò che potrebbe costituire la base determinante della facoltà desiderativa, la quale trova i propri principi a priori nei concetti della Ragione. Nel giudizio logico sulla Natura, l’esperienza mostra una conformità delle cose a leggi che il concetto generale sensibile non è in grado di spiegare; in questi casi, il giudizio può derivare soltanto da sé stesso un principio che stabilisca il rapporto tra la cosa naturale e ciò che è insensibile e inconoscibile (un principio che deve essere utilizzato esclusivamente dal punto di vista della conoscenza della Natura stessa). Pertanto, anche se in questo caso tale principio a priori può e deve essere applicato alla conoscenza degli esseri del mondo, e apre al contempo prospettive utili per la Ragione pratica, esso non ha alcun legame immediato con il sentimento di piacere e dolore. Ed è proprio questo aspetto che rende necessaria una sezione specifica nella “Critica” dedicata a questa facoltà cognitiva; poiché il giudizio logico basato sui concetti – da cui non si può mai trarre direttamente conclusioni riguardanti il sentimento di piacere e dolore – insieme alle sue limitazioni critiche, è comunque stato possibile integrarlo nella parte teorica della Filosofia.
L’esame della facoltà del gusto, intesa come giudizio estetico, non viene qui considerato in relazione alla formazione o alla coltivazione del gusto stesso (poiché ciò avverrà in futuro, proprio come in passato, senza alcuna indagine specifica), ma soltanto da un punto di vista trascendentale. Pertanto, spero che, per quanto riguarda la mancanza di precisione nel primo ambito considerato, si possa essere indulgenti; mentre dal secondo punto di vista, tale analisi debba essere sottoposta al più rigoroso esame. Tuttavia, confido che la grande difficoltà legata alla risoluzione di un problema così complesso possa costituire una scusa per alcune oscurità inevitabili nella sua soluzione, purché venga chiaramente dimostrato che il principio su cui si basa sia stato esposto correttamente. Ammetto che il modo in cui i fenomeni legati al giudizio estetico vengono dedotti da tale principio non possieda la stessa chiarezza che si potrebbe richiedere in altri contesti, ad esempio nel caso della conoscenza basata su concetti; ma credo di essere riuscito a raggiungere una certa chiarezza nella seconda parte di quest’opera.
Ecco dunque come concludo tutta la mia attività critica. Proseguirò senza indugio nella parte dottrinaria, al fine di trarre il massimo beneficio possibile dai momenti più favorevoli della mia età avanzata. È ovvio che in questa parte non verrà dedicato un capitolo specifico al Giudizio, poiché in merito a questa facoltà la Critica svolge il ruolo della Teoria; tuttavia, secondo la divisione della Filosofia – e anche della Filosofia pura – in teorica e pratica, la Metafisica della Natura e quella delle Morali completeranno l’intero lavoro.
We proceed quite correctly if, as usual, we divide Philosophy, as containing the principles of the rational cognition of things by means of concepts (not merely, as logic does, principles of the form of thought in general without distinction of Objects), into theoretical and practical. But then the concepts, which furnish their Object to the principles of this rational cognition, must be specifically distinct; otherwise they would not justify a division, which always presupposes a contrast between the principles of the rational cognition belonging to the different parts of a science.
Now there are only two kinds of concepts, and these admit as many distinct principles of the possibility of their objects, viz. natural concepts and the concept of freedom. The former render possible theoretical cognition according to principles a priori; the latter in respect of this theoretical cognition only supplies in itself a negative principle (that of mere contrast), but on the other hand it furnishes fundamental propositions which extend the sphere of the determination of the will and are therefore called practical. Thus Philosophy is correctly divided into two parts, quite distinct in their principles; the theoretical part or Natural Philosophy, and the practical part or Moral Philosophy (for that is the name given to the practical legislation of Reason in accordance with the concept of freedom). But up to the present a gross misuse of these expressions has prevailed, both in the division of the different principles and consequently also of Philosophy itself. For what is practical according to natural concepts has been identified with the practical according to the concept of freedom; and so with the like titles, ‘theoretical’ and ‘practical’ Philosophy, a division has been made, by which in fact nothing has been divided (for both parts might in such case have principles of the same kind).
The will, regarded as the faculty of desire, is (in this view) one of the many natural causes in the world, viz. that cause which acts in accordance with concepts. All that is represented as possible (or necessary) by means of a will is called practically possible (or necessary); as distinguished from the physical possibility or necessity of an effect, whose cause is not determined to causality by concepts (but in lifeless matter by mechanism and in animals by instinct). Here, in respect of the practical, it is left undetermined whether the concept which gives the rule to the causality of the will, is a natural concept or a concept of freedom.
But the last distinction is essential. For if the concept which determines the causality is a natural concept, then the principles are technically practical; whereas, if it is a concept of freedom they are morally practical. And as the division of a rational science depends on the distinction between objects whose cognition needs distinct principles, the former will belong to theoretical Philosophy (doctrine of Nature), but the latter alone will constitute the second part, viz. practical Philosophy (doctrine of Morals).
All technically practical rules (i.e. the rules of art and skill generally, or of prudence regarded as skill in exercising an influence over men and their wills), so far as their principles rest on concepts, must be reckoned only as corollaries to theoretical Philosophy. For they concern only the possibility of things according to natural concepts, to which belong not only the means which are to be met with in nature, but also the will itself (as a faculty of desire and consequently a natural faculty), so far as it can be determined conformably to these rules by natural motives. However, practical rules of this kind are not called laws (like physical laws), but only precepts; because the will does not stand merely under the natural concept, but also under the concept of freedom, in relation to which its principles are called laws. These with their consequences alone constitute the second or practical part of Philosophy.
The solution of the problems of pure geometry does not belong to a particular part of the science; mensuration does not deserve the name of practical, in contrast to pure, geometry, as a second part of geometry in general; and just as little ought the mechanical or chemical art of experiment or observation to be reckoned as a practical part of the doctrine of Nature. Just as little, in fine, ought housekeeping, farming, statesmanship, the art of conversation, the prescribing of diet, the universal doctrine of happiness itself, or the curbing of the inclinations and checking of the affections for the sake of happiness, to be reckoned as practical Philosophy, or taken to constitute the second part of Philosophy in general. For all these contain only rules of skill (and are consequently only technically practical) for bringing about an effect that is possible according to the natural concepts of causes and effects, which, since they belong to theoretical Philosophy, are subject to those precepts as mere corollaries from it (viz. natural science), and can therefore claim no place in a special Philosophy called practical. On the other hand, the morally practical precepts, which are altogether based on the concept of freedom to the complete exclusion of the natural determining grounds of the will, constitute a quite special class. These, like the rules which nature obeys, are called simply laws, but they do not, like them, rest on sensuous conditions but on a supersensible principle; and accordingly they require for themselves a quite different part of Philosophy, called practical, corresponding to its theoretical part.
We hence see that a complex of practical precepts given by Philosophy does not constitute a distinct part of Philosophy, as opposed to the theoretical part, because these precepts are practical; for they might be that, even if their principles were derived altogether from the theoretical cognition of nature (as technically practical rules). [A distinct branch of Philosophy is constituted only] if their principle, as it is not borrowed from the natural concept, which is always sensuously conditioned, rests on the supersensible, which alone makes the concept of freedom cognisable by formal laws. These precepts are then morally practical, i.e. not merely precepts or rules in this or that aspect, but, without any preceding reference to purposes and designs, are laws.
Procediamo del tutto correttamente se, come di consueto, dividiamo la Filosofia — in quanto contiene i principi della conoscenza razionale delle cose per mezzo di concetti (e non soltanto, come fa la logica, i principi della forma del pensiero in generale senza distinzione di Oggetti) — in teoretica e pratica. Ma allora i concetti che assegnano il loro Oggetto ai principi di questa conoscenza razionale devono essere specificamente distinti; altrimenti non giustificherebbero una divisione, la quale presuppone sempre un contrasto fra i principi della conoscenza razionale appartenenti alle diverse parti di una scienza.
Ora, non vi sono che due specie di concetti, e queste ammettono altrettanti principi distinti della possibilità dei loro oggetti: i concetti naturali e il concetto di libertà. I primi rendono possibile la conoscenza teoretica secondo principi a priori; il secondo, rispetto a questa conoscenza teoretica, fornisce in sé soltanto un principio negativo (quello del mero contrasto), ma d’altra parte somministra proposizioni fondamentali che estendono la sfera della determinazione della volontà e sono perciò dette pratiche. Così la Filosofia si divide correttamente in due parti, del tutto distinte nei loro principi: la parte teoretica, o Filosofia della Natura, e la parte pratica, o Filosofia Morale (ché tale è il nome dato alla legislazione pratica della Ragione conformemente al concetto di libertà). Ma fino ad oggi ha prevalso un grossolano abuso di queste espressioni, tanto nella divisione dei diversi principi quanto, di conseguenza, in quella della Filosofia stessa. Poiché ciò che è pratico secondo i concetti naturali è stato identificato con il pratico secondo il concetto di libertà; e così, con i medesimi titoli di Filosofia ‘teoretica’ e ‘pratica’, si è fatta una divisione con la quale in realtà nulla è stato diviso (giacché in tal caso entrambe le parti potrebbero avere principi della stessa specie).
La volontà, considerata come facoltà di desiderare, è (in questa veduta) una delle molte cause naturali nel mondo, cioè quella causa che agisce conformemente a concetti. Tutto ciò che è rappresentato come possibile (o necessario) per mezzo di una volontà si dice praticamente possibile (o necessario), a differenza della possibilità o necessità fisica di un effetto, la cui causa non è determinata alla causalità da concetti (ma nella materia inanimata dal meccanismo e negli animali dall’istinto). Qui, rispetto al pratico, resta indeterminato se il concetto che dà la regola alla causalità della volontà sia un concetto naturale o un concetto di libertà.
Ma quest’ultima distinzione è essenziale. Poiché, se il concetto che determina la causalità è un concetto naturale, allora i principi sono tecnicamente pratici; se invece è un concetto di libertà, essi sono moralmente pratici. E poiché la divisione di una scienza razionale dipende dalla distinzione fra oggetti la cui conoscenza esige principi distinti, i primi apparterranno alla Filosofia teoretica (dottrina della Natura), mentre i secondi soltanto costituiranno la seconda parte, cioè la Filosofia pratica (dottrina dei Costumi).
Tutte le regole tecnicamente pratiche (cioè le regole dell’arte e dell’abilità in generale, o della prudenza considerata come abilità nell’esercitare un influsso sugli uomini e sulle loro volontà), in quanto i loro principi riposano su concetti, devono essere annoverate soltanto come corollari della Filosofia teoretica. Esse infatti riguardano solo la possibilità delle cose secondo concetti naturali, ai quali appartengono non soltanto i mezzi che si incontrano nella natura, ma anche la volontà stessa (come facoltà di desiderare e quindi come facoltà naturale), in quanto può essere determinata conformemente a queste regole da moventi naturali. Tuttavia le regole pratiche di tal genere non si chiamano leggi (come le leggi fisiche), ma soltanto precetti; perché la volontà non sta unicamente sotto il concetto naturale, ma anche sotto il concetto di libertà, in relazione al quale i suoi principi si dicono leggi. Queste soltanto, con le loro conseguenze, costituiscono la seconda parte, o parte pratica, della Filosofia.
La soluzione dei problemi della geometria pura non appartiene a una parte particolare della scienza; la misurazione non merita il nome di geometria pratica, in contrasto con quella pura, come seconda parte della geometria in generale; e altrettanto poco l’arte meccanica o chimica dell’esperimento o dell’osservazione va annoverata come parte pratica della dottrina della Natura. Altrettanto poco, infine, l’economia domestica, l’agricoltura, l’arte di governo, l’arte della conversazione, la prescrizione della dieta, la stessa dottrina universale della felicità, o il frenare le inclinazioni e il moderare gli affetti in vista della felicità, vanno annoverati come Filosofia pratica, o presi a costituire la seconda parte della Filosofia in generale. Poiché tutti questi contengono soltanto regole di abilità (e sono quindi soltanto tecnicamente pratici) per produrre un effetto possibile secondo i concetti naturali di cause ed effetti, i quali, poiché appartengono alla Filosofia teoretica, assoggettano quei precetti a sé come meri corollari di essa (cioè della scienza della natura), e non possono perciò rivendicare alcun posto in una Filosofia speciale detta pratica. Per contro, i precetti moralmente pratici, che si fondano interamente sul concetto di libertà con completa esclusione dei fondamenti naturali di determinazione della volontà, costituiscono una classe affatto speciale. Essi, come le regole cui la natura obbedisce, si chiamano semplicemente leggi, ma non riposano, come quelle, su condizioni sensibili, bensì su un principio soprasensibile; e richiedono perciò per sé una parte del tutto diversa della Filosofia, detta pratica, corrispondente alla sua parte teoretica.
Vediamo dunque che un complesso di precetti pratici dato dalla Filosofia non costituisce una parte distinta della Filosofia, contrapposta alla parte teoretica, per il fatto che tali precetti sono pratici; giacché essi potrebbero esserlo anche se i loro principi fossero derivati interamente dalla conoscenza teoretica della natura (come regole tecnicamente pratiche). [Un ramo distinto della Filosofia si costituisce soltanto] se il loro principio, non essendo tolto in prestito dal concetto naturale, che è sempre sensibilmente condizionato, riposa sul soprasensibile, il quale solo rende conoscibile per leggi formali il concetto di libertà. Questi precetti sono allora moralmente pratici, cioè non semplicemente precetti o regole sotto questo o quell’aspetto, ma, senza alcun precedente riferimento a scopi e disegni, sono leggi.
So far as our concepts have a priori application, so far extends the use of our cognitive faculty according to principles, and with it Philosophy.
But the complex of all objects, to which those concepts are referred, in order to bring about a knowledge of them where it is possible, may be subdivided according to the adequacy or inadequacy of our [cognitive] faculty to this design.
Concepts, so far as they are referred to objects, independently of the possibility or impossibility of the cognition of these objects, have their field which is determined merely according to the relation that their Object has to our cognitive faculty in general. The part of this field in which knowledge is possible for us is a ground or territory (territorium) for these concepts and the requisite cognitive faculty. The part of this territory, where they are legislative, is the realm (ditio) of these concepts and of the corresponding cognitive faculties. Empirical concepts have, therefore, their territory in nature, as the complex of all objects of sense, but no realm, only a dwelling-place (domicilium); for though they are produced in conformity to law they are not legislative, but the rules based on them are empirical and consequently contingent.
Our whole cognitive faculty has two realms, that of natural concepts and that of the concept of freedom; for through both it is legislative a priori. In accordance with this, Philosophy is divided into theoretical and practical. But the territory to which its realm extends and in which its legislation is exercised, is always only the complex of objects of all possible experience, so long as they are taken for nothing more than mere phenomena; for otherwise no legislation of the Understanding in respect of them is conceivable.
Legislation through natural concepts is carried on by means of the Understanding and is theoretical. Legislation through the concept of freedom is carried on by the Reason and is merely practical. It is only in the practical [sphere] that the Reason can be legislative; in respect of theoretical cognition (of nature) it can merely (as acquainted with law by the Understanding) deduce from given laws consequences which always remain within [the limits of] nature. But on the other hand, Reason is not always therefore legislative, where there are practical rules, for they may be only technically practical.
Understanding and Reason exercise, therefore, two distinct legislations in regard to one and the same territory of experience, without prejudice to each other. The concept of freedom as little disturbs the legislation of nature, as the natural concept influences the legislation through the former. — The possibility of at least thinking without contradiction the co-existence of both legislations, and of the corresponding faculties in the same subject, has been shown in the Critique of pure Reason; for it annulled the objections on the other side by exposing the dialectical illusion which they contain.
These two different realms then do not limit each other in their legislation, though they perpetually do so in the world of sense. That they do not constitute one realm, arises from this, that the natural concept represents its objects in intuition, not as things in themselves, but as mere phenomena; the concept of freedom, on the other hand, represents in its Object a thing in itself, but not in intuition. Hence, neither of them can furnish a theoretical knowledge of its Object (or even of the thinking subject) as a thing in itself; this would be the supersensible, the Idea of which we must indeed make the basis of the possibility of all these objects of experience, but which we can never extend or elevate into a cognition.
There is, then, an unbounded but also inaccessible field for our whole cognitive faculty — the field of the supersensible — wherein we find no territory, and, therefore, can have in it, for theoretical cognition, no realm either for concepts of Understanding or Reason. This field we must indeed occupy with Ideas on behalf of the theoretical as well as the practical use of Reason, but we can supply to them in reference to the laws [arising] from the concept of freedom no other than practical reality, by which our theoretical cognition is not extended in the slightest degree towards the supersensible.
Now even if an immeasurable gulf is fixed between the sensible realm of the concept of nature and the supersensible realm of the concept of freedom, so that no transition is possible from the first to the second (by means of the theoretical use of Reason), just as if they were two different worlds of which the first could have no influence upon the second, yet the second is meant to have an influence upon the first. The concept of freedom is meant to actualise in the world of sense the purpose proposed by its laws, and consequently nature must be so thought that the conformity to law of its form, at least harmonises with the possibility of the purposes to be effected in it according to laws of freedom. — There must, therefore, be a ground of the unity of the supersensible, which lies at the basis of nature, with that which the concept of freedom practically contains; and the concept of this ground, although it does not attain either theoretically or practically to a knowledge of the same, and hence has no peculiar realm, nevertheless makes possible the transition from the mode of thought according to the principles of the one to that according to the principles of the other.
III. OF THE CRITIQUE OF JUDGEMENT AS A MEANS OF COMBINING THE TWO PARTS OF PHILOSOPHY INTO A WHOLE.
The Critique of the cognitive faculties, as regards what they can furnish a priori, has properly speaking no realm in respect of Objects, because it is not a doctrine, but only has to investigate whether and how, in accordance with the state of these faculties, a doctrine is possible by their means. Its field extends to all their pretensions, in order to confine them within their legitimate bounds. But what cannot enter into the division of Philosophy may yet enter, as a chief part, into the Critique of the pure faculty of cognition in general, viz. if it contains principles which are available neither for theoretical nor for practical use.
The natural concepts, which contain the ground of all theoretical knowledge a priori, rest on the legislation of the Understanding. — The concept of freedom, which contains the ground of all sensuously-unconditioned practical precepts a priori, rests on the legislation of the Reason. Both faculties, therefore, besides being capable of application as regards their logical form to principles of whatever origin, have also as regards their content, their special legislations above which there is no other (a priori); and hence the division of Philosophy into theoretical and practical is justified.
But in the family of the higher cognitive faculties there is a middle term between the Understanding and the Reason. This is the Judgement, of which we have cause for supposing according to analogy that it may contain in itself, if not a special legislation, yet a special principle of its own to be sought according to laws, though merely subjective a priori. This principle, even if it have no field of objects as its realm, yet may have somewhere a territory with a certain character, for which no other principle can be valid.
Nella misura in cui i nostri concetti hanno un’applicazione a priori, si estende anche l’uso delle nostre facoltà cognitive secondo principi, e di conseguenza anche la filosofia.
Ma il complesso di tutti gli oggetti a cui si riferiscono quei concetti, al fine di ottenere una conoscenza di essi quando ciò è possibile, può essere suddiviso in base alla capacità o meno delle nostre facoltà [cognitive] di comprendere tale struttura.
I concetti, nella misura in cui si riferiscono ad oggetti, indipendentemente dalla possibilità o impossibilità di conoscere tali oggetti, hanno un loro ambito che è determinato esclusivamente in base alla relazione che il loro oggetto ha con la nostra facoltà cognitiva in generale. La parte di questo ambito nella quale la conoscenza è per noi possibile costituisce il “territorio” su cui si applicano questi concetti e le relative facoltà cognitive. La parte di questo stesso territorio in cui tali concetti esercitano un effettivo potere normativo rappresenta, invece, il loro “regno”. I concetti empirici, pertanto, hanno il loro “territorio” nella natura – ovvero nel complesso di tutti gli oggetti dei sensi – ma non un vero e proprio “regno”; essi possiedono soltanto un luogo in cui esistono e vengono utilizzati. Poiché questi concetti si formano secondo leggi naturali, le regole che ne derivano sono di natura empirica e, pertanto, contingenti.
L’intera nostra facoltà cognitiva si articola in due ambiti: quello dei concetti naturali e quello del concetto di libertà; attraverso entrambi questi ambiti, infatti, è possibile esercitare una legge a priori. In base a ciò, la Filosofia viene divisa in teorica e pratica. Tuttavia, il territorio su cui si estende l’ambito della Filosofia e nel quale si esercita la sua “legge” è sempre soltanto il complesso degli oggetti di ogni possibile esperienza, purché vengano considerati semplicemente come fenomeni; altrimenti, non sarebbe concepibile alcuna legge da parte dell’intelletto riguardo a tali oggetti.
La legislazione basata sui concetti naturali avviene attraverso l’Intelligenza ed è di natura teorica; la legislazione basata sul concetto di libertà, invece, avviene attraverso la Ragione ed è esclusivamente pratica. È soltanto nel campo pratico che la Ragione può svolgere un ruolo legislativo; in ambito conoscitivo teorico (relativo alla natura), essa può soltanto dedurre, sulla base delle leggi stabilite dall’Intelligenza, conseguenze che rimangono sempre entro i limiti della natura stessa. Tuttavia, la Ragione non è necessariamente legislativa anche in ambiti caratterizzati da regole pratiche, poiché queste possono essere soltanto di natura tecnico-pratica.
L’esercizio di comprensione e ragionamento rappresenta, pertanto, due diverse forme di “legislazione” riguardo allo stesso ambito dell’esperienza, senza che queste si sovrappongano o si ostacolino a vicenda. Il concetto di libertà non disturba affatto la “legislazione” naturale, così come il concetto naturale influisce su tale legislazione attraverso il primo. La possibilità di pensare, senza contraddizioni, alla coesistenza di entrambe queste forme di “legislazione”, nonché delle facoltà corrispondenti nello stesso soggetto, è stata dimostrata nella “Critica della ragione pura”; tale possibilità infatti annulla le obiezioni sollevate da coloro che sostengono l’impossibilità di tali concetti di coesistere, smascherando l’illusione dialettica contenuta in tali argomentazioni.
Questi due diversi domini, quindi, non si limitano a vicenda nella loro legislazione, sebbene nel mondo dei sensi ciò avvenga costantemente. Il fatto che essi non costituiscano un unico dominio deriva dal fatto che il concetto naturale rappresenta i suoi oggetti nell’intuizione non come cose in sé stesse, ma soltanto come fenomeni; al contrario, il concetto di libertà rappresenta nel suo oggetto una “cosa in sé”, ma non nell’intuizione. Pertanto, nessuno dei due può fornire una conoscenza teorica del proprio oggetto (né tantomeno del soggetto pensante) come cosa in sé stessa; tale conoscenza sarebbe sovrasensibile, e l’Idea di essa rappresenta certamente la base della possibilità di tutti questi oggetti dell’esperienza, ma non può mai essere estesa o elevata a una vera e propria cognizione.
Esiste quindi un campo illimitato ma anche inaccessibile per tutta la nostra facoltà cognitiva: il campo del sovrasensibile. In esso non troviamo alcuna “territoria” concreta su cui operare, e pertanto non possediamo nemmeno concetti utilizzabili per una conoscenza teorica, né quelli derivanti dall’Intelligenza né da quella Razionale. Questo campo dobbiamo comunque occuparlo attraverso le Idee, sia per l’utilizzo pratico che teorico della Ragione; tuttavia, riguardo alle leggi che derivano dal concetto di libertà, possiamo fornire come riferimento soltanto la realtà pratica. Questa realtà, però, non estende affatto la nostra conoscenza teorica verso il sovrasensibile.
Anche se esista un abisso incommensurabile tra il regno sensibile del concetto di natura e il regno trascendente del concetto di libertà, tale da rendere impossibile qualsiasi transizione dal primo al secondo (mediante l’uso teorico della Ragione), come se si trattasse di due mondi completamente separati tra loro – nel quale il primo non potrebbe influenzare in alcun modo il secondo – tuttavia il secondo è destinato ad esercitare un’influenza sul primo. Il concetto di libertà ha lo scopo di realizzare, nel mondo sensibile, gli obiettivi proposti dalle leggi della natura; pertanto la natura deve essere concepita in modo tale che la conformità delle sue strutture alle leggi naturali sia almeno in armonia con la possibilità che tali obiettivi vengano realizzati secondo le leggi della libertà. Esiste quindi una base comune tra il regno trascendente e ciò che il concetto di libertà contiene praticamente; sebbene questo concetto non raggiunga, né teoricamente né praticamente, una conoscenza completa di tale base, e pertanto non possieda un proprio ambito specifico, esso rende comunque possibile il passaggio dal modo di pensare basato sui principi del primo regno a quello basato sui principi del secondo.
III. DELLA CRITICA DEL GIUDIZIO COME MEZZO PER CONGIUNGERE LE DUE PARTE DELLA FILOSOFIA IN UN TUTTO COERENTE.
La Critica delle facoltà cognitive, per quanto riguarda ciò che esse possono fornire a priori, non ha propriamente alcun ambito relativo agli oggetti, poiché non si tratta di una dottrina, ma soltanto di un’indagine volta a verificare se e come, in base allo stato di queste facoltà, sia possibile formulare una dottrina attraverso i loro mezzi. Il suo campo d’azione si estende a tutte le loro pretese, al fine di delimitarle entro i loro confini legittimi. Tuttavia, ciò che non può essere incluso nella divisione della Filosofia può comunque costituire una parte fondamentale della Critica della facoltà cognitiva in generale, soprattutto se contiene principi che non siano utilizzabili né a fini teorici né pratici.
I concetti naturali, che costituiscono la base di ogni conoscenza teorica a priori, si fondano sulla “legislazione” dell’intelletto. Il concetto di libertà, invece, che rappresenta la base di tutti i precetti pratici a priori, privi di condizioni sensuali, si basa sulla “legislazione” della ragione. Pertanto, entrambe queste facoltà sono in grado di essere applicate, sia per quanto riguarda la loro forma logica che ai principi di qualsiasi origine; inoltre, per quanto riguarda il loro contenuto, possiedono leggi specifiche e uniche (a priori), al di sopra delle quali non esiste nulla altro. Ed è proprio per questo che la divisione della filosofia in teorica e pratica si giustifica.
Ma nella famiglia delle facoltà cognitive superiori esiste un termine intermedio tra la Comprensione e la Ragione: questo è il Giudizio. Abbiamo motivo di ritenere, per analogia, che esso possa contenere in sé, se non una legge specifica, almeno un principio particolare, da ricercare secondo regole puramente soggettive a priori. Questo principio, anche se non ha un ambito oggettivo specifico come suo dominio, può comunque avere un territorio caratterizzato da proprietà uniche, per il quale nessun altro principio possa essere valido.
But besides (to judge by analogy) there is a new ground for bringing the Judgement into connexion with another arrangement of our representative faculties, which seems to be of even greater importance than that of its relationship with the family of the cognitive faculties. For all faculties or capacities of the soul can be reduced to three, which cannot be any further derived from one common ground: the faculty of knowledge, the feeling of pleasure and pain, and the faculty of desire.9* For the faculty of knowledge the Understanding is alone legislative, if (as must happen when it is considered by itself without confusion with the faculty of desire) this faculty is referred to nature as the faculty of theoretical knowledge; for in respect of nature (as phenomenon) it is alone possible for us to give laws by means of natural concepts a priori, i.e. by pure concepts of Understanding. — For the faculty of desire, as a higher faculty according to the concept of freedom, the Reason (in which alone this concept has a place) is alone a priori legislative. — Now between the faculties of knowledge and desire there is the feeling of pleasure, just as the Judgement is intermediate between the Understanding and the Reason. We may therefore suppose provisionally that the Judgement likewise contains in itself an a priori principle. And as pleasure or pain is necessarily combined with the faculty of desire (either preceding this principle as in the lower desires, or following it as in the higher, when the desire is determined by the moral law), we may also suppose that the Judgement will bring about a transition from the pure faculty of knowledge, the realm of natural concepts, to the realm of the concept of freedom, just as in its logical use it makes possible the transition from Understanding to Reason.
Although, then, Philosophy can be divided only into two main parts, the theoretical and the practical, and although all that we may be able to say of the special principles of Judgement must be counted as belonging in it to the theoretical part, i.e. to rational cognition in accordance with natural concepts; yet the Critique of pure Reason, which must decide all this, as regards the possibility of the system before undertaking it, consists of three parts; the Critique of pure Understanding, of pure Judgement, and of pure Reason, which faculties are called pure because they are legislative a priori.
Ma, oltre a ciò (giudicando per analogia), esiste un nuovo fondamento che permette di collegare il Giudizio con un’altra disposizione delle nostre facoltà rappresentative, la quale sembra essere ancora più importante di quella relativa al suo legame con le facoltà cognitive. Infatti, tutte le facoltà o capacità dell’anima possono essere ridotte a tre sole, che non derivano da alcun fondamento comune: la facoltà di conoscenza, il sentimento di piacere e dolore, e la facoltà desiderio. Per quanto riguarda la facoltà di conoscenza, è soltanto l’Intelligenza a svolgere un ruolo legislativo, se questa facoltà viene considerata separatamente, senza confonderla con quella del desiderio; in questo caso, l’Intelligenza viene vista come la facoltà della conoscenza teorica, cioè di concetti puri. Per quanto riguarda la facoltà desiderio, essendo essa una facoltà superiore secondo il concetto di libertà, è soltanto la Ragione (in cui questo concetto ha effettivamente un ruolo) a svolgere un ruolo legislativo a priori. Tra la facoltà di conoscenza e quella del desiderio si trova il sentimento di piacere, proprio come il Giudizio è intermediario tra l’Intelligenza e la Ragione. Pertanto, possiamo ipotizzare provvisoriamente che anche il Giudizio contenga in sé un principio a priori. Poiché piacere o dolore sono necessariamente legati alla facoltà del desiderio (o precedono questo principio nelle forme di desiderio più semplici, o ne seguono l’espressione nelle forme più elevate quando il desiderio è determinato dalla legge morale), possiamo anche supporre che il Giudizio permetta un passaggio dal dominio della pura conoscenza, rappresentato dai concetti naturali, al dominio del concetto di libertà, proprio come nel suo uso logico esso facilita il passaggio dall’Intelligenza alla Ragione.
Sebbene, dunque, la Filosofia possa essere divisa soltanto in due parti principali: quella teorica e quella pratica, e sebbene tutto ciò che possiamo dire sui principi specifici del giudizio debba essere considerato appartenente alla parte teorica, cioè alla conoscenza razionale basata su concetti naturali; tuttavia la “Critica della Ragione Pura”, che deve stabilire la possibilità di questo sistema prima di iniziarne lo studio, è composta da tre parti: la “Critica dell’Intuizione Pura”, la “Critica del Giudizio Puro” e la “Critica della Ragione Pura”. Queste facoltà vengono definite “pure” perché esercitano una funzione normativa a priori.
Judgement in general is the faculty of thinking the particular as contained under the Universal. If the universal (the rule, the principle, the law) be given, the Judgement which subsumes the particular under it (even if, as transcendental Judgement, it furnishes a priori, the conditions in conformity with which subsumption under that universal is alone possible) is determinant. But if only the particular be given for which the universal has to be found, the Judgement is merely reflective.
The determinant Judgement only subsumes under universal transcendental laws given by the Understanding; the law is marked out for it, a priori, and it has therefore no need to seek a law for itself in order to be able to subordinate the particular in nature to the universal. — But the forms of nature are so manifold, and there are so many modifications of the universal transcendental natural concepts left undetermined by the laws given, a priori, by the pure Understanding, — because these only concern the possibility of a nature in general (as an object of sense), — that there must be laws for these [forms] also. These, as empirical, may be contingent from the point of view of our Understanding, and yet, if they are to be called laws (as the concept of a nature requires), they must be regarded as necessary in virtue of a principle of the unity of the manifold, though it be unknown to us. — The reflective Judgement, which is obliged to ascend from the particular in nature to the universal, requires on that account a principle that it cannot borrow from experience, because its function is to establish the unity of all empirical principles under higher ones, and hence to establish the possibility of their systematic subordination. Such a transcendental principle, then, the reflective Judgement can only give as a law from and to itself. It cannot derive it from outside (because then it would be the determinant Judgement); nor can it prescribe it to nature, because reflection upon the laws of nature adjusts itself by nature, and not nature by the conditions according to which we attempt to arrive at a concept of it which is quite contingent in respect of these.
This principle can be no other than the following: As universal laws of nature have their ground in our Understanding, which prescribes them to nature (although only according to the universal concept of it as nature); so particular empirical laws, in respect of what is in them left undetermined by these universal laws, must be considered in accordance with such a unity as they would have if an Understanding (although not our Understanding) had furnished them to our cognitive faculties, so as to make possible a system of experience according to particular laws of nature. Not as if, in this way, such an Understanding must be assumed as actual (for it is only our reflective Judgement to which this Idea serves as a principle — for reflecting, not for determining); but this faculty thus gives a law only to itself and not to nature.
Now the concept of an Object, so far as it contains the ground of the actuality of this Object, is the purpose; and the agreement of a thing with that constitution of things, which is only possible according to purposes, is called the purposiveness of its form. Thus the principle of Judgement, in respect of the form of things of nature under empirical laws generally, is the purposiveness of nature in its manifoldness. That is, nature is represented by means of this concept, as if an Understanding contained the ground of the unity of the manifold of its empirical laws.
The purposiveness of nature is therefore a particular concept, a priori, which has its origin solely in the reflective Judgement. For we cannot ascribe to natural products anything like a reference of nature in them to purposes; we can only use this concept to reflect upon such products in respect of the connexion of phenomena which is given in nature according to empirical laws. This concept is also quite different from practical purposiveness (in human art or in morals), though it is certainly thought according to the analogy of these last.
V. THE PRINCIPLE OF THE FORMAL PURPOSIVENESS OF NATURE IS A TRANSCENDENTAL PRINCIPLE OF JUDGEMENT.
A transcendental principle is one by means of which is represented, a priori, the universal condition under which alone things can be in general Objects of our cognition. On the other hand, a principle is called metaphysical if it represents the a priori condition under which alone Objects, whose concept must be empirically given, can be further determined a priori. Thus the principle of the cognition of bodies as substances, and as changeable substances, is transcendental, if thereby it is asserted that their changes must have a cause; it is metaphysical if it asserts that their changes must have an external cause. For in the former case bodies need only be thought by means of ontological predicates (pure concepts of Understanding), e.g. substance, in order to cognise the proposition a priori; but in the latter case the empirical concept of a body (as a movable thing in space) must lie at the basis of the proposition, although once this basis has been laid down, it may be seen completely a priori that this latter predicate (motion only by external causes) belongs to body. — Thus, as I shall presently show, the principle of the purposiveness of nature (in the manifoldness of its empirical laws) is a transcendental principle. For the concept of Objects, so far as they are thought as standing under this principle, is only the pure concept of objects of possible empirical cognition in general and contains nothing empirical. On the other hand, the principle of practical purposiveness, which must be thought in the Idea of the determination of a free will, is a metaphysical principle; because the concept of a faculty of desire as a will must be given empirically (i.e. does not belong to transcendental predicates). Both principles are, however, not empirical, but a priori; because for the combination of the predicate with the empirical concept of the subject of their judgements no further experience is needed, but it can be apprehended completely a priori.
That the concept of a purposiveness of nature belongs to transcendental principles can be sufficiently seen from the maxims of the Judgement, which lie at the basis of the investigation of nature a priori, and yet do not go further than the possibility of experience, and consequently of the cognition of nature — not indeed nature in general, but nature as determined through a variety of particular laws. These maxims present themselves in the course of this science often enough, though in a scattered way, as sentences of metaphysical wisdom, whose necessity we cannot demonstrate from concepts. “Nature takes the shortest way (lex parsimoniae); at the same time it makes no leaps, either in the course of its changes or in the juxtaposition of specifically different forms (lex continui in natura); its great variety in empirical laws is yet unity under a few principles (principia praeter necessitatem non sunt multiplicanda),” etc.
If we propose to set forth the origin of these fundamental propositions and try to do so by the psychological method, we violate their sense. For they do not tell us what happens, i.e. by what rule our cognitive powers actually operate, and how we judge, but how we ought to judge; and this logical objective necessity does not emerge if the principles are merely empirical. Hence that purposiveness of nature for our cognitive faculties and their use, which is plainly apparent from them, is a transcendental principle of judgements, and needs therefore also a Transcendental Deduction, by means of which the ground for so judging must be sought in the sources of cognition a priori.
In generale, il giudizio è la facoltà di considerare il particolare come contenuto nell’universale. Se l’universale (la regola, il principio, la legge) è già noto, allora il giudizio che subsume il particolare sotto di esso è determinante; anche se, in quanto giudizio trascendentale, fornisce le condizioni a priori necessarie affinché tale subsumzione sia possibile. Tuttavia, se viene dato soltanto il particolare e l’universale deve essere ricercato, allora il giudizio è puramente riflessivo.
Il Giudizio determinante subordina soltanto ciò che è particolare alla natura alle leggi trascendentali universali stabilite dall’Intelligenza; tali leggi gli sono indicate a priori, pertanto non ha bisogno di cercarne altre per poter sottomettere il particolare al generale. Tuttavia, le forme della natura sono così varie e numerose, e ci sono molte modifiche dei concetti trascendentali naturali che rimangono indeterminate rispetto alle leggi fornite a priori dall’Intelligenza pura – poiché queste riguardano soltanto la possibilità di una natura in generale (come oggetto dei sensi) – che devono necessariamente esistere leggi anche per queste forme. Queste leggi, essendo empiriche, possono risultare contingenti dal punto di vista della nostra Intelligenza; tuttavia, se devono essere considerate vere leggi (come richiede il concetto stesso di natura), devono essere ritenute necessarie in base a un principio di unità del molteplice, anche se tale principio ci è sconosciuto. Il Giudizio riflessivo, che deve elevare ciò che è particolare alla natura al livello del generale, ha quindi bisogno di un principio che non possa derivare dall’esperienza; poiché la sua funzione consiste nel stabilire l’unità di tutti i principi empirici sotto principi più generali, e quindi nella dimostrazione della possibilità della loro subordinazione sistematica. Un tale principio trascendente può essere fornito soltanto dal Giudizio riflessivo stesso; non può derivare dall’esterno (altrimenti sarebbe il Giudizio determinante) né può essere imposto alla natura, poiché la riflessione sulle leggi della natura si adatta a queste leggi stesse, e non la natura alle condizioni secondo cui cerchiamo di comprenderla.
Questo principio non può essere altro che il seguente: poiché le leggi universali della natura hanno la loro base nella nostra Intelligenza, che le prescrive alla natura (sebbene solo in base al concetto universale di essa come natura); allo stesso modo, le leggi empiriche particolari, per quanto riguarda ciò che in esse rimane indeterminato da queste leggi universali, devono essere considerate in conformità con una tale unità quale quella che avrebbero se un’altra Intelligenza (sebbene non la nostra) le avesse fornite alle nostre facoltà cognitive, al fine di rendere possibile un sistema di esperienza basato su leggi particolari della natura. Non si tratta certo di assumere che tale Intelligenza esista realmente (poiché è soltanto il nostro Giudizio riflessivo a cui questo concetto funge da principio – per riflettere, non per determinare); ma questa facoltà fornisce una legge soltanto a se stessa, e non alla natura.
Ora, il concetto di un Oggetto, nella misura in cui contiene la base della realtà di tale Oggetto, è proprio lo scopo per cui esso esiste; e l’adeguamento di una cosa a questa struttura fondamentale delle cose, che è possibile soltanto in base a tali scopi, viene definito “finalità” della sua forma. Pertanto, il principio del Giudizio, riguardo alla forma delle cose della natura soggette alle leggi empiriche, consiste nella finalità stessa della natura nella sua molteplicità. In altre parole, la natura viene rappresentata attraverso questo concetto, come se un’intelligenza possedesse la base per comprendere l’unità di tutta quella molteplicità di leggi empiriche che essa presenta.
La finalità della natura è quindi un concetto particolare, a priori, che ha origine esclusivamente nel giudizio riflessivo. Poiché non possiamo attribuire ai prodotti naturali alcuna sorta di riferimento alla natura stessa in relazione a scopi specifici; possiamo utilizzare questo concetto soltanto per riflettere su tali prodotti in termini della connessione tra i fenomeni che esiste nella natura secondo leggi empiriche. Questo concetto è inoltre del tutto diverso dalla finalità pratica (nella arte umana o nella morale), sebbene venga certamente concepito attraverso l’analogia di queste ultime.
V. Il principio della finalità formale della natura è un principio trascendentale del giudizio.
Un principio trascendentale è quello mediante il quale viene rappresentata, a priori, la condizione universale senza la quale le cose non potrebbero affatto essere oggetti della nostra conoscenza. D’altra parte, un principio viene definito metafisico quando rappresenta la condizione a priori senza la quale gli oggetti i cui concetti devono essere forniti empiricamente non potrebbero essere ulteriormente determinati a priori. Pertanto, il principio che permette di conoscere i corpi come sostanze e come sostanze in grado di cambiare è trascendentale, se con esso si afferma che i loro cambiamenti debbano avere una causa; diventa metafisico, invece, se si afferma che tali cambiamenti debbano avere una causa esterna. Nel primo caso, infatti, per comprendere a priori tale principio è sufficiente considerare i corpi attraverso predicati ontologici (concetti puri dell’intelletto), come ad esempio “sostanza”; nel secondo caso, invece, al fondo della comprensione di tale principio deve stare il concetto empirico di un corpo (come entità mobile nello spazio). Una volta stabilito questo fondamento, si può comprendere a priori che il predicato “movimento causato esclusivamente da cause esterne” appartiene effettivamente ai corpi. Come mostrerò in seguito, il principio della finalità della natura (nella varietà delle sue leggi empiriche) è anch’esso un principio trascendentale: il concetto degli oggetti, nel momento in cui viene considerato alla luce di questo principio, rappresenta semplicemente i concetti puri degli oggetti possibili di conoscenza empirica e non contiene nulla di empirico. Al contrario, il principio della finalità pratica, che deve essere considerato nell’ambito dell’idea della determinazione di una volontà libera, è un principio metafisico; poiché il concetto di una facoltà desiderativa come volontà deve essere fornito empiricamente e non appartiene ai predicati trascendentali. Tuttavia, entrambi questi principi sono a priori, non empirici: per combinare tali predicati con i concetti empirici dei soggetti che li esprimono non è necessaria alcuna esperienza ulteriore; essi possono essere compresi interamente a priori.
Il fatto che il concetto di finalità della natura appartenga ai principi trascendentali può essere compreso chiaramente dalle massime del Giudizio, che costituiscono la base dell’indagine sulla natura a priori e tuttavia non vanno oltre la possibilità dell’esperienza, e quindi della conoscenza della natura – non certo della natura in generale, ma della natura determinata attraverso una varietà di leggi particolari. Queste massime si presentano spesso, sebbene in modo disperso, nel corso di questa scienza come enunciati di saggezza metafisica la cui necessità non possiamo dimostrare a partire dai concetti. “La natura segue il percorso più breve (lex parsimoniae); allo stesso tempo non compie salti né nel corso dei suoi cambiamenti né nella successione di forme specificamente diverse (lex continui in natura); la sua grande varietà nelle leggi empiriche è tuttavia unità sotto pochi principi (principia praeter necessitatem non sunt multiplicanda),” ecc.
Se proponessimo di esporre l’origine di queste proposizioni fondamentali e cercassimo di farlo utilizzando il metodo psicologico, violeremmo il loro vero significato. Infatti, tali proposizioni non ci spiegano ciò che effettivamente accade, cioè con quale regola le nostre facoltà cognitive operino realmente e come giudichiamo; ci indicano invece come dovremmo giudicare. Questa necessità logica oggettiva non emerge se i principi su cui si basano siano soltanto empirici. Pertanto, quella finalità della natura nei confronti delle nostre facoltà cognitive e del loro utilizzo, che risulta chiaramente evidente da tali principi, rappresenta un principio trascendentale per i giudizi; di conseguenza, essa richiede anche una deduzione trascendentale, attraverso la quale il fondamento di tale giudizio debba essere ricercato nelle fonti della conoscenza a priori.
We find in the grounds of the possibility of an experience in the very first place something necessary, viz. the universal laws without which nature in general (as an object of sense) cannot be thought; and these rest upon the Categories, applied to the formal conditions of all intuition possible for us, so far as it is also given a priori. Now under these laws the Judgement is determinant, for it has nothing to do but to subsume under given laws. For example, the Understanding says that every change has its cause (universal law of nature); the transcendental Judgement has nothing further to do than to supply a priori the condition of subsumption under the concept of the Understanding placed before it, i.e. the succession [in time] of the determinations of one and the same thing. For nature in general (as an object of possible experience) that law is cognised as absolutely necessary. — But now the objects of empirical cognition are determined in many other ways than by that formal time-condition, or, at least as far as we can judge a priori, are determinable. Hence specifically different natures can be causes in an infinite variety of ways, as well as in virtue of what they have in common as belonging to nature in general; and each of these modes must (in accordance with the concept of a cause in general) have its rule, which is a law and therefore brings necessity with it, although we do not at all comprehend this necessity, in virtue of the constitution and the limitations of our cognitive faculties. We must therefore think in nature, in respect of its merely empirical laws, a possibility of infinitely various empirical laws, which are, as far as our insight goes, contingent (cannot be cognised a priori), and in respect of which we judge nature, according to empirical laws and the possibility of the unity of experience (as a system according to empirical laws), to be contingent. But such a unity must be necessarily presupposed and assumed, for otherwise there would be no thoroughgoing connexion of empirical cognitions in a whole of experience. The universal laws of nature no doubt furnish such a connexion of things according to their kind as things of nature in general, but not specifically, as such particular beings of nature. Hence the Judgement must assume for its special use this principle a priori, that what in the particular (empirical) laws of nature is from the human point of view contingent, yet contains a unity of law in the combination of its manifold into an experience possible in itself — a unity not indeed to be fathomed by us, but yet thinkable. Consequently as the unity of law in a combination, which we cognise as contingent in itself, although in conformity with a necessary design (a need) of Understanding, is represented as the purposiveness of Objects (here of nature); so must the Judgement, which in respect of things under possible (not yet discovered) empirical laws is merely reflection, think of nature in respect of the latter according to a principle of purposiveness for our cognitive faculty, which then is expressed in the above maxims of the Judgement. This transcendental concept of a purposiveness of nature is neither a natural concept nor a concept of freedom, because it ascribes nothing to the Object (of nature), but only represents the peculiar way in which we must proceed in reflection upon the objects of nature in reference to a thoroughly connected experience, and is consequently a subjective principle (maxim) of the Judgement. Hence, as if it were a lucky chance favouring our design, we are rejoiced (properly speaking, relieved of a want), if we meet with such systematic unity under merely empirical laws; although we must necessarily assume that there is such a unity without our comprehending it or being able to prove it.
In order to convince ourselves of the correctness of this Deduction of the concept before us, and the necessity of assuming it as a transcendental principle of cognition, just consider the magnitude of the problem. The problem, which lies a priori in our Understanding, is to make a connected experience out of given perceptions of a nature containing at all events an infinite variety of empirical laws. The Understanding is, no doubt, in possession a priori of universal laws of nature, without which nature could not be an object of experience; but it needs in addition a certain order of nature in its particular rules, which can only be empirically known and which are, as regards the Understanding, contingent. These rules, without which we could not proceed from the universal analogy of a possible experience in general to the particular, must be thought by it as laws (i.e. as necessary), for otherwise they would not constitute an order of nature; although their necessity can never be cognised or comprehended by it. Although, therefore, the Understanding can determine nothing a priori in respect of Objects, it must, in order to trace out these empirical so-called laws, place at the basis of all reflection upon Objects an a priori principle, viz. that a cognisable order of nature is possible in accordance with these laws. The following propositions express some such principle. There is in nature a subordination of genera and species comprehensible by us. Each one approximates to some other according to a common principle, so that a transition from one to another and so on to a higher genus may be possible. Though it seems at the outset unavoidable for our Understanding to assume different kinds of causality for the specific differences of natural operations, yet these different kinds may stand under a small number of principles, with the investigation of which we have to busy ourselves. This harmony of nature with our cognitive faculty is presupposed a priori by the Judgement, on behalf of its reflection upon nature in accordance with its empirical laws; whilst the Understanding at the same time cognises it objectively as contingent, and it is only the Judgement that ascribes it to nature as a trancendental purposiveness (in relation to the cognitive faculty of the subject). For without this presupposition we should have no order of nature in accordance with empirical laws, and consequently no guiding thread for an experience ordered by these in all their variety, or for an investigation of them.
For it might easily be thought that, in spite of all the uniformity of natural things according to the universal laws, without which we should not have the form of an empirical cognition in general, the specific variety of the empirical laws of nature including their effects might yet be so great, that it would be impossible for our Understanding, to detect in nature a comprehensible order; to divide its products into genera and species, so as to use the principles which explain and make intelligible one for the explanation and comprehension of another; or out of such confused material (strictly we should say, so infinitely various and not to be measured by our faculty of comprehension) to make a connected experience.
The Judgement has therefore also in itself a principle a priori of the possibility of nature, but only in a subjective aspect; by which it prescribes, not to nature (autonomy), but to itself (heautonomy) a law for its reflection upon nature. This we might call the law of the specification of nature in respect of its empirical laws. The Judgement does not cognise this a priori in nature, but assumes it on behalf of a natural order cognisable by our Understanding in the division which it makes of the universal laws of nature when it wishes to subordinate to these the variety of particular laws. If then we say that nature specifies its universal laws according to the principles of purposiveness for our cognitive faculty, i.e. in accordance with the necessary business of the human Understanding of finding the universal for the particular which perception offers it, and again of finding connexion for the diverse (which however is a universal for each species) in the unity of a principle, — we thus neither prescribe to nature a law, nor do we learn one from it by observation (although such a principle may be confirmed by this means). For it is not a principle of the determinant but merely of the reflective Judgement. We only require that, be nature disposed as it may as regards its universal laws, investigation into its empirical laws may be carried on in accordance with that principle and the maxims founded thereon, because it is only so far as that holds that we can make any progress with the use of our Understanding in experience, or gain knowledge.
VI. OF THE COMBINATION OF THE FEELING OF PLEASURE WITH THE CONCEPT OF THE PURPOSIVENESS OF NATURE.
Nel fondamento della possibilità di un’esperienza troviamo innanzitutto qualcosa di necessario, ovvero le leggi universali senza le quali la natura in generale (come oggetto dei sensi) non potrebbe essere concepita; queste leggi si basano sulle Categorie, applicate alle condizioni formali di ogni intuizione possibile per noi, nella misura in cui essa è data a priori. Sotto queste leggi il giudizio è determinante, poiché non ha altro compito se non quello di subsumere i fenomeni sotto le leggi stabilite. Ad esempio, l’intelletto afferma che ogni cambiamento abbia la sua causa (legge universale della natura); il giudizio trascendentale non ha altro da fare se non fornire a priori la condizione necessaria per subsumere i fenomeni sotto il concetto dell’intelletto, ovvero la successione nello spazio e nel tempo delle determinazioni di una stessa cosa. Per la natura in generale, questa legge è riconosciuta come assolutamente necessaria; tuttavia gli oggetti della conoscenza empirica sono determinati in molti altri modi, almeno secondo quanto possiamo giudicare a priori. Pertanto nature specifiche possono essere cause in un’infinità di modi, sia grazie a ciò che hanno in comune come elementi della natura in generale, sia per altre ragioni. Ogni uno di questi modi deve necessariamente avere una propria legge, che comporta necessità; tuttavia noi non comprendiamo affatto questa necessità, a causa delle limitazioni delle nostre facoltà cognitive. Pertanto dobbiamo considerare nella natura, riguardo alle sue leggi empiriche, la possibilità di un’infinità di leggi empiriche diverse, le quali, per quanto ne sappiamo, sono contingenti (non possono essere comprese a priori); e sulla base di queste leggi e della possibilità dell’unità dell’esperienza, giudichiamo la natura come qualcosa di contingente. Tuttavia un tale ordine unitario deve necessariamente essere presupposto, altrimenti non esisterebbe alcuna connessione coerente tra le conoscenze empiriche all’interno di un insieme complessivo di esperienze. Le leggi universali della natura forniscono certamente una tale connessione tra gli elementi naturali in base alla loro specie, ma non in modo specifico, per ciascun essere naturale particolare. Pertanto il giudizio deve assumere a priori questo principio: ciò che nelle leggi empiriche è contingente, contiene tuttavia una unità logica nella combinazione dei suoi elementi in un’esperienza possibile; un’unità che, sebbene non possa essere compresa pienamente da noi, è comunque pensabile. Pertanto, poiché l’unità della legge, nella sua combinazione che noi riconosciamo come contingente in sé stessa, sebbene conforme a un disegno necessario (a una necessità) dell’intelletto, viene rappresentata come finalità degli oggetti (in questo caso della natura); allo stesso modo, il giudizio, che riguardo alle cose soggette a leggi empiriche possibili (ancora non scoperte) è soltanto riflessione, deve considerare la natura secondo un principio di finalità per la nostra facoltà cognitiva; tale principio si esprime poi nelle massime del giudizio sopra menzionate. Questo concetto trascendentale di finalità della natura non è né un concetto naturale né un concetto di libertà, poiché non attribuisce nulla all’oggetto (la natura), ma rappresenta soltanto il modo particolare in cui dobbiamo procedere nella riflessione sugli oggetti naturali, in relazione a un’esperienza strettamente connessa; pertanto si tratta di un principio soggettivo (massima) del giudizio. Quindi, come se fosse una fortunata casualità favorevole al nostro disegno, ci rallegriamo (o, per meglio dire, ci sentiamo sollevati da un bisogno) quando incontriamo tale unità sistematica sotto leggi puramente empiriche; sebbene dobbiamo necessariamente assumere l’esistenza di tale unità senza comprenderla o poterla dimostrare.
Per convincerci della correttezza di questa deduzione del concetto che abbiamo davanti a noi, e della necessità di considerarla un principio trascendentale della conoscenza, basta considerare l’entità stessa del problema. Il problema, che esiste a priori nella nostra intelligenza, consiste nel creare un insieme coerente di esperienze a partire da percezioni date, in una natura che presenta comunque un’infinita varietà di leggi empiriche. L’intelligenza possiede senza dubbio, a priori, leggi universali della natura, senza le quali la natura non potrebbe essere oggetto di esperienza; tuttavia le necessita anche di una certa “ordine” nelle sue leggi particolari, che possono essere conosciute soltanto empiricamente e che, per l’intelligenza stessa, sono contingenti. Queste leggi, senza le quali non potremmo passare dall’universalità delle possibili esperienze al loro aspetto particolare, devono essere considerate dall’intelligenza come “leggi necessarie”, poiché in caso contrario non costituirebbero davvero un ordine della natura; anche se la loro necessità non può mai essere compresa o riconosciuta dall’intelligenza stessa. Pertanto, sebbene l’intelligenza non possa determinare nulla a priori riguardo agli oggetti, deve, per poter individuare queste cosiddette leggi empiriche, basare ogni riflessione sugli oggetti su un principio a priori: ovvero che esista un ordine della natura possibile in conformità con tali leggi. Le seguenti proposizioni esprimono proprio tale principio. Nella natura esiste una subordinazione di generi e specie comprensibile da noi; ciascuno di essi si avvicina a un altro secondo un principio comune, permettendo così il passaggio da uno all’altro, fino a raggiungere generi più elevati. Sebbene all’inizio possa sembrare inevitabile che la nostra intelligenza assuma diversi tipi di causalità per spiegare le differenze specifiche delle operazioni naturali, questi diversi tipi di causalità possono in realtà essere ricondotti a un numero limitato di principi fondamentali, lo studio dei quali costituisce l’obiettivo della nostra indagine. Questa armonia tra la natura e le nostre facoltà cognitive è presupposta a priori dal giudizio, nel suo riflettere sulla natura in base alle sue leggi empiriche; mentre l’intelligenza, allo stesso tempo, la riconosce oggettivamente come contingente. Solo il giudizio, infatti, attribuisce alla natura questa caratteristica di “finalità trascendentale” (rispetto alla facoltà cognitiva del soggetto). Senza questa presupposizione, non esisterebbe alcun ordine della natura in conformità con le leggi empiriche, e quindi nessuna guida per un’esperienza organizzata secondo tali leggi, né per la loro indagine.
Si potrebbe facilmente pensare che, nonostante tutta l’uniformità delle cose naturali secondo le leggi universali – senza le quali non avremmo affatto una conoscenza empirica – la varietà specifica di queste leggi, compresi i loro effetti, possa essere così grande da rendere impossibile per la nostra intelligenza individuare nell’universo naturale un ordine comprensibile; da dividere i suoi elementi in generi e specie al fine di utilizzare i principi che spiegano e rendono intelligibili alcuni fenomeni per comprendere altri; o, ancora, di ricavare da tale materiale confuso – per essere precisi, infinitamente vario e insuperabile rispetto alle nostre capacità cognitive – una conoscenza coerente e organizzata.
Il Giudizio possiede quindi anche esso stesso un principio a priori riguardante la possibilità della natura, ma soltanto in un aspetto soggettivo; con questo principio, il Giudizio prescrive non alla natura stessa (in termini di autonomia), bensì a se stesso (in termini di autoautonomia) una legge per la sua riflessione sulla natura. Questo potremmo definirlo “la legge che specifica le leggi empiriche della natura”. Il Giudizio non riconosce tale principio a priori nella natura stessa, ma lo assume in nome di un ordine naturale che il nostro Intelleto può comprendere attraverso la divisione delle leggi universali della natura, al fine di subordinare alla loro influenza la varietà delle leggi particolari. Se dunque affermiamo che la natura specifica le sue leggi universali in base ai principi di finalità per la nostra facoltà cognitiva – cioè in accordo con il compito necessario dell’Intelleto umano di individuare ciò che è universale nel particolare offerto dalla percezione, e di stabilire connessioni tra le diverse realtà (che tuttavia rappresentano aspetti universali per ciascuna specie) all’interno di un unico principio – allora non stiamo certo imponendo alla natura alcuna legge, né ne traiamo informazioni attraverso l’osservazione (sebbene tale principio possa essere confermato da tali osservazioni). Infatti, si tratta soltanto di un principio del Giudizio riflessivo, e non di un principio che regoli direttamente il funzionamento della natura stessa. Ciò che ci è necessario è semplicemente che, indipendentemente da come la natura disponga delle sue leggi universali, le ricerche sulle sue leggi empiriche possano essere condotte in conformità a tale principio e alle massime su di esso basate; solo così possiamo effettivamente compiere progressi nell’uso del nostro Intelleto nell’ambito dell’esperienza e acquisire conoscenza.
VI. DELLA COMBINAZIONE DEL SENTIMENTO DI PIACERE CON IL CONCETTO DI SCOPO O FINALITÀ DELLA NATURA.
The thought harmony of nature in the variety of its particular laws with our need of finding universality of principles for it, must be judged as contingent in respect of our insight, but yet at the same time as indispensable for the needs of our Understanding, and consequently as a purposiveness by which nature is harmonised with our design, which, however, has only knowledge for its aim. The universal laws of the Understanding, which are at the same time laws of nature, are just as necessary (although arising from spontaneity) as the material laws of motion. Their production presupposes no design on the part of our cognitive faculty, because it is only by means of them that we, in the first place, attain a concept of what the cognition of things (of nature) is, and attribute them necessarily to nature as Object of our cognition in general. But, so far as we can see, it is contingent that the order of nature according to its particular laws, in all its variety and heterogeneity possibly at least transcending our comprehension, should be actually conformable to these [laws]. The discovery of this [order] is the business of the Understanding which is designedly borne towards a necessary purpose, viz. the bringing of unity of principles into nature, which purpose then the Judgement must ascribe to nature, because the Understanding cannot here prescribe any law to it.
The attainment of that design is bound up with the feeling of pleasure, and since the condition of this attainment is a representation a priori, — as here a principle for the reflective Judgement in general, — therefore the feeling of pleasure is determined by a ground a priori and valid for every man, and that merely by the reference of the Object to the cognitive faculty, the concept of purposiveness here not having the least reference to the faculty of desire. It is thus quite distinguished from all practical purposiveness of nature.
In fact, although from the agreement of perceptions with laws in accordance with universal natural concepts (the categories), we do not and cannot find in ourselves the slightest effect upon the feeling of pleasure, because the Understanding necessarily proceeds according to its nature without any design; yet, on the other hand, the discovery that two or more empirical heterogeneous laws of nature may be combined under one principle comprehending them both, is the ground of a very marked pleasure, often even of an admiration, which does not cease, though we may be already quite familiar with the objects of it. We no longer find, it is true, any marked pleasure in the comprehensibility of nature and in the unity of its divisions into genera and species, whereby are possible all empirical concepts, through which we cognise it according to its particular laws. But this pleasure has certainly been present at one time, and it is only because the commonest experience would be impossible without it that it is gradually confounded with mere cognition and no longer arrests particular attention. There is then something in our judgements upon nature which makes us attentive to its purposiveness for our Understanding — an endeavour to bring, where possible, its dissimilar laws under higher ones, though still always empirical — and thus, if successful, makes us feel pleasure in that harmony of these with our cognitive faculty, which harmony we regard as merely contingent. On the other hand, a representation of nature would altogether displease, by which it should be foretold to us that in the smallest investigation beyond the commonest experience we should meet with a heterogeneity of its laws, which would make the union of its particular laws under universal empirical laws impossible for our Understanding. For this would contradict the principle of the subjectively-purposive specification of nature in its genera, and also of our reflective Judgement in respect of such principle.
This presupposition of the Judgement is, however, at the same time so indeterminate as to how far that ideal purposiveness of nature for our cognitive faculty should be extended, that if we were told that a deeper or wider knowledge of nature derived from observation must lead at last to a variety of laws, which no human Understanding could reduce to a principle, we should at once acquiesce. But still we more gladly listen to one who offers hope that the more we know nature internally, and can compare it with external members now unknown to us, the more simple shall we find it in its principles, and that the further our experience reaches the more uniform shall we find it amid the apparent heterogeneity of its empirical laws. For it is a mandate of our Judgement to proceed according to the principle of the harmony of nature with our cognitive faculty so far as that reaches, without deciding (because it is not the determinant Judgement which gives us this rule) whether or not it is bounded anywhere. For although in respect of the rational use of our cognitive faculty we can determine such bounds, this is not possible in the empirical field.
L’armonia tra i pensieri che caratterizzano la natura e le varie leggi specifiche di essa, nonché il nostro bisogno di individuare principi universali che possano spiegare tali leggi, devono essere considerati come elementi contingenti rispetto alla nostra capacità di comprensione; tuttavia sono indispensabili per le esigenze del nostro intelletto. In altre parole, rappresentano una sorta di “finalità” attraverso cui la natura si armonizza con i nostri concetti, anche se questi ultimi hanno come scopo unicamente la conoscenza stessa. Le leggi universali dell’intelletto, che sono al contempo leggi della natura, sono altrettanto necessarie (sebbene derivino da processi spontanei) quanto le leggi materiali del movimento. La loro esistenza non presuppone alcun disegno da parte delle nostre facoltà cognitive, poiché è proprio attraverso di esse che possiamo comprendere cosa significhi conoscere la natura e attribuire necessariamente tali leggi alla stessa come oggetto della nostra percezione. Tuttavia, sembra contingente che l’ordine della natura, con tutte le sue varietà ed eterogeneità – anche quelle che probabilmente trascendono la nostra comprensione – sia effettivamente in accordo con queste leggi universali. La scoperta di tale ordine è compito dell’intelletto, il quale tende naturalmente verso uno scopo necessario: quello di realizzare l’unità dei principi che governano la natura. Questo scopo deve essere attribuito alla natura stessa dal giudizio umano, poiché l’intelletto non può in questo caso imporre alcuna legge a essa.
La realizzazione di tale progetto è strettamente legata al sentimento di piacere; poiché la condizione necessaria per raggiungerlo rappresenta una rappresentazione a priori – ovvero un principio valido per ogni essere umano nel contesto del giudizio riflessivo in generale – il sentimento di piacere è quindi determinato da motivi a priori e universali, derivanti esclusivamente dal rapporto tra l’oggetto considerato e la facoltà cognitiva; il concetto di finalità, in questo caso, non ha alcuna rilevanza per la facoltà desiderativa. Si tratta quindi di una forma di finalità completamente diversa da quella presente nella natura pratica.
In realtà, sebbene l’armonia tra le nostre percezioni e le leggi della natura, conformi ai concetti naturali universali (le categorie), non susciti in noi alcun effetto concreto sul sentimento del piacere – poiché l’intelletto agisce necessariamente secondo la sua natura senza alcun disegno preciso – tuttavia il fatto di scoprire che due o più leggi naturali eterogenee possano essere collegate sotto un unico principio comune genera un piacere notevole, spesso persino ammirazione, che non scompare nemmeno quando siamo ormai ben familiari con gli oggetti di tale scoperta. Certo, oggi non proviamo più alcun piacere particolare nell’intelligibilità della natura o nell’unità delle sue classificazioni in generi e specie, grazie alle quali possiamo comprendere le sue leggi empiriche; tuttavia, un tempo tale piacere esisteva sicuramente, e solo perché l’esperienza comune sarebbe impossibile senza di esso, oggi viene spesso confuso con la semplice conoscenza e non attira più particolare attenzione. Ciò dimostra che nei nostri giudizi sulla natura c’è qualcosa che ci fa prestare attenzione alla sua “finalità” per l’intelletto umano: il tentativo, cioè, di unire, ove possibile, le sue leggi eterogenee sotto principi più generali, pur sempre empirici; e quando questo tentativo ha successo, proviamo piacere nell’armonia che ne deriva tra tali leggi e la nostra capacità cognitiva, armonia che consideriamo tuttavia puramente contingente. D’altra parte, una rappresentazione della natura che ci facesse presagire che, al di là dell’esperienza comune, le sue leggi presentino eterogeneità tali da rendere impossibile l’unione delle sue leggi particolari sotto principi empirici universali, ci dispiacerebbe profondamente; poiché ciò contraddirebbe il principio della finalità soggettiva della natura nelle sue classificazioni, nonché il funzionamento del nostro giudizio riflessivo in base a tale principio.
Questa presupposizione del Giudizio è tuttavia così indeterminata, in termini di estensione di quella “finalità ideale” della natura rispetto alle nostre facoltà cognitive, che se ci venisse detto che una conoscenza più profonda o più ampia della natura, derivante dall’osservazione, dovrebbe portare infine alla scoperta di leggi così complesse da non poter essere ridotte a principi razionalmente comprensibili, accetteremmo immediatamente questa ipotesi. Tuttavia ascoltiamo ancora più volentieri coloro che ci offrono la speranza che, conoscendo meglio la natura e confrontandola con elementi esterni attualmente sconosciuti a noi, ne scopriremo i principi sempre più semplici, e che più la nostra esperienza si estenderà, più essa risulterà uniforme nonostante l’apparente eterogeneità delle sue leggi empiriche. Infatti, è un dovere del nostro Giudizio procedere secondo il principio dell’armonia tra la natura e le nostre facoltà cognitive, per quanto tale principio possa estendersi; senza tuttavia stabilire (poiché non è il Giudizio determinante a fornirci questa regola) se tale armonia abbia o meno dei limiti. Poiché, riguardo all’uso razionale delle nostre facoltà cognitive, possiamo individuare tali limiti, ciò non è possibile nel campo empirico.
That which in the representation of an Object is merely subjective, i.e. which decides its reference to the subject, not to the object, is its aesthetical character; but that which serves or can be used for the determination of the object (for cognition), is its logical validity. In the cognition of an object of sense both references present themselves. In the sense-representation of external things the quality of space wherein we intuite them is the merely subjective [element] of my representation (by which it remains undecided what they may be in themselves as Objects), on account of which reference the object is thought thereby merely as phenomenon. But space, notwithstanding its merely subjective quality, is at the same time an ingredient in the cognition of things as phenomena. Sensation, again (i.e. external sensation), expresses the merely subjective [element] of our representations of external things, but it is also the proper material (reale) of them (by which something existing is given), just as space is the mere form a priori of the possibility of their intuition. Nevertheless, however, sensation is also employed in the cognition of external Objects.
But the subjective [element] in a representation which cannot be an ingredient of cognition, is the pleasure or pain which is bound up with it; for through it I cognise nothing in the object of the representation, although it may be the effect of some cognition. Now the purposiveness of a thing, so far as it is represented in perception, is no characteristic of the Object itself (for such cannot be perceived), although it may be inferred from a cognition of things. The purposiveness, therefore, which precedes the cognition of an Object, and which, even without our wishing to use the representation of it for cognition, is, at the same time, immediately bound up with it, is that subjective [element] which cannot be an ingredient in cognition. Hence the object is only called purposive, when its representation is immediately combined with the feeling of pleasure; and this very representation is an aesthetical representation of purposiveness. — The only question is whether there is, in general, such a representation of purposiveness.
If pleasure is bound up with the mere apprehension (apprehensio) of the form of an object of intuition, without reference to a concept for a definite cognition, then the representation is thereby not referred to the Object, but simply to the subject; and the pleasure can express nothing else than its harmony with the cognitive faculties which come into play in the reflective Judgement, and so far as they are in play; and hence can only express a subjective formal purposiveness of the Object. For that apprehension of forms in the Imagination can never take place without the reflective Judgement, though undesignedly, at least comparing them with its faculty of referring intuitions to concepts. If now in this comparison the Imagination (as the faculty of a priori intuitions) is placed by means of a given representation undesignedly in agreement with the Understanding, as the faculty of concepts, and thus a feeling of pleasure is aroused, the object must then be regarded as purposive for the reflective Judgement. Such a judgement is an aesthetical judgement upon the purposiveness of the Object, which does not base itself upon any present concept of the object, nor does it furnish any such. In the case of an object whose form (not the matter of its representation, as sensation), in the mere reflection upon it (without reference to any concept to be obtained of it), is judged as the ground of a pleasure in the representation of such an Object, this pleasure is judged as bound up with the representation necessarily; and, consequently, not only for the subject which apprehends this form, but for every judging being in general. The object is then called beautiful; and the faculty of judging by means of such a pleasure (and, consequently, with universal validity) is called Taste. For since the ground of the pleasure is placed merely in the form of the object for reflection in general — and, consequently, in no sensation of the object, and also without reference to any concept which anywhere involves design — it is only the conformity to law in the empirical use of the Judgement in general (unity of the Imagination with the Understanding) in the subject, with which the representation of the Object in reflection, whose conditions are universally valid a priori, harmonises. And since this harmony of the object with the faculties of the subject is contingent, it brings about the representation of its purposiveness in respect of the cognitive faculties of the subject.
Here now is a pleasure, which, like all pleasure or pain that is not produced through the concept of freedom (i.e. through the preceding determination of the higher faculties of desire by pure Reason), can never be comprehended from concepts, as necessarily bound up with the representation of an object. It must always be cognised as combined with this only by means of reflective perception; and, consequently, like all empirical judgements, it can declare no objective necessity and lay claim to no a priori validity. But the judgement of taste also claims, as every other empirical judgement does, to be valid for every one; and in spite of its inner contingency this is always possible. The strange and irregular thing is that it is not an empirical concept, but a feeling of pleasure (consequently not a concept at all), which by the judgement of taste is attributed to every one, — just as if it were a predicate bound up with the cognition of the Object — and which is connected with the representation thereof.
A singular judgement of experience, e.g., when we perceive a moveable drop of water in an ice-crystal, may justly claim that every one else should find it the same; because we have formed this judgement, according to the universal conditions of the determinant faculty of Judgement, under the laws of a possible experience in general. Just in the same way he who feels pleasure in the mere reflection upon the form of an object without respect to any concept, although this judgement be empirical and singular, justly claims the agreement of every one; because the ground of this pleasure is found in the universal, although subjective, condition of reflective judgements, viz., the purposive harmony of an object (whether a product of nature or of art) with the mutual relations of the cognitive faculties (the Imagination and the Understanding), a harmony which is requisite for every empirical cognition. The pleasure, therefore, in the judgement of taste is dependent on an empirical representation, and cannot be bound up a priori with any concept (we cannot determine a priori what object is or is not according to taste; that we must find out by experiment). But the pleasure is the determining ground of this judgement only because we are conscious that it rests merely on reflection and on the universal though only subjective conditions of the harmony of that reflection with the cognition of Objects in general, for which the form of the Object is purposive.
Thus the reason why judgements of taste according to their possibility are subjected to a Critique is that they presuppose a principle a priori, although this principle is neither one of cognition for the Understanding nor of practice for the Will, and therefore is not in any way determinant a priori.
Susceptibility to pleasure from reflection upon the forms of things (of Nature as well as of Art), indicates not only a purposiveness of the Objects in relation to the reflective Judgement, conformably to the concept of nature in the subject; but also conversely a purposiveness of the subject in respect of the objects according to their form or even their formlessness, in virtue of the concept of freedom. Hence the aesthetical judgement is not only related as a judgement of taste to the beautiful, but also as springing from a spiritual feeling is related to the sublime; and thus the Critique of the aesthetical Judgement must be divided into two corresponding sections.
Ciò che nella rappresentazione di un Oggetto è meramente soggettivo, cioè ciò che ne decide il riferimento al soggetto e non all’oggetto, è il suo carattere estetico; ma ciò che serve o può essere usato per la determinazione dell’oggetto (per la conoscenza) è la sua validità logica. Nella conoscenza di un oggetto dei sensi si presentano entrambi i riferimenti. Nella rappresentazione sensibile delle cose esterne la qualità dello spazio in cui le intuiamo è l’[elemento] meramente soggettivo della mia rappresentazione (per cui resta indeciso ciò che esse possano essere in se stesse come Oggetti), e in ragione di tale riferimento l’oggetto è con ciò pensato meramente come fenomeno. Ma lo spazio, nonostante la sua qualità meramente soggettiva, è al tempo stesso un ingrediente della conoscenza delle cose come fenomeni. La sensazione, a sua volta (cioè la sensazione esterna), esprime l’[elemento] meramente soggettivo delle nostre rappresentazioni delle cose esterne, ma ne è anche la materia propria (reale) (per cui è dato qualcosa di esistente), così come lo spazio è la mera forma a priori della possibilità della loro intuizione. Ciò nondimeno, tuttavia, la sensazione è impiegata anche nella conoscenza degli Oggetti esterni.
Ma l’[elemento] soggettivo in una rappresentazione che non può essere un ingrediente della conoscenza è il piacere o il dolore che vi è legato; giacché per mezzo di esso io non conosco nulla nell’oggetto della rappresentazione, benché esso possa essere l’effetto di qualche conoscenza. Ora la finalità di una cosa, in quanto è rappresentata nella percezione, non è un carattere dell’Oggetto stesso (poiché un tale carattere non può essere percepito), benché possa essere inferita da una conoscenza delle cose. La finalità, dunque, che precede la conoscenza di un Oggetto, e che, anche senza che noi vogliamo servirci della sua rappresentazione per la conoscenza, è al tempo stesso immediatamente legata ad essa, è quell’[elemento] soggettivo che non può essere un ingrediente della conoscenza. Perciò l’oggetto è detto finale soltanto quando la sua rappresentazione è immediatamente combinata col sentimento del piacere; e proprio questa rappresentazione è una rappresentazione estetica della finalità. — L’unica questione è se vi sia, in generale, una tale rappresentazione della finalità.
Se il piacere è legato alla mera apprensione (apprehensio) della forma di un oggetto dell’intuizione, senza riferimento a un concetto per una conoscenza determinata, allora la rappresentazione non è con ciò riferita all’Oggetto, ma semplicemente al soggetto; e il piacere non può esprimere nient’altro che la sua armonia con le facoltà conoscitive che entrano in gioco nel Giudizio riflettente, e nella misura in cui sono in gioco; e quindi può esprimere soltanto una finalità formale soggettiva dell’Oggetto. Infatti quell’apprensione delle forme nell’Immaginazione non può mai aver luogo senza che il Giudizio riflettente, sia pure senza intenzione, le confronti almeno con la propria facoltà di riferire le intuizioni ai concetti. Se ora in questo confronto l’Immaginazione (come facoltà delle intuizioni a priori) è posta, per mezzo di una data rappresentazione e senza intenzione, in accordo con l’Intelletto, come facoltà dei concetti, e si desta così un sentimento di piacere, l’oggetto deve allora essere considerato finale per il Giudizio riflettente. Un tale giudizio è un giudizio estetico sulla finalità dell’Oggetto, che non si fonda su alcun concetto presente dell’oggetto, né ne fornisce alcuno. Nel caso di un oggetto la cui forma (non la materia della sua rappresentazione, come sensazione), nella mera riflessione su di essa (senza riferimento ad alcun concetto che se ne debba ottenere), è giudicata come il fondamento di un piacere nella rappresentazione di un tale Oggetto, questo piacere è giudicato come necessariamente legato alla rappresentazione; e, di conseguenza, non solo per il soggetto che apprende questa forma, ma per ogni essere giudicante in generale. L’oggetto è allora detto bello; e la facoltà di giudicare per mezzo di un tale piacere (e, di conseguenza, con validità universale) si chiama Gusto. Infatti, poiché il fondamento del piacere è posto meramente nella forma dell’oggetto per la riflessione in generale — e, di conseguenza, in nessuna sensazione dell’oggetto, e inoltre senza riferimento ad alcun concetto che implichi in qualche modo un disegno — è soltanto la conformità a legge nell’uso empirico del Giudizio in generale (unità dell’Immaginazione con l’Intelletto) nel soggetto, con cui armonizza la rappresentazione dell’Oggetto nella riflessione, le cui condizioni sono universalmente valide a priori. E poiché questa armonia dell’oggetto con le facoltà del soggetto è contingente, essa produce la rappresentazione della sua finalità rispetto alle facoltà conoscitive del soggetto.
Ecco dunque un piacere che, come ogni piacere o dolore che non sia prodotto per mezzo del concetto di libertà (cioè per mezzo della determinazione previa delle facoltà superiori di desiderare da parte della Ragione pura), non può mai essere compreso a partire da concetti come necessariamente legato alla rappresentazione di un oggetto. Esso deve sempre essere conosciuto come combinato con questa soltanto per mezzo della percezione riflettente; e, di conseguenza, come tutti i giudizi empirici, non può dichiarare alcuna necessità oggettiva né pretendere alcuna validità a priori. Ma il giudizio di gusto pretende anch’esso, come ogni altro giudizio empirico, di valere per ognuno; e a dispetto della sua contingenza interna ciò è sempre possibile. La cosa strana e irregolare è che non è un concetto empirico, ma un sentimento di piacere (e quindi non un concetto affatto), ciò che dal giudizio di gusto viene attribuito a ognuno — proprio come se fosse un predicato legato alla conoscenza dell’Oggetto — e che è connesso con la rappresentazione di essa.
Un giudizio singolare di esperienza, per esempio quando percepiamo una goccia d’acqua mobile in un cristallo di ghiaccio, può giustamente pretendere che ognun altro lo trovi tale; perché abbiamo formato questo giudizio, secondo le condizioni universali della facoltà determinante di Giudizio, sotto le leggi di un’esperienza possibile in generale. Proprio allo stesso modo chi prova piacere nella mera riflessione sulla forma di un oggetto senza riguardo ad alcun concetto, benché questo giudizio sia empirico e singolare, pretende giustamente il consenso di ognuno; perché il fondamento di questo piacere si trova nella condizione universale, benché soggettiva, dei giudizi riflettenti, vale a dire nell’armonia finale di un oggetto (sia esso un prodotto della natura o dell’arte) con le relazioni reciproche delle facoltà conoscitive (l’Immaginazione e l’Intelletto), un’armonia che è richiesta per ogni conoscenza empirica. Il piacere, dunque, nel giudizio di gusto dipende da una rappresentazione empirica, e non può essere legato a priori ad alcun concetto (non possiamo determinare a priori quale oggetto sia o non sia conforme al gusto; questo dobbiamo scoprirlo per esperimento). Ma il piacere è il fondamento determinante di questo giudizio soltanto perché siamo consapevoli che esso riposa meramente sulla riflessione e sulle condizioni universali, benché soltanto soggettive, dell’armonia di quella riflessione con la conoscenza degli Oggetti in generale, per la quale la forma dell’Oggetto è finale.
Così la ragione per cui i giudizi di gusto sono sottoposti, quanto alla loro possibilità, a una Critica è che essi presuppongono un principio a priori, benché questo principio non sia né un principio di conoscenza per l’Intelletto né un principio pratico per la Volontà, e perciò non sia in alcun modo determinante a priori.
La suscettibilità al piacere derivante dalla riflessione sulle forme delle cose (tanto della Natura quanto dell’Arte) indica non solo una finalità degli Oggetti in relazione al Giudizio riflettente, conformemente al concetto di natura nel soggetto; ma anche, inversamente, una finalità del soggetto rispetto agli oggetti secondo la loro forma o perfino la loro informità, in virtù del concetto di libertà. Perciò il giudizio estetico non è riferito soltanto, come giudizio di gusto, al bello, ma anche, in quanto scaturisce da un sentimento spirituale, è riferito al sublime; e così la Critica del Giudizio estetico deve essere divisa in due sezioni corrispondenti.
Purposiveness may be represented in an object given in experience on a merely subjective ground, as the harmony of its form, — in the apprehension (apprehensio) of it prior to any concept, — with the cognitive faculties, in order to unite the intuition with concepts for a cognition generally. Or it may be represented objectively as the harmony of the form of the object with the possibility of the thing itself, according to a concept of it which precedes and contains the ground of this form. We have seen that the representation of purposiveness of the first kind rests on the immediate pleasure in the form of the object in the mere reflection upon it. But the representation of purposiveness of the second kind, since it refers the form of the Object, not to the cognitive faculties of the subject in the apprehension of it, but to a definite cognition of the object under a given concept, has nothing to do with a feeling of pleasure in things, but only with the Understanding in its judgement upon them. If the concept of an object is given, the business of the Judgement in the use of the concept for cognition consists in presentation (exhibitio), i.e. in setting a corresponding intuition beside the concept. This may take place either through our own Imagination, as in Art when we realise a preconceived concept of an object which is a purpose of ours; or through Nature in its Technic (as in organised bodies) when we supply to it our concept of its purpose in order to judge of its products. In the latter case it is not merely the purposiveness of nature in the form of the thing that is represented, but this its product is represented as a natural purpose. — Although our concept of a subjective purposiveness of nature in its forms according to empirical laws is not a concept of the Object, but only a principle of the Judgement for furnishing itself with concepts amid the immense variety of nature (and thus being able to ascertain its own position), yet we thus ascribe to nature as it were a regard to our cognitive faculty according to the analogy of purpose. Thus we can regard natural beauty as the presentation of the concept of the formal (merely subjective) purposiveness, and natural purposes as the presentation of the concept of a real (objective) purposiveness. The former of these we judge of by Taste (aesthetically, by the medium of the feeling of pleasure), the latter by Understanding and Reason (logically, according to concepts).
On this is based the division of the Critique of Judgement into the Critique of aesthetical and of teleological Judgement. By the first we understand the faculty of judging of the formal purposiveness (otherwise called subjective) of Nature by means of the feeling of pleasure or pain; by the second the faculty of judging its real (objective) purposiveness by means of Understanding and Reason.
In a Critique of Judgement the part containing the aesthetical Judgement is essential, because this alone contains a principle which the Judgement places quite a priori at the basis of its reflection upon nature; viz., the principle of a formal purposiveness of nature, according to its particular (empirical) laws, for our cognitive faculty, without which the Understanding could not find itself in nature. On the other hand no reason a priori could be specified, — and even the possibility of a reason would not be apparent from the concept of nature as an object of experience whether general or particular, — why there should be objective purposes of nature, i.e. things which are only possible as natural purposes; but the Judgement, without containing such a principle a priori in itself, in given cases (of certain products), in order to make use of the concept of purposes on behalf of Reason, would only contain the rule according to which that transcendental principle has already prepared the Understanding to apply to nature the concept of a purpose (at least as regards its form).
But the transcendental principle which represents a purposiveness of nature (in subjective reference to our cognitive faculty) in the form of a thing as a principle by which we judge of nature, leaves it quite undetermined where and in what cases I have to judge of a product according to a principle of purposiveness, and not rather according to universal natural laws. It leaves it to the aesthetical Judgement to decide by taste the harmony of this product (of its form) with our cognitive faculty (so far as this decision rests not on any agreement with concepts but on feeling). On the other hand, the Judgement teleologically employed furnishes conditions determinately under which something (e.g. an organised body) is to be judged according to the Idea of a purpose of nature; but it can adduce no fundamental proposition from the concept of nature as an object of experience authorising it to ascribe to nature a priori a reference to purposes, or even indeterminately to assume this of such products in actual experience. The reason of this is that we must have many particular experiences, and consider them under the unity of their principle, in order to be able to cognise, even empirically, objective purposiveness in a certain object. — The aesthetical Judgement is therefore a special faculty for judging of things according to a rule, but not according to concepts. The teleological Judgement is not a special faculty, but only the reflective Judgement in general, so far as it proceeds, as it always does in theoretical cognition, according to concepts; but in respect of certain objects of nature according to special principles, viz., of a merely reflective Judgement, and not of a Judgement that determines Objects. Thus as regards its application it belongs to the theoretical part of Philosophy; and on account of its special principles which are not determinant, as they must be in Doctrine, it must constitute a special part of the Critique. On the other hand, the aesthetical Judgement contributes nothing towards the knowledge of its objects, and thus must be reckoned as belonging to the criticism of the judging subject and its cognitive faculties, only so far as they are susceptible of a priori principles, of whatever other use (theoretical or practical) they may be. This is the propaedeutic of all Philosophy.
IX. OF THE CONNEXION OF THE LEGISLATION OF UNDERSTANDING WITH THAT OF REASON BY MEANS OF THE JUDGEMENT
La finalità di un oggetto può essere rappresentata, in base a criteri puramente soggettivi, attraverso l’armonia della sua forma o nella capacità di tale forma di coordinarsi con le facoltà cognitive dell’individuo, al fine di unire intuizione e concetti in un processo conoscitivo generale. Oppure può essere rappresentata in modo oggettivo, come l’armonia tra la forma dell’oggetto e la possibilità stessa che esso possa esistere, secondo un concetto che precede e contiene le basi strutturali di tale forma. Abbiamo visto che la rappresentazione della finalità di tipo primo si fonda sul piacere immediato derivante dalla contemplazione della forma dell’oggetto stesso; mentre quella di tipo secondo, poiché collega la forma dell’oggetto non alle facoltà cognitive del soggetto, ma a un concetto preciso che ne definisce lo scopo, non ha nulla a che fare con sentimenti di piacere, ma riguarda esclusivamente l’intelletto nel suo processo di giudizio. Se è dato il concetto di un oggetto, il compito del giudizio consiste nel collegare tale concetto all’intuizione corrispondente; ciò può avvenire attraverso l’immaginazione umana, nell’arte ad esempio, quando realizziamo un concetto preesistente di un oggetto che rappresenta uno scopo per noi; oppure attraverso la natura stessa, nelle sue strutture organizzate, quando utilizziamo il nostro concetto dello scopo di tali entità per valutarne i prodotti. Nel secondo caso, non è soltanto la finalità intrinseca della natura che viene rappresentata, ma anche i suoi prodotti vengono considerati come esempi concreti di tale finalità. Sebbene il nostro concetto di una finalità soggettiva della natura, basato su leggi empiriche, non sia un concetto dell’oggetto stesso, ma soltanto un principio guida per l’intelletto nel selezionare informazioni tra la vasta varietà della realtà naturale, attribuiamo comunque alla natura, in base all’analogia con i processi umani di finalizzazione, una sorta di riferimento alle nostre facoltà cognitive. Pertanto possiamo considerare la bellezza naturale come rappresentazione del concetto di finalità formale (puramente soggettiva), mentre le strutture naturali che realizzano effettivamente uno scopo possono essere viste come esempi di finalità reale (oggettiva). La prima di queste categorie viene valutata attraverso il gusto, in termini emotivi e sensoriali; la seconda, invece, attraverso l’intelletto e la ragione, in base a concetti logici.
Su questo si basa la divisione della “Critica del Giudizio” in “Critica del giudizio estetico” e “Critica del giudizio teleologico”. Con il primo termine intendiamo quella facoltà di giudicare la finalità formale (chiamata anche soggettiva) della Natura attraverso la sensazione di piacere o dolore; con il secondo termine, invece, quella facoltà di giudicare la sua finalità reale (oggettiva) attraverso l’intelletto e la ragione.
Nella “Critica del Giudizio”, la parte che contiene il giudizio estetico è essenziale, poiché soltanto essa contiene un principio che il giudizio pone in modo assolutamente a priori alla base della sua riflessione sulla natura; cioè il principio di una finalità formale della natura, secondo le sue leggi particolari (empiriche), per la nostra facoltà cognitiva, senza il quale l’intelletto non potrebbe comprenderla. D’altra parte, non esiste alcuna ragione a priori che possa spiegare – e nemmeno la possibilità di una tale ragione risulta evidente dal concetto di natura come oggetto dell’esperienza, sia essa generale che particolare – perché debbano esistere finalità oggettive nella natura, cioè cose che sono possibili soltanto in quanto finalità naturali. Tuttavia, il giudizio, pur non contenendo in sé tale principio a priori, nei casi specifici di determinati prodotti naturali, al fine di utilizzare il concetto di finalità a sostegno della ragione, contiene comunque la regola secondo cui quel principio trascendentale ha già preparato l’intelletto ad applicare al concetto di finalità alla natura (almeno riguardo alla sua forma).
Ma il principio trascendentale che rappresenta una finalità della natura (in riferimento soggettivo alle nostre facoltà cognitive), sotto forma di un principio attraverso cui giudichiamo la natura, lascia del tutto indeterminato dove e in quali casi debba considerarsi un prodotto secondo principi di finalità e non piuttosto secondo leggi naturali universali. Spetta al Giudizio estetico decidere, in base al gusto, l’armonia di tale prodotto (della sua forma) con le nostre facoltà cognitive; questa decisione, infatti, non si basa su concetti, ma su sensazioni. D’altra parte, il Giudizio teleologico fornisce condizioni determinate secondo cui qualcosa (ad esempio, un organismo strutturato) deve essere giudicato in base all’idea di una finalità naturale; tuttavia, non può trarre alcuna proposizione fondamentale dal concetto di natura come oggetto dell’esperienza per autorizzarsi ad attribuire alla natura, a priori, una riferibilità a scopi specifici, né può assumere in modo indeterminato tale caratteristica per prodotti concretamente osservati nell’esperienza. La ragione di ciò è che dobbiamo disporre di molteplici esperienze particolari e considerarle nella loro unità di principio, affinché possiamo riconoscere, anche empiricamente, una finalità oggettiva in un determinato oggetto. Il Giudizio estetico rappresenta quindi una facoltà specifica per giudicare le cose secondo regole, ma non secondo concetti; il Giudizio teleologico, invece, non è una facoltà separata, bensì il Giudizio riflessivo in generale, nella misura in cui si basa su concetti – come avviene sempre nel conoscere teorico – ma riguardo a determinati oggetti della natura secondo principi particolari. Pertanto, per quanto riguarda la sua applicazione, appartiene alla parte teorica della Filosofia; inoltre, a causa dei suoi principi specifici che non sono determinanti (come devono essere quelli della dottrina), costituisce una parte separata della Critica. D’altra parte, il Giudizio estetico non contribuisce in alcun modo alla conoscenza dei suoi oggetti; pertanto, deve essere considerato come facente parte della critica del soggetto giudicante e delle sue facoltà cognitive, soltanto nella misura in cui queste sono suscettibili di principi a priori, indipendentemente dal loro ulteriore utilizzo (teorico o pratico). Questa è la propedeutica di tutta la Filosofia.
IX. DELLA CONNESSIONE TRA LA LEGISLAZIONE DELLA COMPRENSIONE E QUELLA DELLA RAGIONE, MEDIANTE IL GIUDIZIO
The Understanding legislates a priori for nature as an Object of sense — for a theoretical knowledge of it in a possible experience. Reason legislates a priori for freedom and its peculiar casuality; as the supersensible in the subject, for an unconditioned practical knowledge. The realm of the natural concept under the one legislation and that of the concept of freedom under the other are entirely removed from all mutual influence which they might have on one another (each according to its fundamental laws) by the great gulf that separates the supersensible from phenomena. The concept of freedom determines nothing in respect of the theoretical cognition of nature; and the natural concept determines nothing in respect of the practical laws of freedom. So far then it is not possible to throw a bridge from the one realm to the other. But although the determining grounds of causality according to the concept of freedom (and the practical rules which it contains) are not resident in nature, and the sensible cannot determine the supersensible in the subject, yet this is possible conversely (not, to be sure, in respect of the cognition of nature, but as regards the effects of the supersensible upon the sensible). This in fact is involved in the concept of a causality through freedom, the effect of which is to take place in the world according to its formal laws. The word cause, of course, when used of the supersensible only signifies the ground which determines the causality of natural things to an effect in accordance with their proper natural laws, although harmoniously with the formal principle of the laws of Reason. Although the possibility of this cannot be comprehended, yet the objection of a contradiction alleged to be found in it can be sufficiently answered.10* — The effect in accordance with the concept of freedom is the final purpose which (or its phenomenon in the world of sense) ought to exist; and the condition of the possibility of this is presupposed in nature (in the nature of the subject as a sensible being, that is, as man). The Judgement presupposes this a priori and without reference to the practical; and thus furnishes the mediating concept between the concepts of nature and that of freedom. It makes possible the transition from the conformity to law in accordance with the former to the final purpose in accordance with the latter, and this by the concept of a purposiveness of nature. For thus is cognised the possibility of the final purpose which alone can be actualised in nature in harmony with its laws.
The Understanding by the possibility of its a priori laws for nature, gives a proof that nature is only cognised by us as phenomenon; and implies at the same time that it has a supersensible substrate, though it leaves this quite undetermined. The Judgement by its a priori principle for the judging of nature according to its possible particular laws, makes the supersensible substrate (both in us and without us) determinable by means of the intellectual faculty. But the Reason by its practical a priori law determines it; and thus the Judgement makes possible the transition from the realm of the concept of nature to that of the concept of freedom.
As regards the faculties of the soul in general, in their higher aspect, as containing an autonomy; the Understanding is that which contains the constitutive principles a priori for the cognitive faculty (the theoretical cognition of nature). For the feeling of pleasure and pain there is the Judgement, independently of concepts and sensations which relate to the determination of the faculty of desire and can thus be immediately practical. For the faculty of desire there is the Reason which is practical without the mediation of any pleasure whatever. It determines for the faculty of desire, as a superior faculty, the final purpose which carries with it the pure intellectual satisfaction in the Object. — The concept formed by Judgement of a purposiveness of nature belongs to natural concepts, but only as a regulative principle of the cognitive faculty; although the aesthetical judgement upon certain objects (of Nature or Art) which occasions it is, in respect of the feeling of pleasure or pain, a constitutive principle. The spontaneity in the play of the cognitive faculties, the harmony of which contains the ground of this pleasure, makes the above concept [of the purposiveness of nature] fit to be the mediating link between the realm of the natural concept and that of the concept of freedom in its effects; whilst at the same time it promotes the sensibility of the mind for moral feeling. — The following table may facilitate the review of all the higher faculties according to their systematic unity.11*
All the faculties of the mind
All the faculties of the mind
Cognitive faculties.
Faculties of desire.
Feeling of pleasure and pain.
Cognitive faculties
Understanding.
Judgement.
Reason.
A priori principles
Conformity to law.
Purposiveness.
Final purpose.
Application to
Nature.
Art.
Freedom.
La comprensione stabilisce a priori le leggi della natura come oggetto dei sensi, per una conoscenza teorica di essa possibile nell’esperienza. La ragione, invece, stabilisce a priori le leggi della libertà e delle sue particolari relazioni causali; in quanto elemento trascendente nel soggetto, essa determina una conoscenza pratica incondizionata. Il dominio del concetto naturale, regolato da queste leggi, e il dominio del concetto di libertà, regolato da altre leggi, sono completamente separati da qualsiasi influenza reciproca che potrebbero esercitare l’uno sull’altro (ciascuno secondo le proprie leggi fondamentali), a causa del grande divario che separa il trascendente dai fenomeni sensibili. Il concetto di libertà non influisce in alcun modo sulla conoscenza teorica della natura; allo stesso modo, il concetto naturale non determina le leggi pratiche della libertà. Pertanto, al momento attuale non è possibile stabilire un collegamento tra questi due domini. Tuttavia, sebbene le basi causali del concetto di libertà (e le regole pratiche che esso contiene) non risiedano nella natura, e ciò che è sensibile non possa determinare ciò che è trascendente nel soggetto, questo è comunque possibile al contrario (sebbene non riguardo alla conoscenza della natura, ma riguardo agli effetti del trascendente sui fenomeni sensibili). Ciò è infatti implicato nel concetto stesso di causalità attraverso la libertà: l’effetto di tale causalità si realizza nel mondo secondo le sue leggi formali. Il termine “causa”, quando utilizzato riguardo al trascendente, indica semplicemente il fondamento che determina la causalità dei fenomeni naturali in modo conforme alle loro leggi proprie, anche se in armonia con i principi formali delle leggi della ragione. Sebbene questa possibilità non possa essere compresa appieno, l’obiezione basata su una presunta contraddizione al suo interno può essere sufficientemente confutata. L’effetto che si realizza secondo il concetto di libertà è lo scopo finale che deve esistere (o il suo fenomeno nel mondo sensibile); la condizione necessaria per rendere possibile tale scopo è già presupposta nella natura stessa (nella natura del soggetto come essere sensibile, cioè come uomo). Il giudizio stabilisce questo concetto a priori, senza fare riferimento alle considerazioni pratiche; in questo modo fornisce il concetto intermediario tra i concetti di natura e di libertà, rendendo possibile il passaggio dalla conformità alla legge secondo il primo al fine ultimo secondo il secondo, attraverso il concetto di finalità della natura. Infatti, è così che viene compresa la possibilità di realizzare lo scopo finale, l’unico che possa essere attuato nella natura in armonia con le sue leggi.
La comprensione della natura, attraverso la possibilità delle sue leggi a priori, fornisce una prova del fatto che la natura venga da noi conosciuta soltanto come fenomeno; e implica al contempo l’esistenza di uno strato sovrasensibile, sebbene tale aspetto rimanga del tutto indeterminato. Il giudizio, basandosi sui principi a priori per interpretare la natura secondo le sue possibili leggi particolari, rende possibile determinare questo strato sovrasensibile (sia in noi che al di fuori di noi) attraverso la facoltà intellettuale. Ma la ragione, con le sue leggi pratiche a priori, ne stabilisce con certezza l’esistenza; e così il giudizio rende possibile il passaggio dal regno del concetto di natura a quello del concetto di libertà.
Per quanto riguarda le facoltà dell’anima nel loro aspetto più elevato, cioè in quanto possiedono un’autonomia, l’Intelligenza è quella che contiene i principi costitutivi a priori della facoltà cognitiva (la conoscenza teorica della natura). Per quanto riguarda la sensazione di piacere e dolore, esiste il Giudizio, che agisce indipendentemente dai concetti e dalle sensazioni legati alla determinazione della facoltà desiderativa e quindi può essere immediatamente pratico. Per quanto riguarda la facoltà desiderativa, esiste la Ragione, che è pratica senza alcun intermediario legato al piacere; essa stabilisce per la facoltà desiderativa lo scopo finale che comporta una soddisfazione puramente intellettuale nell’oggetto. Il concetto formato dal Giudizio riguardo alla finalità della natura appartiene ai concetti naturali, ma solo come principio regolativo della facoltà cognitiva; sebbene il giudizio estetico su certi oggetti (della natura o dell’arte) che ne deriva, in termini di sensazione di piacere o dolore, costituisca un principio costitutivo. La spontaneità nell’operare delle facoltà cognitive, la cui armonia è alla base di questo piacere, rende il suddetto concetto adatto a fungere da collegamento tra il regno dei concetti naturali e quello dei concetti legati alle libertà umane; al contempo, tale spontaneità favorisce anche la capacità dell’intelletto di percepire i sentimenti morali. La seguente tabella può facilitare la comprensione di tutte le facoltà superiori in base alla loro unità sistematica.11*
Tutte le facoltà dell’intelletto
Tutte le facoltà dell’intelletto
Facoltà cognitive.
Le facoltà del desiderio.
Sentimenti di piacere e dolore.
Facoltà cognitive
Comprendere.
Giudizio.
Ragione.
Principi a priori
Aderenza alla legge.
Finalità.
Scopo finale.
Applicazione a
Natura.
Articolo.
Libertà.
FIRST DIVISION. ANALYTIC OF THE AESTHETICAL JUDGEMENT
FIRST BOOK. ANALYTIC OF THE BEAUTIFUL
PRIMA SEZIONE. ANALISI DEL GIUDIZIO ESTETICO
PRIMO LIBRO. ANALISI DELLA BELLEZZA
OF THE JUDGEMENT OF TASTE12* ACCORDING TO QUALITY
§ 1. The judgement of taste is aesthetical
In order to decide whether anything is beautiful or not, we refer the representation, not by the Understanding to the Object for cognition but, by the Imagination (perhaps in conjunction with the Understanding) to the subject, and its feeling of pleasure or pain. The judgement of taste is therefore not a judgement of cognition, and is consequently not logical but aesthetical, by which we understand that whose determining ground can be no other than subjective. Every reference of representations, even that of sensations, may be objective (and then it signifies the real in an empirical representation); save only the reference to the feeling of pleasure and pain, by which nothing in the Object is signified, but through which there is a feeling in the subject, as it is affected by the representation.
To apprehend a regular, purposive building by means of one’s cognitive faculty (whether in a clear or a confused way of representation) is something quite different from being conscious of this representation as connected with the sensation of satisfaction. Here the representation is altogether referred to the subject and to its feeling of life, under the name of the feeling of pleasure or pain. This establishes a quite separate faculty of distinction and of judgement, adding nothing to cognition, but only comparing the given representation in the subject with the whole faculty of representations, of which the mind is conscious in the feeling of its state. Given representations in a judgement can be empirical (consequently, aesthetical); but the judgement which is formed by means of them is logical, provided they are referred in the judgement to the Object. Conversely, if the given representations are rational, but are referred in a judgement simply to the subject (to its feeling), the judgement is so far always aesthetical.
§ 2. The satisfaction which determines the judgement of taste is disinterested
The satisfaction which we combine with the representation of the existence of an object is called interest. Such satisfaction always has reference to the faculty of desire, either as its determining ground or as necessarily connected with its determining ground. Now when the question is if a thing is beautiful, we do not want to know whether anything depends or can depend on the existence of the thing either for myself or for any one else, but how we judge it by mere observation (intuition or reflection). If any one asks me if I find that palace beautiful which I see before me, I may answer: I do not like things of that kind which are made merely to be stared at. Or I can answer like that Iroquois sachem who was pleased in Paris by nothing more than by the cook-shops. Or again after the manner of Rousseau I may rebuke the vanity of the great who waste the sweat of the people on such superfluous things. In fine I could easily convince myself that if I found myself on an uninhabited island without the hope of ever again coming among men, and could conjure up just such a splendid building by my mere wish, I should not even give myself the trouble if I had a sufficiently comfortable hut. This may all be admitted and approved; but we are not now talking of this. We wish only to know if this mere representation of the object is accompanied in me with satisfaction, however indifferent I may be as regards the existence of the object of this representation. We easily see that in saying it is beautiful and in showing that I have taste, I am concerned, not with that in which I depend on the existence of the object, but with that which I make out of this representation in myself. Every one must admit that a judgement about beauty, in which the least interest mingles, is very partial and is not a pure judgement of taste. We must not be in the least prejudiced in favour of the existence of the things, but be quite indifferent in this respect, in order to play the judge in things of taste.
We cannot, however, better elucidate this proposition, which is of capital importance, than by contrasting the pure disinterested13* satisfaction in judgements of taste, with that which is bound up with an interest, especially if we can at the same time be certain that there are no other kinds of interest than those which are now to be specified.
§ 3. The satisfaction in the PLEASANT is bound up with interest
That which pleases the senses in sensation is PLEASANT. Here the opportunity presents itself of censuring a very common confusion of the double sense which the word sensation can have, and of calling attention to it. All satisfaction (it is said or thought) is itself sensation (of a pleasure). Consequently everything that pleases is pleasant because it pleases (and according to its different degrees or its relations to other pleasant sensations it is agreeable, lovely, delightful, enjoyable, etc.). But if this be admitted, then impressions of Sense which determine the inclination, fundamental propositions of Reason which determine the Will, mere reflective forms of intuition which determine the Judgement, are quite the same, as regards the effect upon the feeling of pleasure. For this would be pleasantness in the sensation of one’s state, and since in the end all the operations of our faculties must issue in the practical and unite in it as their goal, we could suppose no other way of estimating things and their worth than that which consists in the gratification that they promise. It is of no consequence at all how this is attained, and since then the choice of means alone could make a difference, men could indeed blame one another for stupidity and indiscretion, but never for baseness and wickedness. For all, each according to his own way of seeing things, seek one goal, that is, gratification.
If a determination of the feeling of pleasure or pain is called sensation, this expression signifies something quite different from what I mean when I call the representation of a thing (by sense, as a receptivity belonging to the cognitive faculty) sensation. For in the latter case the representation is referred to the Object, in the former simply to the subject, and is available for no cognition whatever, not even for that by which the subject cognises itself.
In the above elucidation we understand by the word sensation, an objective representation of sense; and in order to avoid misinterpretation, we shall call that, which must always remain merely subjective and can constitute absolutely no representation of an object, by the ordinary term “feeling.” The green colour of the meadows belongs to objective sensation, as a perception of an object of sense; the pleasantness of this belongs to subjective sensation by which no object is represented, i.e. to feeling, by which the object is considered as an Object of satisfaction (which does not furnish a cognition of it).
Now that a judgement about an object, by which I describe it as pleasant, expresses an interest in it, is plain from the fact that by sensation it excites a desire for objects of that kind; consequently the satisfaction presupposes not the mere judgement about it, but the relation of its existence to my state, so far as this is affected by such an Object. Hence we do not merely say of the pleasant, it pleases; but, it gratifies. I give to it no mere approval, but inclination is aroused by it; and in the case of what is pleasant in the most lively fashion, there is no judgement at all upon the character of the Object, for those who always lay themselves out only for enjoyment (for that is the word describing intense gratification) would fain dispense with all judgement.
§ 4. The satisfaction in the GOOD is bound up with interest
Whatever by means of Reason pleases through the mere concept is GOOD. That which pleases only as a means we call good for something (the useful); but that which pleases for itself is good in itself. In both there is always involved the concept of a purpose, and consequently the relation of Reason to the (at least possible) volition, and thus a satisfaction in the presence of an Object or an action, i.e. some kind of interest.
DEL GIUDIZIO DI GUSTO12* SECONDO LA QUALITÀ
§ 1. Il giudizio di gusto è estetico
Per decidere se qualcosa sia bello o no, riferiamo la rappresentazione non, mediante l’Intelletto, all’Oggetto per la conoscenza, ma, mediante l’Immaginazione (forse in unione con l’Intelletto), al soggetto e al suo sentimento di piacere o dispiacere. Il giudizio di gusto non è dunque un giudizio di conoscenza, e non è di conseguenza logico ma estetico, intendendo con ciò quel giudizio il cui fondamento determinante non può essere altro che soggettivo. Ogni riferimento di rappresentazioni, anche quello delle sensazioni, può essere obiettivo (e allora significa il reale in una rappresentazione empirica); tranne soltanto il riferimento al sentimento di piacere e dispiacere, mediante il quale nulla è significato nell’Oggetto, ma per mezzo del quale vi è un sentimento nel soggetto, in quanto esso è affetto dalla rappresentazione.
Apprendere un edificio regolare e conforme a un fine per mezzo della propria facoltà conoscitiva (sia in un modo chiaro, sia in un modo confuso di rappresentazione) è cosa del tutto diversa dall’essere consapevoli di questa rappresentazione come connessa con la sensazione di soddisfazione. Qui la rappresentazione è riferita interamente al soggetto e al suo sentimento della vita, sotto il nome del sentimento di piacere o dispiacere. Ciò istituisce una facoltà di distinzione e di giudizio del tutto a sé stante, che nulla aggiunge alla conoscenza, ma soltanto confronta la rappresentazione data nel soggetto con l’intera facoltà delle rappresentazioni, di cui l’animo è consapevole nel sentimento del proprio stato. Le rappresentazioni date in un giudizio possono essere empiriche (e di conseguenza estetiche); ma il giudizio che si forma per mezzo di esse è logico, purché nel giudizio esse siano riferite all’Oggetto. Viceversa, se le rappresentazioni date sono razionali, ma in un giudizio sono riferite semplicemente al soggetto (al suo sentimento), il giudizio è in tal misura sempre estetico.
§ 2. La soddisfazione che determina il giudizio di gusto è disinteressata
La soddisfazione che congiungiamo con la rappresentazione dell’esistenza di un oggetto si chiama interesse. Tale soddisfazione ha sempre riferimento alla facoltà di desiderare, sia come suo fondamento determinante, sia come necessariamente connessa col suo fondamento determinante. Ora, quando la questione è se una cosa sia bella, non vogliamo sapere se qualcosa dipenda o possa dipendere dall’esistenza della cosa, sia per me sia per chiunque altro, ma come la giudichiamo per mera osservazione (intuizione o riflessione). Se qualcuno mi chiede se trovo bello quel palazzo che vedo davanti a me, posso rispondere: non mi piacciono le cose di quel genere, che sono fatte soltanto per essere guardate a bocca aperta. Oppure posso rispondere come quel sachem irochese, al quale in Parigi nulla piacque più delle rosticcerie. O ancora, alla maniera di Rousseau, posso rimproverare la vanità dei grandi, che sprecano il sudore del popolo in cose così superflue. Infine potrei facilmente convincermi che, se mi trovassi in un’isola disabitata senza la speranza di tornare mai più fra gli uomini, e potessi far apparire un edificio così splendido col mio semplice desiderio, non me ne darei nemmeno la briga, avendo già una capanna sufficientemente comoda. Tutto questo si può ammettere e approvare; ma non è di ciò che stiamo ora parlando. Vogliamo sapere soltanto se questa mera rappresentazione dell’oggetto sia in me accompagnata da soddisfazione, per quanto indifferente io possa essere riguardo all’esistenza dell’oggetto di questa rappresentazione. Vediamo facilmente che, dicendo che esso è bello e mostrando di avere gusto, ho a che fare non con ciò per cui dipendo dall’esistenza dell’oggetto, ma con ciò che io traggo da questa rappresentazione in me stesso. Ognuno deve ammettere che un giudizio sulla bellezza, nel quale si mescoli il minimo interesse, è molto parziale e non è un puro giudizio di gusto. Non dobbiamo essere nemmeno minimamente prevenuti in favore dell’esistenza delle cose, ma essere del tutto indifferenti a questo riguardo, per fare da giudici in cose di gusto.
Non possiamo tuttavia chiarire meglio questa proposizione, che è di capitale importanza, che contrapponendo la pura e disinteressata13* soddisfazione nei giudizi di gusto a quella che è legata a un interesse, specialmente se possiamo al tempo stesso essere certi che non vi sono altri generi d’interesse che quelli che ora saranno specificati.
§ 3. La soddisfazione nel PIACEVOLE è legata all’interesse
Ciò che piace ai sensi nella sensazione è PIACEVOLE. Qui si presenta l’occasione di censurare una confusione molto comune del doppio senso che la parola sensazione può avere, e di richiamarvi l’attenzione. Ogni soddisfazione (si dice o si pensa) è essa stessa sensazione (di un piacere). Di conseguenza tutto ciò che piace è piacevole perché piace (e secondo i suoi diversi gradi o le sue relazioni con altre sensazioni piacevoli è gradevole, amabile, delizioso, godibile, ecc.). Ma se si ammette questo, allora le impressioni dei Sensi che determinano l’inclinazione, le proposizioni fondamentali della Ragione che determinano la Volontà, le mere forme riflessive dell’intuizione che determinano il Giudizio, sono del tutto la stessa cosa quanto all’effetto sul sentimento di piacere. Poiché ciò sarebbe piacevolezza nella sensazione del proprio stato, e poiché alla fine tutte le operazioni delle nostre facoltà devono sboccare nel pratico e unirsi in esso come nel loro fine, non potremmo supporre altro modo di stimare le cose e il loro valore che quello che consiste nella gratificazione che esse promettono. Non ha alcuna importanza come essa venga conseguita, e poiché allora soltanto la scelta dei mezzi potrebbe fare differenza, gli uomini potrebbero bensì biasimarsi l’un l’altro per stupidità e imprudenza, ma mai per bassezza e malvagità. Perché tutti, ciascuno secondo il proprio modo di vedere le cose, cercano un unico fine, cioè la gratificazione.
Se una determinazione del sentimento di piacere o dispiacere è chiamata sensazione, questa espressione significa qualcosa di del tutto diverso da quello che intendo quando chiamo sensazione la rappresentazione di una cosa (mediante il senso, come una ricettività appartenente alla facoltà conoscitiva). Perché nell’ultimo caso la rappresentazione è riferita all’Oggetto, nel primo semplicemente al soggetto, e non è utilizzabile per nessuna conoscenza, nemmeno per quella con cui il soggetto conosce sé stesso.
Nel chiarimento precedente intendiamo per la parola sensazione una rappresentazione obiettiva del senso; e per evitare fraintendimenti chiameremo col termine ordinario di “sentimento” ciò che deve rimanere sempre meramente soggettivo e non può costituire assolutamente nessuna rappresentazione di un oggetto. Il colore verde dei prati appartiene alla sensazione obiettiva, come percezione di un oggetto del senso; la piacevolezza di esso appartiene alla sensazione soggettiva, mediante la quale nessun oggetto è rappresentato, cioè al sentimento, per il quale l’oggetto è considerato come Oggetto di soddisfazione (il che non ne fornisce una conoscenza).
Ora, che un giudizio su un oggetto, con cui lo descrivo come piacevole, esprima un interesse per esso, risulta chiaro dal fatto che mediante la sensazione esso eccita un desiderio di oggetti di quel genere; di conseguenza la soddisfazione presuppone non il mero giudizio su di esso, ma la relazione della sua esistenza col mio stato, in quanto questo è affetto da un tale Oggetto. Perciò del piacevole non diciamo semplicemente: piace; ma: gratifica. Non gli concedo un mero assenso, ma da esso è suscitata l’inclinazione; e nel caso di ciò che è piacevole nel modo più vivace non vi è affatto giudizio sul carattere dell’Oggetto, perché coloro che sempre si dispongono soltanto al godimento (poiché questa è la parola che designa la gratificazione intensa) volentieri farebbero a meno di ogni giudizio.
§ 4. La soddisfazione nel BUONO è legata all’interesse
Ciò che per mezzo della Ragione piace mediante il mero concetto è BUONO. Quello che piace soltanto come mezzo lo chiamiamo buono a qualcosa (l’utile); ma quello che piace per sé stesso è buono in sé. In entrambi è sempre implicato il concetto di un fine, e di conseguenza la relazione della Ragione al volere (almeno possibile), e così una soddisfazione nella presenza di un Oggetto o di un’azione, cioè un interesse di qualche specie.
In order to find anything good, I must always know what sort of a thing the object ought to be, i.e. I must have a concept of it. But there is no need of this, to find a thing beautiful. Flowers, free delineations, outlines intertwined with one another without design and called foliage, have no meaning, depend on no definite concept, and yet they please. The satisfaction in the beautiful must depend on the reflection upon an object, leading to any concept (however indefinite); and it is thus distinguished from the pleasant which rests entirely upon sensation.
It is true, the Pleasant seems in many cases to be the same as the Good. Thus people are accustomed to say that all gratification (especially if it lasts) is good in itself; which is very much the same as to say that lasting pleasure and the good are the same. But we can soon see that this is merely a confusion of words; for the concepts which properly belong to these expressions can in no way be interchanged. The pleasant, which, as such, represents the object simply in relation to Sense, must first be brought by the concept of a purpose under principles of Reason, in order to call it good, as an object of the Will. But that there is [involved] a quite different relation to satisfaction in calling that which gratifies at the same time good, may be seen from the fact that in the case of the good the question always is, whether it is mediately or immediately good (useful or good in itself); but on the contrary in the case of the pleasant there can be no question about this at all, for the word always signifies something which pleases immediately. (The same is applicable to what I call beautiful.)
Even in common speech men distinguish the Pleasant from the Good. Of a dish which stimulates the taste by spices and other condiments we say unhesitatingly that it is pleasant, though it is at the same time admitted not to be good; for though it immediately delights the senses, yet mediately, i.e. considered by Reason which looks to the after results, it displeases. Even in the judging of health we may notice this distinction. It is immediately pleasant to every one possessing it (at least negatively, i.e. as the absence of all bodily pains). But in order to say that it is good, it must be considered by Reason with reference to purposes; viz. that it is a state which makes us fit for all our business. Finally in respect of happiness every one believes himself entitled to describe the greatest sum of the pleasantnesses of life (as regards both their number and their duration) as a true, even as the highest, good. However Reason is opposed to this. Pleasantness is enjoyment. And if we were concerned with this alone, it would be foolish to be scrupulous as regards the means which procure it for us, or [to care] whether it is obtained passively by the bounty of nature or by our own activity and work. But Reason can never be persuaded that the existence of a man who merely lives for enjoyment (however busy he may be in this point of view), has a worth in itself; even if he at the same time is conducive as a means to the best enjoyment of others, and shares in all their gratifications by sympathy. Only what he does, without reference to enjoyment, in full freedom and independently of what nature can procure for him passively, gives an [absolute14*] worth to his being, as the existence of a person; and happiness, with the whole abundance of its pleasures, is far from being an unconditioned good.15*
However, notwithstanding all this difference between the pleasant and the good, they both agree in this that they are always bound up with an interest in their object. [This is true] not only of the pleasant(§ 3), and the mediate good (the useful) which is pleasing as a means towards pleasantness somewhere, but also of that which is good absolutely and in every aspect, viz. moral good, which brings with it the highest interest. For the good is the Object of will (i.e. of a faculty of desire determined by Reason). But to will something, and to have a satisfaction in its existence, i.e. to take an interest in it, are identical.
§ 5. Comparison of the three specifically different kinds of satisfaction
The pleasant and the good have both a reference to the faculty of desire; and they bring with them — the former a satisfaction pathologically conditioned (by impulses, stimuli) — the latter a pure practical satisfaction, which is determined not merely by the representation of the object, but also by the represented connexion of the subject with the existence of the object. [It is not merely the object that pleases, but also its existence.16*] On the other hand, the judgement of taste is merely contemplative; i.e. it is a judgement which, indifferent as regards the being of an object, compares its character with the feeling of pleasure and pain. But this contemplation itself is not directed to concepts; for the judgement of taste is not a cognitive judgement (either theoretical or practical), and thus is not based on concepts, nor has it concepts as its purpose.
The Pleasant, the Beautiful, and the Good, designate then, three different relations of representations to the feeling of pleasure and pain, in reference to which we distinguish from each other objects or methods of representing them. And the expressions corresponding to each, by which we mark our complacency in them, are not the same. That which GRATIFIES a man is called pleasant; that which merely PLEASES him is beautiful; that which is ESTEEMED [or approved17*] by him, i.e. that to which he accords an objective worth, is good. Pleasantness concerns irrational animals also; but Beauty only concerns men, i.e. animal, but still rational, beings — not merely quâ rational (e.g. spirits), but quâ animal also; and the Good concerns every rational being in general. This is a proposition which can only be completely established and explained in the sequel. We may say that of all these three kinds of satisfaction, that of taste in the Beautiful is alone a disinterested and free satisfaction; for no interest, either of Sense or of Reason, here forces our assent. Hence we may say of satisfaction that it is related in the three aforesaid cases to inclination, to favour, or to respect. Now favour is the only free satisfaction. An object of inclination, and one that is proposed to our desire by a law of Reason, leave us no freedom in forming for ourselves anywhere an object of pleasure. All interest presupposes or generates a want; and, as the determining ground of assent, it leaves the judgement about the object no longer free.
As regards the interest of inclination in the case of the Pleasant, every one says that hunger is the best sauce, and everything that is eatable is relished by people with a healthy appetite; and thus a satisfaction of this sort does not indicate choice directed by taste. It is only when the want is appeased that we can distinguish which of many men has or has not taste. In the same way there may be manners (conduct) without virtue, politeness without goodwill, decorum without modesty, etc. For where the moral law speaks there is no longer, objectively, a free choice as regards what is to be done; and to display taste in its fulfilment (or in judging of another’s fulfilment of it) is something quite different from manifesting the moral attitude of thought. For this involves a command and generates a want, whilst moral taste only plays with the objects of satisfaction, without attaching itself to one of them.
EXPLANATION OF THE BEAUTIFUL RESULTING FROM THE FIRST MOMENT
Taste is the faculty of judging of an object or a method of representing it by an entirely disinterested satisfaction or dissatisfaction. The object of such satisfaction is called beautiful.18*
Per trovare qualcosa di buono, devo sempre sapere che specie di cosa l’oggetto debba essere, cioè devo averne un concetto. Ma di ciò non vi è bisogno per trovare una cosa bella. I fiori, i disegni liberi, i tratti intrecciati l’uno con l’altro senza intenzione e chiamati fogliami, non hanno significato, non dipendono da alcun concetto determinato, eppure piacciono. La soddisfazione nel bello deve dipendere dalla riflessione su un oggetto, che conduce a un concetto qualsiasi (per quanto indeterminato); ed è così che essa si distingue dal piacevole, il quale riposa interamente sulla sensazione.
È vero, il Piacevole sembra in molti casi essere la stessa cosa del Buono. Così si è soliti dire che ogni gratificazione (specialmente se dura) è buona in sé stessa; il che equivale press’a poco a dire che il piacere duraturo e il buono sono la medesima cosa. Ma possiamo ben presto vedere che si tratta di una mera confusione di parole; giacché i concetti che propriamente appartengono a queste espressioni non possono in alcun modo essere scambiati. Il piacevole, che come tale rappresenta l’oggetto semplicemente in relazione al Senso, deve prima essere portato, mediante il concetto di un fine, sotto principi della Ragione, per poterlo dire buono, come oggetto della Volontà. Ma che vi sia [implicata] una relazione del tutto diversa con la soddisfazione, quando si dice buono ciò che al tempo stesso gratifica, si può vedere dal fatto che nel caso del buono la questione è sempre se esso sia mediatamente o immediatamente buono (utile o buono in sé); mentre al contrario nel caso del piacevole non vi può essere affatto questione di ciò, perché la parola significa sempre qualcosa che piace immediatamente. (Lo stesso vale per ciò che chiamo bello.)
Anche nel linguaggio comune gli uomini distinguono il Piacevole dal Buono. Di una vivanda che stimola il gusto con spezie e altri condimenti diciamo senza esitare che è piacevole, benché al tempo stesso si ammetta che non è buona; giacché, se immediatamente diletta i sensi, mediatamente però, cioè considerata dalla Ragione che guarda alle conseguenze, dispiace. Anche nel giudicare della salute possiamo notare questa distinzione. Essa è immediatamente piacevole per chiunque la possieda (almeno negativamente, cioè come assenza di tutti i dolori del corpo). Ma per dire che è buona, bisogna considerarla con la Ragione in riferimento a fini; vale a dire che è uno stato che ci rende atti a tutte le nostre occupazioni. Infine, riguardo alla felicità, ognuno si crede autorizzato a descrivere la maggior somma delle piacevolezze della vita (tanto quanto al loro numero, quanto alla loro durata) come un bene vero, anzi come il bene supremo. Tuttavia la Ragione vi si oppone. La piacevolezza è godimento. E se avessimo a che fare soltanto con questo, sarebbe sciocco essere scrupolosi riguardo ai mezzi che ce lo procurano, o [curarsi] se esso sia ottenuto passivamente dalla generosità della natura oppure con la nostra attività e il nostro lavoro. Ma la Ragione non potrà mai essere persuasa che l’esistenza di un uomo che vive solo per il godimento (per quanto egli possa essere indaffarato da questo punto di vista) abbia un valore in sé stessa; nemmeno se al tempo stesso egli sia utile come mezzo al miglior godimento degli altri e partecipi a tutte le loro gratificazioni per simpatia. Soltanto ciò che egli fa, senza riferimento al godimento, in piena libertà e indipendentemente da ciò che la natura può procurargli passivamente, dà un valore [assoluto14*] al suo essere, come esistenza di una persona; e la felicità, con tutta l’abbondanza dei suoi piaceri, è ben lungi dall’essere un bene incondizionato.15*
Tuttavia, nonostante tutta questa differenza fra il piacevole e il buono, entrambi convengono in ciò, che sono sempre legati a un interesse per il loro oggetto. [Ciò vale] non soltanto per il piacevole (§ 3) e per il buono mediato (l’utile), che piace come mezzo verso una piacevolezza qualsiasi, ma anche per ciò che è buono assolutamente e sotto ogni aspetto, cioè per il bene morale, che porta con sé l’interesse più alto. Perché il buono è l’Oggetto della volontà (cioè di una facoltà di desiderare determinata dalla Ragione). Ma volere qualcosa e avere una soddisfazione nella sua esistenza, cioè prendervi interesse, sono cose identiche.
§ 5. Confronto dei tre generi specificamente diversi di soddisfazione
Il piacevole e il buono hanno entrambi un riferimento alla facoltà di desiderare; e portano con sé — il primo una soddisfazione patologicamente condizionata (da impulsi, stimoli) — il secondo una pura soddisfazione pratica, che è determinata non soltanto dalla rappresentazione dell’oggetto, ma anche dalla connessione rappresentata del soggetto con l’esistenza dell’oggetto. [Non è soltanto l’oggetto che piace, ma anche la sua esistenza.16*] Il giudizio di gusto, invece, è meramente contemplativo; cioè è un giudizio che, indifferente riguardo all’essere di un oggetto, ne confronta il carattere col sentimento di piacere e dispiacere. Ma questa contemplazione stessa non è diretta a concetti; giacché il giudizio di gusto non è un giudizio conoscitivo (né teoretico né pratico), e quindi non è fondato su concetti, né ha concetti per suo fine.
Il Piacevole, il Bello e il Buono designano dunque tre diverse relazioni delle rappresentazioni col sentimento di piacere e dispiacere, in riferimento alle quali distinguiamo gli uni dagli altri gli oggetti o i modi di rappresentarli. E le espressioni corrispondenti a ciascuna, con cui contrassegniamo il nostro compiacimento in essi, non sono le stesse. Ciò che GRATIFICA un uomo si dice piacevole; ciò che semplicemente gli PIACE è bello; ciò che è da lui STIMATO [o approvato17*], cioè ciò a cui egli accorda un valore obiettivo, è buono. La piacevolezza riguarda anche gli animali privi di ragione; ma la Bellezza riguarda soltanto gli uomini, cioè esseri animali, ma pur sempre razionali — non meramente in quanto razionali (per esempio gli spiriti), ma anche in quanto animali; e il Buono riguarda ogni essere razionale in generale. Questa è una proposizione che potrà essere pienamente stabilita e spiegata soltanto in seguito. Possiamo dire che di tutti questi tre generi di soddisfazione, quella del gusto nel Bello è la sola soddisfazione disinteressata e libera; giacché nessun interesse, né del Senso né della Ragione, forza qui il nostro assenso. Perciò possiamo dire della soddisfazione che essa si riferisce, nei tre casi suddetti, all’inclinazione, al favore o al rispetto. Ora il favore è la sola soddisfazione libera. Un oggetto dell’inclinazione, e uno che ci sia proposto al desiderio da una legge della Ragione, non ci lasciano alcuna libertà di formarci da noi stessi un oggetto di piacere. Ogni interesse presuppone o genera un bisogno; e, come fondamento determinante dell’assenso, non lascia più libero il giudizio sull’oggetto.
Quanto all’interesse dell’inclinazione nel caso del Piacevole, ognuno dice che la fame è il miglior condimento, e che tutto ciò che è commestibile è gustato con piacere dalle persone di sano appetito; e così una soddisfazione di questa specie non indica alcuna scelta diretta dal gusto. È soltanto quando il bisogno è appagato che possiamo distinguere chi, fra molti uomini, abbia gusto o non ne abbia. Allo stesso modo vi possono essere maniere (condotta) senza virtù, cortesia senza benevolenza, decoro senza modestia, ecc. Perché dove parla la legge morale non vi è più, obiettivamente, una libera scelta riguardo a ciò che si deve fare; e mostrare gusto nel suo adempimento (o nel giudicare dell’adempimento altrui) è cosa del tutto diversa dal manifestare l’atteggiamento morale del pensiero. Giacché quest’ultimo implica un comando e genera un bisogno, mentre il gusto morale gioca soltanto con gli oggetti della soddisfazione, senza legarsi a nessuno di essi.
SPIEGAZIONE DEL BELLO RISULTANTE DAL PRIMO MOMENTO
Il gusto è la facoltà di giudicare di un oggetto o di un metodo di rappresentarlo mediante una soddisfazione o insoddisfazione interamente disinteressata. L’oggetto di tale soddisfazione si dice bello.18*
OF THE JUDGEMENT OF TASTE, VIZ. ACCORDING TO QUANTITY
§ 6. The beautiful is that which apart from concepts is represented as the object of a universal satisfaction
This explanation of the beautiful can be derived from the preceding explanation of it as the object of an entirely disinterested satisfaction. For the fact of which every one is conscious, that the satisfaction is for him quite disinterested, implies in his judgement a ground of satisfaction for every one. For since it does not rest on any inclination of the subject (nor upon any other premeditated interest), but since he who judges feels himself quite free as regards the satisfaction which he attaches to the object, he cannot find the ground of this satisfaction in any private conditions connected with his own subject; and hence it must be regarded as grounded on what he can presuppose in every other man. Consequently he must believe that he has reason for attributing a similar satisfaction to every one. He will therefore speak of the beautiful, as if beauty were a characteristic of the object and the judgement logical (constituting a cognition of the Object by means of concepts of it); although it is only aesthetical and involves merely a reference of the representation of the object to the subject. For it has this similarity to a logical judgement that we can presuppose its validity for every one. But this universality cannot arise from concepts; for from concepts there is no transition to the feeling of pleasure or pain (except in pure practical laws, which bring an interest with them such as is not bound up with the pure judgement of taste). Consequently the judgement of taste, accompanied with the consciousness of separation from all interest, must claim validity for every one, without this universality depending on Objects. That is, there must be bound up with it a title to subjective universality.
§ 7. Comparison of the Beautiful with the Pleasant and the Good by means of the above characteristic
As regards the Pleasant every one is content that his judgement, which he bases upon private feeling, and by which he says of an object that it pleases him, should be limited merely to his own person. Thus he is quite contented that if he says “Canary wine is pleasant,” another man may correct his expression and remind him that he ought to say “It is pleasant to me.” And this is the case not only as regards the taste of the tongue, the palate, and the throat, but for whatever is pleasant to any one’s eyes and ears. To one violet colour is soft and lovely, to another it is faded and dead. One man likes the tone of wind instruments, another that of strings. To strive here with the design of reproving as incorrect another man’s judgement which is different from our own, as if the judgements were logically opposed, would be folly. As regards the pleasant therefore the fundamental proposition is valid, every one has his own taste (the taste of Sense).
The case is quite different with the Beautiful. It would (on the contrary) be laughable if a man who imagined anything to his own taste, thought to justify himself by saying: “This object (the house we see, the coat that person wears, the concert we hear, the poem submitted to our judgement) is beautiful for me.” For he must not call it beautiful if it merely pleases himself. Many things may have for him charm and pleasantness; no one troubles himself at that; but if he gives out anything as beautiful, he supposes in others the same satisfaction — he judges not merely for himself, but for every one, and speaks of beauty as if it were a property of things. Hence he says “the thing is beautiful”; and he does not count on the agreement of others with this his judgement of satisfaction, because he has found this agreement several times before, but he demands it of them. He blames them if they judge otherwise and he denies them taste, which he nevertheless requires from them. Here then we cannot say that each man has his own particular taste. For this would be as much as to say that there is no taste whatever; i.e. no aesthetical judgement, which can make a rightful claim upon every one’s assent.
At the same time we find as regards the Pleasant that there is an agreement among men in their judgements upon it, in regard to which we deny Taste to some and attribute it to others; by this not meaning one of our organic senses, but a faculty of judging in respect of the pleasant generally. Thus we say of a man who knows how to entertain his guests with pleasures (of enjoyment for all the senses), so that they are all pleased, “he has taste.” But here the universality is only taken comparatively; and there emerge rules which are only general (like all empirical ones), and not universal; which latter the judgement of Taste upon the beautiful undertakes or lays claim to. It is a judgement in reference to sociability, so far as this rests on empirical rules. In respect of the Good it is true that judgements make rightful claim to validity for every one; but the Good is represented only by means of a concept as the Object of a universal satisfaction, which is the case neither with the Pleasant nor with the Beautiful.
§ 8. The universality of the satisfaction is represented in a judgement of Taste only as subjective
This particular determination of the universality of an aesthetical judgement, which is to be met with in a judgement of taste, is noteworthy, not indeed for the logician, but for the transcendental philosopher. It requires no small trouble to discover its origin, but we thus detect a property of our cognitive faculty which without this analysis would remain unknown.
First, we must be fully convinced of the fact that in a judgement of taste (about the Beautiful) the satisfaction in the object is imputed to every one, without being based on a concept (for then it would be the Good). Further, this claim to universal validity so essentially belongs to a judgement by which we describe anything as beautiful, that if this were not thought in it, it would never come into our thoughts to use the expression at all, but everything which pleases without a concept would be counted as pleasant. In respect of the latter every one has his own opinion; and no one assumes, in another, agreement with his judgement of taste, which is always the case in a judgement of taste about beauty. I may call the first the taste of Sense, the second the taste of Reflection; so far as the first lays down mere private judgements, and the second judgements supposed to be generally valid (public), but in both cases aesthetical (not practical) judgements about an object merely in respect of the relation of its representation to the feeling of pleasure and pain. Now here is something strange. As regards the taste of Sense not only does experience show that its judgement (of pleasure or pain connected with anything) is not valid universally, but every one is content not to impute agreement with it to others (although actually there is often found a very extended concurrence in these judgements). On the other hand, the taste of Reflection has its claim to the universal validity of its judgements (about the beautiful) rejected often enough, as experience teaches; although it may find it possible (as it actually does) to represent judgements which can demand this universal agreement. In fact for each of its judgements of taste it imputes this to every one, without the persons that judge disputing as to the possibility of such a claim; although in particular cases they cannot agree as to the correct application of this faculty.
Here we must, in the first place, remark that a universality which does not rest on concepts of Objects (not even on empirical ones) is not logical but aesthetical, i.e. it involves no objective quantity of the judgement but only that which is subjective. For this I use the expression general validity which signifies the validity of the reference of a representation, not to the cognitive faculty but, to the feeling of pleasure and pain for every subject. (We can avail ourselves also of the same expression for the logical quantity of the judgement, if only we prefix objective to “universal validity,” to distinguish it from that which is merely subjective and aesthetical.)
DEL GIUDIZIO DI GUSTO, CIOÈ SECONDO LA QUANTITÀ
§ 6. Il bello è ciò che, indipendentemente da concetti, è rappresentato come oggetto di una soddisfazione universale
Questa spiegazione del bello può essere derivata dalla spiegazione precedente di esso come oggetto di una soddisfazione interamente disinteressata. Giacché il fatto di cui ognuno è consapevole, che cioè la soddisfazione è per lui del tutto disinteressata, implica nel suo giudizio un fondamento di soddisfazione per chiunque. Infatti, poiché essa non riposa su alcuna inclinazione del soggetto (né su alcun altro interesse premeditato), ma poiché colui che giudica si sente del tutto libero riguardo alla soddisfazione che egli attribuisce all’oggetto, egli non può trovare il fondamento di questa soddisfazione in condizioni private connesse col proprio soggetto; e perciò essa deve essere considerata come fondata su ciò che egli può presupporre in ogni altro uomo. Di conseguenza egli deve credere di avere ragione di attribuire una simile soddisfazione a chiunque. Egli parlerà perciò del bello come se la bellezza fosse una caratteristica dell’oggetto e il giudizio fosse logico (costituendo una conoscenza dell’Oggetto mediante concetti di esso); benché esso sia soltanto estetico e implichi meramente un riferimento della rappresentazione dell’oggetto al soggetto. Giacché esso ha questa somiglianza con un giudizio logico, che se ne può presupporre la validità per chiunque. Ma questa universalità non può sorgere da concetti; poiché dai concetti non vi è passaggio al sentimento di piacere o dispiacere (eccetto che nelle pure leggi pratiche, le quali portano con sé un interesse tale da non essere legato al puro giudizio di gusto). Di conseguenza il giudizio di gusto, accompagnato dalla coscienza della separazione da ogni interesse, deve pretendere validità per chiunque, senza che questa universalità dipenda dagli Oggetti. Vale a dire che ad esso deve essere legata una pretesa all’universalità soggettiva.
§ 7. Confronto del Bello col Piacevole e col Buono per mezzo della suddetta caratteristica
Quanto al Piacevole, ognuno si contenta che il proprio giudizio, che egli fonda su un sentimento privato e col quale dice di un oggetto che gli piace, sia limitato semplicemente alla propria persona. Così egli è del tutto contento che, se dice “il vino delle Canarie è piacevole”, un altro corregga la sua espressione e gli ricordi che dovrebbe dire “è piacevole per me”. E ciò vale non soltanto per il gusto della lingua, del palato e della gola, ma per tutto ciò che è piacevole agli occhi e alle orecchie di qualcuno. Per l’uno il colore violetto è dolce e amabile, per l’altro è smorto e spento. Un uomo ama il suono degli strumenti a fiato, un altro quello degli strumenti a corda. Contendere qui col proposito di riprendere come scorretto il giudizio altrui, diverso dal nostro, come se i giudizi fossero logicamente opposti, sarebbe follia. Quanto al piacevole vale dunque la proposizione fondamentale: ognuno ha il proprio gusto (il gusto del Senso).
Del tutto diverso è il caso del Bello. Sarebbe (al contrario) ridicolo che un uomo, il quale immaginasse qualcosa a proprio gusto, pensasse di giustificarsi dicendo: “Questo oggetto (la casa che vediamo, l’abito che quella persona indossa, il concerto che udiamo, il poema sottoposto al nostro giudizio) è bello per me”. Perché egli non deve chiamarlo bello se piace soltanto a lui. Molte cose possono avere per lui attrattiva e piacevolezza; nessuno se ne dà pensiero; ma se egli dichiara qualcosa bello, suppone negli altri la medesima soddisfazione — non giudica soltanto per sé, ma per chiunque, e parla della bellezza come se fosse una proprietà delle cose. Perciò egli dice “la cosa è bella”; e non conta sull’accordo degli altri con questo suo giudizio di soddisfazione perché abbia trovato tale accordo più volte in precedenza, ma lo esige da loro. Li biasima se giudicano altrimenti e nega loro il gusto, che pure pretende da loro. Qui dunque non possiamo dire che ciascuno ha il suo gusto particolare. Perché ciò equivarrebbe a dire che non vi è affatto gusto; cioè nessun giudizio estetico che possa avanzare una legittima pretesa all’assenso di chiunque.
Al tempo stesso troviamo, quanto al Piacevole, che vi è fra gli uomini un accordo nei loro giudizi su di esso, in riguardo al quale neghiamo il Gusto ad alcuni e lo attribuiamo ad altri; non intendendo con ciò uno dei nostri sensi organici, ma una facoltà di giudicare riguardo al piacevole in generale. Così diciamo di un uomo che sa intrattenere i suoi ospiti con piaceri (di godimento per tutti i sensi), in modo che tutti siano soddisfatti: “ha gusto”. Ma qui l’universalità è presa solo comparativamente; e ne emergono regole che sono soltanto generali (come tutte le regole empiriche), e non universali; le quali ultime il giudizio di Gusto sul bello si assume o rivendica. Esso è un giudizio in riferimento alla socievolezza, in quanto questa riposa su regole empiriche. Riguardo al Buono è vero che i giudizi avanzano una legittima pretesa di validità per chiunque; ma il Buono è rappresentato soltanto per mezzo di un concetto come Oggetto di una soddisfazione universale, il che non avviene né col Piacevole né col Bello.
§ 8. L’universalità della soddisfazione è rappresentata in un giudizio di Gusto solo come soggettiva
Questa particolare determinazione dell’universalità di un giudizio estetico, che si incontra in un giudizio di gusto, è notevole, non certo per il logico, ma per il filosofo trascendentale. Richiede non poca fatica scoprirne l’origine, ma scopriamo così una proprietà della nostra facoltà conoscitiva che senza questa analisi rimarrebbe ignota.
Anzitutto dobbiamo essere pienamente convinti del fatto che in un giudizio di gusto (sul Bello) la soddisfazione nell’oggetto è imputata a chiunque, senza essere fondata su un concetto (perché allora sarebbe il Buono). Inoltre, questa pretesa alla validità universale appartiene così essenzialmente a un giudizio con cui descriviamo qualcosa come bello, che se essa non vi fosse pensata non ci verrebbe mai in mente di usare affatto quell’espressione, ma tutto ciò che piace senza concetto sarebbe annoverato fra il piacevole. Riguardo a quest’ultimo ognuno ha la propria opinione; e nessuno presume nell’altro l’accordo col proprio giudizio di gusto, cosa che invece avviene sempre in un giudizio di gusto sulla bellezza. Il primo lo posso chiamare gusto del Senso, il secondo gusto della Riflessione; in quanto il primo pone giudizi meramente privati, e il secondo giudizi che si suppongono generalmente validi (pubblici), ma in entrambi i casi giudizi estetici (non pratici) su un oggetto, meramente riguardo alla relazione della sua rappresentazione col sentimento di piacere e dispiacere. Ora qui vi è qualcosa di strano. Quanto al gusto del Senso, non soltanto l’esperienza mostra che il suo giudizio (di piacere o dispiacere connesso con qualcosa) non ha validità universale, ma ognuno si contenta di non imputare agli altri l’accordo con esso (benché di fatto si trovi spesso una concordanza molto estesa in questi giudizi). D’altra parte il gusto della Riflessione si vede respingere abbastanza spesso la sua pretesa alla validità universale dei suoi giudizi (sul bello), come l’esperienza insegna; benché possa trovar possibile (come effettivamente fa) rappresentare giudizi che possono esigere questo accordo universale. Di fatto, per ciascuno dei suoi giudizi di gusto esso lo imputa a chiunque, senza che le persone che giudicano disputino sulla possibilità di una tale pretesa; benché nei casi particolari non possano accordarsi sulla corretta applicazione di questa facoltà.
Qui dobbiamo, in primo luogo, osservare che un’universalità che non riposa su concetti di Oggetti (nemmeno su concetti empirici) non è logica ma estetica, cioè non implica alcuna quantità obiettiva del giudizio, ma soltanto quella che è soggettiva. Per essa uso l’espressione validità generale, che significa la validità del riferimento di una rappresentazione, non alla facoltà conoscitiva, ma al sentimento di piacere e dispiacere per ogni soggetto. (Possiamo servirci della stessa espressione anche per la quantità logica del giudizio, purché si premetta obiettiva a “validità universale”, per distinguerla da quella che è meramente soggettiva ed estetica.)
A judgement with objective universal validity is also always valid subjectively; i.e. if the judgement holds for everything contained under a given concept, it holds also for every one who represents an object by means of this concept. But from a subjective universal validity, i.e. aesthetical and resting on no concept, we cannot infer that which is logical; because that kind of judgement does not extend to the Object. Hence the aesthetical universality which is ascribed to a judgement must be of a particular kind, because it does not unite the predicate of beauty with the concept of the Object, considered in its whole logical sphere, and yet extends it to the whole sphere of judging persons.
In respect of logical quantity all judgements of taste are singular judgements. For because I must refer the object immediately to my feeling of pleasure and pain, and that not by means of concepts, they cannot have the quantity of objective generally valid judgements. Nevertheless if the singular representation of the Object of the judgement of taste in accordance with the conditions determining the latter, were transformed by comparison into a concept, a logically universal judgement could result therefrom. E.g. I describe by a judgement of taste the rose, that I see, as beautiful. But the judgement which results from the comparison of several singular judgements, “Roses in general are beautiful” is no longer described simply as aesthetical, but as a logical judgement based on an aesthetical one. Again the judgement “The rose is pleasant” (to smell) is, although aesthetical and singular, not a judgement of Taste but of Sense. It is distinguished from the former by the fact that the judgement of Taste carries with it an aesthetical quantity of universality, i.e. of validity for every one; which cannot be found in a judgement about the Pleasant. It is only judgements about the Good which — although they also determine satisfaction in an object, — have logical and not merely aesthetical universality; for they are valid of the Object, as cognitive of it, and thus are valid for every one.
If we judge Objects merely according to concepts, then all representation of beauty is lost. Thus there can be no rule according to which any one is to be forced to recognise anything as beautiful. We cannot press [upon others] by the aid of any reasons or fundamental propositions our judgement that a coat, a house, or a flower is beautiful. We wish to submit the Object to our own eyes, as if the satisfaction in it depended on sensation; and yet if we then call the object beautiful, we believe that we speak with a universal voice, and we claim the assent of every one, although on the contrary all private sensation can only decide for the observer himself and his satisfaction.
We may see now that in the judgement of taste nothing is postulated but such a universal voice, in respect of the satisfaction without the intervention of concepts; and thus the possibility of an aesthetical judgement that can, at the same time, be regarded as valid for every one. The judgement of taste itself does not postulate the agreement of every one (for that can only be done by a logically universal judgement because it can adduce reasons); it only imputes this agreement to every one, as a case of the rule in respect of which it expects, not confirmation by concepts, but assent from others. The universal voice is, therefore, only an Idea (we do not yet inquire upon what it rests). It may be uncertain whether or not the man, who believes that he is laying down a judgement of taste, is, as a matter of fact, judging in conformity with that Idea; but that he refers his judgement thereto, and, consequently, that it is intended to be a judgement of taste, he announces by the expression “beauty.” He can be quite certain of this for himself by the mere consciousness of the separation of everything belonging to the Pleasant and the Good from the satisfaction which is left; and this is all for which he promises himself the agreement of every one — a claim which would be justifiable under these conditions, provided only he did not often make mistakes, and thus lay down an erroneous judgement of taste.
§ 9. Investigation of the question whether in the judgement of taste the feeling of pleasure precedes or follows the judging of the object
The solution of this question is the key to the Critique of Taste, and so is worthy of all attention.
If the pleasure in the given object precedes, and it is only its universal communicability that is to be acknowledged in the judgement of taste about the representation of the object, there would be a contradiction. For such pleasure would be nothing different from the mere pleasantness in the sensation, and so in accordance with its nature could have only private validity, because it is immediately dependent on the representation through which the object is given.
Hence, it is the universal capability of communication of the mental state in the given representation which, as the subjective condition of the judgement of taste, must be fundamental, and must have the pleasure in the object as its consequent. But nothing can be universally communicated except cognition and representation, so far as it belongs to cognition. For it is only thus that this latter can be objective; and only through this has it a universal point of reference, with which the representative power of every one is compelled to harmonise. If the determining ground of our judgement as to this universal communicability of the representation is to be merely subjective, i.e. is conceived independently of any concept of the object, it can be nothing else than the state of mind, which is to be met with in the relation of our representative powers to each other, so far as they refer a given representation to cognition in general.
The cognitive powers, which are involved by this representation, are here in free play, because no definite concept limits them to a particular19* rule of cognition. Hence, the state of mind in this representation must be a feeling of the free play of the representative powers in a given representation with reference to a cognition in general. Now a representation by which an object is given, that is to become a cognition in general, requires Imagination, for the gathering together the manifold of intuition, and Understanding, for the unity of the concept uniting the representations. This state of free play of the cognitive faculties in a representation by which an object is given, must be universally communicable; because cognition, as the determination of the Object with which given representations (in whatever subject) are to agree, is the only kind of representation which is valid for every one.
The subjective universal communicability of the mode of representation in a judgement of taste, since it is to be possible without presupposing a definite concept, can refer to nothing else than the state of mind in the free play of the Imagination and the Understanding (so far as they agree with each other, as is requisite for cognition in general). We are conscious that this subjective relation, suitable for cognition in general, must be valid for every one, and thus must be universally communicable, just as if it were a definite cognition, resting always on that relation as its subjective condition.
This merely subjective (aesthetical) judging of the object, or of the representation by which it is given, precedes the pleasure in it, and is the ground of this pleasure in the harmony of the cognitive faculties; but on the universality of the subjective conditions for judging of objects is alone based the universal subjective validity of the satisfaction bound up by us with the representation of the object that we call beautiful.
The power of communicating one’s state of mind, even though only in respect of the cognitive faculties, carries a pleasure with it, as we can easily show from the natural propension of man towards sociability (empirical and psychological). But this is not enough for our design. The pleasure that we feel is, in a judgement of taste, necessarily imputed by us to every one else; as if, when we call a thing beautiful, it is to be regarded as a characteristic of the object which is determined in it according to concepts; though beauty, without a reference to the feeling of the subject, is nothing by itself. But we must reserve the examination of this question until we have answered another, viz. “If and how aesthetical judgements are possible a priori?”
Un giudizio con validità universale obiettiva è sempre anche soggettivamente valido; cioè, se il giudizio vale per tutto ciò che è contenuto sotto un dato concetto, vale anche per chiunque si rappresenti un oggetto per mezzo di questo concetto. Ma da una validità universale soggettiva, cioè estetica e non riposante su alcun concetto, non possiamo inferire quella logica; perché quel genere di giudizio non si estende all’Oggetto. Perciò l’universalità estetica che è ascritta a un giudizio deve essere di una specie particolare, poiché non unisce il predicato della bellezza col concetto dell’Oggetto, considerato in tutta la sua sfera logica, e tuttavia lo estende all’intera sfera delle persone che giudicano.
Riguardo alla quantità logica, tutti i giudizi di gusto sono giudizi singolari. Perché, dovendo io riferire l’oggetto immediatamente al mio sentimento di piacere e dispiacere, e ciò non per mezzo di concetti, essi non possono avere la quantità dei giudizi obiettivamente e generalmente validi. Nondimeno, se la rappresentazione singolare dell’Oggetto del giudizio di gusto, conformemente alle condizioni che determinano quest’ultimo, fosse trasformata mediante il confronto in un concetto, ne potrebbe risultare un giudizio logicamente universale. Per esempio, con un giudizio di gusto descrivo come bella la rosa che vedo. Ma il giudizio che risulta dal confronto di più giudizi singolari, “Le rose in generale sono belle”, non si descrive più semplicemente come estetico, ma come un giudizio logico fondato su uno estetico. Ancora, il giudizio “La rosa è piacevole” (all’odorato) è, benché estetico e singolare, non un giudizio di Gusto ma di Senso. Esso si distingue dal precedente per il fatto che il giudizio di Gusto porta con sé una quantità estetica di universalità, cioè di validità per chiunque; il che non si può trovare in un giudizio sul Piacevole. Sono soltanto i giudizi sul Buono che — benché anch’essi determinino la soddisfazione in un oggetto — hanno universalità logica e non meramente estetica; giacché valgono dell’Oggetto, come conoscitivi di esso, e valgono così per chiunque.
Se giudichiamo gli Oggetti meramente secondo concetti, allora ogni rappresentazione della bellezza è perduta. Così non vi può essere alcuna regola secondo la quale qualcuno debba essere costretto a riconoscere qualcosa come bello. Non possiamo imporre [ad altri], con l’aiuto di ragioni o di proposizioni fondamentali, il nostro giudizio che un abito, una casa o un fiore siano belli. Vogliamo sottoporre l’Oggetto ai nostri propri occhi, come se la soddisfazione in esso dipendesse dalla sensazione; e tuttavia, se allora chiamiamo bello l’oggetto, crediamo di parlare con voce universale e pretendiamo l’assenso di chiunque, benché al contrario ogni sensazione privata possa decidere soltanto per l’osservatore stesso e per la sua soddisfazione.
Possiamo ora vedere che nel giudizio di gusto non si postula nulla se non una tale voce universale, riguardo alla soddisfazione senza l’intervento di concetti; e quindi la possibilità di un giudizio estetico che possa al tempo stesso essere considerato valido per chiunque. Il giudizio di gusto stesso non postula l’accordo di chiunque (giacché ciò può essere fatto soltanto da un giudizio logicamente universale, perché esso può addurre ragioni); esso imputa soltanto questo accordo a chiunque, come un caso della regola riguardo alla quale attende non la conferma mediante concetti, ma l’assenso altrui. La voce universale è dunque soltanto un’Idea (non indaghiamo ancora su che cosa essa riposi). Può essere incerto se l’uomo che crede di porre un giudizio di gusto stia di fatto giudicando conformemente a quell’Idea; ma che egli riferisca ad essa il proprio giudizio, e di conseguenza che esso sia inteso come giudizio di gusto, egli lo annuncia con l’espressione “bellezza”. Di ciò egli può essere del tutto certo per sé stesso mediante la mera coscienza della separazione di tutto ciò che appartiene al Piacevole e al Buono dalla soddisfazione che rimane; ed è per questa soltanto che egli si promette l’accordo di chiunque — pretesa che sarebbe giustificabile a queste condizioni, purché egli non commettesse spesso errori, ponendo così un erroneo giudizio di gusto.
§ 9. Ricerca della questione se nel giudizio di gusto il sentimento di piacere preceda o segua il giudicare dell’oggetto
La soluzione di questa questione è la chiave della Critica del Gusto, ed è perciò degna di ogni attenzione.
Se il piacere nell’oggetto dato precedesse, e fosse soltanto la sua universale comunicabilità a dover essere riconosciuta nel giudizio di gusto sulla rappresentazione dell’oggetto, vi sarebbe una contraddizione. Perché un tale piacere non sarebbe nulla di diverso dalla mera piacevolezza nella sensazione, e quindi, secondo la sua natura, potrebbe avere soltanto validità privata, poiché dipende immediatamente dalla rappresentazione mediante la quale l’oggetto è dato.
Perciò è l’universale capacità di comunicazione dello stato dell’animo nella rappresentazione data che, come condizione soggettiva del giudizio di gusto, deve essere fondamentale, e deve avere per conseguente il piacere nell’oggetto. Ma nulla può essere universalmente comunicato se non la conoscenza e la rappresentazione, in quanto appartiene alla conoscenza. Giacché è soltanto così che quest’ultima può essere obiettiva; e solo per questo essa ha un punto di riferimento universale, col quale la potenza rappresentativa di ognuno è costretta ad armonizzarsi. Se il fondamento determinante del nostro giudizio riguardo a questa universale comunicabilità della rappresentazione dev’essere meramente soggettivo, cioè è concepito indipendentemente da ogni concetto dell’oggetto, esso non può essere nulla d’altro che lo stato dell’animo che si incontra nella relazione delle nostre potenze rappresentative fra loro, in quanto esse riferiscono una data rappresentazione alla conoscenza in generale.
Le potenze conoscitive, che sono messe in gioco da questa rappresentazione, sono qui in libero gioco, perché nessun concetto determinato le limita a una particolare19* regola di conoscenza. Perciò lo stato dell’animo in questa rappresentazione dev’essere un sentimento del libero gioco delle potenze rappresentative in una data rappresentazione, in riferimento a una conoscenza in generale. Ora una rappresentazione mediante la quale è dato un oggetto, e che deve diventare una conoscenza in generale, richiede l’Immaginazione, per raccogliere insieme il molteplice dell’intuizione, e l’Intelletto, per l’unità del concetto che unifica le rappresentazioni. Questo stato di libero gioco delle facoltà conoscitive in una rappresentazione mediante la quale è dato un oggetto dev’essere universalmente comunicabile; perché la conoscenza, come determinazione dell’Oggetto con cui date rappresentazioni (in qualunque soggetto) devono accordarsi, è l’unica specie di rappresentazione che valga per chiunque.
L’universale comunicabilità soggettiva del modo di rappresentazione in un giudizio di gusto, dovendo essere possibile senza presupporre un concetto determinato, non può riferirsi ad altro che allo stato dell’animo nel libero gioco dell’Immaginazione e dell’Intelletto (in quanto essi si accordano fra loro, come è richiesto per la conoscenza in generale). Siamo consapevoli che questa relazione soggettiva, adatta alla conoscenza in generale, dev’essere valida per chiunque, e quindi dev’essere universalmente comunicabile, proprio come se fosse una conoscenza determinata, la quale riposa sempre su quella relazione come sulla propria condizione soggettiva.
Questo giudicare meramente soggettivo (estetico) dell’oggetto, o della rappresentazione mediante la quale esso è dato, precede il piacere in esso, ed è il fondamento di questo piacere nell’armonia delle facoltà conoscitive; ma è sull’universalità delle condizioni soggettive per giudicare degli oggetti che si fonda unicamente l’universale validità soggettiva della soddisfazione da noi legata alla rappresentazione dell’oggetto che chiamiamo bello.
La potenza di comunicare il proprio stato dell’animo, anche se soltanto riguardo alle facoltà conoscitive, porta con sé un piacere, come possiamo facilmente mostrare dalla naturale propensione dell’uomo alla socievolezza (empirica e psicologica). Ma questo non basta al nostro disegno. Il piacere che sentiamo è, in un giudizio di gusto, da noi necessariamente imputato a chiunque altro; come se, quando chiamiamo bella una cosa, esso dovesse essere considerato una caratteristica dell’oggetto, determinata in esso secondo concetti; benché la bellezza, senza un riferimento al sentimento del soggetto, non sia nulla per sé stessa. Ma dobbiamo riservare l’esame di questa questione fino a che non abbiamo risposto a un’altra, cioè: “Se e come siano possibili giudizi estetici a priori?”
We now occupy ourselves with the easier question, in what way we are conscious of a mutual subjective harmony of the cognitive powers with one another in the judgement of taste; is it aesthetically by mere internal sense and sensation? or is it intellectually by the consciousness of our designed activity, by which we bring them into play?
If the given representation, which occasions the judgement of taste, were a concept uniting Understanding and Imagination in the judging of the object, into a cognition of the Object, the consciousness of this relation would be intellectual (as in the objective schematism of the Judgement of which the Critique20* treats). But then the judgement would not be laid down in reference to pleasure and pain, and consequently would not be a judgement of taste. But the judgement of taste, independently of concepts, determines the Object in respect of satisfaction and of the predicate of beauty. Therefore that subjective unity of relation can only make itself known by means of sensation. The excitement of both faculties (Imagination and Understanding) to indeterminate, but yet, through the stimulus of the given sensation, harmonious activity, viz. that which belongs to cognition in general, is the sensation whose universal communicability is postulated by the judgement of taste. An objective relation can only be thought, but yet, so far as it is subjective according to its conditions, can be felt in its effect on the mind; and, of a relation based on no concept (like the relation of the representative powers to a cognitive faculty in general), no other consciousness is possible than that through the sensation of the effect, which consists in the more lively play of both mental powers (the Imagination and the Understanding) when animated by mutual agreement. A representation which, as singular and apart from comparison with others, yet has an agreement with the conditions of universality which it is the business of the Understanding to supply, brings the cognitive faculties into that proportionate accord which we require for all cognition, and so regard as holding for every one who is determined to judge by means of Understanding and Sense in combination (i.e. for every man).
EXPLANATION OF THE BEAUTIFUL RESULTING FROM THE SECOND MOMENT
The beautiful is that which pleases universally, without a concept.
Ci occupiamo ora della questione più facile: in che modo siamo consapevoli, nel giudizio di gusto, di una reciproca armonia soggettiva delle potenze conoscitive fra loro; è esteticamente, per mero senso interno e sensazione? oppure intellettualmente, mediante la coscienza della nostra attività intenzionale, con la quale le mettiamo in gioco?
Se la rappresentazione data, che dà occasione al giudizio di gusto, fosse un concetto che unisce Intelletto e Immaginazione nel giudicare dell’oggetto, in una conoscenza dell’Oggetto, la coscienza di questa relazione sarebbe intellettuale (come nello schematismo obiettivo del Giudizio, di cui tratta la Critica20*). Ma allora il giudizio non sarebbe posto in riferimento al piacere e al dispiacere, e di conseguenza non sarebbe un giudizio di gusto. Ma il giudizio di gusto, indipendentemente da concetti, determina l’Oggetto riguardo alla soddisfazione e al predicato della bellezza. Perciò quella soggettiva unità di relazione può farsi conoscere soltanto per mezzo della sensazione. L’eccitamento di entrambe le facoltà (Immaginazione e Intelletto) a un’attività indeterminata, ma pure, per lo stimolo della sensazione data, armoniosa, cioè a quell’attività che appartiene alla conoscenza in generale, è la sensazione la cui universale comunicabilità è postulata dal giudizio di gusto. Una relazione obiettiva può soltanto essere pensata, ma tuttavia, in quanto è soggettiva secondo le sue condizioni, può essere sentita nel suo effetto sull’animo; e, di una relazione fondata su nessun concetto (come la relazione delle potenze rappresentative con una facoltà conoscitiva in generale), nessun’altra coscienza è possibile se non quella mediante la sensazione dell’effetto, che consiste nel più vivace gioco di entrambe le potenze dell’animo (l’Immaginazione e l’Intelletto), quando siano animate da un reciproco accordo. Una rappresentazione che, singolare e senza confronto con altre, ha nondimeno un accordo con le condizioni dell’universalità che è compito dell’Intelletto fornire, porta le facoltà conoscitive in quel proporzionato accordo che richiediamo per ogni conoscenza, e che perciò consideriamo valido per chiunque sia determinato a giudicare mediante Intelletto e Senso congiunti (cioè per ogni uomo).
SPIEGAZIONE DEL BELLO RISULTANTE DAL SECONDO MOMENTO
Il bello è ciò che piace universalmente, senza concetto.
OF JUDGEMENTS OF TASTE, ACCORDING TO THE RELATION OF THE PURPOSES WHICH ARE BROUGHT INTO CONSIDERATION THEREIN.
§ 10. Of purposiveness in general
If we wish to explain what a purpose is according to its transcendental determinations (without presupposing anything empirical like the feeling of pleasure) [we say that] the purpose is the object of a concept, in so far as the concept is regarded as the cause of the object (the real ground of its possibility); and the causality of a concept in respect of its Object is its purposiveness (forma finalis). Where then not merely the cognition of an object, but the object itself (its form and existence) is thought as an effect only possible by means of the concept of this latter, there we think a purpose. The representation of the effect is here the determining ground of its cause and precedes it. The consciousness of the causality of a representation, for maintaining the subject in the same state, may here generally denote what we call pleasure; while on the other hand pain is that representation which contains the ground of the determination of the state of representations into their opposite [of restraining or removing them21*].
The faculty of desire, so far as it is determinable only through concepts, i.e. to act in conformity with the representation of a purpose, would be the Will. But an Object, or a state of mind, or even an action, is called purposive, although its possibility does not necessarily presuppose the representation of a purpose, merely because its possibility can be explained and conceived by us only so far as we assume for its ground a causality according to purposes, i.e. a will which would have so disposed it according to the representation of a certain rule. There can be, then, purposiveness without22* purpose, so far as we do not place the causes of this form in a will, but yet can only make the explanation of its possibility intelligible to ourselves by deriving it from a will. Again, we are not always forced to regard what we observe (in respect of its possibility) from the point of view of Reason. Thus we can at least observe a purposiveness according to form, without basing it on a purpose (as the material of the nexus finalis), and we can notice it in objects, although only by reflection.
§ 11. The judgement of taste has nothing at its basis but the form of the purposiveness of an object (or of its mode of representation)
Every purpose, if it be regarded as a ground of satisfaction, always carries with it an interest — as the determining ground of the judgement — about the object of pleasure. Therefore no subjective purpose can lie at the basis of the judgement of taste. But neither can the judgement of taste be determined by any representation of an objective purpose, i.e. of the possibility of the object itself in accordance with principles of purposive combination, and consequently it can be determined by no concept of the good; because it is an aesthetical and not a cognitive judgement. It therefore has to do with no concept of the character and internal or external possibility of the object by means of this or that cause, but merely with the relation of the representative powers to one another, so far as they are determined by a representation.
Now this relation in the determination of an object as beautiful is bound up with the feeling of pleasure, which is declared by the judgement of taste to be valid for every one; hence a pleasantness, accompanying the representation, can as little contain the determining ground [of the judgement] as the representation of the perfection of the object and the concept of the good can. Therefore it can be nothing else than the subjective purposiveness in the representation of an object without any purpose (either objective or subjective); and thus it is the mere form of purposiveness in the representation by which an object is given to us, so far as we are conscious of it, which constitutes the satisfaction that we without a concept judge to be universally communicable; and, consequently, this is the determining ground of the judgement of taste.
§ 12. The judgement of taste rests on a priori grounds
To establish a priori the connexion of the feeling of a pleasure or pain as an effect, with any representation whatever (sensation or concept) as its cause, is absolutely impossible; for that would be a [particular]23* causal relation which (with objects of experience) can always only be cognised a posteriori, and through the medium of experience itself. We actually have, indeed, in the Critique of practical Reason, derived from universal moral concepts a priori the feeling of respect (as a special and peculiar modification of feeling which will not strictly correspond either to the pleasure or the pain that we get from empirical objects). But there we could go beyond the bounds of experience and call in a causality which rested on a supersensible attribute of the subject, viz. freedom. And even there, properly speaking, it was not this feeling which we derived from the Idea of the moral as cause, but merely the determination of the will. But the state of mind which accompanies any determination of the will is in itself a feeling of pleasure and identical with it, and therefore does not follow from it as its effect. This last must only be assumed if the concept of the moral as a good precede the determination of the will by the law; for in that case the pleasure that is bound up with the concept could not be derived from it as from a mere cognition.
Now the case is similar with the pleasure in aesthetical judgements, only that here it is merely contemplative and does not bring about an interest in the Object, which on the other hand in the moral judgement it is practical.24* The consciousness of the mere formal purposiveness in the play of the subject’s cognitive powers, in a representation through which an object is given, is the pleasure itself; because it contains a determining ground of the activity of the subject in respect of the excitement of its cognitive powers, and therefore an inner causality (which is purposive) in respect of cognition in general without however being limited to any definite cognition; and consequently contains a mere form of the subjective purposiveness of a representation in an aesthetical judgement. This pleasure is in no way practical, neither like that arising from the pathological ground of pleasantness, nor that from the intellectual ground of the represented good. But yet it involves causality, viz. of maintaining the state of the representation itself, and the exercise of the cognitive powers without further design. We linger over the contemplation of the beautiful, because this contemplation strengthens and reproduces itself, which is analogous to (though not of the same kind as) that lingering which takes place when a [physical] charm in the representation of the object repeatedly arouses the attention, the mind being passive.
§ 13. The pure judgement of taste is independent of charm and emotion
Every interest spoils the judgement of taste and takes from its impartiality, especially if the purposiveness is not, as with the interest of Reason, placed before the feeling of pleasure but grounded on it. This last always happens in an aesthetical judgement upon anything so far as it gratifies or grieves us. Hence judgements so affected can lay no claim at all to a universally valid satisfaction, or at least so much the less claim, in proportion as there are sensations of this sort among the determining grounds of taste. That taste is still barbaric which needs a mixture of charms and emotions in order that there may be satisfaction, and still more so if it make these the measure of its assent.
Nevertheless charms are often not only taken account of in the case of beauty (which properly speaking ought merely to be concerned with form) as contributory to the aesthetical universal satisfaction; but they are passed off as in themselves beauties, and thus the matter of satisfaction is substituted for the form. This misconception, however, like so many others which have something true at their basis, may be removed by a careful definition of these concepts.
A judgement of taste on which charm and emotion have no influence (although they may be bound up with the satisfaction in the beautiful), — which therefore has as its determining ground merely the purposiveness of the form, — is a pure judgement of taste.
§ 14. Elucidation by means of examples
DEI GIUDIZI DI GUSTO, SECONDO LA RELAZIONE DEI FINI CHE VI SONO PRESI IN CONSIDERAZIONE.
§ 10. Della finalità in generale
Se vogliamo spiegare che cosa sia un fine secondo le sue determinazioni trascendentali (senza presupporre nulla di empirico, come il sentimento di piacere), [diciamo che] il fine è l’oggetto di un concetto, in quanto il concetto è considerato come la causa dell’oggetto (il fondamento reale della sua possibilità); e la causalità di un concetto riguardo al suo Oggetto è la sua finalità (forma finalis). Dove dunque non soltanto la conoscenza di un oggetto, ma l’oggetto stesso (la sua forma e la sua esistenza) è pensato come un effetto possibile soltanto mediante il concetto di quest’ultimo, là pensiamo un fine. La rappresentazione dell’effetto è qui il fondamento determinante della sua causa e la precede. La coscienza della causalità di una rappresentazione, per mantenere il soggetto nel medesimo stato, può qui in generale designare ciò che chiamiamo piacere; mentre d’altra parte il dispiacere è quella rappresentazione che contiene il fondamento della determinazione dello stato delle rappresentazioni nel loro opposto [di trattenerle o rimuoverle21*].
La facoltà di desiderare, in quanto è determinabile soltanto mediante concetti, cioè ad agire conformemente alla rappresentazione di un fine, sarebbe la Volontà. Ma un Oggetto, o uno stato dell’animo, o anche un’azione, si dice conforme a un fine, benché la sua possibilità non presupponga necessariamente la rappresentazione di un fine, semplicemente perché la sua possibilità può essere da noi spiegata e concepita soltanto in quanto assumiamo a suo fondamento una causalità secondo fini, cioè una volontà che l’avrebbe così disposta secondo la rappresentazione di una certa regola. Vi può essere dunque finalità senza22* fine, in quanto non poniamo in una volontà le cause di questa forma, ma tuttavia possiamo renderci intelligibile la spiegazione della sua possibilità soltanto derivandola da una volontà. Del resto, non siamo sempre costretti a considerare dal punto di vista della Ragione ciò che osserviamo (riguardo alla sua possibilità). Così possiamo almeno osservare una finalità secondo la forma, senza fondarla su un fine (come la materia del nexus finalis), e possiamo notarla negli oggetti, benché soltanto per riflessione.
§ 11. Il giudizio di gusto non ha a suo fondamento nient’altro che la forma della finalità di un oggetto (o del suo modo di rappresentazione)
Ogni fine, se è considerato come fondamento di soddisfazione, porta sempre con sé un interesse — come fondamento determinante del giudizio — riguardo all’oggetto del piacere. Perciò nessun fine soggettivo può stare a fondamento del giudizio di gusto. Ma il giudizio di gusto non può neppure essere determinato da alcuna rappresentazione di un fine obiettivo, cioè della possibilità dell’oggetto stesso secondo principi di combinazione finalistica, e di conseguenza non può essere determinato da alcun concetto del buono; perché esso è un giudizio estetico e non conoscitivo. Esso non ha dunque a che fare con alcun concetto del carattere e della possibilità interna o esterna dell’oggetto per mezzo di questa o quella causa, ma meramente con la relazione delle potenze rappresentative fra loro, in quanto esse siano determinate da una rappresentazione.
Ora questa relazione, nella determinazione di un oggetto come bello, è legata al sentimento di piacere, che dal giudizio di gusto è dichiarato valido per chiunque; perciò una piacevolezza che accompagni la rappresentazione può contenere il fondamento determinante [del giudizio] tanto poco quanto lo possono la rappresentazione della perfezione dell’oggetto e il concetto del buono. Esso non può quindi essere nient’altro che la finalità soggettiva nella rappresentazione di un oggetto senza alcun fine (né obiettivo né soggettivo); e così è la mera forma della finalità nella rappresentazione mediante la quale un oggetto ci è dato, in quanto ne siamo consapevoli, che costituisce la soddisfazione che senza un concetto giudichiamo universalmente comunicabile; e, di conseguenza, questo è il fondamento determinante del giudizio di gusto.
§ 12. Il giudizio di gusto riposa su fondamenti a priori
Stabilire a priori la connessione del sentimento di un piacere o di un dispiacere come effetto con una rappresentazione qualsiasi (sensazione o concetto) come sua causa è assolutamente impossibile; perché questa sarebbe una relazione causale [particolare]23*, che (con oggetti dell’esperienza) può sempre essere conosciuta soltanto a posteriori e per il tramite dell’esperienza stessa. Nella Critica della Ragion pratica abbiamo effettivamente derivato a priori, da concetti morali universali, il sentimento del rispetto (come una modificazione speciale e peculiare del sentimento, che non corrisponde propriamente né al piacere né al dispiacere che riceviamo da oggetti empirici). Ma là potevamo oltrepassare i limiti dell’esperienza e chiamare in causa una causalità che riposava su un attributo soprasensibile del soggetto, cioè la libertà. E anche là, propriamente parlando, non era questo sentimento che derivavamo dall’Idea del morale come causa, ma soltanto la determinazione della volontà. Ma lo stato dell’animo che accompagna una determinazione qualsiasi della volontà è in sé stesso un sentimento di piacere ed è identico ad esso, e perciò non ne segue come suo effetto. Quest’ultimo deve essere assunto soltanto se il concetto del morale come bene precede la determinazione della volontà mediante la legge; giacché in tal caso il piacere che è legato al concetto non potrebbe derivarne come da una mera conoscenza.
Ora il caso è simile per il piacere nei giudizi estetici, se non che qui esso è meramente contemplativo e non suscita un interesse per l’Oggetto, mentre d’altra parte nel giudizio morale esso è pratico.24* La coscienza della mera finalità formale nel gioco delle potenze conoscitive del soggetto, in una rappresentazione mediante la quale è dato un oggetto, è il piacere stesso; perché contiene un fondamento determinante dell’attività del soggetto riguardo all’eccitamento delle sue potenze conoscitive, e perciò una causalità interna (che è finalistica) riguardo alla conoscenza in generale, senza tuttavia essere limitata ad alcuna conoscenza determinata; e di conseguenza contiene una mera forma della finalità soggettiva di una rappresentazione in un giudizio estetico. Questo piacere non è in alcun modo pratico, né come quello che sorge dal fondamento patologico della piacevolezza, né come quello che sorge dal fondamento intellettuale del bene rappresentato. Ma esso implica pure una causalità, cioè quella di mantenere lo stato della rappresentazione stessa e l’esercizio delle potenze conoscitive senza ulteriore disegno. Ci indugiamo nella contemplazione del bello, perché questa contemplazione si rafforza e si riproduce da sé, il che è analogo (benché non della stessa specie) a quell’indugio che ha luogo quando un’attrattiva [fisica] nella rappresentazione dell’oggetto risveglia ripetutamente l’attenzione, l’animo restando passivo.
§ 13. Il puro giudizio di gusto è indipendente dall’attrattiva e dalla commozione
Ogni interesse guasta il giudizio di gusto e gli toglie l’imparzialità, specialmente se la finalità non è, come con l’interesse della Ragione, posta prima del sentimento di piacere, ma fondata su di esso. Quest’ultimo caso avviene sempre in un giudizio estetico su qualcosa, in quanto essa ci gratifica o ci affligge. Perciò i giudizi così affetti non possono avanzare alcuna pretesa a una soddisfazione universalmente valida, o almeno una pretesa tanto minore quanto più fra i fondamenti determinanti del gusto si trovino sensazioni di questa specie. È ancora barbaro quel gusto che ha bisogno di una mescolanza di attrattive e commozioni perché vi sia soddisfazione, e lo è tanto più se ne fa la misura del proprio assenso.
Nondimeno, le attrattive sono spesso non soltanto tenute in conto, nel caso della bellezza (che propriamente parlando dovrebbe riguardare soltanto la forma), come contributive alla soddisfazione universale estetica; ma sono spacciate come bellezze esse stesse, e così la materia della soddisfazione è sostituita alla forma. Questo fraintendimento, tuttavia, come tanti altri che hanno al loro fondamento qualcosa di vero, può essere rimosso mediante un’accurata definizione di questi concetti.
Un giudizio di gusto su cui l’attrattiva e la commozione non hanno alcuna influenza (benché possano essere legate alla soddisfazione nel bello), — e che perciò ha come suo fondamento determinante meramente la finalità della forma, — è un puro giudizio di gusto.
§ 14. Chiarimento per mezzo di esempi
Aesthetical judgements can be divided just like theoretical (logical) judgements into empirical and pure. The first assert pleasantness or unpleasantness; the second assert the beauty of an object or of the manner of representing it. The former are judgements of Sense (material aesthetical judgements); the latter [as formal25*] are alone strictly judgements of Taste.
A judgement of taste is therefore pure, only so far as no merely empirical satisfaction is mingled with its determining ground. But this always happens if charm or emotion have any share in the judgement by which anything is to be described as beautiful.
Now here many objections present themselves, which fallaciously put forward charm not merely as a necessary ingredient of beauty, but as alone sufficient [to justify] a thing’s being called beautiful. A mere colour, e.g. the green of a grass plot, a mere tone (as distinguished from sound and noise) like that of a violin, are by most people described as beautiful in themselves; although both seem to have at their basis merely the matter of representations, viz. simply sensation, and therefore only deserve to be called pleasant. But we must at the same time remark that the sensations of colours and of tone have a right to be regarded as beautiful only in so far as they are pure. This is a determination which concerns their form, and is the only [element] of these representations which admits with certainty of universal communicability; for we cannot assume that the quality of sensations is the same in all subjects, and we can hardly say that the pleasantness of one colour or the tone of one musical instrument is judged preferable to that of another in the same26* way by every one.
If we assume with Euler that colours are isochronous vibrations (pulsus) of the aether, as sounds are of the air in a state of disturbance, and, — what is most important, — that the mind not only perceives by sense the effect of these in exciting the organ, but also perceives by reflection the regular play of impressions (and thus the form of the combination of different representations) which I still do not doubt27* — then colours and tone cannot be reckoned as mere sensations, but as the formal determination of the unity of a manifold of sensations, and thus as beauties in themselves.
But “pure” in a simple mode of sensation means that its uniformity is troubled and interrupted by no foreign sensation, and it belongs merely to the form; because here we can abstract from the quality of that mode of sensation (abstract from the colours and tone, if any, which it represents). Hence all simple colours, so far as they are pure, are regarded as beautiful; composite colours have not this advantage, because, as they are not simple, we have no standard for judging whether they should be called pure or not.
But as regards the beauty attributed to the object on account of its form, to suppose it to be capable of augmentation through the charm of the object is a common error, and one very prejudicial to genuine, uncorrupted, well-founded taste. We can doubtless add these charms to beauty, in order to interest the mind by the representation of the object, apart from the bare satisfaction [received]; and thus they may serve as a recommendation of taste and its cultivation, especially when it is yet crude and unexercised. But they actually do injury to the judgement of taste if they draw attention to themselves as the grounds for judging of beauty. So far are they from adding to beauty that they must only be admitted by indulgence as aliens; and provided always that they do not disturb the beautiful form, in cases when taste is yet weak and untrained.
In painting, sculpture, and in all the formative arts — in architecture, and horticulture, so far as they are beautiful arts — the delineation is the essential thing; and here it is not what gratifies in sensation but what pleases by means of its form that is fundamental for taste. The colours which light up the sketch belong to the charm; they may indeed enliven28* the object for sensation, but they cannot make it worthy of contemplation and beautiful. In most cases they are rather limited by the requirements of the beautiful form; and even where charm is permissible it is ennobled solely by this.
Every form of the objects of sense (both of external sense and also mediately of internal) is either figure or play. In the latter case it is either play of figures (in space, viz. pantomime and dancing), or the mere play of sensations (in time). The charm of colours or of the pleasant tones of an instrument may be added; but the delineation in the first case and the composition in the second constitute the proper object of the pure judgement of taste. To say that the purity of colours and of tones, or their variety and contrast, seems to add to beauty, does not mean that they supply a homogeneous addition to our satisfaction in the form because they are pleasant in themselves; but they do so, because they make the form more exactly, definitely, and completely, intuitible, and besides by their charm [excite the representation, whilst they29*] awaken and fix our attention on the object itself.
Even what we call ornaments [parerga29*], i.e. those things which do not belong to the complete representation of the object internally as elements but only externally as complements, and which augment the satisfaction of taste, do so only by their form; as for example [the frames of pictures,29* or] the draperies of statues or the colonnades of palaces. But if the ornament does not itself consist in beautiful form, and if it is used as a golden frame is used, merely to recommend the painting by its charm, it is then called finery and injures genuine beauty.
Emotion, i.e. a sensation in which pleasantness is produced by means of a momentary checking and a consequent more powerful outflow of the vital force, does not belong at all to beauty. But sublimity [with which the feeling of emotion is bound up29*] requires a different standard of judgement from that which is at the foundation of taste; and thus a pure judgement of taste has for its determining ground neither charm nor emotion, in a word, no sensation as the material of the aesthetical judgement.
§ 15. The judgement of taste is quite independent of the concept of perfection
Objective purposiveness can only be cognised by means of the reference of the manifold to a definite purpose, and therefore only through a concept. From this alone it is plain that the Beautiful, the judging of which has at its basis a merely formal purposiveness, i.e. a purposiveness without purpose, is quite independent of the concept of the Good; because the latter presupposes an objective purposiveness, i.e. the reference of the object to a definite purpose.
Objective purposiveness is either external, i.e. the utility, or internal, i.e. the perfection of the object. That the satisfaction in an object, on account of which we call it beautiful, cannot rest on the representation of its utility, is sufficiently obvious from the two preceding sections; because in that case it would not be an immediate satisfaction in the object, which is the essential condition of a judgement about beauty. But objective internal purposiveness, i.e. perfection, comes nearer to the predicate of beauty; and it has been regarded by celebrated philosophers30* as the same as beauty, with the proviso, if it is thought in a confused way. It is of the greatest importance in a Critique of Taste to decide whether beauty can thus actually be resolved into the concept of perfection.
I giudizi estetici, proprio come i giudizi teorici (logici), possono essere divisi in empirici e puri. I primi affermano la piacevolezza o la sgradevolezza di qualcosa; i secondi affermano la bellezza di un oggetto o del modo in cui viene rappresentato. I primi sono giudizi dei sensi (giudizi estetici materiali); i secondi, essendo di natura formale, sono esclusivamente giudizi del Gusto.
Un giudizio di gusto è quindi puro, soltanto nella misura in cui non vi sia alcuna soddisfazione puramente empirica mescolata alle ragioni che lo determinano. Tuttavia, ciò accade sempre quando fascino o emozione hanno qualche ruolo nel giudizio attraverso il quale qualcosa viene definito bello.
Ora sorgono molte obiezioni che, in modo errato, presentano il fascino non solo come un elemento necessario della bellezza, ma addirittura come l’unica ragione sufficiente per definire qualcosa bello. Un semplice colore, ad esempio il verde di un prato, o un semplice tono (distinto da suono e rumore), come quello di un violino, vengono da molti considerati belli in sé stessi; sebbene entrambi sembrino basarsi soltanto sulla materia delle rappresentazioni, cioè semplicemente sulle sensazioni, e quindi meritino essere definiti solo piacevoli. Tuttavia dobbiamo anche osservare che le sensazioni di colore e di tono possono essere considerate belle soltanto nella misura in cui sono pure. Questa è una caratteristica legata alla loro forma, ed è l’unico elemento di queste rappresentazioni che permetta con certezza una comunicazione universale; infatti non possiamo assumere che la qualità delle sensazioni sia la stessa in tutti gli individui, e difficilmente si può dire che la piacevolezza di un certo colore o del suono di uno strumento musicale venga considerata preferibile da tutti nello stesso modo.
Se assumiamo, come fece Euler, che i colori siano vibrazioni isocroniche dell’etere, così come i suoni sono vibrazioni dell’aria in uno stato di perturbazione, e – cosa ancora più importante – se riconosciamo che l’intelletto non solo percepisce, attraverso i sensi, gli effetti di queste vibrazioni sull’organo sensoriale, ma anche riflette il modo regolare in cui si susseguono tali impressioni (e quindi la struttura complessiva delle diverse rappresentazioni mentali), allora i colori e i toni non possono essere considerati semplicemente sensazioni, bensì come elementi che determinano formalmente l’unità di un insieme di sensazioni, e quindi come forme di bellezza in sé stessi.
Ma “puro”, in senso di semplice modalità di percezione, significa che la sua uniformità non è turbata né interrotta da alcuna sensazione esterna; tale modalità appartiene esclusivamente alla forma stessa della percezione, poiché in questo caso possiamo astrarre dalla qualità specifica di quella modalità (ossia dai colori o dal tono che essa rappresenta). Pertanto, tutti i colori semplici, nella misura in cui sono puri, vengono considerati belli; i colori composti, invece, non godono di questo vantaggio, poiché non essendo semplici, non disponiamo di un criterio per giudicare se possano essere definiti “puri” o meno.
Ma per quanto riguarda la bellezza attribuita a un oggetto in base alla sua forma, supporre che essa possa essere aumentata attraverso i “caratteri attrattivi” dello stesso è un errore comune e molto dannoso per un gusto autentico, integro e ben fondato. Senza dubbio possiamo aggiungere questi elementi attraenti alla bellezza, al fine di interessare l’intelletto attraverso la Rappresentazione dell’oggetto stesso, oltre alla semplice soddisfazione che esso procura; e in questo modo tali elementi possono rappresentare un incoraggiamento allo sviluppo del gusto, soprattutto quando quest’ultimo è ancora grezzo e inesercitato. Tuttavia, in realtà questi elementi danneggiano il giudizio estetico se vengono considerati come le basi su cui fondare la valutazione della bellezza. Lontani dall’aggiungere valore alla bellezza, devono essere accettati soltanto con indulgenza, come elementi estranei ad essa; e questo sempre a condizione che non disturbino la forma bella stessa, soprattutto nei casi in cui il gusto è ancora debole e inesperto.
Nella pittura, nella scultura e in tutte le arti plastiche – nell’architettura e nell’orticoltura, per quanto queste siano considerate arti belle – la delineazione è l’elemento essenziale; in questo contesto, ciò che conta non è ciò che soddisfa i sensi, ma ciò che piace attraverso la propria forma. I colori che illuminano il disegno contribuiscono al suo fascino; certamente possono rendere l’oggetto più attraente per i sensi, ma non possono renderlo degno di contemplazione e bello. Nella maggior parte dei casi, questi colori sono anzi limitati dalle esigenze della forma estetica; e anche quando il fascino è permesso, esso viene nobilitato soltanto da questo aspetto formale.
Ogni forma degli oggetti dei sensi (sia di quelli esterni che, in modo mediato, di quelli interni) è o una figura o un gioco. Nel secondo caso, si tratta o del gioco delle figure nello spazio (ossia della pantomima e della danza), oppure semplicemente del gioco delle sensazioni nel tempo. Può aggiungersi il fascino dei colori o dei piacevoli suoni di uno strumento; ma nella prima ipotesi è la delineazione, nella seconda la composizione a costituire l’oggetto vero e proprio del giudizio puro del gusto. Affermare che la purezza dei colori e dei suoni, o la loro varietà e il loro contrasto, contribuiscano alla bellezza non significa che aggiungano qualcosa di omogeneo al nostro piacere nella forma stessa, perché tali caratteristiche siano in sé gradevoli; ma lo fanno perché rendono la forma più chiara, più definita e più completa da intuire, e inoltre, grazie al loro fascino, [stimolano la rappresentazione mentale, mentre allo stesso tempo] risvegliano e fissano la nostra attenzione sull’oggetto stesso.
Anche ciò che chiamiamo ornamenti [parerga29*], cioè quegli elementi che non fanno parte della rappresentazione completa dell’oggetto in termini di componenti essenziali, ma servono soltanto a completarla esteriormente e ad aumentare la soddisfazione estetica, lo fanno esclusivamente grazie alla loro forma; ne sono esempi i telai delle opere d’arte, le decorazioni delle statue o le colonne dei palazzi. Tuttavia, se l’ornamento stesso non è caratterizzato da una bella forma, e viene utilizzato semplicemente come un elemento decorativo – come avviene per i telai dorati che servono soltanto a evidenziare il valore della pittura – allora si parla di frivolezze e ciò danneggia la vera bellezza.
L’emozione, cioè una sensazione nella quale il piacere si manifesta attraverso un momentaneo arresto e successivo flusso più intenso della forza vitale, non ha alcun rapporto con la bellezza. Tuttavia, la sublimità – che è strettamente legata al sentimento emotivo – richiede uno standard di giudizio diverso da quello su cui si fonda il gusto; pertanto, un giudizio puro di gusto non si basa né sul fascino né sull’emozione, in altre parole, non utilizza alcuna sensazione come materia del giudizio estetico.
§ 15. Il giudizio di gusto è del tutto indipendente dal concetto di perfezione.
La finalità oggettiva può essere compresa soltanto attraverso il riferimento del molteplice a uno scopo definito, e quindi esclusivamente tramite un concetto. Da questo si evince chiaramente che il Bello, la cui valutazione si basa su una finalità puramente formale – cioè su una finalità priva di scopo reale – è del tutto indipendente dal concetto del Bene; poiché quest’ultimo presuppone necessariamente una finalità oggettiva, ovvero il riferimento dell’oggetto a uno scopo definito.
La finalità oggettiva può essere esterna, cioè la utilità dell’oggetto, o interna, cioè la sua perfezione. È abbastanza evidente, dalle due sezioni precedenti, che la soddisfazione provata di fronte a un oggetto, per cui lo definiamo bello, non può basarsi sulla rappresentazione della sua utilità; in tal caso, infatti, tale soddisfazione non sarebbe immediata e diretta verso l’oggetto stesso, condizione essenziale per qualsiasi giudizio di bellezza. La finalità oggettiva interna, cioè la perfezione dell’oggetto, si avvicina molto di più al concetto di bellezza; anzi, alcuni filosofi illustri l’hanno considerata identica alla bellezza stessa, purché venga intesa in modo confuso o errato. È di estrema importanza, nella “Critica del Gusto”, stabilire se la bellezza possa effettivamente essere ridotta al concetto di perfezione.
To judge of objective purposiveness we always need not only the concept of a purpose, but (if that purposiveness is not to be external utility but internal) the concept of an internal purpose which shall contain the ground of the internal possibility of the object. Now as a purpose in general is that whose concept can be regarded as the ground of the possibility of the object itself; so, in order to represent objective purposiveness in a thing, the concept of what sort of thing it is to be must come first. The agreement of the manifold in it with this concept (which furnishes the rule for combining the manifold) is the qualitative perfection of the thing. Quite different from this is quantitative perfection, the completeness of a thing after its kind, which is a mere concept of magnitude (of totality).31* In this what the thing ought to be is conceived as already determined, and it is only asked if it has all its requisites. The formal [element] in the representation of a thing, i.e. the agreement of the manifold with a unity (it being undetermined what this ought to be), gives to cognition no objective purposiveness whatever. For since abstraction is made of this unity as purpose (what the thing ought to be), nothing remains but the subjective purposiveness of the representations in the mind of the intuiting subject. And this, although it furnishes a certain purposiveness of the representative state of the subject, and so a facility of apprehending a given form by the Imagination, yet furnishes no perfection of an Object, since the Object is not here conceived by means of the concept of a purpose. For example, if in a forest I come across a plot of sward, round which trees stand in a circle, and do not then represent to myself a purpose, viz. that it is intended to serve for country dances, not the least concept of perfection is furnished by the mere form. But to represent to oneself a formal objective purposiveness without purpose, i.e. the mere form of a perfection (without any matter and without the concept of that with which it is accordant, even if it were merely the Idea of conformity to law in general32*) is a veritable contradiction.
Now the judgement of taste is an aesthetical judgement, i.e. such as rests on subjective grounds, the determining ground of which cannot be a concept, and consequently cannot be the concept of a definite purpose. Therefore in beauty, regarded as a formal subjective purposiveness, there is in no way thought a perfection of the object, as a would-be formal purposiveness, which yet is objective. And thus to distinguish between the concepts of the Beautiful and the Good, as if they were only different in logical form, the first being a confused, the second a clear concept of perfection, but identical in content and origin, is quite fallacious. For then there would be no specific difference between them, but a judgement of taste would be as much a cognitive judgement as the judgement by which a thing is described as good; just as when the ordinary man says that fraud is unjust he bases his judgement on confused grounds, whilst the philosopher bases it on clear grounds, but both on identical principles of Reason. I have already, however, said that an aesthetical judgement is unique of its kind, and gives absolutely no cognition (not even a confused cognition) of the Object; this is only supplied by a logical judgement. On the contrary, it simply refers the representation, by which an Object is given, to the subject; and brings to our notice no characteristic of the object, but only the purposive form in the determination of the representative powers which are occupying themselves therewith. The judgement is called aesthetical just because its determining ground is not a concept, but the feeling (of internal sense) of that harmony in the play of the mental powers, so far as it can be felt in sensation. On the other hand, if we wish to call confused concepts and the objective judgement based on them, aesthetical, we shall have an Understanding judging sensibly or a Sense representing its Objects by means of concepts [both of which are contradictory.33*] The faculty of concepts, be they confused or clear, is the Understanding; and although Understanding has to do with the judgement of taste, as an aesthetical judgement (as it has with all judgements), yet it has to do with it not as a faculty by which an object is cognised, but as the faculty which determines the judgement and its representation (without any concept) in accordance with its relation to the subject and the subject’s internal feeling, in so far as this judgement may be possible in accordance with a universal rule.
§ 16. The judgement of taste, by which an object is declared to be beautiful under the condition of a definite concept, is not pure
There are two kinds of beauty; free beauty (pulchritudo vaga) or merely dependent beauty (pulchritudo adhaerens). The first presupposes no concept of what the object ought to be; the second does presuppose such a concept and the perfection of the object in accordance therewith. The first is called the (self-subsistent) beauty of this or that thing; the second, as dependent upon a concept (conditioned beauty), is ascribed to Objects which come under the concept of a particular purpose.
Flowers are free natural beauties. Hardly any one but a botanist knows what sort of a thing a flower ought to be; and even he, though recognising in the flower the reproductive organ of the plant, pays no regard to this natural purpose if he is passing judgement on the flower by Taste. There is then at the basis of this judgement no perfection of any kind, no internal purposiveness, to which the collection of the manifold is referred. Many birds (such as the parrot, the humming bird, the bird of paradise), and many sea shells are beauties in themselves, which do not belong to any object determined in respect of its purpose by concepts, but please freely and in themselves. So also delineations à la grecque, foliage for borders or wall-papers, mean nothing in themselves; they represent nothing — no Object under a definite concept, — and are free beauties. We can refer to the same class what are called in music phantasies (i.e. pieces without any theme), and in fact all music without words.
In the judging of a free beauty (according to the mere form) the judgement of taste is pure. There is presupposed no concept of any purpose, for which the manifold should serve the given Object, and which therefore is to be represented therein. By such a concept the freedom of the Imagination which disports itself in the contemplation of the figure would be only limited.
But human beauty (i.e. of a man, a woman, or a child), the beauty of a horse, or a building (be it church, palace, arsenal, or summer-house) presupposes a concept of the purpose which determines what the thing is to be, and consequently a concept of its perfection; it is therefore adherent beauty. Now as the combination of the Pleasant (in sensation) with Beauty, which properly is only concerned with form, is a hindrance to the purity of the judgement of taste; so also is its purity injured by the combination with Beauty of the Good (viz. that manifold which is good for the thing itself in accordance with its purpose).
We could add much to a building which would immediately please the eye, if only it were not to be a church. We could adorn a figure with all kinds of spirals and light but regular lines, as the New Zealanders do with their tattooing, if only it were not the figure of a human being. And again this could have much finer features and a more pleasing and gentle cast of countenance provided it were not intended to represent a man, much less a warrior.
Now the satisfaction in the manifold of a thing in reference to the internal purpose which determines its possibility is a satisfaction grounded on a concept; but the satisfaction in beauty is such as presupposes no concept, but is immediately bound up with the representation through which the object is given (not through which it is thought). If now the judgement of Taste in respect of the beauty of a thing is made dependent on the purpose in its manifold, like a judgement of Reason, and thus limited, it is no longer a free and pure judgement of Taste.
Per giudicare della finalità oggettiva di un oggetto, abbiamo sempre bisogno non solo del concetto di scopo, ma anche – se tale finalità non deve essere intesa come utilità esterna, bensì interna – del concetto di uno scopo interno che possa costituire il fondamento della possibilità stessa dell’oggetto. Poiché lo scopo in generale è ciò il cui concetto può essere considerato il fondamento della possibilità dell’oggetto stesso, affinché si possa rappresentare la finalità oggettiva di un oggetto, deve prima essere definito quale tipo di oggetto esso sia. L’accordo tra le componenti multiformi dell’oggetto e questo concetto – che costituisce la regola per combinare tali componenti – rappresenta la perfezione qualitativa dell’oggetto stesso. Del tutto diversa da questa è la perfezione quantitativa, ovvero l’integrità di un oggetto rispetto alla sua specie; essa consiste semplicemente nel concetto di grandezza (di totalità). In questo caso, ciò che l’oggetto dovrebbe essere viene concepito come già determinato, e si verifica soltanto se possiede tutti i requisiti necessari. L’elemento formale nella rappresentazione di un oggetto – ovvero l’accordo tra le sue componenti multiformi e una qualche unità (la cui natura, in questo contesto, non è definita) – non conferisce affatto alla conoscenza alcuna finalità oggettiva. Poiché tale unità viene considerata come scopo dell’oggetto, non rimane altro che la finalità soggettiva delle rappresentazioni nella mente di colui che intuisce l’oggetto stesso. E sebbene questa finalità soggettiva possa facilitare la comprensione di una determinata forma attraverso l’immaginazione, essa non costituisce affatto una perfezione dell’oggetto stesso, poiché quest’ultimo non viene concepito in base al concetto di uno scopo. Ad esempio, se nel bosco mi imbatto in un prato circondato da alberi disposti a cerchio, e non attribuisco a tale configurazione alcuno scopo specifico (ad esempio quello di essere utilizzato per balli campestri), la semplice forma di questo ambiente non fornisce alcuna nozione di perfezione. Tuttavia, rappresentarsi una finalità oggettiva formale senza un scopo concreto – cioè soltanto la forma di una perfezione, senza alcun contenuto effettivo né il concetto di ciò con cui tale forma dovrebbe essere in armonia – costituisce una vera contraddizione.
Il giudizio di gusto è un giudizio estetico, cioè un giudizio che si basa su motivi soggettivi; il fondamento determinante di tale giudizio non può essere un concetto, e quindi neppure il concetto di uno scopo definito. Pertanto, nella bellezza, intesa come una forma soggettiva di finalità formale, non si pensa affatto a una perfezione dell’oggetto in sé, considerato come un potenziale fine formale che tuttavia è oggettivo. È quindi del tutto errato distinguere i concetti di “bello” e “buono” come se fossero diversi soltanto nella forma logica: il primo sarebbe un concetto confuso, il secondo uno chiaro di perfezione, ma identici nel contenuto e nell’origine. In tal caso non esisterebbe alcuna differenza specifica tra loro; il giudizio di gusto sarebbe quindi tanto un giudizio cognitivo quanto quello con cui si afferma che qualcosa è buono: proprio come quando una persona comune sostiene che la frode sia ingiusta, basando il proprio giudizio su motivi confusi, mentre il filosofo lo basa su motivi chiari, ma entrambi seguendo gli stessi principi della Ragione. Tuttavia ho già detto che un giudizio estetico è di natura unica e non fornisce alcuna conoscenza (né tantomeno una conoscenza confusa) dell’oggetto; tale conoscenza viene fornita soltanto da un giudizio logico. Al contrario, il giudizio estetico si limita a riferire la rappresentazione di un oggetto al soggetto, senza evidenziare caratteristiche specifiche dell’oggetto stesso, ma soltanto la forma finalistica che emerge nella determinazione delle facoltà rappresentative coinvolte in tale processo. Il giudizio viene definito estetico proprio perché il suo fondamento determinante non è un concetto, ma la sensazione (del senso interno) di quell’armonia nel funzionamento delle facoltà mentali, nella misura in cui questa armonia può essere percepita attraverso i sensi. D’altra parte, se volessimo definire “estetici” i concetti confusi e i giudizi oggettivi basati su di essi, avremmo una facoltà intellettiva che giudica in modo sensibile, oppure un senso che rappresenta gli oggetti attraverso concetti, entrambi aspetti contraddittori. La facoltà dei concetti, sia confusi che chiari, è l’intelletto; e sebbene l’intelletto abbia a che fare con il giudizio di gusto come giudizio estetico (così come ha a che fare con tutti i giudizi), non lo fa come facoltà che permette di conoscere un oggetto, ma come facoltà che determina tale giudizio e la sua rappresentazione (senza alcun concetto) in base alla relazione dell’oggetto con il soggetto e alle sensazioni interne di quest’ultimo, nella misura in cui tale giudizio possa essere possibile secondo regole universali.
§ 16. Il giudizio di gusto, attraverso il quale un oggetto viene dichiarato bello sulla base di un concetto definito, non è puro.
Esistono due tipi di bellezza: la bellezza libera (pulchritudo vaga) e quella meramente condizionata da un concetto specifico (pulchritudo adhaerens). La prima non presuppone alcuna idea riguardo a ciò che l’oggetto dovrebbe essere; la seconda, invece, richiede tale idea e la perfezione dell’oggetto in conformità con essa. La bellezza libera è definita “autonoma” o “in sé stessa”; quella condizionata, essendo legata a un concetto preciso, viene attribuita agli oggetti che rientrano nell’ambito di tale concetto.
I fiori sono bellezze naturali e libere. Quasi nessuno, se non un botanico, sa esattamente quale dovrebbe essere la forma di un fiore; e anche lui, pur riconoscendo nel fiore l’organo riproduttivo della pianta, non tiene conto di questa funzione naturale quando ne valuta l’estetica. Alla base di tale giudizio non vi è alcuna perfezione, nessuno scopo interno a cui possa riferirsi l’insieme delle parti che compongono il fiore. Molti uccelli (come il pappagallo, il colibrì, l’uccello del paradiso) e molte conchiglie marine sono bellezze in sé stesse; non appartengono a nessun oggetto definito in base a uno scopo specifico, ma piacciono per la loro bellezza intrinseca. Allo stesso modo, i disegni grechi, le foglie da utilizzare come bordi o carta da parati non significano nulla di concreto; non rappresentano alcun oggetto definito da concetti precisi, ma sono semplicemente bellezze libere. Possiamo inserire nella stessa categoria quelle che in musica vengono chiamate “fantasie” (ovvero brani senza tema specifico), e in realtà tutta la musica senza parole.
Nel giudicare una bellezza libera (solo in base alla sua forma), il giudizio del gusto è puro. Non viene presupposto alcun concetto di scopo per cui la molteplicità dei elementi presenti nell’oggetto debba servire, e che quindi debba essere rappresentata attraverso essi. Se tale concetto venisse introdotto, la libertà dell’immaginazione che si esprime nella contemplazione della forma sarebbe inevitabilmente limitata.
Ma la bellezza umana (di un uomo, di una donna o di un bambino), la bellezza di un cavallo o di un edificio (sia esso una chiesa, un palazzo, un arsenale o una villetta estiva) presuppone un concetto dello scopo per cui quell’oggetto è stato creato, e quindi anche un concetto della sua perfezione; si tratta dunque di bellezza “adeguata” al proprio scopo. Ora, poiché la combinazione tra ciò che è piacevole (sensualmente parlando) e la bellezza – che in realtà riguarda soltanto la forma – rappresenta un ostacolo alla purezza del giudizio estetico; allo stesso modo, anche la purezza di tale giudizio viene compromessa dalla combinazione tra bellezza e bontà (cioè quelle qualità che sono realmente utili all’oggetto stesso, in linea con il suo scopo).
Potremmo aggiungere molte cose a un edificio che piacerebbe immediatamente all’occhio, se solo non fosse una chiesa. Potremmo adornare una figura con ogni sorta di spirali e elementi luminosi, ma linee regolari, proprio come fanno i neozelandesi con i loro tatuaggi, se solo quella figura non rappresentasse un essere umano. E ancora: tutto ciò potrebbe conferire alla figura tratti molto più raffinati e un’espressione più piacevole e gentile, purché non avesse lo scopo di raffigurare un uomo, tanto meno un guerriero.
Ora, la soddisfazione che derivante dalle molteplici caratteristiche di un oggetto rispetto allo scopo interno che ne determina la possibilità è una soddisfazione basata su un concetto; ma la soddisfazione legata alla bellezza non presuppone alcun concetto, bensì è strettamente legata alla rappresentazione attraverso cui l’oggetto viene percepito (e non necessariamente attraverso cui viene pensato). Se quindi il giudizio del Gusto riguardo alla bellezza di un oggetto dovesse dipendere, come un giudizio della Ragione, da uno scopo specifico legato alle sue caratteristiche, diventerebbe un giudizio non più libero e puro.
It is true that taste gains by this combination of aesthetical with intellectual satisfaction, inasmuch as it becomes fixed; and though it is not universal, yet in respect to certain purposively determined Objects it becomes possible to prescribe rules for it. These, however, are not rules of taste, but merely rules for the unification of Taste with Reason, i.e. of the Beautiful with the Good, by which the former becomes available as an instrument of design in respect of the latter. Thus the tone of mind which is self-maintaining and of subjective universal validity is subordinated to the way of thinking which can be maintained only by painful resolve, but is of objective universal validity. Properly speaking, however, perfection gains nothing by beauty or beauty by perfection; but, when we compare the representation by which an object is given to us with the Object (as regards what it ought to be) by means of a concept, we cannot avoid considering along with it the sensation in the subject. And thus when both states of mind are in harmony our whole faculty of representative power gains.
A judgement of taste, then, in respect of an object with a definite internal purpose, can only be pure, if either the person judging has no concept of this purpose, or else abstracts from it in his judgement. Such a person, although forming an accurate judgement of taste in judging of the object as free beauty, would yet by another who considers the beauty in it only as a dependent attribute (who looks to the purpose of the object) be blamed, and accused of false taste; although both are right in their own way, the one in reference to what he has before his eyes, the other in reference to what he has in his thought. By means of this distinction we can settle many disputes about beauty between judges of taste; by showing that the one is speaking of free, the other of dependent, beauty, — that the first is making a pure, the second an applied, judgement of taste.
§ 17. Of the Ideal of beauty
There can be no objective rule of taste which shall determine by means of concepts what is beautiful. For every judgement from this source is aesthetical; i.e. the feeling of the subject, and not a concept of the Object, is its determining ground. To seek for a principle of taste which shall furnish, by means of definite concepts, a universal criterion of the beautiful, is fruitless trouble; because what is sought is impossible and self-contradictory. The universal communicability of sensation (satisfaction or dissatisfaction) without the aid of a concept — the agreement, as far as is possible, of all times and peoples as regards this feeling in the representation of certain objects — this is the empirical criterion, although weak and hardly sufficing for probability, of the derivation of a taste, thus confirmed by examples, from the deep-lying grounds of agreement common to all men, in judging of the forms under which objects are given to them.
Hence, we consider some products of taste as exemplary. Not that taste can be acquired by imitating others; for it must be an original faculty. He who imitates a model shows, no doubt, in so far as he attains to it, skill; but only shows taste in so far as he can judge of this model itself.34* It follows from hence that the highest model, the archetype of taste, is a mere Idea, which every one must produce in himself; and according to which he must judge every Object of taste, every example of judgement by taste, and even the taste of every one. Idea properly means a rational concept, and Ideal the representation of an individual being, regarded as adequate to an Idea.35* Hence that archetype of taste, which certainly rests on the indeterminate Idea that Reason has of a maximum, but which cannot be represented by concepts, but only in an individual presentation, is better called the Ideal of the beautiful. Although we are not in possession of this, we yet strive to produce it in ourselves. But it can only be an Ideal of the Imagination, because it rests on a presentation and not on concepts, and the Imagination is the faculty of presentation. — How do we arrive at such an Ideal of beauty? A priori, or empirically? Moreover, what species of the beautiful is susceptible of an Ideal?
First, it is well to remark that the beauty for which an Ideal is to be sought cannot be vague beauty, but is fixed by a concept of objective purposiveness; and thus it cannot appertain to the Object of a quite pure judgement of taste, but to that of a judgement of taste which is in part intellectual. That is, in whatever grounds of judgement an Ideal is to be found, an Idea of Reason in accordance with definite concepts must lie at its basis; which determines a priori the purpose on which the internal possibility of the object rests. An Ideal of beautiful flowers, of a beautiful piece of furniture, of a beautiful view, is inconceivable. But neither can an Ideal be represented of a beauty dependent on definite purposes, e.g. of a beautiful dwelling-house, a beautiful tree, a beautiful garden, etc.; presumably because their purpose is not sufficiently determined and fixed by the concept, and thus the purposiveness is nearly as free as in the case of vague beauty. The only being which has the purpose of its existence in itself is man, who can determine his purposes by Reason; or, where he must receive them from external perception, yet can compare them with essential and universal purposes, and can judge this their accordance aesthetically. This man is, then, alone of all objects in the world, susceptible of an Ideal of beauty; as it is only humanity in his person, as an intelligence, that is susceptible of the Ideal of perfection.
But there are here two elements. First, there is the aesthetical normal Idea, which is an individual intuition (of the Imagination), representing the standard of our judgement [upon man] as a thing belonging to a particular animal species. Secondly, there is the rational Idea which makes the purposes of humanity, so far as they cannot be sensibly represented, the principle for judging of a figure through which, as their phenomenal effect, those purposes are revealed. The normal Idea of the figure of an animal of a particular race must take its elements from experience. But the greatest purposiveness in the construction of the figure, that would be available for the universal standard of aesthetical judgement upon each individual of this species — the image which is as it were designedly at the basis of nature’s Technic, to which only the whole race and not any isolated individual is adequate — this lies merely in the Idea of the judging [subject]. And this, with its proportions, as an aesthetical Idea, can be completely presented in concreto in a model. In order to make intelligible in some measure (for who can extract her whole secret from nature?) how this comes to pass, we shall attempt a psychological explanation.
È vero che il gusto trae beneficio da questa combinazione di soddisfazione estetica e intellettuale, nella misura in cui tale soddisfazione diventa stabile; e sebbene non sia universale, riguardo a certi oggetti specificamente definiti, è possibile stabilire regole per il suo giudizio. Tuttavia, queste regole non sono vere e proprie regole del gusto, ma soltanto norme per l’unificazione del gusto con la ragione, cioè del Bello con il Buono, attraverso le quali il primo diventa uno strumento efficace al servizio del secondo. In questo modo, lo stato d’animo che si autoperpetua e possiede una validità universale soggettiva viene subordinato a quel modo di pensare che può essere mantenuto soltanto attraverso uno sforzo doloroso, ma che ha comunque una validità universale oggettiva. Tuttavia, per parlare con precisione, la perfezione non trae alcun beneficio dalla bellezza, né la bellezza dalla perfezione; ma quando confrontiamo la rappresentazione attraverso cui un oggetto ci viene presentato con l’oggetto stesso (in base a ciò che dovrebbe essere), non possiamo fare a meno di considerare anche la sensazione che tale rappresentazione suscita nel soggetto. E così, quando entrambi questi stati d’animo sono in armonia, l’intera nostra facoltà rappresentativa ne trae beneficio.
Un giudizio di gusto, quindi, riguardo a un oggetto dotato di uno scopo interno definito, può essere considerato puro soltanto nel caso in cui la persona che lo emette non abbia alcuna concezione di tale scopo, oppure lo ignori completamente nel proprio giudizio. Una persona del genere, pur formulando un giudizio di gusto accurato quando valuta l’oggetto come bellezza “libera”, verrebbe comunque criticata da chi considera quella bellezza soltanto come un attributo dipendente dall’uso specifico dell’oggetto; quest’ultimo, infatti, si baserebbe sullo scopo intrinseco dell’oggetto stesso per formulare il proprio giudizio. Entrambi hanno ragione a modo loro: il primo in base a ciò che ha davanti agli occhi, il secondo in base a ciò che tiene a mente. Attraverso questa distinzione possiamo risolvere molte controversie riguardo alla bellezza tra i diversi giudici di gusto; dimostriamo infatti che uno parla di bellezza “libera”, l’altro di bellezza “dipendente”; il primo formula quindi un giudizio di gusto puro, il secondo un giudizio applicato.
§ 17. Sull’ideale di bellezza
Non può esistere alcuna regola oggettiva del gusto che possa determinare, attraverso concetti, ciò che è bello. Infatti, ogni giudizio proveniente da questa fonte è di natura estetica; cioè il sentimento del soggetto, e non un concetto dell’oggetto, ne costituisce il fondamento determinante. Cercare un principio del gusto che possa fornire, attraverso concetti definiti, un criterio universale del bello è uno sforzo vano; poiché ciò che si cerca è impossibile e contraddittorio in sé stesso. La comunicabilità universale della sensazione (soddisfazione o insoddisfazione), senza l’aiuto di concetti – l’accordo, nella misura del possibile, di tutti i tempi e popoli riguardo a questo sentimento nella rappresentazione di certi oggetti – costituisce il criterio empirico, sebbene debole e appena sufficiente per stabilire una probabilità, per derivare un gusto che, così confermato dagli esempi, si basi su fondamenti comuni a tutti gli uomini nel giudicare le forme sotto cui gli oggetti ci vengono presentati.
Pertanto, consideriamo alcuni prodotti del gusto come esemplari. Non perché il gusto possa essere acquisito imitando gli altri; poiché deve trattarsi di una facoltà originale. Chi imita un modello dimostra senza dubbio abilità, nella misura in cui riesce a raggiungerlo; ma mostra veramente gusto solo se è in grado di giudicare il modello stesso. Da ciò deriva che l’ideale più elevato, l’archetipo del gusto, non è altro che un’idea astratta che ognuno deve produrre dentro di sé; e in base a questa idea deve giudicare ogni oggetto del gusto, ogni esempio di valutazione estetica, persino il gusto stesso delle altre persone. Con “idea” si intende propriamente un concetto razionale, mentre con “ideale” si indica la rappresentazione di un essere individuale considerata adeguata a tale concetto. Quell’archetipo del gusto, che certamente si basa sull’idea indeterminata che la ragione ha di ciò che è massimo, ma che non può essere rappresentato attraverso concetti bensì solo attraverso una presentazione individuale, va quindi definito meglio “ideale della bellezza”. Sebbene non ne disponiamo, ci sforziamo comunque di crearlo dentro di noi; tuttavia esso può esistere soltanto nell’immaginazione, poiché si basa su una presentazione concreta e non su concetti razionali. — Come possiamo giungere a un tale ideale della bellezza? A priori, o empiricamente? Inoltre, quale tipo di bellezza è suscettibile di un’ideale del genere?
In primo luogo, è bene osservare che la bellezza alla quale si cerca di tendere con un Ideale non può essere una bellezza vaga, ma deve essere determinata da un concetto di finalità oggettiva; pertanto, essa non può riguardare l’oggetto di un giudizio estetico puramente intellettuale, bensì di un giudizio estetico che contiene elementi intellettuali. In altre parole, qualunque siano i fondamenti su cui si basa un Ideale, alla sua base deve esistere un’idea razionale conforme a concetti definiti; tale idea determina a priori lo scopo sul quale riposa la possibilità interna dell’oggetto in questione. È inconcepibile un Ideale di fiori belli, di mobili belli o di paesaggi belli. Tuttavia, non è nemmeno possibile concepire un Ideale legato a bellezze dipendenti da scopi specifici, come ad esempio una bella casa, un bel albero o un bel giardino; probabilmente perché lo scopo di tali oggetti non è sufficientemente determinato e fissato da concetti chiari, e quindi la loro finalità rimane quasi del tutto libera, proprio come nel caso della bellezza vaga. L’unico essere il cui scopo esistenziale risiede in sé stesso è l’uomo, che può determinare i propri obiettivi attraverso la ragione; oppure, quando questi obiettivi derivano dalla percezione esterna, può confrontarli con scopi essenziali e universali, e giudicarne la conformità in termini estetici. È quindi soltanto l’uomo, tra tutti gli oggetti del mondo, ad essere suscettibile di un Ideale di bellezza; poiché è soltanto l’umanità, nella sua essenza intellettuale, a poter concepire l’Ideale della perfezione.
Ma qui vi sono due elementi principali. Il primo è l’Idea normale estetica, che rappresenta un’intuizione individuale dell’Immaginazione e costituisce lo standard del nostro giudizio su un essere umano come esemplare di una particolare specie animale. Il secondo elemento è l’Idea razionale, che rende gli scopi dell’umanità – nella misura in cui non possono essere rappresentati in modo sensibile – il principio fondamentale per giudicare le forme attraverso cui tali scopi si manifestano nel loro aspetto fenomenologico. L’Idea normale relativa alla forma di un animale di una determinata razza deve trarre i suoi elementi dall’esperienza; tuttavia, la massima finalità nella costruzione di tale forma – quella che potrebbe costituire uno standard universale per il giudizio estetico su ogni individuo di questa specie – risiede unicamente nell’Idea del soggetto che effettua tale giudizio. Questa Idea, con le sue proporzioni, può essere completamente concretizzata in un modello. Per cercare di comprendere, anche se solo in parte (poiché chi può decifrare tutti i suoi segreti nella natura?), come ciò avvenga, tenteremo una spiegazione psicologica.
We must remark that, in a way quite incomprehensible by us, the Imagination can not only recall, on occasion, the signs for concepts long past, but can also reproduce the image of the figure of the object out of an unspeakable number of objects of different kinds or even of the same kind. Further, if the mind is concerned with comparisons, the Imagination can, in all probability, actually though unconsciously let one image glide into another, and thus by the concurrence of several of the same kind come by an average, which serves as the common measure of all. Every one has seen a thousand full-grown men. Now if you wish to judge of their normal size, estimating it by means of comparison, the Imagination (as I think) allows a great number of images (perhaps the whole thousand) to fall on one another. If I am allowed to apply here the analogy of optical presentation, it is in the space where most of them are combined and inside the contour, where the place is illuminated with the most vivid colours, that the average size is cognisable; which, both in height and breadth, is equally far removed from the extreme bounds of the greatest and smallest stature. And this is the stature of a beautiful man. (We could arrive at the same thing mechanically, by adding together all thousand magnitudes, heights, breadths, and thicknesses, and dividing the sum by a thousand. But the Imagination does this by means of a dynamical effect, which arises from the various impressions of such figures on the organ of internal sense.) If now in a similar way for this average man we seek the average head, for this head the average nose, etc., such figure is at the basis of the normal Idea in the country where the comparison is instituted. Thus necessarily under these empirical conditions a negro must have a different normal Idea of the beauty of the [human figure] from a white man, a Chinaman a different normal Idea from a European, etc. And the same is the case with the model of a beautiful horse or dog (of a certain breed). — This normal Idea is not derived from proportions got from experience [and regarded] as definite rules; but in accordance with it rules for judging become in the first instance possible. It is the image for the whole race, which floats among all the variously different intuitions of individuals, which nature takes as archetype in her productions of the same species, but which seems not to be fully reached in any individual case. It is by no means the whole archetype of beauty in the race, but only the form constituting the indispensable condition of all beauty, and thus merely correctness in the [mental] presentation of the race. It is, like the celebrated Doryphorus of Polycletus,36* the rule (Myron’s37* Cow might also be used thus for its kind). It can therefore contain nothing specifically characteristic, for otherwise it would not be the normal Idea for the race. Its presentation pleases, not by its beauty, but merely because it contradicts no condition, under which alone a thing of this kind can be beautiful. The presentation is merely correct.38*
We must yet distinguish the normal Idea of the beautiful from the Ideal, which latter, on grounds already alleged, we can only expect in the human figure. In this the Ideal consists in the expression of the moral, without which the object would not please universally and thus positively (not merely negatively in a correct presentation). The visible expression of moral Ideas that rule men inwardly, can indeed only be got from experience; but to make its connexion with all which our Reason unites with the morally good in the Idea of the highest purposiveness, — goodness of heart, purity, strength, peace, etc., — visible as it were in bodily manifestation (as the effect of that which is internal), requires a union of pure Ideas of Reason with great imaginative power, even in him who wishes to judge of it, still more in him who wishes to present it. The correctness of such an Ideal of beauty is shown by its permitting no sensible charm to mingle with the satisfaction in the Object and yet allowing us to take a great interest therein. This shows that a judgement in accordance with such a standard can never be purely aesthetical, and that a judgement in accordance with an Ideal of beauty is not a mere judgement of taste.
EXPLANATION OF THE BEAUTIFUL DERIVED FROM THIS THIRD MOMENT
Beauty is the form of the purposiveness of an object, so far as this is perceived in it without any representation of a purpose.39*
Dobbiamo osservare che, in un modo del tutto incomprensibile per noi, l’Immaginazione non solo è in grado di richiamare, talvolta, i segni relativi a concetti ormai lontani nel tempo, ma può anche ricreare l’immagine di un oggetto partendo da un numero incalcolabile di oggetti di diverso tipo o addirittura dello stesso tipo. Inoltre, quando la mente si occupa di confronti, l’Immaginazione può, molto probabilmente – sebbene in modo inconscio – far sì che un’immagine si sovrapponga a un’altra; così, attraverso la combinazione di molteplici elementi dello stesso tipo, si ottiene una media che funge da misura comune per tutti. Ognuno di noi ha visto migliaia di uomini adulti; se ora vogliamo valutare la loro statura normale attraverso il confronto, l’Immaginazione permette che un gran numero di queste immagini si sovrapponga tra loro. Se mi è permesso utilizzare qui l’analogia della rappresentazione ottica, è nello spazio in cui tutte queste immagini si combinano e all’interno dei contorni, nei punti in cui il colore è più vivido, che si può riconoscere la statura media; tale statura, sia in altezza che in larghezza, dista ugualmente dalle estremità massime e minime della statura umana. E questa rappresenta appunto la statura di un uomo bello. (Si potrebbe arrivare allo stesso risultato in modo meccanico, sommando tutte queste misure e dividendo il totale per mille; ma l’Immaginazione lo fa attraverso un processo dinamico, derivante dalle varie impressioni che tali figure suscitano nell’organo dei sensi interni.) Se ora cerchiamo, in modo simile, la “testa media” di questo uomo medio, il “naso medio”, ecc., tale immagine rappresenta la base dell’idea normale nella cultura in cui viene effettuato il confronto. Pertanto, sotto queste condizioni empiriche, un nero deve avere un’idea diversa della bellezza umana rispetto a un bianco, un cinese un’idea diversa rispetto a un europeo, e lo stesso vale per il modello di un cavallo o di un cane bellissimo (di una determinata razza). Quest’idea normale non deriva dalle proporzioni osservate nell’esperienza e considerate regole definitive; ma è proprio in base ad essa che diventano possibili le regole per il giudizio estetico. È l’immagine rappresentativa di tutta la razza, che si trova tra le molteplici intuizioni individuali; la natura la utilizza come modello nelle sue creazioni della stessa specie, anche se in nessun caso individuale essa viene completamente realizzata. Non è certo l’intero archetipo della bellezza nella razza, ma soltanto la forma che costituisce condizione indispensabile per ogni forma di bellezza; quindi rappresenta semplicemente la correttezza nella rappresentazione mentale di quella razza. È come il celebre Doryphorus realizzato da Policleto: una regola universale, applicabile alla sua categoria. Non può contenere nulla di specificamente caratteristico di una determinata razza, altrimenti non sarebbe considerata l’idea normale per tutta la specie umana. La sua presentazione piace, non per la sua bellezza, ma semplicemente perché non contraddice alcuna condizione senza la quale una cosa del genere non potrebbe essere considerata bella. La presentazione è semplicemente corretta.38*
Dobbiamo ancora distinguere l’idea normale della bellezza dall’ideale; quest’ultimo, per i motivi già addotti, può essere trovato soltanto nella figura umana. In questo contesto, l’ideale consiste nell’espressione dei valori morali, senza di cui l’oggetto non potrebbe piacere universalmente e in modo positivo (e non solo in modo negativo, attraverso una corretta rappresentazione). L’espressione visibile di tali ideali morali, che governano interiormente gli uomini, può certamente essere ottenuta soltanto dall’esperienza; ma per rendere evidente il loro legame con tutto ciò che la nostra ragione associa al bene morale nell’idea della massima finalità – bontà d’animo, purezza, forza, pace, ecc. – e far sì che tale legame si manifesti in modo concreto (come effetto di ciò che è interno), è necessaria l’unione di idee pure della ragione con una grande capacità immaginativa, sia da parte di colui che vuole giudicarle, sia ancora di più da parte di colui che vuole rappresentarle. La correttezza di un tale ideale di bellezza si manifesta nel fatto che esso non permette che alcun fascino sensibile si mescoli alla soddisfazione derivante dall’oggetto stesso, pur permettendoci di provare un grande interesse per esso. Ciò dimostra che un giudizio conforme a tale standard non può mai essere puramente estetico, e che un giudizio basato su un ideale di bellezza non è semplicemente un giudizio di gusto.
Spiegazione della bellezza che deriva da questo terzo momento.
La bellezza è la forma di finalità di un oggetto, nella misura in cui questa viene percepita direttamente in esso, senza alcuna rappresentazione di uno scopo specifico.39*
OF THE JUDGEMENT OF TASTE, ACCORDING TO THE MODALITY OF THE SATISFACTION IN THE OBJECT
§ 18. What the modality in a judgement of taste is
I can say of every representation that it is at least possible that (as a cognition) it should be bound up with a pleasure. Of a representation that I call pleasant I say that it actually excites pleasure in me. But the beautiful we think as having a necessary reference to satisfaction. Now this necessity is of a peculiar kind. It is not a theoretical objective necessity; in which case it would be cognised a priori that every one will feel this satisfaction in the object called beautiful by me. It is not a practical necessity; in which case, by concepts of a pure rational will serving as a rule for freely acting beings, the satisfaction is the necessary result of an objective law and only indicates that we absolutely (without any further design) ought to act in a certain way. But the necessity which is thought in an aesthetical judgement can only be called exemplary; i.e. a necessity of the assent of all to a judgement which is regarded as the example of a universal rule that we cannot state. Since an aesthetical judgement is not an objective cognitive judgement, this necessity cannot be derived from definite concepts, and is therefore not apodictic. Still less can it be inferred from the universality of experience (of a complete agreement of judgements as to the beauty of a certain object). For not only would experience hardly furnish sufficiently numerous vouchers for this; but also, on empirical judgements we can base no concept of the necessity of these judgements.
§ 19. The subjective necessity, which we ascribe to the judgement of taste, is conditioned
The judgement of taste requires the agreement of every one; and he who describes anything as beautiful claims that every one ought to give his approval to the object in question and also describe it as beautiful. The ought in the aesthetical judgement is therefore pronounced in accordance with all the data which are required for judging and yet is only conditioned. We ask for the agreement of every one else, because we have for it a ground that is common to all; and we could count on this agreement, provided we were always sure that the case was correctly subsumed under that ground as rule of assent.
§ 20. The condition of necessity which a judgement of taste asserts is the Idea of a common sense
If judgements of taste (like cognitive judgements) had a definite objective principle, then the person who lays them down in accordance with this latter would claim an unconditioned necessity for his judgement. If they were devoid of all principle, like those of the mere taste of sense, we would not allow them in thought any necessity whatever. Hence they must have a subjective principle which determines what pleases or displeases only by feeling and not by concepts, but yet with universal validity. But such a principle could only be regarded as a common sense, which is essentially different from common Understanding which people sometimes call common Sense (sensus communis); for the latter does not judge by feeling but always by concepts, although ordinarily only as by obscurely represented principles.
Hence it is only under the presupposition that there is a common sense (by which we do not understand an external sense, but the effect resulting from the free play of our cognitive powers) — it is only under this presupposition, I say, that the judgement of taste can be laid down.
§ 21. Have we ground for presupposing a common sense?
Cognitions and judgements must, along with the conviction that accompanies them, admit of universal communicability; for otherwise there would be no harmony between them and the Object, and they would be collectively a mere subjective play of the representative powers, exactly as scepticism would have it. But if cognitions are to admit of communicability, so must also the state of mind, — i.e. the accordance of the cognitive powers with a cognition generally, and that proportion of them which is suitable for a representation (by which an object is given to us) in order that a cognition may be made out of it — admit of universal communicability. For without this as the subjective condition of cognition, knowledge as an effect could not arise. This actually always takes place when a given object by means of Sense excites the Imagination to collect the manifold, and the Imagination in its turn excites the Understanding to bring about a unity of this collective process in concepts. But this accordance of the cognitive powers has a different proportion according to the variety of the Objects which are given. However, it must be such that this internal relation, by which one mental faculty is excited by another, shall be generally the most beneficial for both faculties in respect of cognition (of given objects); and this accordance can only be determined by feeling (not according to concepts). Since now this accordance itself must admit of universal communicability, and consequently also our feeling of it (in a given representation), and since the universal communicability of a feeling presupposes a common sense, we have grounds for assuming this latter. And this common sense is assumed without relying on psychological observations, but simply as the necessary condition of the universal communicability of our knowledge, which is presupposed in every Logic and in every principle of knowledge that is not sceptical.
§ 22. The necessity of the universal agreement that is thought in a judgement of taste is a subjective necessity, which is represented as objective under the presupposition of a common sense
In all judgements by which we describe anything as beautiful, we allow no one to be of another opinion; without however grounding our judgement on concepts but only on our feeling, which we therefore place at its basis not as a private, but as a communal feeling.40* Now this common sense cannot be grounded on experience; for it aims at justifying judgements which contain an ought. It does not say that every one will agree with my judgement, but that he ought. And so common sense, as an example of whose judgement I here put forward my judgement of taste and on account of which I attribute to the latter an exemplary validity, is a mere ideal norm, under the supposition of which I have a right to make into a rule for every one a judgement that accords therewith, as well as the satisfaction in an Object expressed in such judgement. For the principle, which concerns the agreement of different judging persons, although only subjective, is yet assumed as subjectively universal (an Idea necessary for every one); and thus can claim universal assent (as if it were objective) provided we are sure that we have correctly subsumed [the particulars] under it.
This indeterminate norm of a common sense is actually presupposed by us; as is shown by our claim to lay down judgements of taste. Whether there is in fact such a common sense, as a constitutive principle of the possibility of experience, or whether a yet higher principle of Reason makes it only into a regulative principle for producing in us a common sense for higher purposes: whether therefore Taste is an original and natural faculty, or only the Idea of an artificial one yet to be acquired, so that a judgement of taste with its assumption of a universal assent in fact, is only a requirement of Reason for producing such harmony of sentiment; whether the “ought,” i.e. the objective necessity of the confluence of the feeling of any one man with that of every other, only signifies the possibility of arriving at this accord, and the judgement of taste only affords an example of the application of this principle: these questions we have neither the wish nor the power to investigate as yet; we have now only to resolve the faculty of taste into its elements in order to unite them at last in the Idea of a common sense.
EXPLANATION OF THE BEAUTIFUL RESULTING FROM THE FOURTH MOMENT
The beautiful is that which without any concept is cognised as the object of a necessary satisfaction.
DEL GIUDIZIO DI GUSTO, SECONDO LA MODALITÀ DELLA SODDISFAZIONE NELL’OGGETTO
§ 18. Che cosa sia la modalità in un giudizio di gusto
Di ogni rappresentazione posso dire che è almeno possibile che essa (come conoscenza) sia legata a un piacere. Di una rappresentazione che chiamo piacevole dico che essa eccita realmente in me il piacere. Ma il bello lo pensiamo come avente un riferimento necessario alla soddisfazione. Ora questa necessità è di specie particolare. Non è una necessità teoretica oggettiva; nel qual caso si conoscerebbe a priori che ognuno proverà questa soddisfazione nell’oggetto da me chiamato bello. Non è una necessità pratica; nel qual caso, per mezzo di concetti di una pura volontà razionale che serve da regola a esseri liberamente operanti, la soddisfazione sarebbe il risultato necessario di una legge oggettiva e indicherebbe soltanto che dobbiamo assolutamente (senza alcun ulteriore disegno) agire in un certo modo. Ma la necessità che è pensata in un giudizio estetico può dirsi soltanto esemplare; cioè una necessità dell’assenso di tutti a un giudizio che è considerato come l’esempio di una regola universale che non siamo in grado di enunciare. Poiché un giudizio estetico non è un giudizio conoscitivo oggettivo, questa necessità non può derivare da concetti determinati, e non è quindi apodittica. Ancor meno può essere inferita dall’universalità dell’esperienza (da un accordo completo dei giudizi quanto alla bellezza di un certo oggetto). Poiché non solo l’esperienza fornirebbe a stento testimonianze abbastanza numerose per questo; ma inoltre su giudizi empirici non possiamo fondare alcun concetto della necessità di tali giudizi.
§ 19. La necessità soggettiva, che attribuiamo al giudizio di gusto, è condizionata
Il giudizio di gusto esige l’accordo di ognuno; e chi descrive qualcosa come bello pretende che ognuno debba dare la propria approvazione all’oggetto in questione e debba a sua volta descriverlo come bello. Il dovere nel giudizio estetico è dunque pronunciato in conformità a tutti i dati che sono richiesti per giudicare, e tuttavia è soltanto condizionato. Chiediamo l’accordo di ogni altro, perché ne abbiamo un fondamento comune a tutti; e potremmo contare su questo accordo, purché fossimo sempre sicuri che il caso è stato correttamente sussunto sotto quel fondamento come regola dell’assenso.
§ 20. La condizione della necessità che un giudizio di gusto afferma è l’Idea di un senso comune
Se i giudizi di gusto (come i giudizi conoscitivi) avessero un principio oggettivo determinato, allora colui che li formula in conformità a quest’ultimo pretenderebbe per il proprio giudizio una necessità incondizionata. Se fossero privi di ogni principio, come quelli del semplice gusto dei sensi, non concederemmo loro nel pensiero necessità alcuna. Essi devono dunque avere un principio soggettivo, che determina ciò che piace o dispiace soltanto per mezzo del sentimento e non per mezzo di concetti, e tuttavia con validità universale. Ma un tale principio potrebbe essere considerato soltanto come un senso comune, che è essenzialmente diverso dall’intelletto comune che talvolta si chiama senso comune (sensus communis); poiché quest’ultimo non giudica per sentimento ma sempre per concetti, benché ordinariamente solo per principi oscuramente rappresentati.
Quindi è solo sotto la presupposizione che vi sia un senso comune (per il quale non intendiamo un senso esterno, ma l’effetto che risulta dal libero gioco delle nostre facoltà conoscitive) — è solo sotto questa presupposizione, dico, che il giudizio di gusto può essere formulato.
§ 21. Abbiamo fondamento per presupporre un senso comune?
Le conoscenze e i giudizi devono, insieme alla convinzione che li accompagna, ammettere una comunicabilità universale; poiché altrimenti non vi sarebbe accordo tra essi e l’Oggetto, ed essi sarebbero complessivamente un semplice gioco soggettivo delle facoltà rappresentative, esattamente come vorrebbe lo scetticismo. Ma se le conoscenze devono ammettere la comunicabilità, così deve pure fare lo stato dell’animo, — cioè l’accordo delle facoltà conoscitive con una conoscenza in generale, e quella proporzione tra esse che è adatta a una rappresentazione (mediante la quale un oggetto ci è dato) affinché da essa possa risultare una conoscenza: — anche questo deve ammettere una comunicabilità universale. Poiché senza di ciò, come condizione soggettiva della conoscenza, il sapere come effetto non potrebbe sorgere. Ciò avviene realmente ogni volta che un oggetto dato eccita, per mezzo del Senso, l’Immaginazione a raccogliere il molteplice, e l’Immaginazione a sua volta eccita l’Intelletto a produrre un’unità di questo processo di raccolta in concetti. Ma questo accordo delle facoltà conoscitive ha una proporzione diversa secondo la varietà degli Oggetti che sono dati. Tuttavia essa dev’essere tale che questa relazione interna, per cui una facoltà dell’animo è eccitata da un’altra, sia in generale la più vantaggiosa per entrambe le facoltà rispetto alla conoscenza (di oggetti dati); e questo accordo può essere determinato soltanto dal sentimento (non secondo concetti). Ora, poiché questo accordo stesso deve ammettere una comunicabilità universale, e di conseguenza anche il nostro sentimento di esso (in una data rappresentazione), e poiché la comunicabilità universale di un sentimento presuppone un senso comune, abbiamo fondamento per ammettere quest’ultimo. E questo senso comune è ammesso senza fondarsi su osservazioni psicologiche, ma semplicemente come condizione necessaria della comunicabilità universale del nostro sapere, la quale è presupposta in ogni Logica e in ogni principio del sapere che non sia scettico.
§ 22. La necessità dell’accordo universale che è pensata in un giudizio di gusto è una necessità soggettiva, che è rappresentata come oggettiva sotto la presupposizione di un senso comune
In tutti i giudizi con cui descriviamo qualcosa come bello non permettiamo a nessuno di essere di altro parere; senza tuttavia fondare il nostro giudizio su concetti, ma soltanto sul nostro sentimento, che perciò poniamo a suo fondamento non come un sentimento privato, ma come un sentimento comunitario.40* Ora questo senso comune non può essere fondato sull’esperienza; poiché esso mira a giustificare giudizi che contengono un dovere. Esso non dice che ognuno concorderà col mio giudizio, ma che vi deve concordare. E così il senso comune, come esempio del cui giudizio io qui presento il mio giudizio di gusto e in ragione del quale attribuisco a quest’ultimo una validità esemplare, è una mera norma ideale, sotto la supposizione della quale ho il diritto di fare del giudizio che vi si accorda, come pure della soddisfazione in un Oggetto espressa in tale giudizio, una regola per ognuno. Poiché il principio, che concerne l’accordo di diverse persone giudicanti, benché soltanto soggettivo, è tuttavia assunto come soggettivamente universale (un’Idea necessaria per ognuno); e così può pretendere l’assenso universale (come se fosse oggettivo), purché siamo sicuri di avervi correttamente sussunto [i particolari].
Questa norma indeterminata di un senso comune è realmente presupposta da noi; come è mostrato dalla nostra pretesa di formulare giudizi di gusto. Se vi sia di fatto un tale senso comune, come principio costitutivo della possibilità dell’esperienza, oppure se un principio ancora più alto della Ragione ne faccia soltanto un principio regolativo per produrre in noi un senso comune per scopi più alti: se dunque il Gusto sia una facoltà originaria e naturale, oppure soltanto l’Idea di una facoltà artificiale ancora da acquistare, cosicché un giudizio di gusto, con la sua pretesa di un assenso universale, sia in fatto soltanto un’esigenza della Ragione per produrre un tale accordo di sentimenti; se il «dovere», cioè la necessità oggettiva della confluenza del sentimento di ciascun uomo con quello di ogni altro, significhi soltanto la possibilità di pervenire a questo accordo, e il giudizio di gusto offra soltanto un esempio dell’applicazione di questo principio: queste questioni non abbiamo né il desiderio né il potere di indagare per ora; ora dobbiamo soltanto risolvere la facoltà del gusto nei suoi elementi, per unirli infine nell’Idea di un senso comune.
SPIEGAZIONE DEL BELLO RISULTANTE DAL QUARTO MOMENTO
Il bello è ciò che senza alcun concetto è conosciuto come oggetto di una soddisfazione necessaria.
If we seek the result of the preceding analysis we find that everything runs up into this concept of Taste, that it is a faculty for judging an object in reference to the Imagination’s free conformity to law. Now if in the judgement of taste the Imagination must be considered in its freedom, it is in the first place not regarded as reproductive, as it is subject to the laws of association, but as productive and spontaneous (as the author of arbitrary forms of possible intuition). And although in the apprehension of a given object of sense it is tied to a definite form of this Object, and so far has no free play (such as that of poetry) yet it may readily be conceived that the object can furnish it with such a form containing a collection of the manifold, as the Imagination itself, if it were left free, would project in accordance with the conformity to law of the Understanding in general. But that the imaginative power should be free and yet of itself conformed to law, i.e. bringing autonomy with it, is a contradiction. The Understanding alone gives the law. If, however, the Imagination is compelled to proceed according to a definite law, its product in respect of form is determined by concepts as to what it ought to be. But then, as is above shown, the satisfaction is not that in the Beautiful, but in the Good (in perfection, at any rate in mere formal perfection); and the judgement is not a judgement of taste. Hence it is a conformity to law without a law; and a subjective agreement of the Imagination and Understanding, — without such an objective agreement as there is when the representation is referred to a definite concept of an object, — can subsist along with the free conformity to law of the Understanding (which is also called purposiveness without purpose) and with the peculiar feature of a judgement of taste.
Now geometrically regular figures, such as a circle, a square, a cube, etc., are commonly adduced by critics of taste as the simplest and most indisputable examples of beauty; and yet they are called regular, because we can only represent them by regarding them as mere presentations of a definite concept which prescribes the rule for the figure (according to which alone it is possible). One of these two must be wrong, either that judgement of the critic which ascribes beauty to the said figures, or ours, which regards purposiveness apart from a concept as requisite for beauty.
Hardly any one will say that a man must have taste in order that he should find more satisfaction in a circle than in a scrawled outline, in an equilateral and equiangular quadrilateral than in one which is oblique, irregular, and as it were deformed, for this belongs to the ordinary Understanding and is not Taste at all. Where, e.g. our design is to judge of the size of an area, or to make intelligible the relation of the parts of it, when divided, to one another and to the whole, then regular figures and those of the simplest kind are needed, and the satisfaction does not rest immediately on the aspect of the figure, but on its availability for all kinds of possible designs. A room whose walls form oblique angles, or a parterre of this kind, even every violation of symmetry in the figure of animals (e.g. being one-eyed), of buildings, or of flower beds, displeases, because it contradicts the purpose of the thing, not only practically in respect of a definite use of it, but also when we pass judgement on it as regards any possible design. This is not the case in the judgement of taste, which when pure combines satisfaction or dissatisfaction, — without any reference to its use or to a purpose, — with the mere consideration of the object.
The regularity which leads to the concept of an object is indeed the indispensable condition (conditio sine qua non) for grasping the object in a single representation and determining the manifold in its form. This determination is a purpose in respect of cognition, and in reference to this it is always bound up with satisfaction (which accompanies the execution of every, even problematical, design). There is here, however, merely the approval of the solution satisfying a problem, and not a free and indefinite purposive entertainment of the mental powers with what we call beautiful, where the Understanding is at the service of Imagination and not vice versa.
In a thing that is only possible by means of design, — a building, or even an animal, — the regularity consisting in symmetry must express the unity of the intuition that accompanies the concept of purpose, and this regularity belongs to cognition. But where only a free play of the representative powers (under the condition, however, that the Understanding is to suffer no shock thereby) is to be kept up, in pleasure gardens, room decorations, all kinds of tasteful furniture, etc., regularity that shows constraint is avoided as much as possible. Thus in the English taste in gardens, or in bizarre taste in furniture, the freedom of the Imagination is pushed almost near to the grotesque, and in this separation from every constraint of rule we have the case, where taste can display its greatest perfection in the enterprises of the Imagination.
All stiff regularity (such as approximates to mathematical regularity) has something in it repugnant to taste; for our entertainment in the contemplation of it lasts for no length of time, but it rather, in so far as it has not expressly in view cognition or a definite practical purpose, produces weariness. On the other hand that with which Imagination can play in an unstudied and purposive manner is always new to us, and one does not get tired of looking at it. Marsden in his description of Sumatra makes the remark that the free beauties of nature surround the spectator everywhere and thus lose their attraction for him.41* On the other hand a pepper-garden, where the stakes on which this plant twines itself form parallel rows, had much attractiveness for him, if he met with it in the middle of a forest. And hence he infers that wild beauty, apparently irregular, only pleases as a variation from the regular beauty of which one has seen enough. But he need only have made the experiment of spending one day in a pepper-garden, to have been convinced that, once the Understanding, by the aid of this regularity, has put itself in accord with the order that it always needs, the object will not entertain for long, — nay rather it will impose a burdensome constraint upon the Imagination. On the other hand, nature, which there is prodigal in its variety even to luxuriance, that is subjected to no constraint of artificial rules, can supply constant food for taste. — Even the song of birds, which we can bring under no musical rule, seems to have more freedom, and therefore more for taste, than a song of a human being which is produced in accordance with all the rules of music; for we very much sooner weary of the latter, if it is repeated often and at length. Here, however, we probably confuse our participation in the mirth of a little creature that we love, with the beauty of its song; for if this were exactly imitated by man (as sometimes the notes of the nightingale are)42* it would seem to our ear quite devoid of taste.
Again, beautiful objects are to be distinguished from beautiful views of objects (which often on account of their distance cannot be clearly recognised). In the latter case taste appears not so much in what the Imagination apprehends in this field, as in the impulse it thus gets to fiction, i.e. in the peculiar fancies with which the mind entertains itself, whilst it is continually being aroused by the variety which strikes the eye. An illustration is afforded, e.g. by the sight of the changing shapes of a fire on the hearth or of a rippling brook; neither of these has beauty, but they bring with them a charm for the Imagination, because they entertain it in free play.
Se cerchiamo il risultato dell’analisi precedente, troviamo che tutto si riconduce a questo concetto del Gusto: che esso è una facoltà di giudicare un oggetto in riferimento alla libera conformità a legge dell’Immaginazione. Ora, se nel giudizio di gusto l’Immaginazione dev’essere considerata nella sua libertà, essa in primo luogo non è riguardata come riproduttiva, quale è quando è sottoposta alle leggi dell’associazione, ma come produttiva e spontanea (come autrice di forme arbitrarie di intuizione possibile). E benché nell’apprensione di un dato oggetto dei sensi essa sia legata a una forma determinata di questo Oggetto, e in tal misura non abbia libero gioco (come quello della poesia), si può tuttavia agevolmente concepire che l’oggetto possa fornirle una forma tale, contenente una raccolta del molteplice, quale l’Immaginazione stessa, se fosse lasciata libera, progetterebbe in conformità alla conformità a legge dell’Intelletto in generale. Ma che la facoltà immaginativa sia libera e tuttavia conforme a legge da sé, cioè porti con sé autonomia, è una contraddizione. L’Intelletto soltanto dà la legge. Se però l’Immaginazione è costretta a procedere secondo una legge determinata, il suo prodotto quanto alla forma è determinato da concetti circa ciò che esso deve essere. Ma allora, come si è mostrato sopra, la soddisfazione non è quella nel Bello, bensì quella nel Buono (nella perfezione, in ogni caso nella mera perfezione formale); e il giudizio non è un giudizio di gusto. Vi è dunque una conformità a legge senza legge; e un accordo soggettivo dell’Immaginazione e dell’Intelletto, — senza quell’accordo oggettivo che si ha quando la rappresentazione è riferita a un concetto determinato di un oggetto, — può sussistere insieme alla libera conformità a legge dell’Intelletto (che si chiama anche finalità senza fine) e insieme al carattere peculiare di un giudizio di gusto.
Ora le figure geometricamente regolari, come il cerchio, il quadrato, il cubo, ecc., sono comunemente addotte dai critici del gusto come gli esempi più semplici e più indiscutibili di bellezza; e tuttavia esse si chiamano regolari appunto perché possiamo rappresentarcele soltanto riguardandole come mere presentazioni di un concetto determinato che prescrive alla figura la regola (secondo la quale soltanto essa è possibile). Una delle due dev’essere errata: o quel giudizio del critico che attribuisce bellezza a tali figure, o il nostro, che considera la finalità senza concetto come richiesta per la bellezza.
Difficilmente qualcuno dirà che un uomo debba avere gusto perché trovi più soddisfazione in un cerchio che in un contorno scarabocchiato, in un quadrilatero equilatero ed equiangolo che in uno obliquo, irregolare e per così dire deforme, poiché ciò appartiene all’Intelletto ordinario e non è affatto Gusto. Dove, per esempio, il nostro disegno sia di giudicare la grandezza di un’area, o di rendere intelligibile la relazione delle sue parti, quando è divisa, l’una all’altra e al tutto, allora sono necessarie figure regolari e della specie più semplice, e la soddisfazione non riposa immediatamente sull’aspetto della figura, ma sulla sua disponibilità per ogni specie di disegni possibili. Una stanza le cui pareti formino angoli obliqui, o un parterre di questo genere, e persino ogni violazione della simmetria nella figura degli animali (per esempio l’esser guerci), degli edifici o delle aiuole, dispiace, perché contraddice allo scopo della cosa, non solo praticamente rispetto a un suo uso determinato, ma anche quando ne giudichiamo rispetto a un disegno qualsiasi possibile. Non è questo il caso nel giudizio di gusto, il quale, quando è puro, unisce la soddisfazione o l’insoddisfazione, — senza alcun riferimento all’uso di esso o a uno scopo, — alla semplice considerazione dell’oggetto.
La regolarità che conduce al concetto di un oggetto è invero la condizione indispensabile (conditio sine qua non) per afferrare l’oggetto in un’unica rappresentazione e determinare il molteplice nella sua forma. Questa determinazione è uno scopo rispetto alla conoscenza, e in riferimento a essa è sempre legata a soddisfazione (che accompagna l’esecuzione di ogni disegno, anche solo problematico). Qui però vi è soltanto l’approvazione della soluzione che risolve un problema, e non un libero e indefinito intrattenimento finalistico delle facoltà dell’animo con ciò che chiamiamo bello, dove l’Intelletto è al servizio dell’Immaginazione e non viceversa.
In una cosa che è possibile soltanto per mezzo di un disegno, — un edificio, o anche un animale, — la regolarità consistente nella simmetria deve esprimere l’unità dell’intuizione che accompagna il concetto dello scopo, e questa regolarità appartiene alla conoscenza. Ma dove si tratta soltanto di mantenere un libero gioco delle facoltà rappresentative (a condizione, però, che l’Intelletto non ne riceva alcun urto), come nei giardini di piacere, nelle decorazioni delle stanze, in ogni sorta di mobilio di gusto, ecc., la regolarità che mostra costrizione è evitata il più possibile. Così nel gusto inglese dei giardini, o nel gusto bizzarro del mobilio, la libertà dell’Immaginazione è spinta quasi fino al grottesco, e in questa separazione da ogni costrizione della regola si ha il caso in cui il gusto può spiegare la sua massima perfezione nelle imprese dell’Immaginazione.
Ogni regolarità rigida (tale da avvicinarsi alla regolarità matematica) ha in sé qualcosa di ripugnante al gusto; poiché il nostro intrattenimento nella contemplazione di essa non dura a lungo, ma piuttosto, in quanto non ha espressamente in vista la conoscenza o uno scopo pratico determinato, produce stanchezza. Al contrario, ciò con cui l’Immaginazione può giocare in modo non studiato e finalistico è sempre nuovo per noi, e non ci si stanca di guardarlo. Marsden, nella sua descrizione di Sumatra, fa l’osservazione che le libere bellezze della natura circondano lo spettatore dappertutto e perciò perdono per lui la loro attrattiva.41* Al contrario un giardino di pepe, dove i pali intorno ai quali questa pianta si attorciglia formano file parallele, aveva per lui molta attrattiva, quando lo incontrava in mezzo a una foresta. E di qui egli inferisce che la bellezza selvaggia, apparentemente irregolare, piace soltanto come variazione della bellezza regolare della quale si è visto abbastanza. Ma gli sarebbe bastato fare l’esperimento di passare un giorno in un giardino di pepe per convincersi che, una volta che l’Intelletto, con l’aiuto di questa regolarità, si è messo d’accordo con l’ordine di cui ha sempre bisogno, l’oggetto non intrattiene a lungo, — anzi piuttosto imporrà all’Immaginazione una costrizione gravosa. Al contrario la natura, che là è prodiga nella sua varietà fino alla lussureggianza, e che non è sottoposta ad alcuna costrizione di regole artificiali, può fornire nutrimento costante al gusto. — Persino il canto degli uccelli, che non possiamo ricondurre ad alcuna regola musicale, sembra avere più libertà, e quindi più per il gusto, che un canto di un essere umano prodotto in conformità a tutte le regole della musica; poiché di quest’ultimo ci stanchiamo assai più presto, se è ripetuto spesso e a lungo. Qui però probabilmente confondiamo la nostra partecipazione all’allegria di una piccola creatura che amiamo con la bellezza del suo canto; poiché se questo fosse esattamente imitato dall’uomo (come talvolta si fa con le note dell’usignolo)42* apparirebbe al nostro orecchio del tutto privo di gusto.
Inoltre, gli oggetti belli sono da distinguersi dalle belle vedute di oggetti (che spesso, a causa della loro lontananza, non possono essere chiaramente riconosciuti). In quest’ultimo caso il gusto appare non tanto in ciò che l’Immaginazione apprende in questo campo, quanto nell’impulso che essa ne riceve alla finzione, cioè nelle fantasie peculiari con le quali l’animo si intrattiene, mentre è continuamente eccitato dalla varietà che colpisce l’occhio. Ne offre un esempio, per esempio, la vista delle forme mutevoli di un fuoco nel focolare o di un ruscello increspato; nessuno dei due ha bellezza, ma essi portano con sé un fascino per l’Immaginazione, perché la intrattengono in libero gioco.
§ 23. Transition from the faculty which judges of the Beautiful to that which judges of the Sublime
The Beautiful and the Sublime agree in this, that both please in themselves. Further, neither presupposes a judgement of sense nor a judgement logically determined, but a judgement of reflection. Consequently the satisfaction [belonging to them] does not depend on a sensation, as in the case of the Pleasant, nor on a definite concept, as in the case of the Good; but it is nevertheless referred to concepts although indeterminate ones. And so the satisfaction is connected with the mere presentation [of the object] or with the faculty of presentation; so that in the case of a given intuition this faculty or the Imagination is considered as in agreement with the faculty of concepts of Understanding or Reason (in its furtherance of these latter). Hence both kinds of judgements are singular, and yet announce themselves as universally valid for every subject; although they lay claim merely to the feeling of pleasure and not to any knowledge of the object.
But there are also remarkable differences between the two. The Beautiful in nature is connected with the form of the object, which consists in having boundaries. The Sublime, on the other hand, is to be found in a formless object, so far as in it or by occasion of it boundlessness is represented, and yet its totality is also present to thought. Thus the Beautiful seems to be regarded as the presentation of an indefinite concept of Understanding; the Sublime as that of a like concept of Reason. Therefore the satisfaction in the one case is bound up with the representation of quality, in the other with that of quantity. And the latter satisfaction is quite different in kind from the former, for this [the Beautiful43*] directly brings with it a feeling of the furtherance of life, and thus is compatible with charms and with the play of the Imagination. But the other [the feeling of the Sublime43*] is a pleasure that arises only indirectly; viz. it is produced by the feeling of a momentary checking of the vital powers and a consequent stronger outflow of them, so that it seems to be regarded as emotion, — not play, but earnest in the exercise of the Imagination. — Hence it is incompatible with charms; and as the mind is not merely attracted by the object but is ever being alternately repelled, the satisfaction in the sublime does not so much involve a positive pleasure as admiration or respect, which rather deserves to be called negative pleasure.
But the inner and most important distinction between the Sublime and Beautiful is, certainly, as follows. (Here, as we are entitled to do, we only bring under consideration in the first instance the sublime in natural Objects; for the sublime of Art is always limited by the conditions of agreement with Nature.) Natural beauty (which is self-subsisting) brings with it a purposiveness in its form by which the object seems to be, as it were, pre-adapted to our Judgement, and thus constitutes in itself an object of satisfaction. On the other hand, that which excites in us, without any reasoning about it, but in the mere apprehension of it, the feeling of the sublime, may appear as regards its form to violate purpose in respect of the Judgement, to be unsuited to our presentative faculty, and, as it were, to do violence to the Imagination; and yet it is judged to be only the more sublime.
Now from this we may see that in general we express ourselves incorrectly if we call any object of nature sublime, although we can quite correctly call many objects of nature beautiful. For how can that be marked by an expression of approval, which is apprehended in itself as being a violation of purpose? All that we can say is that the object is fit for the presentation of a sublimity which can be found in the mind; for no sensible form can contain the sublime properly so-called. This concerns only Ideas of the Reason, which, although no adequate presentation is possible for them, by this inadequacy that admits of sensible presentation, are aroused and summoned into the mind. Thus the wide ocean, agitated by the storm, cannot be called sublime. Its aspect is horrible; and the mind must be already filled with manifold Ideas if it is to be determined by such an intuition to a feeling itself sublime, as it is incited to abandon sensibility and to busy itself with Ideas that involve higher purposiveness.
Self-subsisting natural beauty discovers to us a Technic of nature, which represents it as a system in accordance with laws, the principle of which we do not find in the whole of our faculty of Understanding. That principle is the principle of purposiveness, in respect of the use of our Judgement in regard to phenomena; [which requires] that these must not be judged as merely belonging to nature in its purposeless mechanism, but also as belonging to something analogous to art. It, therefore, actually extends, not indeed our cognition of natural Objects, but our concept of nature; [which is now not regarded] as mere mechanism but as art. This leads to profound investigations as to the possibility of such a form. But in what we are accustomed to call sublime there is nothing at all that leads to particular objective principles and forms of nature corresponding to them; so far from it that for the most part nature excites the Ideas of the sublime in its chaos or in its wildest and most irregular disorder and desolation, provided size and might are perceived. Hence, we see that the concept of the Sublime is not nearly so important or rich in consequences as the concept of the Beautiful; and that in general it displays nothing purposive in nature itself, but only in that possible use of our intuitions of it by which there is produced in us a feeling of a purposiveness quite independent of nature. We must seek a ground external to ourselves for the Beautiful of nature; but seek it for the Sublime merely in ourselves and in our attitude of thought which introduces sublimity into the representation of nature. This is a very needful preliminary remark, which quite separates the Ideas of the sublime from that of a purposiveness of nature, and makes the theory of the sublime a mere appendix to the aesthetical judging of that purposiveness; because by means of it no particular form is represented in nature, but there is only developed a purposive use which the Imagination makes of its representation.
§ 24. Of the divisions of an investigation into the feeling of the sublime
As regards the division of the moments of the aesthetical judging of objects in reference to the feeling of the sublime, the Analytic can proceed according to the same principle as was adapted in the analysis of judgements of taste. For as an act of the aesthetical reflective Judgement, the satisfaction in the Sublime must be represented just as in the case of the Beautiful, — according to quantity as universally valid, according to quality as devoid of interest, according to relation as subjective purposiveness, and according to modality as necessary. And so the method here will not diverge from that of the preceding section; unless, indeed, we count it a difference that in the case where the aesthetical Judgement is concerned with the form of the Object we began with the investigation of its quality, but here, in view of the formlessness which may belong to what we call sublime, we shall begin with quantity, as the first moment of the aesthetical judgement as to the sublime. The reason for this may be seen from the preceding paragraph.
But the analysis of the Sublime involves a division not needed in the case of the Beautiful, viz. a division into the mathematically and the dynamically sublime.
For the feeling of the Sublime brings with it as its characteristic feature a movement of the mind bound up with the judging of the object, while in the case of the Beautiful taste presupposes and maintains the mind in restful contemplation. Now this movement ought to be judged as subjectively purposive (because the sublime pleases us), and thus it is referred through the Imagination either to the faculty of cognition or of desire. In either reference the purposiveness of the given representation ought to be judged only in respect of this faculty (without purpose or interest); but in the first case it is ascribed to the Object as a mathematical determination of the Imagination, in the second as dynamical. And hence we have this twofold way of representing the sublime.
A. — OF THE MATHEMATICALLY SUBLIME
§ 25. Explanation of the term “sublime”
§ 23. Passaggio dalla facoltà che giudica del Bello a quella che giudica del Sublime
Il Bello e il Sublime concordano in questo, che entrambi piacciono per se stessi. Inoltre, nessuno dei due presuppone un giudizio dei sensi né un giudizio logicamente determinato, ma un giudizio di riflessione. Di conseguenza la soddisfazione [che appartiene loro] non dipende da una sensazione, come nel caso del Piacevole, né da un concetto determinato, come nel caso del Buono; ma essa è nondimeno riferita a concetti, benché indeterminati. E così la soddisfazione è connessa con la semplice presentazione [dell’oggetto] o con la facoltà di presentazione; cosicché, nel caso di un’intuizione data, questa facoltà, ossia l’Immaginazione, è considerata come in accordo con la facoltà dei concetti dell’Intelletto o della Ragione (nel promuoverli). Quindi entrambe le specie di giudizi sono singolari, e tuttavia si annunciano come universalmente valide per ogni soggetto; benché avanzino pretese soltanto rispetto al sentimento di piacere e non a una conoscenza dell’oggetto.
Ma vi sono anche notevoli differenze tra i due. Il Bello nella natura è connesso con la forma dell’oggetto, che consiste nell’avere limiti. Il Sublime, al contrario, si trova in un oggetto privo di forma, in quanto in esso o in occasione di esso è rappresentata l’illimitatezza, e tuttavia la sua totalità è pure presente al pensiero. Così il Bello sembra doversi considerare come la presentazione di un concetto indeterminato dell’Intelletto; il Sublime come quella di un concetto simile della Ragione. Perciò la soddisfazione nel primo caso è legata alla rappresentazione della qualità, nell’altro a quella della quantità. E quest’ultima soddisfazione è per specie del tutto diversa dalla prima, poiché questa [il Bello43*] porta direttamente con sé un sentimento della promozione della vita, ed è così compatibile con l’attrattiva e col gioco dell’Immaginazione. Ma l’altro [il sentimento del Sublime43*] è un piacere che sorge solo indirettamente; cioè, è prodotto dal sentimento di un momentaneo arresto delle forze vitali e da un loro conseguente più forte effondersi, cosicché esso sembra doversi considerare come commozione, — non gioco, ma serietà nell’esercizio dell’Immaginazione. — Perciò è incompatibile con l’attrattiva; e poiché l’animo non è soltanto attratto dall’oggetto, ma ne è di continuo alternativamente respinto, la soddisfazione nel sublime non implica tanto un piacere positivo quanto ammirazione o rispetto, che merita piuttosto di essere chiamato piacere negativo.
Ma la distinzione interna e più importante tra il Sublime e il Bello è certamente la seguente. (Qui, come ne abbiamo il diritto, prendiamo in considerazione in primo luogo soltanto il sublime negli Oggetti naturali; poiché il sublime dell’Arte è sempre limitato dalle condizioni dell’accordo con la Natura.) La bellezza naturale (che sussiste per sé) porta con sé una finalità nella sua forma, per cui l’oggetto sembra essere, per così dire, preadattato al nostro Giudizio, e costituisce così in se stesso un oggetto di soddisfazione. Al contrario, ciò che eccita in noi, senza alcun ragionamento su di esso, ma nella semplice apprensione di esso, il sentimento del sublime, può apparire, quanto alla sua forma, contrario allo scopo rispetto al Giudizio, inadatto alla nostra facoltà di presentazione e, per così dire, fare violenza all’Immaginazione; e tuttavia è giudicato tanto più sublime.
Ora, di qui possiamo vedere che in generale ci esprimiamo scorrettamente se chiamiamo sublime un qualsiasi oggetto della natura, benché possiamo del tutto correttamente chiamare belli molti oggetti della natura. Poiché come può essere contrassegnato da un’espressione di approvazione ciò che è appreso in se stesso come una violazione dello scopo? Tutto ciò che possiamo dire è che l’oggetto è atto alla presentazione di una sublimità che può trovarsi nell’animo; poiché nessuna forma sensibile può contenere il sublime propriamente detto. Questo concerne soltanto Idee della Ragione, le quali, benché per esse non sia possibile alcuna presentazione adeguata, sono destate e chiamate nell’animo proprio da questa inadeguatezza, che ammette una presentazione sensibile. Così il vasto oceano, agitato dalla tempesta, non può dirsi sublime. Il suo aspetto è orribile; e l’animo dev’essere già riempito di molteplici Idee, se dev’essere determinato da una tale intuizione a un sentimento esso stesso sublime, in quanto è incitato ad abbandonare la sensibilità e a occuparsi di Idee che implicano una finalità più alta.
La bellezza naturale che sussiste per sé ci rivela una Tecnica della natura, che la rappresenta come un sistema conforme a leggi, il cui principio non troviamo in tutta la nostra facoltà dell’Intelletto. Quel principio è il principio della finalità, rispetto all’uso del nostro Giudizio riguardo ai fenomeni; [il quale richiede] che essi non siano giudicati come appartenenti soltanto alla natura nel suo meccanismo privo di scopo, ma anche come appartenenti a qualcosa di analogo all’arte. Esso perciò estende realmente non già la nostra conoscenza degli Oggetti naturali, ma il nostro concetto della natura; [che ora non è più considerata] come mero meccanismo, ma come arte. Ciò conduce a profonde indagini sulla possibilità di una tale forma. Ma in ciò che siamo soliti chiamare sublime non vi è assolutamente nulla che conduca a principi oggettivi particolari e a forme della natura ad essi corrispondenti; tanto poco che per la maggior parte la natura eccita le Idee del sublime nel suo caos o nel suo più selvaggio e irregolare disordine e desolazione, purché vi si percepiscano grandezza e potenza. Vediamo quindi che il concetto del Sublime non è affatto così importante o ricco di conseguenze come il concetto del Bello; e che in generale esso non manifesta nulla di finalistico nella natura stessa, ma soltanto in quel possibile uso delle nostre intuizioni di essa per cui è prodotto in noi un sentimento di una finalità del tutto indipendente dalla natura. Per il Bello della natura dobbiamo cercare un fondamento esterno a noi; ma per il Sublime dobbiamo cercarlo semplicemente in noi stessi e nella nostra disposizione di pensiero, che introduce la sublimità nella rappresentazione della natura. Questa è un’osservazione preliminare assai necessaria, che separa del tutto le Idee del sublime da quella di una finalità della natura, e fa della teoria del sublime una semplice appendice al giudicare estetico di quella finalità; perché per mezzo di essa non è rappresentata nella natura alcuna forma particolare, ma è sviluppato soltanto un uso finalistico che l’Immaginazione fa della sua rappresentazione.
§ 24. Delle divisioni di un’indagine sul sentimento del sublime
Quanto alla divisione dei momenti del giudicare estetico degli oggetti in riferimento al sentimento del sublime, l’Analitica può procedere secondo lo stesso principio adottato nell’analisi dei giudizi di gusto. Poiché, come atto del Giudizio estetico riflettente, la soddisfazione nel Sublime dev’essere rappresentata proprio come nel caso del Bello, — secondo la quantità come universalmente valida, secondo la qualità come priva di interesse, secondo la relazione come finalità soggettiva, e secondo la modalità come necessaria. E così il metodo qui non divergerà da quello della sezione precedente; a meno che non si conti come differenza il fatto che, là dove il Giudizio estetico ha a che fare con la forma dell’Oggetto, cominciammo con l’indagine della sua qualità, mentre qui, in vista della mancanza di forma che può appartenere a ciò che chiamiamo sublime, cominceremo dalla quantità, come primo momento del giudizio estetico riguardo al sublime. La ragione di ciò può vedersi dal paragrafo precedente.
Ma l’analisi del Sublime implica una divisione non necessaria nel caso del Bello, cioè una divisione nel sublime matematico e nel sublime dinamico.
Poiché il sentimento del Sublime porta con sé, come suo tratto caratteristico, un movimento dell’animo legato al giudicare dell’oggetto, mentre nel caso del Bello il gusto presuppone e mantiene l’animo in una contemplazione tranquilla. Ora questo movimento dev’essere giudicato come soggettivamente finalistico (perché il sublime ci piace), e così esso è riferito, per mezzo dell’Immaginazione, o alla facoltà di conoscere o a quella di desiderare. In entrambi i riferimenti la finalità della rappresentazione data dev’essere giudicata soltanto rispetto a questa facoltà (senza scopo o interesse); ma nel primo caso essa è attribuita all’Oggetto come una determinazione matematica dell’Immaginazione, nel secondo come dinamica. E di qui abbiamo questo duplice modo di rappresentare il sublime.
A. — DEL SUBLIME MATEMATICO
§ 25. Spiegazione del termine «sublime»
We call that sublime which is absolutely great. But to be great, and to be a great something are quite different concepts (magnitudo and quantitas). In like manner to say simply (simpliciter) that anything is great is quite different from saying that it is absolutely great (absolute, non comparative magnum). The latter is what is great beyond all comparison. — What now is meant by the expression that anything is great or small or of medium size? It is not a pure concept of Understanding that is thus signified; still less is it an intuition of Sense, and just as little is it a concept of Reason, because it brings with it no principle of cognition. It must therefore be a concept of Judgement or derived from one; and a subjective purposiveness of the representation in reference to the Judgement must lie at its basis. That anything is a magnitude (quantum) may be cognised from the thing itself, without any comparison of it with other things; viz. if there is a multiplicity of the homogeneous constituting one thing. But to cognise how great it is always requires some other magnitude as a measure. But because the judging of magnitude depends not merely on multiplicity (number), but also on the magnitude of the unit (the measure), and since, to judge of the magnitude of this latter again requires another as measure with which it may be compared, we see that the determination of the magnitude of phenomena can supply no absolute concept whatever of magnitude, but only a comparative one.
If now I say simply that anything is great, it appears that I have no comparison in view, at least none with an objective measure; because it is thus not determined at all how great the object is. But although the standard of comparison is merely subjective, yet the judgement none the less claims universal assent; “this man is beautiful,” and “he is tall,” are judgements not limited merely to the judging subject, but, like theoretical judgements, demanding the assent of every one.
In a judgement by which anything is designated simply as great, it is not merely meant that the object has a magnitude, but that this magnitude is superior to that of many other objects of the same kind, without, however, any exact determination of this superiority. Thus there is always at the basis of our judgement a standard which we assume as the same for every one; this, however, is not available for any logical (mathematically definite) judging of magnitude, but only for aesthetical judging of the same, because it is a merely subjective standard lying at the basis of the reflective judgement upon magnitude. It may be empirical, as, e.g. the average size of the men known to us, of animals of a certain kind, trees, houses, mountains, etc. Or it may be a standard given a priori, which through the defects of the judging subject is limited by the subjective conditions of presentation in concreto; as, e.g. in the practical sphere, the greatness of a certain virtue, or of the public liberty and justice in a country; or, in the theoretical sphere, the greatness of the accuracy or the inaccuracy of an observation or measurement that has been made, etc.
Here it is remarkable that, although we have no interest whatever in an Object, — i.e. its existence is indifferent to us, — yet its mere size, even if it is considered as formless, may bring a satisfaction with it that is universally communicable, and that consequently involves the consciousness of a subjective purposiveness in the use of our cognitive faculty. This is not indeed a satisfaction in the Object (because it may be formless), as in the case of the Beautiful, in which the reflective Judgement finds itself purposively determined in reference to cognition in general; but [a satisfaction] in the extension of the Imagination by itself.
If (under the above limitation) we say simply of an object “it is great,” this is no mathematically definite judgement but a mere judgement of reflection upon the representation of it, which is subjectively purposive for a certain use of our cognitive powers in the estimation of magnitude; and we always then bind up with the representation a kind of respect, as also a kind of contempt for what we simply call “small.” Further, the judging of things as great or small extends to everything, even to all their characteristics; thus we describe beauty as great or small. The reason of this is to be sought in the fact that whatever we present in intuition according to the precept of the Judgement (and thus represent aesthetically) is always a phenomenon and thus a quantum.
But if we call anything not only great, but absolutely great in every point of view (great beyond all comparison), i.e. sublime, we soon see that it is not permissible to seek for an adequate standard of this outside itself, but merely in itself. It is a magnitude which is like itself alone. It follows hence that the sublime is not to be sought in the things of nature, but only in our Ideas; but in which of them it lies must be reserved for the Deduction.
The foregoing explanation can be thus expressed: the sublime is that in comparison with which everything else is small. Here we easily see that nothing can be given in nature, however great it is judged by us to be, which could not if considered in another relation be reduced to the infinitely small; and conversely there is nothing so small, which does not admit of extension by our Imagination to the greatness of a world, if compared with still smaller standards. Telescopes have furnished us with abundant material for making the first remark, microscopes for the second. Nothing, therefore, which can be an object of the senses, is, considered on this basis, to be called sublime. But because there is in our Imagination a striving towards infinite progress, and in our Reason a claim for absolute totality, regarded as a real Idea, therefore this very inadequateness for that Idea in our faculty for estimating the magnitude of things of sense, excites in us the feeling of a supersensible faculty. And it is not the object of sense, but the use which the Judgement naturally makes of certain objects on behalf of this latter feeling, that is absolutely great; and in comparison every other use is small. Consequently it is the state of mind produced by a certain representation with which the reflective Judgement is occupied, and not the Object, that is to be called sublime.
We may therefore append to the preceding formulas explaining the sublime this other: the sublime is that, the mere ability to think which, shows a faculty of the mind surpassing every standard of Sense.
§ 26. Of that estimation of the magnitude of natural things which is requisite for the Idea of the Sublime
The estimation of magnitude by means of concepts of number (or their signs in Algebra) is mathematical; but that in mere intuition (by the measurement of the eye) is aesthetical. Now we can come by definite concepts of how great a thing is, [only]44* by numbers, of which the unit is the measure (at all events by series of numbers progressing to infinity); and so far all logical estimation of magnitude is mathematical. But since the magnitude of the measure must then be assumed known, and this again is only to be estimated mathematically by means of numbers, — the unit of which must be another [smaller] measure, — we can never have a first or fundamental measure, and therefore can never have a definite concept of a given magnitude. So the estimation of the magnitude of the fundamental measure must consist in this, that we can immediately apprehend it in intuition and use it by the Imagination for the presentation of concepts of number. That is, all estimation of the magnitude of the objects of nature is in the end aesthetical (i.e. subjectively and not objectively determined).
Now for the mathematical estimation of magnitude there is, indeed, no maximum (for the power of numbers extends to infinity); but for its aesthetical estimation there is always a maximum, and of this I say that if it is judged as the absolute measure than which no greater is possible subjectively (for the judging subject), it brings with it the Idea of the sublime and produces that emotion which no mathematical estimation of its magnitude by means of numbers can bring about (except so far as the aesthetical fundamental measure remains vividly in the Imagination). For the former only presents relative magnitude by means of comparison with others of the same kind; but the latter presents magnitude absolutely, so far as the mind can grasp it in an intuition.
Chiamiamo sublime ciò che è assolutamente grande. Ma essere grande ed essere un qualcosa di grande sono concetti del tutto diversi (magnitudo e quantitas). Allo stesso modo, dire semplicemente (simpliciter) che qualcosa è grande è del tutto diverso dal dire che è assolutamente grande (absolute, non comparative magnum). Quest’ultimo è ciò che è grande al di là di ogni confronto. — Che cosa si intende ora con l’espressione che qualcosa è grande o piccolo o di media grandezza? Non è un puro concetto dell’Intelletto ciò che è così significato; ancor meno è un’intuizione del Senso, e altrettanto poco è un concetto della Ragione, perché non porta con sé alcun principio di conoscenza. Dev’essere quindi un concetto del Giudizio o derivato da uno di essi; e a suo fondamento deve stare una finalità soggettiva della rappresentazione in riferimento al Giudizio. Che qualcosa sia una grandezza (quantum) può essere conosciuto dalla cosa stessa, senza alcun confronto di essa con altre cose; cioè se vi è una molteplicità dell’omogeneo che costituisce una cosa sola. Ma conoscere quanto essa sia grande richiede sempre un’altra grandezza come misura. Ma poiché il giudicare della grandezza dipende non soltanto dalla molteplicità (numero), ma anche dalla grandezza dell’unità (la misura), e poiché, per giudicare della grandezza di quest’ultima, occorre di nuovo un’altra grandezza come misura con cui essa possa essere confrontata, vediamo che la determinazione della grandezza dei fenomeni non può fornire alcun concetto assoluto di grandezza, ma soltanto uno comparativo.
Se ora dico semplicemente che qualcosa è grande, sembra che io non abbia in vista alcun confronto, almeno nessuno con una misura oggettiva; perché così non è affatto determinato quanto grande sia l’oggetto. Ma benché il termine di paragone sia meramente soggettivo, il giudizio nondimeno pretende un assenso universale; «quest’uomo è bello» e «egli è alto» sono giudizi non limitati al solo soggetto giudicante, ma, come i giudizi teoretici, esigono l’assenso di ognuno.
In un giudizio con cui qualcosa è designato semplicemente come grande, non si intende soltanto che l’oggetto ha una grandezza, ma che questa grandezza è superiore a quella di molti altri oggetti della stessa specie, senza però alcuna determinazione esatta di questa superiorità. Così vi è sempre a fondamento del nostro giudizio un termine di misura che assumiamo come identico per ognuno; questo però non è disponibile per alcun giudicare logico (matematicamente determinato) della grandezza, ma soltanto per il giudicare estetico della medesima, perché è un termine meramente soggettivo che sta a fondamento del giudizio riflettente sulla grandezza. Esso può essere empirico, come, per esempio, la statura media degli uomini a noi noti, di animali di una certa specie, di alberi, case, montagne, ecc. Oppure può essere un termine dato a priori, che per i difetti del soggetto giudicante è limitato dalle condizioni soggettive della presentazione in concreto; come, per esempio, nella sfera pratica, la grandezza di una certa virtù, o della libertà e della giustizia pubbliche in un paese; oppure, nella sfera teoretica, la grandezza dell’esattezza o dell’inesattezza di un’osservazione o di una misurazione compiuta, ecc.
Qui è notevole che, benché non abbiamo interesse alcuno per un Oggetto, — cioè la sua esistenza ci sia indifferente, — tuttavia la sua sola grandezza, anche se esso è considerato privo di forma, possa portare con sé una soddisfazione universalmente comunicabile, e che di conseguenza implica la coscienza di una finalità soggettiva nell’uso della nostra facoltà conoscitiva. Questa non è invero una soddisfazione nell’Oggetto (perché esso può essere privo di forma), come nel caso del Bello, in cui il Giudizio riflettente si trova finalisticamente determinato in riferimento alla conoscenza in generale; ma [una soddisfazione] nell’estensione dell’Immaginazione da parte di se stessa.
Se (sotto la limitazione suddetta) diciamo semplicemente di un oggetto «esso è grande», questo non è un giudizio matematicamente determinato, ma un semplice giudizio di riflessione sulla rappresentazione di esso, la quale è soggettivamente finalistica per un certo uso delle nostre facoltà conoscitive nella stima della grandezza; e allora leghiamo sempre alla rappresentazione una specie di rispetto, come pure una specie di disprezzo per ciò che chiamiamo semplicemente «piccolo». Inoltre, il giudicare le cose come grandi o piccole si estende a tutto, anche a tutte le loro caratteristiche; così descriviamo la bellezza come grande o piccola. La ragione di ciò è da cercarsi nel fatto che tutto ciò che presentiamo nell’intuizione secondo il precetto del Giudizio (e rappresentiamo così esteticamente) è sempre un fenomeno e quindi un quantum.
Ma se chiamiamo qualcosa non soltanto grande, ma assolutamente grande sotto ogni punto di vista (grande al di là di ogni confronto), cioè sublime, vediamo subito che non è lecito cercarne un termine di misura adeguato fuori di esso, ma soltanto in esso stesso. È una grandezza che è uguale soltanto a se stessa. Ne segue quindi che il sublime non è da cercarsi nelle cose della natura, ma soltanto nelle nostre Idee; ma in quale di esse risieda dev’essere riservato alla Deduzione.
La spiegazione precedente può esprimersi così: il sublime è ciò rispetto a cui tutto il resto è piccolo. Qui vediamo facilmente che nulla può essere dato nella natura, per quanto grande esso sia giudicato da noi, che non possa, considerato in un’altra relazione, essere ridotto all’infinitamente piccolo; e viceversa non vi è nulla di così piccolo che non ammetta di essere esteso dalla nostra Immaginazione alla grandezza di un mondo, se confrontato con termini di misura ancora minori. I telescopi ci hanno fornito materiale abbondante per fare la prima osservazione, i microscopi per la seconda. Nulla dunque che possa essere oggetto dei sensi è, considerato su questa base, da chiamarsi sublime. Ma poiché nella nostra Immaginazione vi è una tendenza verso un progresso infinito, e nella nostra Ragione una pretesa di totalità assoluta, considerata come Idea reale, perciò questa stessa inadeguatezza a quell’Idea nella nostra facoltà di stimare la grandezza delle cose dei sensi eccita in noi il sentimento di una facoltà soprasensibile. E non è l’oggetto dei sensi, ma l’uso che il Giudizio naturalmente fa di certi oggetti a vantaggio di quest’ultimo sentimento, ciò che è assolutamente grande; e al confronto ogni altro uso è piccolo. Di conseguenza è lo stato dell’animo prodotto da una certa rappresentazione di cui il Giudizio riflettente si occupa, e non l’Oggetto, ciò che è da chiamarsi sublime.
Possiamo quindi aggiungere alle formule precedenti che spiegano il sublime quest’altra: sublime è ciò la cui sola possibilità di essere pensato mostra una facoltà dell’animo che supera ogni termine di misura del Senso.
§ 26. Di quella stima della grandezza delle cose naturali che è richiesta per l’Idea del Sublime
La stima della grandezza per mezzo di concetti di numero (o dei loro segni in Algebra) è matematica; ma quella nella semplice intuizione (mediante la misura dell’occhio) è estetica. Ora possiamo pervenire a concetti determinati di quanto grande sia una cosa [soltanto]44* per mezzo di numeri, la cui unità è la misura (in ogni caso per mezzo di serie di numeri procedenti all’infinito); e in tal misura ogni stima logica della grandezza è matematica. Ma poiché la grandezza della misura dev’essere allora supposta nota, e questa a sua volta è da stimarsi soltanto matematicamente per mezzo di numeri, — la cui unità dev’essere un’altra misura [minore], — non possiamo mai avere una misura prima o fondamentale, e non possiamo quindi mai avere un concetto determinato di una data grandezza. Così la stima della grandezza della misura fondamentale deve consistere in questo, che possiamo apprenderla immediatamente nell’intuizione e usarla per mezzo dell’Immaginazione per la presentazione di concetti di numero. Cioè, ogni stima della grandezza degli oggetti della natura è in ultimo estetica (cioè soggettivamente e non oggettivamente determinata).
Ora per la stima matematica della grandezza non vi è invero alcun massimo (poiché la potenza dei numeri si estende all’infinito); ma per la sua stima estetica vi è sempre un massimo, e di questo dico che, se esso è giudicato come la misura assoluta di cui nessuna maggiore è possibile soggettivamente (per il soggetto giudicante), esso porta con sé l’Idea del sublime e produce quella commozione che nessuna stima matematica della sua grandezza per mezzo di numeri può produrre (se non in quanto la misura fondamentale estetica rimane vividamente nell’Immaginazione). Poiché la prima presenta soltanto una grandezza relativa mediante il confronto con altre della stessa specie; ma la seconda presenta la grandezza assolutamente, in quanto l’animo può afferrarla in un’intuizione.
In receiving a quantum into the Imagination by intuition, in order to be able to use it for a measure or as a unit for the estimation of magnitude by means of numbers, there are two operations of the Imagination involved: apprehension (apprehensio) and comprehension (comprehensio aesthetica). As to apprehension there is no difficulty, for it can go on ad infinitum; but comprehension becomes harder the further apprehension advances, and soon attains to its maximum, viz. the aesthetically greatest fundamental measure for the estimation of magnitude. For when apprehension has gone so far that the partial representations of sensuous intuition at first apprehended begin to vanish in the Imagination, whilst this ever proceeds to the apprehension of others, then it loses as much on the one side as it gains on the other; and in comprehension there is a maximum beyond which it cannot go.
Hence can be explained what Savary45* remarks in his account of Egypt, viz. that we must keep from going very near the Pyramids just as much as we keep from going too far from them, in order to get the full emotional effect from their size. For if we are too far away, the parts to be apprehended (the stones lying one over the other) are only obscurely represented, and the representation of them produces no effect upon the aesthetical judgement of the subject. But if we are very near, the eye requires some time to complete the apprehension of the tiers from the bottom up to the apex; and then the first tiers are always partly forgotten before the Imagination has taken in the last, and so the comprehension of them is never complete. — The same thing may sufficiently explain the bewilderment or, as it were, perplexity which, it is said, seizes the spectator on his first entrance into St. Peter’s at Rome. For there is here a feeling of the inadequacy of his Imagination for presenting the Ideas of a whole, wherein the Imagination reaches its maximum, and, in striving to surpass it, sinks back into itself, by which, however, a kind of emotional satisfaction is produced.
I do not wish to speak as yet of the ground of this satisfaction, which is bound up with a representation from which we should least of all expect it, viz. a representation which lets us remark its inadequacy and consequently its subjective want of purposiveness for the Judgement in the estimation of magnitude. I only remark that if the aesthetical judgement is pure (i.e. mingled with no teleological judgement or judgement of Reason) and is to be given as a completely suitable example of the Critique of the aesthetical Judgement, we must not exhibit the sublime in products of art (e.g. buildings, pillars, etc.) where human purpose determines the form as well as the size; nor yet in things of nature the concepts of which bring with them a definite purpose (e.g. animals with a known natural destination); but in rude nature (and in this only in so far as it does not bring with it any charm or emotion produced by actual danger) merely as containing magnitude. For in this kind of representation nature contains nothing monstrous (either magnificent or horrible); the magnitude that is apprehended may be increased as much as you wish provided it can be comprehended in a whole by the Imagination. An object is monstrous if by its size it destroys the purpose which constitutes the concept of it. But the mere presentation of a concept is called colossal, which is almost too great for any presentation (bordering on the relatively monstrous); because the purpose of the presentation of a concept is made harder [to realise] by the intuition of the object being almost too great for our faculty of apprehension. — A pure judgement upon the sublime must, however, have no purpose of the Object as its determining ground, if it is to be aesthetical and not mixed up with any judgement of Understanding or Reason.
Because everything which is to give disinterested pleasure to the merely reflective Judgement must bring with the representation of it, subjective and, as subjective, universally valid purposiveness — although no purposiveness of the form of the object lies (as in the case of the Beautiful) at the ground of the judgement — the question arises “what is this subjective purposiveness?” And how does it come to be prescribed as the norm by which a ground for universally valid satisfaction is supplied in the mere estimation of magnitude, even in that which is forced up to the point where our faculty of Imagination is inadequate for the presentation of the concept of magnitude?
In the process of combination requisite for the estimation of magnitude, the Imagination proceeds of itself to infinity without anything hindering it; but the Understanding guides it by means of concepts of number, for which the Imagination must furnish the schema. And in this procedure, as belonging to the logical estimation of magnitude, there is indeed something objectively purposive, — in accordance with the concept of a purpose (as all measurement is), — but nothing purposive and pleasing for the aesthetical Judgement. There is also in this designed purposiveness nothing which would force us to push the magnitude of the measure, and consequently the comprehension of the manifold in an intuition, to the bounds of the faculty of Imagination, or as far as ever this can reach in its presentations. For in the estimation of magnitude by the Understanding (Arithmetic) we only go to a certain point whether we push the comprehension of the units up to the number 10 (as in the decimal scale) or only up to 4 (as in the quaternary scale); the further production of magnitude proceeds by combination or, if the quantum is given in intuition, by apprehension, but merely by way of progression (not of comprehension) in accordance with an assumed principle of progression. In this mathematical estimation of magnitude the Understanding is equally served and contented whether the Imagination chooses for unit a magnitude that we can take in in a glance, e.g. a foot or rod, or a German mile or even the earth’s diameter, — of which the apprehension is indeed possible, but not the comprehension in an intuition of the Imagination (not possible by comprehensio aesthetica, although quite possible by comprehensio logica in a concept of number). In both cases the logical estimation of magnitude goes on without hindrance to infinity.
But now the mind listens to the voice of Reason which, for every given magnitude, — even for those that can never be entirely apprehended, although (in sensible representation) they are judged as entirely given, — requires totality. Reason consequently desires comprehension in one intuition, and so the presentation of all these members of a progressively increasing series. It does not even exempt the infinite (space and past time) from this requirement; it rather renders it unavoidable to think the infinite (in the judgement of common Reason) as entirely given (according to its totality).
But the infinite is absolutely (not merely comparatively) great. Compared with it everything else (of the same kind of magnitudes) is small. And what is most important is that to be able only to think it as a whole indicates a faculty of mind which surpasses every standard of Sense. For [to represent it sensibly] would require a comprehension having for unit a standard bearing a definite relation, expressible in numbers, to the infinite; which is impossible. Nevertheless, the bare capability of thinking this infinite without contradiction requires in the human mind a faculty itself supersensible. For it is only by means of this faculty and its Idea of a noumenon, — which admits of no intuition, but which yet serves as the substrate for the intuition of the world, as a mere phenomenon, — that the infinite of the world of sense, in the pure intellectual estimation of magnitude, can be completely comprehended under a concept, although in the mathematical estimation of magnitude by means of concepts of number it can never be completely thought. The faculty of being able to think the infinite of supersensible intuition as given (in its intelligible substrate), surpasses every standard of sensibility, and is great beyond all comparison even with the faculty of mathematical estimation; not of course in a theoretical point of view and on behalf of the cognitive faculty, but as an extension of the mind which feels itself able in another (practical) point of view to go beyond the limit of sensibility.
Nel ricevere un quantum nell’Immaginazione mediante l’intuizione, per poterlo usare come misura o come unità per la stima della grandezza per mezzo di numeri, sono implicate due operazioni dell’Immaginazione: l’apprensione (apprehensio) e la comprensione (comprehensio aesthetica). Quanto all’apprensione non vi è difficoltà, poiché essa può procedere all’infinito; ma la comprensione diventa più difficile quanto più l’apprensione avanza, e raggiunge presto il suo massimo, cioè la misura fondamentale esteticamente più grande per la stima della grandezza. Poiché quando l’apprensione è giunta tanto avanti che le rappresentazioni parziali dell’intuizione sensibile apprese per prime cominciano a svanire nell’Immaginazione, mentre questa procede sempre all’apprensione di altre, allora essa perde da un lato tanto quanto guadagna dall’altro; e nella comprensione vi è un massimo oltre il quale essa non può andare.
Di qui si può spiegare ciò che Savary45* osserva nella sua relazione sull’Egitto, cioè che dobbiamo guardarci dall’andare troppo vicino alle Piramidi tanto quanto ci guardiamo dall’allontanarcene troppo, per ricevere il pieno effetto emotivo della loro grandezza. Poiché se siamo troppo lontani, le parti da apprendere (le pietre poste l’una sull’altra) sono rappresentate solo oscuramente, e la loro rappresentazione non produce alcun effetto sul giudizio estetico del soggetto. Ma se siamo molto vicini, l’occhio ha bisogno di un certo tempo per compiere l’apprensione dei filari dal basso fino alla cima; e allora i primi filari sono sempre in parte dimenticati prima che l’Immaginazione abbia accolto gli ultimi, e così la loro comprensione non è mai completa. — La stessa cosa può bastare a spiegare lo smarrimento o, per così dire, la perplessità che, si dice, coglie lo spettatore al suo primo ingresso in San Pietro a Roma. Poiché vi è qui un sentimento dell’inadeguatezza della sua Immaginazione a presentare le Idee di un tutto, in cui l’Immaginazione raggiunge il suo massimo e, nello sforzo di superarlo, ricade in se stessa, per cui però è prodotta una specie di soddisfazione emotiva.
Non voglio ancora parlare del fondamento di questa soddisfazione, che è legata a una rappresentazione da cui meno di tutto ce l’aspetteremmo, cioè a una rappresentazione che ci fa notare la sua inadeguatezza e di conseguenza la sua mancanza soggettiva di finalità per il Giudizio nella stima della grandezza. Osservo soltanto che, se il giudizio estetico è puro (cioè non mescolato ad alcun giudizio teleologico o giudizio della Ragione) e dev’essere dato come esempio pienamente adatto della Critica del Giudizio estetico, non dobbiamo esibire il sublime in prodotti dell’arte (per esempio edifici, colonne, ecc.), dove lo scopo umano determina tanto la forma quanto la grandezza; e neppure in cose della natura il cui concetto porti con sé uno scopo determinato (per esempio animali con una nota destinazione naturale); ma nella natura rozza (e in questa solo in quanto non porti con sé alcuna attrattiva o commozione prodotta da un pericolo reale), semplicemente in quanto contiene grandezza. Poiché in questa specie di rappresentazione la natura non contiene nulla di mostruoso (né di magnifico né di orribile); la grandezza che è appresa può essere accresciuta quanto si vuole, purché possa essere compresa in un tutto dall’Immaginazione. Un oggetto è mostruoso se per la sua grandezza distrugge lo scopo che ne costituisce il concetto. Ma la semplice presentazione di un concetto si dice colossale quando è quasi troppo grande per ogni presentazione (confinando col relativamente mostruoso); perché lo scopo della presentazione di un concetto è reso più difficile [da realizzare] dal fatto che l’intuizione dell’oggetto è quasi troppo grande per la nostra facoltà di apprensione. — Un giudizio puro sul sublime non deve però avere per fondamento determinante alcuno scopo dell’Oggetto, se dev’essere estetico e non mescolato ad alcun giudizio dell’Intelletto o della Ragione.
Poiché tutto ciò che deve dare un piacere disinteressato al Giudizio meramente riflettente deve portare con la rappresentazione di esso una finalità soggettiva e, in quanto soggettiva, universalmente valida — benché nessuna finalità della forma dell’oggetto stia (come nel caso del Bello) a fondamento del giudizio — sorge la domanda: «che cos’è questa finalità soggettiva?». E come giunge essa a essere prescritta come la norma per cui è fornito un fondamento di soddisfazione universalmente valida nella semplice stima della grandezza, persino in quella che è spinta fino al punto in cui la nostra facoltà d’Immaginazione è inadeguata alla presentazione del concetto di grandezza?
Nel processo di combinazione richiesto per la stima della grandezza, l’Immaginazione procede da sé all’infinito senza che nulla la ostacoli; ma l’Intelletto la guida per mezzo di concetti di numero, per i quali l’Immaginazione deve fornire lo schema. E in questo procedimento, in quanto appartiene alla stima logica della grandezza, vi è invero qualcosa di oggettivamente finalistico, — in conformità al concetto di uno scopo (come ogni misurazione), — ma nulla di finalistico e di piacevole per il Giudizio estetico. Vi è pure in questa finalità intenzionale nulla che ci costringa a spingere la grandezza della misura, e di conseguenza la comprensione del molteplice in un’intuizione, fino ai limiti della facoltà d’Immaginazione, o fin dove essa possa mai giungere nelle sue presentazioni. Poiché nella stima della grandezza da parte dell’Intelletto (l’Aritmetica) andiamo soltanto fino a un certo punto, sia che spingiamo la comprensione delle unità fino al numero 10 (come nella scala decimale) sia soltanto fino a 4 (come nella scala quaternaria); l’ulteriore produzione della grandezza procede per combinazione oppure, se il quantum è dato nell’intuizione, per apprensione, ma soltanto per via di progressione (non di comprensione), in conformità a un principio di progressione assunto. In questa stima matematica della grandezza l’Intelletto è ugualmente servito e soddisfatto, sia che l’Immaginazione scelga per unità una grandezza che possiamo abbracciare con uno sguardo, per esempio un piede o una pertica, sia un miglio tedesco o anche il diametro della terra, — la cui apprensione è invero possibile, ma non la comprensione in un’intuizione dell’Immaginazione (non possibile per comprehensio aesthetica, benché del tutto possibile per comprehensio logica in un concetto di numero). In entrambi i casi la stima logica della grandezza procede senza ostacoli all’infinito.
Ma ora l’animo ascolta la voce della Ragione, la quale, per ogni grandezza data, — anche per quelle che non possono mai essere interamente apprese, benché (nella rappresentazione sensibile) siano giudicate come interamente date, — esige la totalità. La Ragione desidera di conseguenza la comprensione in un’intuizione, e così la presentazione di tutti questi membri di una serie progressivamente crescente. Essa non esenta da questa esigenza neppure l’infinito (lo spazio e il tempo passato); anzi rende inevitabile pensare l’infinito (nel giudizio della Ragione comune) come interamente dato (secondo la sua totalità).
Ma l’infinito è assolutamente (non meramente comparativamente) grande. In confronto a esso tutto il resto (della stessa specie di grandezze) è piccolo. E ciò che più importa è che il poterlo soltanto pensare come un tutto indica una facoltà dell’animo che supera ogni termine di misura del Senso. Poiché [per rappresentarlo sensibilmente] occorrerebbe una comprensione che avesse per unità un termine di misura in relazione determinata, esprimibile in numeri, con l’infinito; il che è impossibile. Nondimeno la semplice capacità di pensare questo infinito senza contraddizione richiede nell’animo umano una facoltà essa stessa soprasensibile. Poiché è soltanto per mezzo di questa facoltà e della sua Idea di un noumeno, — che non ammette alcuna intuizione, ma che pure serve da substrato per l’intuizione del mondo come mero fenomeno, — che l’infinito del mondo dei sensi, nella pura stima intellettuale della grandezza, può essere completamente compreso sotto un concetto, benché nella stima matematica della grandezza per mezzo di concetti di numero esso non possa mai essere completamente pensato. La facoltà di poter pensare come dato l’infinito dell’intuizione soprasensibile (nel suo substrato intelligibile) supera ogni termine di misura della sensibilità, ed è grande al di là di ogni confronto anche con la facoltà di stima matematica; non certo da un punto di vista teoretico e a vantaggio della facoltà conoscitiva, ma come un’estensione dell’animo che si sente capace, sotto un altro punto di vista (pratico), di andare oltre il limite della sensibilità.
Nature is therefore sublime in those of its phenomena, whose intuition brings with it the Idea of their infinity. This last can only come by the inadequacy of the greatest effort of our Imagination to estimate the magnitude of an object. But now in mathematical estimation of magnitude the Imagination is equal to providing a sufficient measure for every object; because the numerical concepts of the Understanding, by means of progression, can make any measure adequate to any given magnitude. Therefore it must be the aesthetical estimation of magnitude in which it is felt that the effort towards comprehension surpasses the power of the Imagination to grasp in a whole of intuition the progressive apprehension; and at the same time is perceived the inadequacy of this faculty, unbounded in its progress, for grasping and using, for the estimation of magnitude, a fundamental measure which could be made available by the Understanding with little trouble. Now the proper unchangeable fundamental measure of nature is its absolute whole; which, regarding nature as a phenomenon, would be infinity comprehended. But since this fundamental measure is a self-contradictory concept (on account of the impossibility of the absolute totality of an endless progress), that magnitude of a natural Object, on which the Imagination fruitlessly spends its whole faculty of comprehension, must carry our concept of nature to a supersensible substrate (which lies at its basis and also at the basis of our faculty of thought). As this, however, is great beyond all standards of sense, it makes us judge as sublime, not so much the object, as our own state of mind in the estimation of it.
Therefore, just as the aesthetical Judgement in judging the Beautiful refers the Imagination in its free play to the Understanding, in order to harmonise it with the concepts of the latter in general (without any determination of them); so does the same faculty when judging a thing as Sublime refer itself to the Reason in order that it may subjectively be in accordance with its Ideas (no matter what they are): — i.e. that it may produce a state of mind conformable to them and compatible with that brought about by the influence of definite (practical) Ideas upon feeling.
We hence see also that true sublimity must be sought only in the mind of the [subject] judging, not in the natural Object, the judgement upon which occasions this state. Who would call sublime, e.g. shapeless mountain masses piled in wild disorder upon each other with their pyramids of ice, or the gloomy raging sea? But the mind feels itself elevated in its own judgement if, while contemplating them without any reference to their form, and abandoning itself to the Imagination and to the Reason — which although placed in combination with the Imagination without any definite purpose, merely extends it — it yet finds the whole power of the Imagination inadequate to its Ideas.
Examples of the mathematically Sublime of nature in mere intuition are all the cases in which we are given, not so much a larger numerical concept as a large unit for the measure of the Imagination (for shortening the numerical series). A tree, [the height of] which we estimate with reference to the height of a man, at all events gives a standard for a mountain; and if this were a mile high, it would serve as unit for the number expressive of the earth’s diameter, so that the latter might be made intuitible. The earth’s diameter [would supply a unit] for the known planetary system; this again for the Milky Way; and the immeasurable number of milky way systems called nebulae, — which presumably constitute a system of the same kind among themselves — lets us expect no bounds here. Now the Sublime in the aesthetical judging of an immeasurable whole like this lies not so much in the greatness of the number [of units], as in the fact that in our progress we ever arrive at yet greater units. To this the systematic division of the universe contributes, which represents every magnitude in nature as small in its turn; and represents our Imagination with its entire freedom from bounds, and with it Nature, as a mere nothing in comparison with the Ideas of Reason, if it is sought to furnish a presentation which shall be adequate to them.
§ 27. Of the quality of the satisfaction in our judgements upon the Sublime
The feeling of our incapacity to attain to an Idea, which is a law for us, is RESPECT. Now the Idea of the comprehension of every phenomenon that can be given us in the intuition of a whole, is an Idea prescribed to us by a law of Reason, which recognises no other measure, definite, valid for every one, and invariable, than the absolute whole. But our Imagination, even in its greatest efforts, in respect of that comprehension, which we expect from it, of a given object in a whole of intuition (and thus with reference to the presentation of the Idea of Reason), exhibits its own limits and inadequacy; although at the same time it shows that its destination is to make itself adequate to this Idea regarded as a law. Therefore the feeling of the Sublime in nature is respect for our own destination, which by a certain subreption we attribute to an Object of nature (conversion of respect for the Idea of humanity in our own subject into respect for the Object). This makes intuitively evident the superiority of the rational determination of our cognitive faculties to the greatest faculty of our Sensibility.
The feeling of the Sublime is therefore a feeling of pain, arising from the want of accordance between the aesthetical estimation of magnitude formed by the Imagination and the estimation of the same formed by Reason. There is at the same time a pleasure thus excited, arising from the correspondence with rational Ideas of this very judgement of the inadequacy of our greatest faculty of Sense; in so far as it is a law for us to strive after these Ideas. In fact it is for us a law (of Reason), and belongs to our destination, to estimate as small, in comparison with Ideas of Reason, everything which nature, regarded as an object of Sense, contains that is great for us; and that which arouses in us the feeling of this supersensible destination agrees with that law. Now the greatest effort of the Imagination in the presentation of the unit for the estimation of magnitude indicates a reference to something absolutely great; and consequently a reference to the law of Reason, which bids us take this alone as the supreme measure of magnitude. Therefore the inner perception of the inadequacy of all sensible standards for rational estimation of magnitude indicates a correspondence with rational laws; it involves a pain, which arouses in us the feeling of our supersensible destination, according to which it is purposive and therefore pleasurable to find every standard of Sensibility inadequate to the Ideas of Understanding.
The mind feels itself moved in the representation of the Sublime in nature; whilst in aesthetical judgements about the Beautiful it is in restful contemplation. This movement may (especially in its beginnings) be compared to a vibration, i.e. to a quickly alternating attraction towards, and repulsion from, the same Object. The transcendent (towards which the Imagination is impelled in its apprehension of intuition) is for the Imagination like an abyss in which it fears to lose itself; but for the rational Idea of the supersensible it is not transcendent but in conformity with law to bring about such an effort of the Imagination, and consequently here there is the same amount of attraction as there was of repulsion for the mere Sensibility. But the judgement itself always remains in this case only aesthetical, because — without having any determinate concept of the Object at its basis — it merely represents the subjective play of the mental powers (Imagination and Reason) as harmonious through their very contrast. For just as Imagination and Understanding, in judging of the Beautiful, generate a subjective purposiveness of the mental powers by means of their harmony, so [here46*] Imagination and Reason do so by means of their conflict. That is, they bring about a feeling that we possess pure self-subsistent Reason, or a faculty for the estimation of magnitude, whose pre-eminence can be made intuitively evident only by the inadequacy of that faculty [Imagination] which is itself unbounded in the presentation of magnitudes (of sensible objects).
La natura è dunque sublime in quei suoi fenomeni la cui intuizione porta con sé l’Idea della loro infinità. Quest’ultima può derivare soltanto dall’inadeguatezza del massimo sforzo della nostra Immaginazione a stimare la grandezza di un oggetto. Ma ora nella stima matematica della grandezza l’Immaginazione è in grado di fornire una misura sufficiente per ogni oggetto; perché i concetti numerici dell’Intelletto, per mezzo della progressione, possono rendere ogni misura adeguata a ogni grandezza data. Dev’essere quindi la stima estetica della grandezza quella in cui si sente che lo sforzo verso la comprensione supera il potere dell’Immaginazione di afferrare in un tutto d’intuizione l’apprensione progressiva; e nello stesso tempo si percepisce l’inadeguatezza di questa facoltà, illimitata nel suo progresso, ad afferrare e ad usare, per la stima della grandezza, una misura fondamentale che l’Intelletto potrebbe rendere disponibile con poca fatica. Ora la vera e immutabile misura fondamentale della natura è il suo tutto assoluto; il quale, considerando la natura come fenomeno, sarebbe l’infinità compresa. Ma poiché questa misura fondamentale è un concetto in sé contraddittorio (a causa dell’impossibilità della totalità assoluta di un progresso senza fine), quella grandezza di un Oggetto naturale, sulla quale l’Immaginazione spende invano tutta la sua facoltà di comprensione, deve portare il nostro concetto della natura a un substrato soprasensibile (che sta al suo fondamento e anche al fondamento della nostra facoltà di pensiero). Poiché questo però è grande al di là di ogni termine di misura dei sensi, esso ci fa giudicare sublime non tanto l’oggetto, quanto il nostro stesso stato d’animo nella stima di esso.
Perciò, come il Giudizio estetico nel giudicare del Bello riferisce l’Immaginazione nel suo libero gioco all’Intelletto, per armonizzarla coi concetti di quest’ultimo in generale (senza alcuna determinazione di essi); così la medesima facoltà, quando giudica una cosa come Sublime, si riferisce alla Ragione affinché possa soggettivamente essere in accordo con le sue Idee (qualunque esse siano): — cioè affinché possa produrre uno stato d’animo ad esse conforme e compatibile con quello prodotto dall’influsso di Idee determinate (pratiche) sul sentimento.
Vediamo quindi anche che la vera sublimità dev’essere cercata soltanto nell’animo del [soggetto] giudicante, non nell’Oggetto naturale il cui giudizio occasiona questo stato. Chi chiamerebbe sublimi, per esempio, masse montuose informi ammucchiate in selvaggio disordine l’una sull’altra con le loro piramidi di ghiaccio, o il tetro mare in tempesta? Ma l’animo si sente elevato nel proprio giudizio se, contemplandole senza alcun riferimento alla loro forma e abbandonandosi all’Immaginazione e alla Ragione — la quale, benché posta in combinazione con l’Immaginazione senza alcuno scopo determinato, si limita a estenderla — trova tuttavia tutta la potenza dell’Immaginazione inadeguata alle sue Idee.
Esempi del Sublime matematico della natura nella semplice intuizione sono tutti i casi in cui ci è dato non tanto un concetto numerico più grande quanto una grande unità per la misura dell’Immaginazione (per abbreviare la serie numerica). Un albero, [l’altezza del] quale stimiamo con riferimento all’altezza di un uomo, offre in ogni caso un termine di misura per una montagna; e se questa fosse alta un miglio, servirebbe da unità per il numero che esprime il diametro della terra, cosicché quest’ultimo potrebbe essere reso intuibile. Il diametro della terra [fornirebbe un’unità] per il sistema planetario noto; questo di nuovo per la Via Lattea; e l’incommensurabile numero di sistemi di via lattea chiamati nebulose, — i quali presumibilmente costituiscono tra loro un sistema della stessa specie — non ci lascia attendere qui alcun limite. Ora il Sublime nel giudicare estetico di un tutto incommensurabile come questo non sta tanto nella grandezza del numero [delle unità], quanto nel fatto che nel nostro progredire perveniamo sempre a unità ancora maggiori. A ciò contribuisce la divisione sistematica dell’universo, che rappresenta ogni grandezza nella natura come a sua volta piccola; e rappresenta la nostra Immaginazione con tutta la sua libertà da ogni limite, e con essa la Natura, come un mero nulla in confronto alle Idee della Ragione, se si cerca di fornire una presentazione che sia ad esse adeguata.
§ 27. Della qualità della soddisfazione nei nostri giudizi sul Sublime
Il sentimento della nostra incapacità di raggiungere un’Idea, che è per noi una legge, è il RISPETTO. Ora l’Idea della comprensione di ogni fenomeno che possa esserci dato nell’intuizione di un tutto è un’Idea prescrittaci da una legge della Ragione, la quale non riconosce altra misura, determinata, valida per ognuno e invariabile, che il tutto assoluto. Ma la nostra Immaginazione, anche nei suoi massimi sforzi, rispetto a quella comprensione di un oggetto dato in un tutto d’intuizione che ci attendiamo da essa (e quindi in riferimento alla presentazione dell’Idea della Ragione), manifesta i propri limiti e la propria inadeguatezza; benché nello stesso tempo mostri che la sua destinazione è di rendersi adeguata a questa Idea considerata come una legge. Perciò il sentimento del Sublime nella natura è rispetto per la nostra propria destinazione, che per una certa surrezione attribuiamo a un Oggetto della natura (conversione del rispetto per l’Idea dell’umanità nel nostro proprio soggetto in rispetto per l’Oggetto). Ciò rende intuitivamente evidente la superiorità della determinazione razionale delle nostre facoltà conoscitive sulla massima facoltà della nostra Sensibilità.
Il sentimento del Sublime è quindi un sentimento di pena, che sorge dalla mancanza di accordo tra la stima estetica della grandezza formata dall’Immaginazione e la stima della medesima formata dalla Ragione. Vi è nello stesso tempo un piacere così eccitato, che sorge dalla corrispondenza con le Idee razionali di questo stesso giudizio dell’inadeguatezza della nostra massima facoltà del Senso; in quanto è per noi una legge tendere verso queste Idee. Di fatto è per noi una legge (della Ragione), e appartiene alla nostra destinazione, stimare come piccolo, in confronto alle Idee della Ragione, tutto ciò che la natura, considerata come oggetto del Senso, contiene di grande per noi; e ciò che desta in noi il sentimento di questa destinazione soprasensibile è in accordo con quella legge. Ora il massimo sforzo dell’Immaginazione nella presentazione dell’unità per la stima della grandezza indica un riferimento a qualcosa di assolutamente grande; e di conseguenza un riferimento alla legge della Ragione, che ci ordina di assumere questo soltanto come misura suprema della grandezza. Perciò la percezione interna dell’inadeguatezza di tutti i termini di misura sensibili alla stima razionale della grandezza indica una corrispondenza con le leggi razionali; essa implica una pena, che desta in noi il sentimento della nostra destinazione soprasensibile, secondo la quale è finalistico e quindi piacevole trovare ogni termine di misura della Sensibilità inadeguato alle Idee dell’Intelletto.
L’animo si sente mosso nella rappresentazione del Sublime nella natura; mentre nei giudizi estetici sul Bello esso è in tranquilla contemplazione. Questo movimento può (specialmente nei suoi inizi) essere paragonato a una vibrazione, cioè a una rapida attrazione e repulsione alternate verso il medesimo Oggetto e dal medesimo Oggetto. Il trascendente (verso il quale l’Immaginazione è spinta nella sua apprensione dell’intuizione) è per l’Immaginazione come un abisso in cui essa teme di perdersi; ma per l’Idea razionale del soprasensibile esso non è trascendente, bensì conforme a legge suscitare un tale sforzo dell’Immaginazione, e di conseguenza qui vi è tanta attrazione quanta vi era repulsione per la semplice Sensibilità. Ma il giudizio stesso rimane in questo caso sempre soltanto estetico, perché — senza avere a suo fondamento alcun concetto determinato dell’Oggetto — esso rappresenta soltanto il gioco soggettivo delle facoltà dell’animo (Immaginazione e Ragione) come armonico proprio per il loro contrasto. Poiché, come l’Immaginazione e l’Intelletto, nel giudicare del Bello, generano una finalità soggettiva delle facoltà dell’animo per mezzo della loro armonia, così [qui46*] l’Immaginazione e la Ragione lo fanno per mezzo del loro conflitto. Cioè, esse producono un sentimento del fatto che possediamo una Ragione pura e per sé sussistente, ossia una facoltà di stima della grandezza, la cui preminenza può essere resa intuitivamente evidente soltanto dall’inadeguatezza di quella facoltà [l’Immaginazione] che è essa stessa illimitata nella presentazione delle grandezze (di oggetti sensibili).
The measurement of a space (regarded as apprehension) is at the same time a description of it, and thus an objective movement in the act of Imagination and a progress. On the other hand, the comprehension of the manifold in the unity, — not of thought but of intuition, — and consequently the comprehension of the successively apprehended [elements] in one glance, is a regress, which annihilates the condition of time in this progress of the Imagination and makes coexistence intuitible.47* It is therefore (since the time-series is a condition of the internal sense and of an intuition) a subjective movement of the Imagination, by which it does violence to the internal sense; this must be the more noticeable, the greater the quantum is which the Imagination comprehends in one intuition. The effort, therefore, to receive in one single intuition a measure for magnitudes that requires an appreciable time to apprehend, is a kind of representation, which, subjectively considered, is contrary to purpose: but objectively, as requisite for the estimation of magnitude, it is purposive. Thus that very violence which is done to the subject through the Imagination is judged as purposive in reference to the whole determination of the mind.
The quality of the feeling of the Sublime is that it is a feeling of pain in reference to the faculty by which we judge aesthetically of an object, which pain, however, is represented at the same time as purposive. This is possible through the fact that the very incapacity in question discovers the consciousness of an unlimited faculty of the same subject, and that the mind can only judge of the latter aesthetically by means of the former.
In the logical estimation of magnitude the impossibility of ever arriving at absolute totality, by means of the progress of the measurement of things of the sensible world in time and space, was cognised as objective, i.e. as an impossibility of thinking the infinite as entirely given; and not as merely subjective or that there was only an incapacity to grasp it. For there we have not to do with the degree of comprehension in an intuition, regarded as a measure, but everything depends on a concept of number. But in aesthetical estimation of magnitude the concept of number must disappear or be changed, and the comprehension of the Imagination in reference to the unit of measure (thus avoiding the concepts of a law of the successive production of concepts of magnitude) is alone purposive for it. — If now a magnitude almost reaches the limit of our faculty of comprehension in an intuition, and yet the Imagination is invited by means of numerical magnitudes (in respect of which we are conscious that our faculty is unbounded) to aesthetical comprehension in a greater unit, then we mentally feel ourselves confined aesthetically within bounds. But nevertheless the pain in regard to the necessary extension of the Imagination for accordance with that which is unbounded in our faculty of Reason, viz. the Idea of the absolute whole, and consequently the very unpurposiveness of the faculty of Imagination for rational Ideas and the arousing of them, are represented as purposive. Thus it is that the aesthetical judgement itself is subjectively purposive for the Reason as the source of Ideas, i.e. as the source of an intellectual comprehension for which all aesthetical comprehension is small; and there accompanies the reception of an object as sublime a pleasure, which is only possible through the medium of a pain.
B. — OF THE DYNAMICALLY SUBLIME IN NATURE
§ 28. Of Nature regarded as Might
Might is that which is superior to great hindrances. It is called dominion if it is superior to the resistance of that which itself possesses might. Nature considered in an aesthetical judgement as might that has no dominion over us, is dynamically sublime.
If nature is to be judged by us as dynamically sublime, it must be represented as exciting fear (although it is not true conversely that every object which excites fear is regarded in our aesthetical judgement as sublime). For in aesthetical judgements (without the aid of concepts) superiority to hindrances can only be judged according to the greatness of the resistance. Now that which we are driven to resist is an evil, and, if we do not find our faculties a match for it, is an object of fear. Hence nature can be regarded by the aesthetical Judgement as might, and consequently as dynamically sublime, only so far as it is considered an object of fear.
But we can regard an object as fearful, without being afraid of it; viz. if we judge of it in such a way that we merely think a case in which we would wish to resist it, and yet in which all resistance would be altogether vain. Thus the virtuous man fears God without being afraid of Him; because to wish to resist Him and His commandments, he thinks is a case as to which he need not be anxious. But in every such case that he thinks as not impossible, he cognises Him as fearful.
He who fears can form no judgement about the Sublime in nature; just as he who is seduced by inclination and appetite can form no judgement about the Beautiful. The former flies from the sight of an object which inspires him with awe; and it is impossible to find satisfaction in a terror that is seriously felt. Hence the pleasurableness arising from the cessation of an uneasiness is a state of joy. But this, on account of the deliverance from danger [which is involved], is a state of joy conjoined with the resolve not to expose ourselves to the danger again; we cannot willingly look back upon our sensations [of danger], much less seek the occasion for them again.
Bold, overhanging, and as it were threatening, rocks; clouds piled up in the sky, moving with lightning flashes and thunder peals; volcanoes in all their violence of destruction; hurricanes with their track of devastation; the boundless ocean in a state of tumult; the lofty waterfall of a mighty river, and such like; these exhibit our faculty of resistance as insignificantly small in comparison with their might. But the sight of them is the more attractive, the more fearful it is, provided only that we are in security; and we readily call these objects sublime, because they raise the energies of the soul above their accustomed height, and discover in us a faculty of resistance of a quite different kind, which gives us courage to measure ourselves against the apparent almightiness of nature.
Now, in the immensity of nature, and in the inadequacy of our faculties for adopting a standard proportionate to the aesthetical estimation of the magnitude of its realm, we find our own limitation; although at the same time in our rational faculty we find a different, non-sensuous standard, which has that infinity itself under it as a unit, and in comparison with which everything in nature is small. Thus in our mind we find a superiority to nature even in its immensity. And so also the irresistibility of its might, while making us recognise our own [physical48*] impotence, considered as beings of nature, discloses to us a faculty of judging independently of, and a superiority over, nature; on which is based a kind of self-preservation, entirely different from that which can be attacked and brought into danger by external nature. Thus, humanity in our person remains unhumiliated, though the individual might have to submit to this dominion. In this way nature is not judged to be sublime in our aesthetical judgements, in so far as it excites fear; but because it calls up that power in us (which is not nature) of regarding as small the things about which we are solicitous (goods, health, and life), and of regarding its might (to which we are no doubt subjected in respect of these things), as nevertheless without any dominion over us and our personality to which we must bow where our highest fundamental propositions, and their assertion or abandonment, are concerned. Therefore nature is here called sublime merely because it elevates the Imagination to a presentation of those cases in which the mind can make felt the proper sublimity of its destination, in comparison with nature itself.
La misurazione di uno spazio (intesa come comprensione di esso) è al contempo una sua descrizione; pertanto, rappresenta un movimento oggettivo nell’atto dell’immaginazione e un vero e proprio progresso. D’altra parte, la comprensione della molteplicità all’interno di un’unica unità – non attraverso il pensiero, ma l’intuizione – e quindi la capacità di percepire simultaneamente tutti gli elementi successivamente appresi, rappresenta invece un movimento regressivo che annulla l’effetto del tempo in questo processo dell’immaginazione, rendendo possibile la coesistenza degli elementi osservati in modo immediato. Poiché la sequenza temporale costituisce una condizione essenziale per il senso interno e per l’intuizione, tale processo rappresenta un movimento soggettivo dell’immaginazione che, in qualche modo, viola le leggi del senso interno stesso; tale violazione diventa ancora più evidente quando l’immaginazione riesce a comprendere in un’unica intuizione quantità che normalmente richiederebbero un tempo considerevole per essere apprese. Pertanto, lo sforzo di ricevere in una singola intuizione una misura di grandezze che richiedono tempi prolungati per essere comprese rappresenta una sorta di rappresentazione che, considerata soggettivamente, è contraria allo scopo originale dell’immaginazione; oggettivamente, tuttavia, essa svolge un ruolo essenziale per la valutazione delle grandezze stesse. Così, quella stessa violenza operata dall’immaginazione sul soggetto viene considerata “finalizzata” in relazione al complesso processo di conoscenza umana.
La qualità del sentimento dello Sublime consiste nel fatto che si tratta di un sentimento di dolore legato alla facoltà attraverso la quale giudichiamo esteticamente un oggetto; tuttavia, questo dolore viene percepito allo stesso tempo come qualcosa di finalizzato. Ciò è possibile perché proprio quell’incapacità rivela l’esistenza di una facoltà illimitata dello stesso soggetto, e la mente può giudicare esteticamente questa seconda facoltà soltanto attraverso la prima.
Nella valutazione logica delle grandezze, l’impossibilità di raggiungere mai una totalità assoluta, attraverso il progresso delle misurazioni effettuate sulle cose del mondo sensibile nel tempo e nello spazio, veniva riconosciuta come oggettiva, cioè come un’impossibilità intrinseca al modo di pensare l’infinito; non semplicemente come una mancanza di capacità di comprenderlo. In questo caso, infatti, non si tratta del grado di comprensione derivante da un’intuizione, considerata in sé come misura, ma di concetti legati al numero. Tuttavia, nella valutazione estetica delle grandezze, il concetto di numero deve scomparire o subire modifiche; è soltanto la comprensione dell’immaginazione, riferita all’unità di misura (evitando così i concetti legati a una sequenza logica di rappresentazioni), ad avere un reale significato estetico. Se una grandezza si avvicina al limite della nostra capacità intuitiva di comprensione, ma l’immaginazione viene sollecitata da valori numerici (rispetto ai quali sappiamo che la nostra facoltà è illimitata) a operare una comprensione estetica su un’unità più ampia, allora ci sentiamo mentalmente confinati entro certi limiti. Tuttavia, il dolore derivante dalla necessità di ampliare l’immaginazione per adattarla a ciò che è infinito nella nostra facoltà razionale – cioè all’idea del tutto assoluto – viene considerato, paradossalmente, come un elemento funzionale per la comprensione razionale. È così che il giudizio estetico stesso diventa soggettivamente significativo per la ragione, in quanto fonte di idee; e l’accettazione di un oggetto sublime è accompagnata da un piacere che, paradossalmente, può nascere soltanto attraverso il dolore.
B. – DELLO CHE È DINAMICAMENTE SUBlime NELLA NATURA
§ 28. La Natura considerata come Potenza
La forza è ciò che è in grado di superare grandi ostacoli; viene chiamata “dominio” quando è più potente della resistenza di ciò che essa stessa possiede forza. La natura, considerata in termini estetici come una forza che non esercita alcun dominio su di noi, è dinamicamente sublime.
Se la natura deve essere giudicata da noi come qualcosa di dinamicamente sublime, essa deve essere rappresentata come fonte di paura eccitante (sebbene non sia vero che ogni oggetto che suscita paura venga considerato, nel nostro giudizio estetico, sublime). Infatti, nei giudizi estetici (senza l’aiuto dei concetti), la superiorità rispetto agli ostacoli può essere valutata soltanto in base alla grandezza della resistenza che si deve affrontare. Ora, ciò contro cui siamo costretti a resistere è il male, e se le nostre facoltà non sono sufficienti ad affrontarlo, tale cosa diventa oggetto di paura. Pertanto, la natura può essere considerata, dal punto di vista del giudizio estetico, come forza, e quindi come qualcosa di dinamicamente sublime, soltanto nella misura in cui viene percepita come fonte di paura eccitante.
Ma possiamo considerare un oggetto come temibile senza averne paura; cioè se lo giudichiamo in modo tale da immaginare soltanto una situazione nella quale vorremmo resistergli, ma nella quale ogni resistenza sarebbe del tutto vana. Così il uomo virtuoso teme Dio senza averne paura; perché ritiene che voler resistere a Lui e ai Suoi comandamenti sia una situazione di cui non ha motivo di preoccuparsi. Tuttavia, in ogni caso che considera possibile, Lo riconosce come qualcosa di temibile.
Chi teme non può formulare alcuna giudizio sullo Che è Sublime nella natura; allo stesso modo, chi è sedotto dalle proprie inclinazioni e desideri non può comprendere ciò che è Bello. Il primo fugge dal vedere qualsiasi cosa susciti in lui timore reverenziale; ed è impossibile trovare soddisfazione in un terrore provato sinceramente. Pertanto, il piacere derivante dalla cessazione di un senso di disagio rappresenta uno stato di gioia. Ma questo tipo di gioia, dovuto alla liberazione dal pericolo che si corre, è accompagnato dalla determinazione di non esporci nuovamente a quel pericolo; non possiamo voler ricordare le nostre esperienze di paura, e tanto meno cercare occasioni per riviverle.
Rocce audaci, sporgenti e quasi minacciose; nuvole ammassate nel cielo che si muovono insieme ai fulmini e ai tuoni; vulcani nella loro totale violenza distruttiva; uragani che lasciano dietro di sé distruzione ovunque; l’oceano sterminato in uno stato di tumulto; le imponenti cascate di un fiume potente, e simili: tutto ciò mostra quanto la nostra capacità di resistenza sia insignificante rispetto alla loro forza. Tuttavia, più questa vista è spaventosa, più diventa affascinante, purché siamo al sicuro; ed è facile definire questi fenomeni “sublimi”, poiché riescono a elevare le energie dell’anima oltre il suo livello abituale, facendoci scoprire una capacità di resistenza del tutto diversa, che ci dà il coraggio di confrontarci con l’apparente onnipotenza della natura.
Ora, nell’immensità della natura e nella inadequacy delle nostre facoltà per adottare uno standard proporzionato all’estimazione estetica dell’entità del suo regno, riconosciamo i limiti propri; tuttavia, nella nostra facoltà razionale esiste un altro standard, non sensibile, il quale ha in sé l’infinito come unità di misura e rispetto al quale tutto ciò che esiste nella natura appare piccolo. Così, nella nostra mente, troviamo una superiorità rispetto alla natura, anche nella sua stessa immensità; e allo stesso modo, l’irresistibile potenza della natura, pur facendoci riconoscere la nostra propria impotenza fisica come esseri naturali, ci rivela una capacità di giudicare in modo indipendente da essa e di superarla. Su questa capacità si fonda un tipo di autodifesa, completamente diverso da quella che può essere minacciata o messa in pericolo dall’azione esterna della natura. In questo modo, l’umanità, nella sua individualità, rimane onorata, anche se ogni singolo individuo potrebbe dover sottomettersi a questa dominazione. La natura, pertanto, non viene considerata sublime nei nostri giudizi estetici nel senso che susciti paura; ma perché stimola in noi quella forza – che non appartiene alla natura stessa – di ritenere piccole le cose a cui teniamo (beni, salute, vita) e di considerare la sua potenza, di cui senza dubbio siamo soggetti per queste cose, come priva di qualsiasi dominio su di noi e sulla nostra personalità, rispetto alla quale dobbiamo inchinarci quando si tratta delle nostre più alte convinzioni fondamentali e del loro affermarsi o abbandono. La natura è quindi definita sublime semplicemente perché eleva l’immaginazione a una rappresentazione di quei casi in cui la mente può percepire pienamente la vera sublimità della propria destinazione, rispetto alla stessa natura.
This estimation of ourselves loses nothing through the fact that we must regard ourselves as safe in order to feel this inspiriting satisfaction; and that hence, as there is no seriousness in the danger, there might be also (as might seem to be the case) just as little seriousness in the sublimity of our spiritual faculty. For the satisfaction here concerns only the destination of our faculty which discloses itself in such a case, so far as the tendency to this destination lies in our nature, whilst its development and exercise remain incumbent and obligatory. And in this there is truth, however conscious the man may be of his present actual powerlessness, when he stretches his reflection so far.
No doubt this principle seems to be too far-fetched and too subtly reasoned, and consequently seems to go beyond the scope of an aesthetical judgement; but observation of men proves the opposite, and shows that it may lie at the root of the most ordinary judgements, although we are not always conscious of it. For what is that which is, even to the savage, an object of the greatest admiration? It is a man who shrinks from nothing, who fears nothing, and therefore does not yield to danger, but rather goes to face it vigorously with the fullest deliberation. Even in the most highly civilised state this peculiar veneration for the soldier remains, though only under the condition that he exhibit all the virtues of peace, gentleness, compassion, and even a becoming care for his own person; because even by these it is recognised that his mind is unsubdued by danger. Hence whatever disputes there may be about the superiority of the respect which is to be accorded them, in the comparison of a statesman and a general, the aesthetical judgement decides for the latter. War itself, if it is carried on with order and with a sacred respect for the rights of citizens, has something sublime in it, and makes the disposition of the people who carry it on thus, only the more sublime, the more numerous are the dangers to which they are exposed, and in respect of which they behave with courage. On the other hand, a long peace generally brings about a predominant commercial spirit, and along with it, low selfishness, cowardice, and effeminacy, and debases the disposition of the people.49*
It appears to conflict with this solution of the concept of the sublime, so far as sublimity is ascribed to might, that we are accustomed to represent God as presenting Himself in His wrath and yet in His sublimity, in the tempest, the storm, the earthquake, etc.; and that it would be foolish and criminal to imagine a superiority of our minds over these works of His, and, as it seems, even over the designs of such might. Hence it would appear that no feeling of the sublimity of our own nature, but rather subjection, abasement, and a feeling of complete powerlessness, is a fitting state of mind before the manifestation of such an object, and this is generally bound up with the Idea of it during natural phenomena of this kind. Generally in religion, prostration, adoration with bent head, with contrite, anxious demeanour and voice, seems to be the only fitting behaviour in presence of the Godhead; and hence most peoples have adopted and still observe it. But this state of mind is far from being necessarily bound up with the Idea of the sublimity of a religion and its object. The man who is actually afraid, because he finds reasons for fear in himself, whilst conscious by his culpable disposition of offending against a Might whose will is irresistible and at the same time just, is not in the frame of mind for admiring the divine greatness. For this a mood of calm contemplation and a quite free judgement are needed. Only if he is conscious of an upright disposition pleasing to God do those operations of might serve to awaken in him the Idea of the sublimity of this Being, for then he recognises in himself a sublimity of disposition conformable to His will; and thus he is raised above the fear of such operations of nature, which he no longer regards as outbursts of His wrath. Even humility, in the shape of a stern judgement upon his own faults, — which otherwise, with a consciousness of good intentions, could be easily palliated from the frailty of human nature, — is a sublime state of mind, consisting in a voluntary subjection of himself to the pain of remorse, in order that its causes may be gradually removed. In this way religion is essentially distinguished from superstition. The latter establishes in the mind, not reverence for the Sublime, but fear and apprehension of the all-powerful Being to whose will the terrified man sees himself subject, without according Him any high esteem. From this nothing can arise but a seeking of favour, and flattery, instead of a religion which consists in a good life.50*
Sublimity, therefore, does not reside in anything of nature, but only in our mind, in so far as we can become conscious that we are superior to nature within, and therefore also to nature without us (so far as it influences us). Everything that excites this feeling in us, e.g. the might of nature which calls forth our forces, is called then (although improperly) sublime. Only by supposing this Idea in ourselves, and in reference to it, are we capable of attaining to the Idea of the sublimity of that Being, which produces respect in us, not merely by the might that it displays in nature, but rather by means of the faculty which resides in us of judging it fearlessly and of regarding our destination as sublime in respect of it.
§ 29. Of the modality of the judgement upon the sublime in nature
There are numberless beautiful things in nature about which we can assume and even expect, without being far mistaken, the harmony of every one’s judgement with our own. But in respect of our judgement upon the sublime in nature, we cannot promise ourselves so easily the accordance of others. For a far greater culture, as well of the aesthetical Judgement as of the cognitive faculties which lie at its basis, seems requisite in order to be able to pass judgement on this pre-eminent quality of natural objects.
That the mind be attuned to feel the sublime postulates a susceptibility of the mind for Ideas. For in the very inadequacy of nature to these latter, and thus only by presupposing them and by straining the Imagination to use nature as a schema for them, is to be found that which is terrible to sensibility and yet is attractive. [It is attractive] because Reason exerts a dominion over sensibility in order to extend it in conformity with its own realm (the practical) and to make it look out into the Infinite, which is for it an abyss. In fact, without development of moral Ideas, that which we, prepared by culture, call sublime, presents itself to the uneducated man merely as terrible. In the indications of the dominion of nature in destruction, and in the great scale of its might, in comparison with which his own is a vanishing quantity, he will only see the misery, danger, and distress which surround the man who is exposed to it. So the good, and indeed intelligent, Savoyard peasant (as Herr von Saussure51* relates) unhesitatingly called all lovers of snow-mountains fools. And who knows, whether he would have been so completely wrong, if Saussure had undertaken the danger to which he exposed himself merely, as most travellers do, from amateur curiosity, or that he might be able to give a pathetic account of them? But his design was the instruction of men; and this excellent man gave the readers of his Travels, soul-stirring sensations such as he himself had, into the bargain.
But although the judgement upon the Sublime in nature needs culture (more than the judgement upon the Beautiful), it is not therefore primarily produced by culture and introduced in a merely conventional way into society. Rather has it root in human nature, even in that which, alike with common Understanding, we can impute to and expect of every one, viz. in the tendency to the feeling for (practical) Ideas, i.e. to the moral feeling.
Questa valutazione di noi stessi non subisce alcuna alterazione dal fatto che dobbiamo considerarci al sicuro per poter provare questa soddisfazione stimolante; e poiché il pericolo in questione non è serio, potrebbe esserci altrettanto poco valore nella “sublimità” della nostra facoltà spirituale. La soddisfazione che proviamo riguarda infatti soltanto la destinazione di questa facoltà, quella che si manifesta quando la tendenza verso tale destinazione è insita nella nostra natura, mentre lo sviluppo e l’esercizio effettivo di tale facoltà rimangono compiti obbligatori per noi. E in questo c’è della verità, per quanto consapevole possa essere un uomo della propria attuale impotenza, quando spinge la propria riflessione fino a questo punto.
Senza dubbio, questo principio sembra eccessivamente audace e basato su ragionamenti troppo sottili, per cui potrebbe apparire al di fuori del ambito di un giudizio estetico; tuttavia, l’osservazione della natura umana dimostra il contrario, mostrando che esso può costituire la base dei giudizi più comuni, anche se spesso non ne siamo consapevoli. Che cosa, infatti, rappresenta, persino per lo selvaggio, oggetto di grande ammirazione? È l’uomo che non teme nulla, che non esita davanti a nessun pericolo e che anzi affronta coraggiosamente le avversità con piena determinazione. Anche nello stato più civilizzato, questa particolare venerazione per il soldato persiste, purché egli mostri tutte le virtù della pace: gentilezza, compassione e anche un certo curaggio verso se stesso; proprio attraverso queste qualità si riconosce che la sua mente non è soggetta al timore del pericolo. Pertanto, indipendentemente dalle discussioni sulla superiorità di uno statista rispetto a un generale, il giudizio estetico si schiera sempre a favore di quest’ultimo. La guerra stessa, se condotta in modo ordinato e con profondo rispetto per i diritti dei cittadini, possiede qualcosa di sublime; rende l’animo delle persone che la combattono ancora più nobile, nonostante i numerosi pericoli a cui vengono esposte e di fronte ai quali si comportano con coraggio. D’altra parte, una lunga pace tende generalmente a favorire uno spirito commerciale dominante, ma anche un egoismo meschino, la codardia e l’effeminatezza, degradando così lo spirito del popolo.
Sembra che ciò contraddica questa interpretazione del concetto di sublime, poiché il sublime viene attribuito alla potenza; siamo infatti abituati a rappresentare Dio come qualcuno che si manifesta nella sua ira, ma anche nel suo aspetto sublime, attraverso tempeste, terremoti e simili fenomeni. Sarebbe quindi sciocco e peccaminoso immaginare che la nostra mente possa essere superiore a queste opere della Sua potenza, o persino ai Suoi disegni. Pertanto, sembra che l’unico stato d’animo appropriato di fronte alla manifestazione di una tale realtà sia quello di sottomissione, umiltà e totale impotenza; questo atteggiamento è generalmente associato all’idea della divinità durante fenomeni naturali di questo tipo. Nella religione, in particolare, la prostrazione, l’adorazione con la testa bassa, un comportamento contrito e umile sembrano essere gli unici modi appropriati per esprimere rispetto davanti alla divinità; è per questa ragione che la maggior parte dei popoli li ha adottati e continua a osservarli. Tuttavia, questo stato d’animo non è necessariamente legato all’idea del sublime di una religione o del suo oggetto. Chi prova realmente paura, perché trova motivi per temere nella propria natura peccaminosa, mentre è consapevole di offendere una potenza la cui volontà è irresistibile e al contempo giusta, non è nella condizione mentale adatta per ammirare la grandezza divina. Per questo sono necessari uno stato d’animo di calma contemplazione e un giudizio libero; solo quando si è consapevoli di possedere una natura retta e gradita a Dio, le manifestazioni della Sua potenza possono suscitare in noi l’idea del Suo sublime. In questo modo ci si eleva al di sopra della paura di tali fenomeni naturali, che non vengono più considerati espressioni della Sua ira. Anche l’umiltà, sotto forma di un severo giudizio sui propri errori – qualcosa che, con una coscienza di buone intenzioni, potrebbe essere facilmente mitigato dalla debolezza della natura umana – rappresenta uno stato d’animo sublime: consiste nella volontaria sottomissione al dolore del rimorso, al fine di eliminare gradualmente le cause di tali errori. In questo senso, la religione si distingue essenzialmente dalla superstizione: quest’ultima instilla nel cuore non rispetto per il sublime, ma paura e timore di fronte a una potenza onnipotente alla cui volontà ci si sente soggetti, senza attribuirle alcun valore elevato. Da questo atteggiamento non può derivare nulla di buono, se non la ricerca di favori e l’adulazione, invece di una vera religione basata su una vita virtuosa.
La sublimità, pertanto, non risiede in nulla di naturale, ma soltanto nella nostra mente, nella misura in cui siamo in grado di renderci conto di essere superiori alla natura interna, e quindi anche alla natura esterna che ci influenza. Tutto ciò che suscita in noi questo sentimento – ad esempio, la potenza della natura che stimola le nostre forze – viene allora definito (sebbene impropriamente) sublime. Solo assumendo questa idea dentro di noi e riferendoci ad essa, siamo in grado di comprendere appieno la sublimità di quell’Essere che suscita in noi rispetto, non soltanto per la potenza che manifesta nella natura, ma soprattutto grazie alla facoltà che possediamo di giudicarlo senza paura e di considerare il nostro destino come sublime in relazione a esso.
§ 29. Sulla modalità del giudizio riguardo alle cose sublimi nella natura
Esistono innumerevoli cose belle nella natura riguardo alle quali possiamo presumere, e persino aspettarci, senza sbagliarci troppo, che il giudizio di tutti sia in armonia con il nostro. Tuttavia, quando si tratta del nostro giudizio su ciò che è sublime nella natura, non possiamo prometterci così facilmente che anche gli altri concordino con noi. Sembra infatti necessaria una cultura molto più profonda, sia della capacità di giudizio estetico che delle facoltà cognitive che ne sono alla base, per poter esprimere un parere su questa qualità eccezionale degli oggetti naturali.
Che la mente sia in grado di percepire il sublime presuppone una sua sensibilità verso tali concetti. Infatti, è proprio nella totale insufficienza della natura rispetto a queste idee supreme che si trova ciò che appare terribile alla sensibilità umana, ma che allo stesso tempo possiede un fascino irresistibile. Questo fascino deriva dal fatto che la ragione esercita un dominio sulla sensibilità al fine di ampliarne i confini in linea con il proprio ambito (pratico) e di farla contemplare l’Infinito, che per essa rappresenta un abisso. Senza lo sviluppo di idee morali, ciò che noi, educati culturalmente, definiamo sublime appare al non istruito soltanto come qualcosa di terribile: nelle manifestazioni distruttive della natura, nella sua immensa potenza – rispetto alla quale la forza umana è insignificante – egli vede soltanto miseria, pericolo e sofferenza. Ecco perché quel bravo e persino intelligente contadino savoiardo (come racconta il signor von Saussure51*) definiva senza esitazione degli sciocchi tutti coloro che amavano le montagne innevate. Chi sa se avrebbe avuto torto del tutto. Forse Saussure avrebbe potuto offrirci una descrizione più comprensiva di questi fenomeni, se solo si fosse esposto al rischio che lui stesso affrontò, spinto soltanto dalla curiosità di un dilettante. Ma il suo scopo era quello di istruire gli uomini; e con i suoi viaggi ha regalato ai lettori emozioni profonde e commoventi, proprio quelle che aveva vissuto lui stesso.
Ma sebbene il giudizio sullo Sublime nella natura richieda una certa cultura (più di quanto non ne richieda il giudizio sul Bello), ciò non significa che esso venga primariamente prodotto dalla cultura o introdotto nella società in modo puramente convenzionale. Al contrario, ha radici nell’essenza umana, soprattutto in quella parte di essa che, proprio come la comprensione comune, possiamo attribuire a ogni individuo e da esso aspettarci: cioè nella tendenza ad avere sentimenti legati alle idee (pratiche), ovvero nel sentimento morale.
Hereon is based the necessity of that agreement of the judgement of others about the sublime with our own which we include in the latter. For just as we charge with want of taste the man who is indifferent when passing judgement upon an object of nature that we regard as beautiful; so we say of him who remains unmoved in the presence of that which we judge to be sublime, he has no feeling. But we claim both from every man, and we presuppose them in him if he has any culture at all; only with the difference, that we expect the former directly of every one, because in it the Judgement refers the Imagination merely to the Understanding, the faculty of concepts; but the latter, because in it the Imagination is related to the Reason, the faculty of Ideas, only under a subjective presupposition (which, however, we believe we are authorised in imputing to every one), viz. the presupposition of the moral feeling [in man.52*] Thus it is that we ascribe necessity to this aesthetical judgement also.
In this modality of aesthetical judgements, viz. in the necessity claimed for them, lies an important moment of the Critique of Judgement. For it enables us to recognise in them an a priori principle, and raises them out of empirical psychology, in which otherwise they would remain buried amongst the feelings of gratification and grief (only with the unmeaning addition of being called finer feelings). Thus it enables us too to place the Judgement among those faculties that have a priori principles at their basis, and so to bring it into Transcendental Philosophy.
GENERAL REMARK UPON THE EXPOSITION OF THE AESTHETICAL REFLECTIVE JUDGEMENT
In reference to the feeling of pleasure an object is to be classified as either pleasant, or beautiful, or sublime, or good (absolutely), (jucundum, pulchrum, sublime, honestum).
The pleasant, as motive of desire, is always of one and the same kind, no matter whence it comes and however specifically different the representation (of sense, and sensation objectively considered) may be. Hence in judging its influence on the mind, account is taken only of the number of its charms (simultaneous and successive), and so only of the mass, as it were, of the pleasant sensation; and this can be made intelligible only by quantity. It has no reference to culture, but belongs to mere enjoyment. — On the other hand, the beautiful requires the representation of a certain quality of the Object, that can be made intelligible and reduced to concepts (although it is not so reduced in an aesthetical judgement); and it cultivates us, in that it teaches us to attend to the purposiveness in the feeling of pleasure. — The sublime consists merely in the relation by which the sensible in the representation of nature is judged available for a possible supersensible use. — The absolutely good, subjectively judged according to the feeling that it inspires (the Object of the moral feeling), as capable of determining the powers of the subject through the representation of an absolutely compelling law, is specially distinguished by the modality of a necessity that rests a priori upon concepts. This necessity involves not merely a claim, but a command for the assent of every one, and belongs in itself to the pure intellectual, rather than to the aesthetical Judgement; and is by a determinant and not a mere reflective judgement ascribed not to Nature but to Freedom. But the determinability of the subject by means of this Idea, and especially of a subject that can feel hindrances in sensibility, and at the same time its superiority to them by their subjugation involving a modification of its state — i.e. the moral feeling, — is yet so far cognate to the aesthetical Judgement and its formal conditions that it can serve to represent the conformity to law of action from duty as aesthetical, i.e. as sublime or even as beautiful, without losing its purity. This would not be so, if we were to put it in natural combination with the feeling of the pleasant.
If we take the result of the foregoing exposition of the two kinds of aesthetical judgements, there arise therefrom the following short explanations:
The Beautiful is what pleases in the mere judgement (and therefore not by the medium of sensation in accordance with a concept of the Understanding). It follows at once from this that it must please apart from all interest.
The Sublime is what pleases immediately through its opposition to the interest of sense.
Both, as explanations of aesthetical universally valid judging, are referred to subjective grounds; in the one case to grounds of sensibility, in favour of the contemplative Understanding; in the other case in opposition to sensibility, but on behalf of the purposes of practical Reason. Both, however, united in the same subject, are purposive in reference to the moral feeling. The Beautiful prepares us to love disinterestedly something, even nature itself; the Sublime prepares us to esteem something highly even in opposition to our own (sensible) interest.
We may describe the Sublime thus: it is an object (of nature) the representation of which determines the mind to think the unattainability of nature regarded as a presentation of Ideas.
Literally taken and logically considered, Ideas cannot be presented. But if we extend our empirical representative faculty (mathematically or dynamically) to the intuition of nature, Reason inevitably intervenes, as the faculty expressing the independence of absolute totality,53* and generates the effort of the mind, vain though it be, to make the representation of the senses adequate to this. This effort, — and the feeling of the unattainability of the Idea by means of the Imagination, — is itself a presentation of the subjective purposiveness of our mind in the employment of the Imagination for its supersensible destination; and forces us, subjectively, to think nature itself in its totality as a presentation of something supersensible, without being able objectively to arrive at this presentation.
For we soon see that nature in space and time entirely lacks the unconditioned, and, consequently, that absolute magnitude, which yet is desired by the most ordinary Reason. It is by this that we are reminded that we only have to do with nature as phenomenon, and that it must be regarded as the mere presentation of a nature in itself (of which Reason has the Idea). But this Idea of the supersensible, which we can no further determine, — so that we cannot know but only think nature as its presentation, — is awakened in us by means of an object, whose aesthetical appreciation strains the Imagination to its utmost bounds, whether of extension (mathematical) or of its might over the mind (dynamical). And this judgement is based upon a feeling of the mind’s destination, which entirely surpasses the realm of the former (i.e. upon the moral feeling), in respect of which the representation of the object is judged as subjectively purposive.
In fact, a feeling for the Sublime in nature cannot well be thought without combining therewith a mental disposition which is akin to the Moral. And although the immediate pleasure in the Beautiful of nature likewise presupposes and cultivates a certain liberality in our mental attitude, i.e. a satisfaction independent of mere sensible enjoyment, yet freedom is thus represented as in play rather than in that law-directed occupation which is the genuine characteristic of human morality, in which Reason must exercise dominion over Sensibility. But in aesthetical judgements upon the Sublime this dominion is represented as exercised by the Imagination, regarded as an instrument of Reason.
Su ciò si fonda la necessità di quell’accordo del giudizio altrui intorno al sublime col nostro, che noi includiamo in quest’ultimo. Infatti, come rimproveriamo di mancanza di gusto colui che resta indifferente nel giudicare un oggetto della natura che riteniamo bello, così di colui che rimane impassibile dinanzi a ciò che giudichiamo sublime diciamo: costui non ha sentimento. Ma noi esigiamo l’uno e l’altro da ogni uomo, e li presupponiamo in lui se ha una qualche cultura; soltanto con questa differenza, che il primo lo attendiamo direttamente da ognuno, perché in esso il Giudizio riferisce l’Immaginazione semplicemente all’Intelletto, la facoltà dei concetti; il secondo invece, poiché in esso l’Immaginazione è riferita alla Ragione, la facoltà delle Idee, soltanto sotto una presupposizione soggettiva (che tuttavia crediamo di essere autorizzati ad attribuire a ognuno), vale a dire la presupposizione del sentimento morale [nell’uomo.52*] È così che attribuiamo necessità anche a questo giudizio estetico.
In questa modalità dei giudizi estetici, vale a dire nella necessità che si rivendica per essi, sta un momento importante della Critica del Giudizio. Essa infatti ci mette in grado di riconoscere in essi un principio a priori, e li solleva dalla psicologia empirica, nella quale altrimenti resterebbero sepolti fra i sentimenti di diletto e di pena (soltanto con l’insignificante aggiunta di essere chiamati sentimenti più fini). Così ci mette in grado anche di collocare il Giudizio fra quelle facoltà che hanno a proprio fondamento principi a priori, e di introdurlo quindi nella Filosofia Trascendentale.
OSSERVAZIONE GENERALE SULL’ESPOSIZIONE DEL GIUDIZIO ESTETICO RIFLETTENTE
In rapporto al sentimento del piacere un oggetto va classificato o come piacevole, o come bello, o come sublime, o come buono (assolutamente), (jucundum, pulchrum, sublime, honestum).
Il piacevole, come motivo del desiderio, è sempre di un unico e medesimo genere, da qualunque parte provenga e per quanto specificamente diversa possa essere la rappresentazione (del senso, e della sensazione considerata oggettivamente). Perciò, nel giudicare il suo influsso sull’animo, si tiene conto soltanto del numero dei suoi attrattivi (simultanei e successivi), e dunque soltanto della massa, per così dire, della sensazione piacevole; e ciò può essere reso intelligibile soltanto mediante la quantità. Esso non ha alcun rapporto con la cultura, ma appartiene al mero godimento. — Il bello, per contro, esige la rappresentazione di una certa qualità dell’Oggetto, che può essere resa intelligibile e ricondotta a concetti (benché in un giudizio estetico non venga così ricondotta); ed esso ci coltiva, in quanto ci insegna a badare alla finalità nel sentimento del piacere. — Il sublime consiste soltanto nel rapporto per cui il sensibile nella rappresentazione della natura è giudicato utilizzabile per un possibile uso soprasensibile. — L’assolutamente buono, giudicato soggettivamente secondo il sentimento che esso ispira (l’Oggetto del sentimento morale), in quanto capace di determinare le forze del soggetto mediante la rappresentazione di una legge assolutamente costringente, si distingue in modo particolare per la modalità di una necessità che riposa a priori su concetti. Questa necessità non implica soltanto una pretesa, ma un comando all’assenso di ognuno, e appartiene in se stessa al Giudizio puro intellettuale piuttosto che a quello estetico; ed è attribuita, da un giudizio determinante e non meramente riflettente, non alla Natura ma alla Libertà. Ma la determinabilità del soggetto per mezzo di questa Idea, e specialmente di un soggetto che può sentire ostacoli nella sensibilità e insieme la propria superiorità su di essi mediante il loro assoggettamento, il che comporta una modificazione del suo stato — cioè il sentimento morale — è tuttavia così affine al Giudizio estetico e alle sue condizioni formali, che può servire a rappresentare come estetica, cioè come sublime o anche come bella, la conformità a legge dell’azione compiuta per dovere, senza che essa perda la propria purezza. Non sarebbe così, se la ponessimo in unione naturale col sentimento del piacevole.
Se prendiamo il risultato della precedente esposizione dei due generi di giudizi estetici, ne derivano le seguenti brevi spiegazioni:
Il Bello è ciò che piace nel mero giudizio (e quindi non per il tramite della sensazione conformemente a un concetto dell’Intelletto). Ne segue immediatamente che esso deve piacere indipendentemente da ogni interesse.
Il Sublime è ciò che piace immediatamente per la sua opposizione all’interesse del senso.
Entrambi, come spiegazioni del giudicare estetico universalmente valido, sono riferiti a fondamenti soggettivi; nell’un caso a fondamenti della sensibilità, a favore dell’Intelletto contemplativo; nell’altro caso in opposizione alla sensibilità, ma a vantaggio dei fini della Ragione pratica. Entrambi però, uniti nel medesimo soggetto, sono finalistici in rapporto al sentimento morale. Il Bello ci prepara ad amare disinteressatamente qualcosa, perfino la natura stessa; il Sublime ci prepara a stimare altamente qualcosa perfino in opposizione al nostro proprio interesse (sensibile).
Possiamo descrivere il Sublime così: esso è un oggetto (della natura) la cui rappresentazione determina l’animo a pensare l’irraggiungibilità della natura considerata come presentazione di Idee.
Prese alla lettera e considerate logicamente, le Idee non possono essere presentate. Ma se estendiamo la nostra facoltà rappresentativa empirica (matematicamente o dinamicamente) all’intuizione della natura, la Ragione interviene inevitabilmente, come facoltà che esprime l’indipendenza della totalità assoluta,53* e genera lo sforzo dell’animo, per quanto vano esso sia, di rendere adeguata a questa la rappresentazione dei sensi. Questo sforzo — e il sentimento dell’irraggiungibilità dell’Idea per mezzo dell’Immaginazione — è esso stesso una presentazione della finalità soggettiva del nostro animo nell’impiego dell’Immaginazione per la sua destinazione soprasensibile; e ci costringe, soggettivamente, a pensare la natura stessa nella sua totalità come presentazione di qualcosa di soprasensibile, senza che si possa pervenire oggettivamente a tale presentazione.
Ci accorgiamo infatti ben presto che la natura nello spazio e nel tempo manca interamente dell’incondizionato e, di conseguenza, di quella grandezza assoluta che pure è desiderata dalla Ragione più comune. È per questo che ci viene ricordato che noi abbiamo a che fare con la natura soltanto come fenomeno, e che essa dev’essere considerata come la mera presentazione di una natura in sé (di cui la Ragione ha l’Idea). Ma questa Idea del soprasensibile, che non possiamo ulteriormente determinare — sicché non possiamo conoscere, ma soltanto pensare la natura come sua presentazione — è destata in noi per mezzo di un oggetto la cui valutazione estetica tende l’Immaginazione fino ai suoi estremi limiti, sia di estensione (matematica) sia della sua potenza sull’animo (dinamica). E questo giudizio si fonda su un sentimento della destinazione dell’animo, la quale oltrepassa interamente il dominio della prima (cioè sul sentimento morale), rispetto al quale la rappresentazione dell’oggetto è giudicata soggettivamente finalistica.
In effetti, un sentimento per il Sublime nella natura non si può ben pensare senza congiungervi una disposizione d’animo affine a quella Morale. E benché il piacere immediato nel Bello della natura presupponga e coltivi del pari una certa liberalità nel nostro atteggiamento mentale, cioè una soddisfazione indipendente dal mero godimento sensibile, tuttavia la libertà vi è rappresentata piuttosto come in giuoco che in quell’occupazione regolata da leggi che è il carattere genuino della moralità umana, nella quale la Ragione deve esercitare il dominio sulla Sensibilità. Ma nei giudizi estetici sul Sublime questo dominio è rappresentato come esercitato dall’Immaginazione, considerata come strumento della Ragione.
The satisfaction in the Sublime of nature is then only negative (whilst that in the Beautiful is positive); viz. a feeling that the Imagination is depriving itself of its freedom, while it is purposively determined according to a different law from that of its empirical employment. It thus acquires an extension and a might greater than it sacrifices, — the ground of which, however, is concealed from itself; whilst yet it feels the sacrifice or the deprivation and, at the same time, the cause to which it is subjected. Astonishment, that borders upon terror, the dread and the holy awe which seizes the observer at the sight of mountain peaks rearing themselves to heaven, deep chasms and streams raging therein, deep-shadowed solitudes that dispose one to melancholy meditations — this, in the safety in which we know ourselves to be, is not actual fear, but only an attempt to feel fear by the aid of the Imagination; that we may feel the might of this faculty in combining with the mind’s repose the mental movement thereby excited, and being thus superior to internal nature, — and therefore to external, — so far as this can have any influence on our feeling of well-being. For the Imagination by the laws of Association makes our state of contentment dependent on physical [causes]; but it also, by the principles of the Schematism of the Judgement (being so far, therefore, ranked under freedom), is the instrument of Reason and its Ideas, and, as such, has might to maintain our independence of natural influences, to regard as small what in reference to them is great, and so to place the absolutely great only in the proper destination of the subject. The raising of this reflection of the aesthetical Judgement so as to be adequate to Reason (though without a definite concept of Reason) represents the object as subjectively purposive, even by the objective want of accordance between the Imagination in its greatest extension and the Reason (as the faculty of Ideas).
We must here, generally, attend to what has been already noted, that in the Transcendental Aesthetic of Judgement we must speak solely of pure aesthetical judgements; consequently our examples are not to be taken from such beautiful or sublime objects of Nature as presuppose the concept of a purpose. For, if so, the purposiveness would be either teleological, or would be based on mere sensations of an object (gratification or grief); and thus would be in the former case not aesthetical, in the latter not merely formal. If then we call the sight of the starry heaven sublime, we must not place at the basis of our judgement concepts of worlds inhabited by rational beings, and regard the bright points, with which we see the space above us filled, as their suns moving in circles purposively fixed with reference to them; but we must regard it, just as we see it, as a distant, all-embracing vault. Only under such a representation can we range that sublimity which a pure aesthetical judgement ascribes to this object. And in the same way, if we are to call the sight of the ocean sublime, we must not think of it as we [ordinarily] do, endowed as we are with all kinds of knowledge (not contained, however, in the immediate intuition). For example, we sometimes think of the ocean as a vast kingdom of aquatic creatures; or as the great source of those vapours that fill the air with clouds for the benefit of the land; or again as an element which, though dividing continents from each other, yet promotes the greatest communication between them: but these furnish merely teleological judgements. To call the ocean sublime we must regard it as poets do, merely by what strikes the eye; if it is at rest, as a clear mirror of water only bounded by the heaven; if it is restless, as an abyss threatening to overwhelm everything. The like is to be said of the Sublime and Beautiful in the human figure. We must not regard as the determining grounds of our judgement the concepts of the purposes which all our limbs serve, and we must not allow this coincidence to influence our aesthetical judgement (for then it would no longer be pure); although it is certainly a necessary condition of aesthetical satisfaction that there should be no conflict between them. Aesthetical purposiveness is the conformity to law of the Judgement in its freedom. The satisfaction in the object depends on the relation in which we wish to place the Imagination; always provided that it by itself entertains the mind in free occupation. If, on the other hand, the judgement be determined by anything else, — whether sensation or concept, — although it may be conformable to law, it cannot be the act of a free Judgement.
If then we speak of intellectual beauty or sublimity, these expressions are, first, not quite accurate, because beauty and sublimity are aesthetical modes of representation, which would not be found in us at all if we were pure intelligences (or even regarded ourselves as such in thought). Secondly, although both, as objects of an intellectual (moral) satisfaction, are so far compatible with aesthetical satisfaction that they rest upon no interest, yet they are difficult to unite with it, because they are meant to produce an interest. This, if its presentation is to harmonise with the satisfaction in the aesthetical judgement, could only arise by means of a sensible interest that we combine with it in the presentation; and thus damage would be done to the intellectual purposiveness, and it would lose its purity.
The object of a pure and unconditioned intellectual satisfaction is the Moral Law in that might which it exercises in us over all mental motives that precede it. This might only makes itself aesthetically known to us through sacrifices (which causing a feeling of deprivation, though on behalf of internal freedom, in return discloses in us an unfathomable depth of this supersensible faculty, with consequences extending beyond our ken); thus the satisfaction on the aesthetical side (in relation to sensibility) is negative, i.e. against this interest, but regarded from the intellectual side it is positive and combined with an interest. Hence it follows that the intellectual, in itself purposive, (moral) good, aesthetically judged, must be represented as sublime rather than beautiful, so that it rather awakens the feeling of respect (which disdains charm) than that of love and familiar inclination; for human nature does not attach itself to this good spontaneously, but only by the authority which Reason exercises over Sensibility. Conversely also, that which we call sublime in nature, whether external or internal (e.g. certain affections), is only represented as a might in the mind to overcome [certain]54* hindrances of the Sensibility by means of moral fundamental propositions, and only thus does it interest.
I will dwell a moment on this latter point. The Idea of the Good conjoined with affection is called enthusiasm. This state of mind seems to be sublime, to the extent that we commonly assert that nothing great could be done without it. Now every affection55* is blind, either in the choice of its purpose, or, if this be supplied by Reason, in its accomplishment; for it is a mental movement which makes it impossible to exercise a free deliberation about fundamental propositions so as to determine ourselves thereby. It can therefore in no way deserve the approval of the Reason. Nevertheless, aesthetically, enthusiasm is sublime, because it is a tension of forces produced by Ideas, which give an impulse to the mind, that operates far more powerfully and lastingly than the impulse arising from sensible representations. But (which seems strange) the absence of affection (apatheia, phlegma in significatu bono) in a mind that vigorously follows its unalterable principles is sublime, and in a far preferable way, because it has also on its side the satisfaction of pure Reason.56* It is only a mental state of this kind that is called noble; and this expression is subsequently applied to things, e.g. a building, a garment, literary style, bodily presence, etc., when these do not so much arouse astonishment (the affection produced by the representation of novelty exceeding our expectations), as admiration (astonishment that does not cease when the novelty disappears); and this is the case when Ideas agree in their presentation undesignedly and artlessly with the aesthetical satisfaction.
La soddisfazione che deriviamo dallo Sublime della natura è quindi di natura negativa (mentre quella che proviamo di fronte al Bello è positiva); si tratta cioè di una sensazione che fa sì che l’immaginazione si privi della propria libertà, venendo determinata in modo deliberato secondo leggi diverse da quelle del suo normale funzionamento empirico. In questo modo, l’immaginazione acquisisce un’estensione e una forza maggiori di quelle che sacrifica; tuttavia, le ragioni alla base di tale processo rimangono nascoste a se stessa. L’osservatore prova quindi sia la sensazione della privazione che la causa che la determina; si tratta di un senso di stupore che sfiora il terrore, di una paura sacra e reverenziale che assale di fronte alle cime montuose che si ergono verso il cielo, ai profondi abissi e ai corsi d’acqua impetuosi, alle solitudini ombrose che inducono a meditazioni malinconiche. Questo sentimento, nella sicurezza in cui ci troviamo, non rappresenta una vera paura, ma piuttosto un tentativo di provare paura attraverso l’azione dell’immaginazione; tale tentativo permette di percepire la potenza di questa facoltà quando essa si combina con la tranquillità della mente, consentendoci così di essere superiori sia alla natura interna che a quella esterna, nella misura in cui queste possano influenzare il nostro benessere. L’immaginazione, infatti, attraverso le leggi dell’associazione, fa sì che il nostro stato di soddisfazione dipenda da cause fisiche; ma allo stesso tempo, grazie ai principi dello schematismo del giudizio (e quindi considerandosi una facoltà libera), diventa lo strumento della ragione e delle sue idee. In questo modo, l’immaginazione può aiutarci a mantenere la nostra indipendenza dalle influenze naturali, a considerare insignificanti ciò che in realtà è importante, e a collocare ciò che è veramente grande nel suo giusto contesto. Elevare questa riflessione del giudizio estetico al livello della ragione (sebbene senza una concezione definita di essa) significa rappresentare l’oggetto come qualcosa che ha uno scopo soggettivo, anche se in realtà non esiste alcuna corrispondenza oggettiva tra l’immaginazione nella sua massima estensione e la ragione (intesa come facoltà di idee).
Dobbiamo qui, in generale, tenere conto di quanto già è stato osservato: nella “Estetica Trascendentale del Giudizio” dobbiamo parlare esclusivamente di giudizi estetici puri; pertanto i nostri esempi non devono essere tratti da oggetti della Natura belli o sublimi che presuppongano il concetto di uno scopo. Infatti, in tal caso, tale finalità sarebbe o teleologica, oppure basata semplicemente su sensazioni provate riguardo all’oggetto (piacere o dolore); e quindi, nel primo caso, non estetica; nel secondo, non soltanto formale. Se dunque definiamo sublime la vista del cielo stellato, non dobbiamo basare il nostro giudizio su concetti di mondi abitati da esseri razionali, né considerare i punti luminosi che riempiono lo spazio sopra di noi come soli che si muovono in cerchi secondo uno scopo preciso; ma dobbiamo vederlo semplicemente per quello che è: una cupola lontana e onnipresente. Solo sotto tale rappresentazione possiamo comprendere quella sublimità che un giudizio estetico puro attribuisce a questo oggetto. Allo stesso modo, se vogliamo definire sublime la vista dell’oceano, non dobbiamo considerarlo come di solito lo facciamo, dotato com’è di ogni sorta di conoscenza (sebbene queste conoscenze non siano contenute nell’intuizione immediata). A volte pensiamo all’oceano come a un vasto regno di creature acquatiche; altre volte come alla grande fonte dei vapori che formano le nuvole e beneficiano la terra; ancora altre volte come a un elemento che, pur separando i continenti, favorisce al contempo il loro massimo scambio. Ma queste considerazioni forniscono soltanto giudizi teleologici. Per definire l’oceano sublime, dobbiamo considerarlo semplicemente per ciò che colpisce lo sguardo: se è calmo, come uno specchio d’acqua limpida delimitato dal cielo; se è agitato, come un abisso minaccioso che potrebbe sommergere tutto. Lo stesso vale per il Sublime e il Bello nella figura umana: non dobbiamo considerare come motivi determinanti dei nostri giudizi i concetti di scopo per cui servono tutti i nostri organi, né permettere a questa coincidenza di influenzare il nostro giudizio estetico (poiché in tal caso esso non sarebbe più puro); anche se, certamente, l’assenza di conflitti tra questi concetti è una condizione necessaria per una soddisfazione estetica. La finalità estetica consiste nella conformità del giudizio alla legge, nella sua libertà. La soddisfazione che proviamo nell’oggetto dipende dalla relazione in cui vogliamo collocare l’immaginazione; purché quest’ultima, da sola, possa occupare liberamente la mente. Se invece il giudizio è determinato da altro – sia da sensazioni che da concetti – anche se può essere conforme alla legge, non può essere considerato un atto di un giudizio libero.
Se quindi parliamo di bellezza o sublimità intellettuali, queste espressioni non sono affatto precise, poiché bellezza e sublimità rappresentano modi estetici di rappresentazione che non esisterebbero affatto in noi se fossimo puramente intelligenze (o anche se ci considerassimo tali nel pensiero). In secondo luogo, sebbene entrambe, come oggetti di una soddisfazione intellettuale (morale), siano compatibili con la soddisfazione estetica poiché non si basano su alcun interesse concreto, è tuttavia difficile unirle a quest’ultima, poiché il loro scopo è proprio quello di suscitare un interesse. Se tale presentazione dovesse armonizzarsi con la soddisfazione derivante dal giudizio estetico, ciò sarebbe possibile soltanto attraverso un interesse sensibile che possiamo combinare con essa nella nostra rappresentazione; ma in tal caso verrebbe danneggiata l’intenzionalità intellettuale di tali concetti, e questi perderebbero la loro purezza.
L’oggetto di una soddisfazione intellettuale pura e incondizionata è la Legge Morale, nella forza che essa esercita su di noi nei confronti di tutti quei motivi mentali che la precedono. Questa forza ci si manifesta in modo estetico soltanto attraverso i sacrifici: tali sacrifici, pur causando un senso di privazione – a beneficio della libertà interiore – rivelano in noi una profondità insondabile di questa facoltà trascendente, con conseguenze che vanno al di là della nostra comprensione. Pertanto, la soddisfazione dal punto di vista estetico (in relazione alla sensibilità) è negativa, cioè contraria a tale interesse; ma considerata dal punto di vista intellettuale, essa è positiva e associata a un vero interesse. Ne consegue che il bene morale, in sé finalizzato, quando giudicato esteticamente, debba essere rappresentato come “sublime” piuttosto che “bello”: esso suscita infatti più il sentimento di rispetto – che disprezza il fascino superficiale – che non quello d’amore o di affetto spontaneo. La natura umana, infatti, non si attacca a questo bene in modo spontaneo, ma soltanto per l’autorità che la Ragione esercita sulla Sensibilità. Allo stesso modo, ciò che chiamiamo “sublime” nella natura – sia esterna che interna (ad esempio alcune emozioni) – viene rappresentato come una forza capace di superare gli ostacoli della sensibilità grazie alle proposizioni morali fondamentali; ed è solo in questo modo che tale fenomeno suscita un vero interesse in noi.
Mi soffermerò per un momento su questo ultimo punto. L’idea del Bene, unita a un sentimento particolare, viene chiamata entusiasmo. Questo stato d’animo sembra davvero sublime; tanto è vero che comunemente si afferma che nulla di grande possa essere realizzato senza di esso. Ora, ogni sentimento è cieco, sia nella scelta del proprio obiettivo, sia – anche quando tale obiettivo viene fornito dalla Ragione – nell’attuazione concreta di quel sentimento stesso; infatti, si tratta di un movimento mentale che rende impossibile esercitare una deliberazione libera su questioni fondamentali al fine di prendere decisioni consapevoli. Pertanto, l’entusiasmo non può in alcun modo meritare l’approvazione della Ragione. Tuttavia, dal punto di vista estetico, l’entusiasmo è davvero sublime: si tratta infatti di una tensione delle forze mentali generata da idee che danno all’intelletto un impulso molto più potente e duraturo rispetto a quello derivante dalle rappresentazioni sensibili. Ma – cosa che può sembrare strana – anche l’assenza di qualsiasi sentimento in una mente che segue con determinazione i propri principi immutabili è considerata un atteggiamento sublime, e anzi molto più prezioso; tale stato mentale, infatti, gode anche del sostegno della pura Ragione. Solo uno stato d’animo di questo tipo può essere definito nobile; e questa espressione viene successivamente applicata anche a cose come edifici, abiti, stili letterari o aspetti fisici, quando queste non suscitano tanto meraviglia (un sentimento derivante dalla novità che supera le nostre aspettative), quanto ammirazione (una meraviglia che non scompare nemmeno quando la novità svanisce); e ciò avviene quando le idee, in modo spontaneo ed elegante, si accordano con i criteri estetici.
Every affection of the STRENUOUS kind (viz. that excites the consciousness of our power to overcome every obstacle — animi strenui) is aesthetically sublime, e.g. wrath, even despair (i.e. the despair of indignation, not of faintheartedness). But affections of the LANGUID kind (which make the very effort of resistance an object of pain — animum languidum) have nothing noble in themselves, but they may be reckoned under the sensuously beautiful. Emotions, which may rise to the strength of affections, are very different. We have both spirited and tender emotions. The latter, if they rise to the height of affections, are worthless; the propensity to them is called sentimentality. A sympathetic grief that will not admit of consolation, or one referring to imaginary evils to which we deliberately surrender ourselves — being deceived by fancy — as if they were actual, indicates and produces a tender,57* though weak, soul — which shows a beautiful side and which can be called fanciful, though not enthusiastic. Romances, lacrymose plays, shallow moral precepts, which toy with (falsely) so-called moral dispositions, but in fact make the heart languid, insensible to the severe precept of duty, and incapable of all respect for the worth of humanity in our own person, and for the rights of men (a very different thing from their happiness), and in general incapable of all steady principle; even a religious discourse,58* which recommends a cringing, abject seeking of favour and ingratiation of ourselves, which proposes the abandonment of all confidence in our own faculties in opposition to the evil within us, instead of a sturdy resolution to endeavour to overcome our inclinations by means of those powers which with all our frailty yet remain to us; that false humility which sets the only way of pleasing the Supreme Being in self-depreciation, in whining hypocritical repentance and in a mere passive state of mind — these are not compatible with any frame of mind that can be counted beautiful, still less with one which is to be counted sublime.
But even stormy movements of mind which may be connected under the name of edification with Ideas of religion, or — as merely belonging to culture — with Ideas containing a social interest, can in no way, however they strain the Imagination, lay claim to the honour of being sublime presentations, unless they leave after them a mental mood which, although only indirectly, has influence upon the mind’s consciousness of its strength, and its resolution in reference to that which involves pure intellectual purposiveness (the supersensible). For otherwise all these emotions belong only to motion, which one would fain enjoy for the sake of health. The pleasant exhaustion, consequent upon such disturbance produced by the play of the affections, is an enjoyment of our well-being arising from the restored equilibrium of the various vital forces. This in the end amounts to the same thing as that state which Eastern voluptuaries find so delightful, when they get their bodies as it were kneaded and all their muscles and joints softly pressed and bent; only that in this case the motive principle is for the most part external, in the other case it is altogether internal. Many a man believes himself to be edified by a sermon, when indeed there is no edification at all (no system of good maxims); or to be improved by a tragedy, when he is only glad at his ennui being happily dispelled. So the Sublime must always have reference to the disposition, i.e. to the maxims which furnish to the intellectual [part] and to the Ideas of Reason a superiority over sensibility.
We need not fear that the feeling of the sublime will lose by so abstract a mode of presentation, — which is quite negative in respect of what is sensible, — for the Imagination, although it finds nothing beyond the sensible to which it can attach itself, yet feels itself unbounded by this removal of its limitations; and thus that very abstraction is a presentation of the Infinite, which can be nothing but a mere negative presentation, but which yet expands the soul. Perhaps there is no sublimer passage in the Jewish Law than the command, Thou shalt not make to thyself any graven image, nor the likeness of anything which is in heaven or on the earth or under the earth, etc. This command alone can explain the enthusiasm that the Jewish people in their moral period felt for their religion, when they compared themselves with other peoples; or explain the pride which Mahommedanism inspires. The same is true of the moral law and of the tendency to morality in us. It is quite erroneous to fear that if we deprive this [tendency] of all that can recommend it to sense it will only involve a cold lifeless assent and no moving force or emotion. It is quite the other way, for where the senses see nothing more before them, and the unmistakable and indelible Idea of morality remains, it would be rather necessary to moderate the impetus of an unbounded Imagination, to prevent it from rising to enthusiasm, than through fear of the powerlessness of these Ideas to seek aid for them in images and childish ritual. Thus governments have willingly allowed religion to be abundantly provided with the latter accessories; and seeking thereby to relieve their subjects of trouble, they have also sought to deprive them of the faculty of extending their spiritual powers beyond the limits that are arbitrarily assigned to them, and by means of which they can be the more easily treated as mere passive59* beings.
This pure, elevating, merely negative presentation of morality brings with it, on the other hand, no danger of fanaticism, which is a delusion that we can will ourselves to see something beyond all bounds of sensibility, i.e. to dream in accordance with fundamental propositions (or to go mad with Reason); and this is so just because this presentation is merely negative. For the inscrutableness of the Idea of Freedom quite cuts it off from any positive presentation; but the moral law is in itself sufficiently and originally determinant in us, so that it does not permit us to cast a glance at any ground of determination external to itself. If enthusiasm is comparable to madness, fanaticism is comparable to monomania; of which the latter is least of all compatible with the sublime, because in its detail it is ridiculous. In enthusiasm, regarded as an affection, the Imagination is without bridle; in fanaticism, regarded as an inveterate, brooding passion, it is without rule. The first is a transitory accident which sometimes befalls the soundest Understanding; the second is a disease which unsettles it.
Simplicity (purposiveness without art) is as it were the style of Nature in the sublime, and so also of Morality which is a second (supersensible) nature; of which we only know the laws without being able to reach by intuition that supersensible faculty in ourselves which contains the ground of the legislation.
Ogni affetto della specie STRENUA (cioè quello che desta la coscienza della nostra forza di superare ogni ostacolo — animi strenui) è esteticamente sublime, per esempio l’ira, e persino la disperazione (vale a dire la disperazione dell’indignazione, non quella della pusillanimità). Ma gli affetti della specie LANGUIDA (che fanno dello sforzo stesso della resistenza un oggetto di pena — animum languidum) non hanno in sé nulla di nobile, benché possano essere annoverati sotto il sensibilmente bello. Le emozioni, che possono innalzarsi fino alla forza degli affetti, sono assai diverse. Abbiamo emozioni animose ed emozioni tenere. Queste ultime, se si innalzano all’altezza degli affetti, non valgono nulla; la propensione ad esse si chiama sentimentalismo. Un dolore compassionevole che non ammette consolazione, oppure un dolore riferito a mali immaginari ai quali ci abbandoniamo deliberatamente — ingannati dalla fantasia — come se fossero reali, indica e produce un animo tenero,57* benché debole — che mostra un lato bello e che si può dire fantastico, ma non entusiasta. I romanzi, i drammi lacrimosi, i superficiali precetti morali che giocano con disposizioni (falsamente) dette morali, ma che in realtà rendono il cuore languido, insensibile al severo precetto del dovere e incapace di ogni rispetto per il valore dell’umanità nella nostra propria persona e per i diritti degli uomini (cosa ben diversa dalla loro felicità), e in generale incapace di ogni principio saldo; perfino un discorso religioso,58* che raccomanda una ricerca strisciante e abietta del favore e l’insinuarsi nelle grazie altrui, che propone l’abbandono di ogni fiducia nelle nostre proprie facoltà in opposizione al male che è in noi, invece di una gagliarda risoluzione di sforzarsi di vincere le nostre inclinazioni per mezzo di quelle forze che, con tutta la nostra fragilità, pure ci rimangono; quella falsa umiltà che pone l’unica via di piacere all’Essere supremo nel disprezzo di sé, in un pentimento piagnucoloso e ipocrita e in un mero stato passivo dell’animo — tutto ciò non è compatibile con alcuna disposizione d’animo che possa dirsi bella, e ancor meno con una che debba dirsi sublime.
Ma anche i moti tempestosi dell’animo che, sotto il nome di edificazione, si possono connettere con Idee della religione, oppure — in quanto appartengono meramente alla cultura — con Idee che racchiudono un interesse sociale, non possono in alcun modo, per quanto tendano l’Immaginazione, pretendere all’onore di essere presentazioni sublimi, se non lasciano dietro di sé una disposizione dell’animo che, sia pure solo indirettamente, abbia influenza sulla coscienza che l’animo ha della propria forza e sulla sua risoluzione riguardo a ciò che implica una pura finalità intellettuale (il soprasensibile). Altrimenti infatti tutte queste emozioni appartengono soltanto al movimento, che si vorrebbe godere per amore della salute. La piacevole stanchezza che segue a un tale scuotimento prodotto dal gioco degli affetti è un godimento del nostro benessere, che nasce dall’equilibrio ristabilito delle varie forze vitali. Il che alla fine si riduce alla stessa cosa di quello stato che i voluttuosi d’Oriente trovano tanto delizioso, quando si fanno per così dire impastare il corpo e premere e piegare dolcemente tutti i muscoli e tutte le giunture; solo che in questo caso il principio motore è per la maggior parte esterno, nell’altro è del tutto interno. Più d’uno crede di essere edificato da una predica, mentre non vi è edificazione alcuna (nessun sistema di buone massime); oppure di essere migliorato da una tragedia, mentre è soltanto lieto che la sua noia sia stata felicemente dissipata. Così il Sublime deve avere sempre riferimento alla disposizione, cioè alle massime che procurano alla [parte] intellettuale e alle Idee della Ragione una superiorità sulla sensibilità.
Non dobbiamo temere che il sentimento del sublime perda per un modo di presentazione così astratto, — che è del tutto negativo rispetto a ciò che è sensibile, — poiché l’Immaginazione, benché non trovi nulla al di là del sensibile a cui possa appigliarsi, pure si sente illimitata proprio per questa rimozione dei suoi confini; e così quella stessa astrazione è una presentazione dell’Infinito, che non può essere se non una presentazione meramente negativa, ma che tuttavia dilata l’anima. Forse non v’è passo più sublime nella Legge giudaica del comandamento: Non ti farai alcuna immagine scolpita, né alcuna somiglianza di ciò che è nel cielo o sulla terra o sotto la terra, ecc. Questo comandamento da solo può spiegare l’entusiasmo che il popolo ebraico, nel suo periodo morale, sentiva per la propria religione quando si paragonava agli altri popoli; o spiegare l’orgoglio che il maomettanesimo ispira. Lo stesso vale della legge morale e della disposizione alla moralità che è in noi. È del tutto erroneo temere che, se priviamo questa [disposizione] di tutto ciò che può raccomandarla al senso, essa non comporterà che un freddo assenso senza vita, senza alcuna forza motrice né emozione. È proprio l’opposto, poiché là dove i sensi non vedono più nulla davanti a sé e resta l’inconfondibile e incancellabile Idea della moralità, sarebbe piuttosto necessario moderare l’impeto di un’Immaginazione senza limiti, per impedirle di salire fino all’entusiasmo, che non cercare per queste Idee, per timore della loro impotenza, un soccorso in immagini e in un rituale puerile. Così i governi hanno volentieri permesso che la religione fosse abbondantemente provvista di questi ultimi accessori; e cercando con ciò di sollevare i loro sudditi da ogni fatica, hanno cercato altresì di privarli della facoltà di estendere le proprie forze spirituali oltre i limiti che vengono loro arbitrariamente assegnati, e per mezzo dei quali essi possono tanto più facilmente essere trattati come esseri meramente passivi.59*
Questa presentazione pura, elevante, meramente negativa della moralità non porta con sé, d’altra parte, alcun pericolo di fanatismo, che è l’illusione di poter volere di vedere qualcosa al di là di ogni limite della sensibilità, cioè di sognare secondo principi fondamentali (o di delirare con la Ragione); e ciò appunto perché questa presentazione è meramente negativa. Infatti l’imperscrutabilità dell’Idea della Libertà la taglia del tutto fuori da ogni presentazione positiva; ma la legge morale è in se stessa sufficientemente e originariamente determinante in noi, sì che non ci permette di gettare uno sguardo su alcun fondamento di determinazione ad essa esterno. Se l’entusiasmo è paragonabile alla follia, il fanatismo è paragonabile alla monomania; e quest’ultimo è il meno compatibile di tutti col sublime, perché nel suo particolare è ridicolo. Nell’entusiasmo, considerato come affetto, l’Immaginazione è senza briglia; nel fanatismo, considerato come passione inveterata e rimuginante, essa è senza regola. Il primo è un accidente passeggero che talvolta coglie il più sano Intelletto; il secondo è una malattia che lo sconvolge.
La semplicità (finalità senza arte) è per così dire lo stile della Natura nel sublime, e così pure della Moralità, che è una seconda natura (soprasensibile); della quale conosciamo soltanto le leggi, senza poter raggiungere per intuizione quella facoltà soprasensibile in noi che contiene il fondamento della legislazione.
Now the satisfaction in the Beautiful, like that in the Sublime, is not alone distinguishable from other aesthetical judgements by its universal communicability, but also because, through this very property, it acquires an interest in reference to society (in which this communication is possible). We must, however, remark that separation from all society is regarded as sublime, if it rests upon Ideas that overlook all sensible interest. To be sufficient for oneself, and consequently to have no need of society, without at the same time being unsociable, i.e. without flying from it, is something bordering on the sublime; as is any dispensing with wants. On the other hand, to fly from men from misanthropy, because we bear ill-will to them, or from anthropophoby (shyness), because we fear them as foes, is partly hateful, partly contemptible. There is indeed a misanthropy (very improperly so-called), the tendency to which frequently appears with old age in many right-thinking men; which is philanthropic enough as far as goodwill to men is concerned, but which through long and sad experience is far removed from satisfaction with men. Evidence of this is afforded by the propensity to solitude, the fantastic wish for a secluded country seat, or (in the case of young persons) by the dream of the happiness of passing one’s life with a little family upon some island unknown to the rest of the world; a dream of which story-tellers or writers of Robinsonades know how to make good use. Falsehood, ingratitude, injustice, the childishness of the purposes regarded by ourselves as important and great, in the pursuit of which men inflict upon each other all imaginable evils, are so contradictory to the Idea of what men might be if they would, and conflict so with our lively wish to see them better, that, in order that we may not hate them (since we cannot love them), the renunciation of all social joys seems but a small sacrifice. This sadness — not the sadness (of which sympathy is the cause) for the evils which fate brings upon others, — but for those things which men do to one another (which depends upon an antipathy in fundamental propositions), is sublime, because it rests upon Ideas, whilst the former can only count as beautiful. — The brilliant and thorough Saussure,60* in his account of his Alpine travels, says of one of the Savoy mountains, called Bonhomme, “There reigns there a certain insipid sadness.” He therefore recognised an interesting sadness, that the sight of a solitude might inspire, to which men might wish to transport themselves that they might neither hear nor experience any more of the world; which, however, would not be quite so inhospitable that it would offer only an extremely painful retreat. — I make this remark solely with the design of indicating again that even depression (not dejected sadness) may be counted among the sturdy affections, if it has its ground in moral Ideas. But if it is grounded on sympathy and, as such, is amiable, it belongs merely to the languid affections. [I make this remark] to call attention to the state of mind which is sublime only in the first case.
We can now compare the above Transcendental Exposition of aesthetical judgements with the Physiological worked out by Burke and by many clear-headed men among us, in order to see whither a merely empirical exposition of the Sublime and Beautiful leads. Burke, who deserves to be regarded as the most important author who adopts this mode of treatment, infers by this method “that the feeling of the Sublime rests on the impulse towards self-preservation and on fear, i.e. on a pain, which not going so far as actually to derange the parts of the body, produces movements which, since they purify the finer or grosser vessels of dangerous or troublesome stoppages, are capable of exciting pleasant sensations; not indeed pleasure, but a kind of satisfying horror, a certain tranquillity tinged with terror.”61* The Beautiful, which he founded on love (which he wishes to keep quite separate from desire), he reduces to “the relaxing, slackening, and enervating of the fibres of the body, and a consequent weakening, languor, and exhaustion, a fainting, dissolving, and melting away for enjoyment.”62* And he confirms this explanation not only by cases in which the Imagination in combination with the Understanding can excite in us the feeling of the Beautiful or of the Sublime, but by cases in which it is combined with sensation. — As psychological observations, these analyses of the phenomena of our mind are exceedingly beautiful, and afford rich material for the favourite investigations of empirical anthropology. It is also not to be denied that all representations in us, whether, objectively viewed, they are merely sensible or are quite intellectual, may yet subjectively be united to gratification or grief, however imperceptible either may be; because they all affect the feeling of life, and none of them, so far as it is a modification of the subject, can be indifferent. And so, as Epicurus maintained, all gratification or grief may ultimately be corporeal, whether it arises from the representations of the Imagination or the Understanding; because life without a feeling of bodily organs would be merely a consciousness of existence, without any feeling of well-being or the reverse, i.e. of the furthering or the checking of the vital powers. For the mind is by itself alone life (the principle of life), and hindrances or furtherances must be sought outside it and yet in the man, consequently in union with his body.
If, however, we place the satisfaction in the object altogether in the fact that it gratifies us by charm or emotion, we must not assume that any other man agrees with the aesthetical judgement which we pass; for as to these each one rightly consults his own individual sensibility. But in that case all censorship of taste would disappear, except indeed the example afforded by the accidental agreement of others in their judgements were regarded as commanding our assent; and this principle we should probably resist, and should appeal to the natural right of subjecting the judgement, which rests on the immediate feeling of our own well-being, to our own sense and not to that of any other man.
If then the judgement of taste is not to be valid merely egoistically, but according to its inner nature, — i.e. on account of itself and not on account of the examples that others give of their taste, — to be necessarily valid pluralistically, if we regard it as a judgement which may exact the adhesion of every one; then there must lie at its basis some a priori principle (whether objective or subjective) to which we can never attain by seeking out the empirical laws of mental changes. For these only enable us to know how we judge, but do not prescribe to us how we ought to judge. They do not supply an unconditioned command,63* such as judgements of taste presuppose, inasmuch as they require that the satisfaction be immediately connected with the representation. Thus the empirical exposition of aesthetical judgements may be a beginning of a collection of materials for a higher investigation; but a transcendental discussion of this faculty is also possible, and is an essential part of the Critique of Taste. For if it had not a priori principles, it could not possibly pass sentence on the judgements of others, and it could not approve or blame them with any appearance of right.
The remaining part of the Analytic of the Aesthetical Judgement contains first the
DEDUCTION OF [PURE64*] AESTHETICAL JUDGEMENTS
§ 30. The Deduction of aesthetical judgements on the objects of nature must not be directed to what we call Sublime in nature, but only to the Beautiful.
The claim of an aesthetical judgement to universal validity for every subject requires, as a judgement resting on some a priori principle, a Deduction (or legitimatising of its pretensions) in addition to its Exposition; if it is concerned with satisfaction or dissatisfaction in the form of the Object. Of this kind are judgements of taste about the Beautiful in Nature. For in that case the purposiveness has its ground in the Object and in its figure, although it does not indicate the reference of this to other objects according to concepts (for a cognitive judgement), but merely has to do in general with the apprehension of this form, so far as it shows itself conformable in the mind to the faculty of concepts and to that of their presentation (which is identical with that of apprehension). We can thus, in respect of the Beautiful in nature, suggest many questions touching the cause of this purposiveness of their forms, e.g. to explain why nature has scattered abroad beauty with such profusion, even in the depth of the ocean, where the human eye (for which alone that purposiveness exists) but seldom penetrates.
Ora la soddisfazione nel Bello, come quella nel Sublime, non solo si distingue dagli altri giudizi estetici per la sua universale comunicabilità, ma anche perché, proprio per questa medesima proprietà, acquista un interesse in riferimento alla società (nella quale tale comunicazione è possibile). Dobbiamo però osservare che la separazione da ogni società è riguardata come sublime, se riposa su Idee che trascurano ogni interesse sensibile. Bastare a se stessi, e per conseguenza non aver bisogno della società, senza tuttavia essere insocievoli, cioè senza fuggirla, è qualcosa che confina col sublime; come lo è ogni fare a meno dei bisogni. Fuggire invece gli uomini per misantropia, perché portiamo loro malanimo, o per antropofobia (timidezza), perché li temiamo come nemici, è in parte odioso, in parte spregevole. V’è per vero una misantropia (assai impropriamente così detta), la cui disposizione compare di frequente con la vecchiaia in molti uomini retti; essa è abbastanza filantropica per quel che riguarda la benevolenza verso gli uomini, ma per lunga e triste esperienza è ben lontana dalla soddisfazione per gli uomini. Ne fanno fede la propensione alla solitudine, il fantastico desiderio di un ritiro appartato in campagna, o (nel caso dei giovani) il sogno della felicità di trascorrere la propria vita con una piccola famiglia in qualche isola sconosciuta al resto del mondo; sogno di cui i novellieri o gli autori di robinsonate sanno fare buon uso. La falsità, l’ingratitudine, l’ingiustizia, la puerilità dei fini che noi stessi riguardiamo come importanti e grandi, nel perseguire i quali gli uomini si infliggono a vicenda tutti i mali immaginabili, contraddicono talmente all’Idea di ciò che gli uomini potrebbero essere se volessero, e contrastano talmente col nostro vivo desiderio di vederli migliori, che, affinché non li odiamo (poiché non possiamo amarli), la rinuncia a tutte le gioie sociali sembra un piccolo sacrificio. Questa tristezza — non la tristezza (di cui è causa la simpatia) per i mali che il destino infligge ad altri, ma quella per le cose che gli uomini si fanno l’un l’altro (la quale dipende da un’antipatia nei principi fondamentali) — è sublime, perché riposa su Idee, mentre la prima può contare soltanto come bella. — Il brillante e profondo Saussure,60* nel racconto dei suoi viaggi alpini, dice di uno dei monti di Savoia, chiamato Bonhomme: “Vi regna una certa insipida tristezza”. Egli riconosceva dunque una tristezza interessante, che la vista di una solitudine può ispirare, una solitudine verso la quale gli uomini potrebbero desiderare di trasportarsi per non udire né sperimentare più nulla del mondo; la quale però non dovrebbe essere tanto inospitale da offrire soltanto un rifugio estremamente penoso. — Faccio questa osservazione unicamente col disegno di indicare ancora una volta che perfino l’abbattimento (non la tristezza avvilita) può essere annoverato tra gli affetti gagliardi, se ha il suo fondamento in Idee morali. Ma se è fondato sulla simpatia e, come tale, è amabile, appartiene soltanto agli affetti languidi. [Faccio questa osservazione] per richiamare l’attenzione su quello stato d’animo che è sublime soltanto nel primo caso.
Possiamo ora confrontare la precedente Esposizione trascendentale dei giudizi estetici con quella Fisiologica elaborata da Burke e da molti uomini di chiaro ingegno fra noi, per vedere dove conduca un’esposizione meramente empirica del Sublime e del Bello. Burke, che merita di essere riguardato come l’autore più importante fra quanti adottano questo modo di trattazione, inferisce con questo metodo “che il sentimento del Sublime riposa sull’impulso verso l’autoconservazione e sulla paura, cioè su un dolore che, non giungendo fino a scomporre realmente le parti del corpo, produce movimenti i quali, poiché purgano i vasi più fini o più grossolani da ostruzioni pericolose o moleste, sono capaci di eccitare sensazioni piacevoli; non già piacere, ma una specie di orrore appagante, una certa tranquillità tinta di terrore”.61* Il Bello, che egli fondava sull’amore (che vuol tenere del tutto separato dal desiderio), lo riduce “al rilassamento, all’allentamento e all’infiacchimento delle fibre del corpo, e al conseguente indebolimento, languore ed esaurimento, a un venir meno, a uno sciogliersi e liquefarsi nel godimento”.62* Ed egli conferma questa spiegazione non soltanto con casi in cui l’Immaginazione, in unione con l’Intelletto, può eccitare in noi il sentimento del Bello o del Sublime, ma anche con casi in cui essa è unita alla sensazione. — Come osservazioni psicologiche, queste analisi dei fenomeni del nostro animo sono estremamente belle e offrono ricco materiale alle indagini predilette dell’antropologia empirica. Né si può negare che tutte le rappresentazioni in noi, siano esse, oggettivamente considerate, meramente sensibili o del tutto intellettuali, possano nondimeno soggettivamente unirsi a gratificazione o a dolore, per quanto impercettibili l’una e l’altro possano essere; poiché esse tutte toccano il sentimento della vita, e nessuna di esse, in quanto è una modificazione del soggetto, può essere indifferente. E così, come sosteneva Epicuro, ogni gratificazione o dolore può in ultimo essere corporeo, sia che nasca dalle rappresentazioni dell’Immaginazione sia da quelle dell’Intelletto; perché la vita senza un sentimento degli organi corporei sarebbe una mera coscienza dell’esistenza, senza alcun sentimento del benessere o del suo contrario, cioè della promozione o dell’inibizione delle forze vitali. Infatti l’animo è per se stesso soltanto vita (il principio della vita), e gli impedimenti o le promozioni devono essere cercati fuori di esso e tuttavia nell’uomo, per conseguenza in unione col suo corpo.
Se però poniamo la soddisfazione nell’oggetto interamente nel fatto che esso ci gratifica per attrattiva o per emozione, non dobbiamo pretendere che alcun altro uomo concordi col giudizio estetico che pronunciamo; poiché quanto a ciò ciascuno consulta a buon diritto la propria sensibilità individuale. Ma in tal caso ogni censura del gusto verrebbe meno, se non in quanto l’esempio offerto dall’accidentale accordo degli altri nei loro giudizi fosse riguardato come tale da comandare il nostro assenso; e a questo principio noi probabilmente resisteremmo, appellandoci al diritto naturale di sottoporre il giudizio, che riposa sull’immediato sentimento del nostro proprio benessere, al nostro proprio senso e non a quello di un altro uomo.
Se dunque il giudizio di gusto non deve valere meramente in modo egoistico, ma, secondo la sua interna natura, — cioè in ragione di se stesso e non in ragione degli esempi che altri danno del loro gusto, — deve valere necessariamente in modo pluralistico, se lo riguardiamo come un giudizio che può esigere l’adesione di ognuno; allora deve stare al suo fondamento un qualche principio a priori (oggettivo o soggettivo) al quale non potremo mai pervenire cercando le leggi empiriche dei mutamenti dell’animo. Queste infatti ci mettono in grado soltanto di conoscere come giudichiamo, ma non ci prescrivono come dovremmo giudicare. Esse non forniscono un comando incondizionato,63* quale i giudizi di gusto presuppongono, in quanto essi esigono che la soddisfazione sia immediatamente connessa con la rappresentazione. Così l’esposizione empirica dei giudizi estetici può essere un principio di raccolta di materiali per un’indagine superiore; ma è possibile anche una trattazione trascendentale di questa facoltà, ed essa è parte essenziale della Critica del Gusto. Infatti, se questa non avesse principi a priori, non potrebbe in alcun modo pronunciare sentenza sui giudizi altrui, né potrebbe approvarli o biasimarli con qualche apparenza di diritto.
La restante parte dell’Analitica del Giudizio estetico contiene anzitutto la
DEDUZIONE DEI GIUDIZI ESTETICI [PURI64*]
§ 30. La Deduzione dei giudizi estetici sugli oggetti della natura non deve essere rivolta a ciò che chiamiamo Sublime nella natura, ma soltanto al Bello.
La pretesa di un giudizio estetico alla validità universale per ogni soggetto richiede, in quanto giudizio che riposa su un qualche principio a priori, una Deduzione (ossia una legittimazione delle sue pretese) in aggiunta alla sua Esposizione; se esso concerne la soddisfazione o l’insoddisfazione nella forma dell’Oggetto. Di questa specie sono i giudizi di gusto sul Bello nella Natura. Poiché in tal caso la finalità ha il suo fondamento nell’Oggetto e nella sua figura, benché non indichi il riferimento di questo ad altri oggetti secondo concetti (per un giudizio conoscitivo), ma abbia meramente a che fare in generale con l’apprensione di questa forma, in quanto essa si mostra conforme nell’animo alla facoltà dei concetti e a quella della loro presentazione (che è identica a quella dell’apprensione). Possiamo così, riguardo al Bello nella natura, sollevare molte questioni intorno alla causa di questa finalità delle loro forme, per esempio spiegare perché la natura abbia sparso attorno con tanta profusione la bellezza, perfino nella profondità dell’oceano, dove l’occhio umano (per il quale soltanto quella finalità esiste) penetra ben di rado.
But the Sublime in nature — if we are passing upon it a pure aesthetical judgement, not mixed up with any concepts of perfection or objective purposiveness, in which case it would be a teleological judgement — may be regarded as quite formless or devoid of figure, and yet as the object of a pure satisfaction; and it may display a subjective purposiveness in the given representation. And we ask if, for an aesthetical judgement of this kind, — over and above the Exposition of what is thought in it, — a Deduction also of its claim to any (subjective) a priori principle may be demanded?
To which we may answer that the Sublime in nature is improperly so called, and that properly speaking the word should only be applied to a state of mind, or rather to its foundation in human nature. The apprehension of an otherwise formless and unpurposive object gives merely the occasion, through which we become conscious of such a state; the object is thus employed as subjectively purposive, but is not judged as such in itself and on account of its form (it is, as it were, a species finalis accepta, non data). Hence our Exposition of judgements concerning the Sublime in nature was at the same time their Deduction. For when we analysed the reflection of the Judgement in such acts, we found in them a purposive relation of the cognitive faculties, which must be ascribed ultimately to the faculty of purposes (the will), and hence is itself purposive a priori. This then immediately involves the Deduction, i.e. the justification of the claim of such a judgement to universal and necessary validity.
We shall therefore only have to seek for the deduction of judgements of Taste, i.e. of judgements about the Beauty of natural things; we shall thus treat satisfactorily the problem with which the whole faculty of aesthetical Judgement is concerned.
§ 31. Of the method of deduction of judgements of Taste
A Deduction, i.e. the guarantee of the legitimacy of a class of judgements, is only obligatory if the judgement lays claim to necessity. This it does, if it demands even subjective universality or the agreement of every one, although it is not a judgement of cognition but only one of pleasure or pain in a given object; i.e. it assumes a subjective purposiveness thoroughly valid for every one, which must not be based on any concept of the thing, because the judgement is one of taste.
We have before us in the latter case no cognitive judgement — neither a theoretical one based on the concept of a Nature in general formed by the Understanding, nor a (pure) practical one based on the Idea of Freedom, as given a priori by Reason. Therefore we have to justify a priori the validity neither of a judgement which represents what a thing is, nor of one which prescribes that I ought to do something in order to produce it. We have merely to prove for the Judgement generally the universal validity of a singular judgement that expresses the subjective purposiveness of an empirical representation of the form of an object; in order to explain how it is possible that a thing can please in the mere act of judging it (without sensation or concept), and how the satisfaction of one man can be proclaimed as a rule for every other; just as the act of judging of an object for the sake of a cognition in general has universal rules.
If now this universal validity is not to be based on any collecting of the suffrages of others, or on any questioning of them as to the kind of sensations they have, but is to rest, as it were, on an autonomy of the judging subject in respect of the feeling of pleasure (in the given representation), i.e. on his own taste, and yet is not to be derived from concepts; then a judgement like this — such as the judgement of taste is, in fact — has a twofold logical peculiarity. First, there is its a priori universal validity, which is not a logical universality in accordance with concepts, but the universality of a singular judgement. Secondly, it has a necessity (which must always rest on a priori grounds), which however does not depend on any a priori grounds of proof, through the representation of which the assent that every one concedes to the judgement of taste could be exacted.
The solution of these logical peculiarities, wherein a judgement of taste is different from all cognitive judgements — if we at the outset abstract from all content, viz. from the feeling of pleasure, and merely compare the aesthetical form with the form of objective judgements as logic prescribes it — is sufficient by itself for the deduction of this singular faculty. We shall then represent and elucidate by examples these characteristic properties of taste.
§ 32. First peculiarity of the judgement of Taste
The judgement of taste determines its object in respect of satisfaction (in its beauty) with an accompanying claim for the assent of every one, just as if it were objective.
To say that “this flower is beautiful” is the same as to assert its proper claim to satisfy every one. By the pleasantness of its smell it has no such claim. A smell which one man enjoys gives another a headache. Now what are we to presume from this except that beauty is to be regarded as a property of the flower itself, which does not accommodate itself to any diversity of persons or of their sensitive organs, but to which these must accommodate themselves if they are to pass any judgement upon it? And yet this is not so. For a judgement of taste consists in calling a thing beautiful just because of that characteristic in respect of which it accommodates itself to our mode of apprehension.
Moreover, it is required of every judgement which is to prove the taste of the subject, that the subject shall judge by himself, without needing to grope about empirically among the judgements of others, and acquaint himself previously as to their satisfaction or dissatisfaction with the same object; thus his judgement should be pronounced a priori, and not be a mere imitation because the thing actually gives universal pleasure. One would think, however, that an a priori judgement must contain a concept of the Object, for the cognition of which it contains the principle; but the judgement of taste is not based upon concepts at all, and is in general not a cognitive but an aesthetical judgement.
Thus a young poet does not permit himself to be dissuaded from his conviction that his poem is beautiful, by the judgement of the public or of his friends; and if he gives ear to them he does so, not because he now judges differently, but because, although (in regard to him) the whole public has false taste, in his desire for applause he finds reason for accommodating himself to the common error (even against his judgement). It is only at a later time, when his Judgement has been sharpened by exercise, that he voluntarily departs from his former judgements; just as he proceeds with those of his judgements which rest upon Reason. Taste [merely]65* claims autonomy. To make the judgements of others the determining grounds of his own would be heteronomy.
Ma il Sublime nella natura — se pronunciamo su di esso un puro giudizio estetico, non mescolato ad alcun concetto di perfezione o di finalità oggettiva, nel qual caso sarebbe un giudizio teleologico — può essere riguardato come del tutto informe o privo di figura, e nondimeno come oggetto di una pura soddisfazione; ed esso può manifestare una finalità soggettiva nella rappresentazione data. E ci chiediamo se, per un giudizio estetico di questa specie, — oltre all’Esposizione di ciò che in esso è pensato, — si possa esigere anche una Deduzione della sua pretesa a un qualche principio (soggettivo) a priori.
Al che possiamo rispondere che il Sublime nella natura è così detto impropriamente, e che, a parlare propriamente, la parola dovrebbe applicarsi soltanto a uno stato d’animo, o piuttosto al suo fondamento nella natura umana. L’apprensione di un oggetto altrimenti informe e senza fine dà meramente l’occasione per la quale diveniamo coscienti di un tale stato; l’oggetto è così impiegato come soggettivamente finale, ma non è giudicato tale in se stesso e in ragione della sua forma (esso è, per così dire, una species finalis accepta, non data). Quindi la nostra Esposizione dei giudizi concernenti il Sublime nella natura era al tempo stesso la loro Deduzione. Infatti, quando analizzammo la riflessione del Giudizio in tali atti, vi trovammo un rapporto finale delle facoltà conoscitive, che deve in ultimo essere ascritto alla facoltà dei fini (la volontà), ed è quindi esso stesso finale a priori. Ciò implica dunque immediatamente la Deduzione, cioè la giustificazione della pretesa di un tale giudizio alla validità universale e necessaria.
Dovremo pertanto cercare soltanto la deduzione dei giudizi di Gusto, cioè dei giudizi sulla Bellezza delle cose naturali; e tratteremo così in modo soddisfacente il problema che concerne l’intera facoltà del Giudizio estetico.
§ 31. Del metodo della deduzione dei giudizi di Gusto
Una Deduzione, cioè la garanzia della legittimità di una classe di giudizi, è obbligatoria soltanto se il giudizio avanza pretesa di necessità. E ciò esso fa, se esige anche soltanto un’universalità soggettiva, ossia l’accordo di ognuno, benché non sia un giudizio di conoscenza ma soltanto di piacere o dolore in un oggetto dato; esso cioè assume una finalità soggettiva valida in tutto e per tutto per ognuno, la quale non deve fondarsi su alcun concetto della cosa, perché il giudizio è di gusto.
Nell’ultimo caso non abbiamo davanti a noi alcun giudizio conoscitivo — né uno teoretico fondato sul concetto di una Natura in generale formato dall’Intelletto, né uno (puro) pratico fondato sull’Idea della Libertà, quale è data a priori dalla Ragione. Non dobbiamo quindi giustificare a priori la validità né di un giudizio che rappresenta ciò che una cosa è, né di uno che prescrive che io debba fare qualcosa per produrla. Dobbiamo meramente provare per il Giudizio in generale la validità universale di un giudizio singolare che esprime la finalità soggettiva di una rappresentazione empirica della forma di un oggetto; per spiegare come sia possibile che una cosa piaccia nel mero atto di giudicarla (senza sensazione né concetto), e come la soddisfazione di un uomo possa essere proclamata regola per ogni altro; proprio come l’atto di giudicare un oggetto in vista di una conoscenza in generale ha regole universali.
Se ora questa validità universale non deve fondarsi su alcuna raccolta dei suffragi altrui, né su alcuna interrogazione degli altri circa la specie di sensazioni che provano, ma deve riposare, per così dire, su un’autonomia del soggetto giudicante rispetto al sentimento di piacere (nella rappresentazione data), cioè sul suo proprio gusto, e nondimeno non deve essere derivata da concetti; allora un giudizio siffatto — quale il giudizio di gusto in effetti è — ha una duplice peculiarità logica. Anzitutto la sua validità universale a priori, che non è un’universalità logica secondo concetti, ma l’universalità di un giudizio singolare. In secondo luogo esso ha una necessità (che deve sempre riposare su fondamenti a priori), la quale però non dipende da alcun fondamento di prova a priori, mediante la cui rappresentazione si potesse esigere l’assenso che ognuno concede al giudizio di gusto.
La soluzione di queste peculiarità logiche, per le quali un giudizio di gusto differisce da tutti i giudizi conoscitivi — se sin da principio astraiamo da ogni contenuto, cioè dal sentimento di piacere, e confrontiamo meramente la forma estetica con la forma dei giudizi oggettivi quale la logica la prescrive — basta da sé alla deduzione di questa singolare facoltà. Rappresenteremo allora e chiariremo con esempi queste proprietà caratteristiche del gusto.
§ 32. Prima peculiarità del giudizio di Gusto
Il giudizio di gusto determina il suo oggetto rispetto alla soddisfazione (nella sua bellezza) con una pretesa concomitante all’assenso di ognuno, proprio come se fosse oggettivo.
Dire che “questo fiore è bello” equivale ad asserire la sua propria pretesa di soddisfare ognuno. Per la gradevolezza del suo odore esso non ha una tale pretesa. Un odore che un uomo gode dà a un altro il mal di capo. Ora che cosa dobbiamo presumere da ciò, se non che la bellezza è da riguardarsi come una proprietà del fiore stesso, la quale non si accomoda ad alcuna diversità delle persone o dei loro organi sensibili, ma alla quale questi devono accomodarsi se vogliono pronunciare un qualche giudizio su di essa? E tuttavia non è così. Poiché un giudizio di gusto consiste nel chiamare bella una cosa proprio in ragione di quel carattere per il quale essa si accomoda al nostro modo di apprensione.
Si richiede inoltre da ogni giudizio che debba provare il gusto del soggetto, che il soggetto giudichi da sé, senza aver bisogno di andar tastando empiricamente fra i giudizi degli altri e di informarsi previamente della loro soddisfazione o insoddisfazione riguardo al medesimo oggetto; il suo giudizio dev’essere dunque pronunciato a priori, e non essere una mera imitazione perché la cosa dà effettivamente un piacere universale. Si penserebbe però che un giudizio a priori debba contenere un concetto dell’Oggetto, per la cui conoscenza esso contiene il principio; ma il giudizio di gusto non è affatto fondato su concetti, e in generale non è un giudizio conoscitivo, bensì estetico.
Così un giovane poeta non si lascia dissuadere dalla convinzione che il suo poema è bello, dal giudizio del pubblico o dei suoi amici; e se presta loro orecchio, lo fa non perché ora giudichi diversamente, ma perché, benché (rispetto a lui) l’intero pubblico abbia un gusto falso, nel suo desiderio di plauso trova ragione di accomodarsi all’errore comune (anche contro il proprio giudizio). Solo più tardi, quando il suo Giudizio sarà stato affinato dall’esercizio, egli si allontana volontariamente dai suoi giudizi di prima; proprio come procede con quei suoi giudizi che riposano sulla Ragione. Il Gusto pretende [meramente]65* autonomia. Fare dei giudizi altrui i fondamenti determinanti del proprio sarebbe eteronomia.
That we, and rightly, recommend the works of the ancients as models and call their authors classical, thus forming among writers a kind of noble class who give laws to the people by their example, seems to indicate a posteriori sources of taste, and to contradict the autonomy of taste in every subject. But we might just as well say that the old mathematicians, — who are regarded up to the present day as supplying models not easily to be dispensed with for the supreme profundity and elegance of their synthetical methods, — prove that our Reason is only imitative, and that we have not the faculty of producing from it in combination with intuition rigid proofs by means of the construction of concepts.66* There is no use of our powers, however free, no use of Reason itself (which must create all its judgements a priori from common sources) which would not give rise to faulty attempts, if every subject had always to begin anew from the rude basis of his natural state, and if others had not preceded him with their attempts. Not that these make mere imitators of those who come after them, but rather by their procedure they put others on the track of seeking in themselves principles and so of pursuing their own course, often a better one. Even in religion — where certainly every one has to derive the rule of his conduct from himself, because he remains responsible for it and cannot shift the blame of his transgressions upon others, whether his teachers or his predecessors — there is never as much accomplished by means of universal precepts, either obtained from priests or philosophers or got from oneself, as by means of an example of virtue or holiness which, exhibited in history, does not dispense with the autonomy of virtue based on the proper and original Idea of morality (a priori), or change it into a mechanical imitation. Following, involving something precedent, not “imitation,” is the right expression for all influence that the products of an exemplary author may have upon others. And this only means that we draw from the same sources as our predecessor did, and learn from him only the way to avail ourselves of them. But of all faculties and talents Taste, because its judgement is not determinable by concepts and precepts, is just that one which most needs examples of what has in the progress of culture received the longest approval; that it may not become again uncivilised and return to the crudeness of its first essays.
§ 33. Second peculiarity of the judgement of Taste
The judgement of taste is not determinable by grounds of proof, just as if it were merely subjective.
If a man, in the first place, does not find a building, a prospect, or a poem beautiful, a hundred voices all highly praising it will not force his inmost agreement. He may indeed feign that it pleases him in order that he may not be regarded as devoid of taste; he may even begin to doubt whether he has formed his taste on a knowledge of a sufficient number of objects of a certain kind (just as one, who believes that he recognises in the distance as a forest, something which all others regard as a town, doubts the judgement of his own sight). But he clearly sees that the agreement of others gives no valid proof of the judgement about beauty. Others might perhaps see and observe for him; and what many have seen in one way, although he believes that he has seen it differently, might serve him as an adequate ground of proof of a theoretical and consequently logical judgement. But that a thing has pleased others could never serve as the basis of an aesthetical judgement. A judgement of others which is unfavourable to ours may indeed rightly make us scrutinise our own with care, but it can never convince us of its incorrectness. There is therefore no empirical ground of proof which would force a judgement of taste upon any one.
Still less, in the second place, can an a priori proof determine according to definite rules a judgement about beauty. If a man reads me a poem of his or brings me to a play, which does not after all suit my taste, he may bring forward in proof of the beauty of his poem Batteux67* or Lessing or still more ancient and famous critics of taste, and all the rules laid down by them; certain passages which displease me may agree very well with rules of beauty (as they have been put forth by these writers and are universally recognised): but I stop my ears, I will listen to no arguments and no reasoning; and I will rather assume that these rules of the critics are false, or at least that they do not apply to the case in question, than admit that my judgement should be determined by grounds of proof a priori. For it is to be a judgement of Taste and not of Understanding or Reason.
It seems that this is one of the chief reasons why this aesthetical faculty of judgement has been given the name of Taste. For though a man enumerate to me all the ingredients of a dish, and remark that each is separately pleasant to me and further extol with justice the wholesomeness of this particular food — yet am I deaf to all these reasons; I try the dish with my tongue and my palate, and thereafter (and not according to universal principles) do I pass my judgement.
In fact the judgement of Taste always takes the form of a singular judgement about an Object. The Understanding can form a universal judgement by comparing the Object in point of the satisfaction it affords with the judgement of others upon it: e.g. “all tulips are beautiful.” But then this is not a judgement of taste but a logical judgement, which takes the relation of an Object to taste as the predicate of things of a certain species. That judgement, however, in which I find an individual given tulip beautiful, i.e. in which I find my satisfaction in it to be universally valid, is alone a judgement of taste. Its peculiarity consists in the fact that, although it has merely subjective validity, it claims the assent of all subjects, exactly as it would do if it were an objective judgement resting on grounds of knowledge, that could be established by a proof.
§ 34. There is no objective principle of Taste possible
By a principle of taste I mean a principle under the condition of which we could subsume the concept of an object and thus infer by means of a syllogism that the object is beautiful. But that is absolutely impossible. For I must feel the pleasure immediately in the representation of the object, and of that I can be persuaded by no grounds of proof whatever. Although, as Hume says,68* all critics can reason more plausibly than cooks, yet the same fate awaits them. They cannot expect the determining ground of their judgement [to be derived] from the force of the proofs, but only from the reflection of the subject upon its own proper state (of pleasure or pain), all precepts and rules being rejected.
Che noi, e a ragione, raccomandiamo le opere degli antichi come modelli e chiamiamo classici i loro autori, formando così fra gli scrittori una specie di classe nobile che dà leggi al popolo col proprio esempio, sembra indicare fonti a posteriori del gusto e contraddire l’autonomia del gusto in ogni soggetto. Ma si potrebbe con altrettanta ragione dire che gli antichi matematici, — i quali sono riguardati fino ad oggi come coloro che forniscono modelli di cui difficilmente si può fare a meno quanto a suprema profondità ed eleganza dei loro metodi sintetici, — provano che la nostra Ragione è soltanto imitativa e che noi non abbiamo la facoltà di produrre da essa, in unione con l’intuizione, prove rigorose mediante la costruzione dei concetti.66* Non v’è uso delle nostre forze, per libero che sia, non v’è uso della Ragione stessa (la quale deve creare tutti i suoi giudizi a priori da fonti comuni) che non darebbe luogo a tentativi difettosi, se ogni soggetto dovesse sempre ricominciare da capo dal rozzo fondamento del suo stato naturale, e se altri non lo avessero preceduto coi loro tentativi. Non che questi facciano dei meri imitatori di coloro che vengono dopo di loro, ma piuttosto col loro procedimento essi mettono gli altri sulla via di cercare in se stessi dei principi e di seguire così un proprio cammino, spesso migliore. Perfino nella religione — dove certamente ognuno deve trarre da sé la regola della propria condotta, perché ne rimane responsabile e non può scaricare su altri, siano essi i suoi maestri o i suoi predecessori, la colpa delle proprie trasgressioni — non si ottiene mai altrettanto per mezzo di precetti universali, ricevuti da sacerdoti o da filosofi o tratti da se stessi, quanto per mezzo di un esempio di virtù o di santità che, esibito nella storia, non dispensa dall’autonomia della virtù fondata sull’Idea propria e originaria della moralità (a priori), né la muta in un’imitazione meccanica. Il seguire, che implica qualcosa di precedente, non l’“imitazione”, è l’espressione giusta per ogni influenza che i prodotti di un autore esemplare possono avere sugli altri. E ciò significa soltanto che noi attingiamo alle medesime fonti a cui attinse il nostro predecessore, e impariamo da lui soltanto il modo di valercene. Ma fra tutte le facoltà e i talenti il Gusto, poiché il suo giudizio non è determinabile per concetti e precetti, è appunto quello che più ha bisogno di esempi di ciò che nel progresso della cultura ha ricevuto l’approvazione più lunga; affinché esso non ridiventi incolto e non ritorni alla rozzezza dei suoi primi saggi.
§ 33. Seconda peculiarità del giudizio di Gusto
Il giudizio di gusto non è determinabile per fondamenti di prova, proprio come se fosse meramente soggettivo.
Se un uomo, in primo luogo, non trova bello un edificio, un panorama o un poema, cento voci che tutte altamente lo lodino non forzeranno il suo intimo assenso. Egli potrà bensì fingere che gli piaccia, per non essere riguardato come privo di gusto; potrà perfino cominciare a dubitare se abbia formato il proprio gusto sulla conoscenza di un numero sufficiente di oggetti di una certa specie (come colui che, credendo di riconoscere in lontananza per una foresta ciò che tutti gli altri riguardano come una città, dubita del giudizio della propria vista). Ma egli vede chiaramente che l’accordo degli altri non dà alcuna prova valida del giudizio sulla bellezza. Altri potrebbero forse vedere e osservare per lui; e ciò che molti hanno veduto in un modo, benché egli creda di averlo veduto diversamente, potrebbe servirgli come adeguato fondamento di prova di un giudizio teoretico e per conseguenza logico. Ma che una cosa sia piaciuta ad altri non potrebbe mai servire di base a un giudizio estetico. Un giudizio altrui sfavorevole al nostro può bensì a ragione indurci a esaminare il nostro con cura, ma non può mai convincerci della sua scorrettezza. Non v’è dunque alcun fondamento empirico di prova che possa imporre ad alcuno un giudizio di gusto.
Ancor meno, in secondo luogo, può una prova a priori determinare secondo regole definite un giudizio sulla bellezza. Se un uomo mi legge un suo poema o mi conduce a un dramma, che alla fine non si accorda col mio gusto, egli potrà addurre a prova della bellezza del suo poema Batteux67* o Lessing, o critici del gusto ancora più antichi e famosi, e tutte le regole da loro stabilite; certi passi che mi dispiacciono potranno accordarsi benissimo con le regole della bellezza (quali sono state proposte da questi scrittori e sono universalmente riconosciute): ma io mi turo gli orecchi, non voglio ascoltare né argomenti né ragionamenti; e assumerò piuttosto che queste regole dei critici siano false, o almeno che non si applichino al caso in questione, anziché ammettere che il mio giudizio debba essere determinato da fondamenti di prova a priori. Poiché esso dev’essere un giudizio di Gusto e non di Intelletto o di Ragione.
Sembra che questa sia una delle ragioni principali per cui a questa facoltà estetica di giudizio è stato dato il nome di Gusto. Poiché, per quanto un uomo mi enumeri tutti gli ingredienti di una vivanda e osservi che ciascuno di essi separatamente mi è gradito, e per giunta ne esalti con giustizia la salubrità, io resto sordo a tutte queste ragioni; provo la vivanda con la lingua e col palato, e dopo di ciò (e non secondo principi universali) pronuncio il mio giudizio.
Di fatto il giudizio di Gusto prende sempre la forma di un giudizio singolare su un Oggetto. L’Intelletto può formare un giudizio universale confrontando l’Oggetto, quanto alla soddisfazione che procura, col giudizio degli altri su di esso: per esempio, “tutti i tulipani sono belli”. Ma allora questo non è un giudizio di gusto, bensì un giudizio logico, che prende il rapporto di un Oggetto col gusto come predicato di cose di una certa specie. Quel giudizio invece nel quale io trovo bello un singolo tulipano dato, cioè nel quale trovo che la mia soddisfazione in esso è universalmente valida, è il solo giudizio di gusto. La sua peculiarità consiste nel fatto che, benché abbia validità meramente soggettiva, esso pretende l’assenso di tutti i soggetti, esattamente come farebbe se fosse un giudizio oggettivo fondato su ragioni di conoscenza, che si potesse stabilire con una prova.
§ 34. Non è possibile alcun principio oggettivo del Gusto
Per principio del gusto intendo un principio sotto la cui condizione si potesse sussumere il concetto di un oggetto e inferire così, mediante un sillogismo, che l’oggetto è bello. Ma ciò è assolutamente impossibile. Poiché io devo sentire il piacere immediatamente nella rappresentazione dell’oggetto, e di ciò non posso essere persuaso da alcun fondamento di prova, quale che sia. Benché, come dice Hume,68* tutti i critici sappiano ragionare più plausibilmente dei cuochi, li attende tuttavia la medesima sorte. Essi non possono attendersi il fondamento determinante del loro giudizio [derivato] dalla forza delle prove, ma soltanto dalla riflessione del soggetto sul proprio stato (di piacere o di dolore), respinti tutti i precetti e tutte le regole.
But although critics can and ought to pursue their reasonings so that our judgements of taste may be corrected and extended, it is not with a view to set forth the determining ground of this kind of aesthetical judgements in a universally applicable formula, which is impossible; but rather to investigate the cognitive faculties and their exercise in these judgements, and to explain by examples the reciprocal subjective purposiveness, the form of which, as has been shown above, in a given representation, constitutes the beauty of the object. Therefore the Critique of Taste is only subjective as regards the representation through which an Object is given to us; viz. it is the art or science of reducing to rules the reciprocal relation between the Understanding and the Imagination in the given representation (without reference to any preceding sensation or concept). That is, it is the art or science of reducing to rules their accordance or discordance, and of determining them with regard to their conditions. It is an art, if it only shows this by examples; it is a science if it derives the possibility of such judgements from the nature of these faculties, as cognitive faculties in general. We have here, in Transcendental Criticism, only to do with the latter. It should develop and justify the subjective principle of taste, as an a priori principle of the Judgement. This Critique, as an art, merely seeks to apply, in the judging of objects, the physiological (here psychological), and therefore empirical rules, according to which taste actually proceeds (without taking any account of their possibility); and it criticises the products of beautiful art just as, regarded as a science, it criticises the faculty by which they are judged.
§ 35. The principle of Taste is the subjective principle of Judgement in general
The judgement of taste is distinguished from a logical judgement in this, that the latter subsumes a representation under the concept of the Object, while the former does not subsume it under any concept; because otherwise the necessary universal agreement [in these judgements] would be capable of being enforced by proofs. Nevertheless it is like the latter in this, that it claims universality and necessity, though not according to concepts of the Object, and consequently a merely subjective necessity. Now, because the concepts in a judgement constitute its content (what belongs to the cognition of the Object), but the judgement of taste is not determinable by concepts, it is based only on the subjective formal condition of a judgement in general. The subjective condition of all judgements is the faculty of Judgement itself. This when used with reference to a representation by which an object is given, requires the accordance of two representative powers: viz. Imagination (for the intuition and comprehension of the manifold) and Understanding (for the concept as a representation of the unity of this comprehension). Now because no concept of the Object lies here at the basis of the judgement, it can only consist in the subsumption of the Imagination itself (in the case of a representation by which an object is given) under the conditions that the Understanding requires to pass from intuition to concepts. That is, because the freedom of the Imagination consists in the fact that it schematises without any concept, the judgement of taste must rest on a mere sensation of the reciprocal activity of the Imagination in its freedom and the Understanding with its conformity to law. It must therefore rest on a feeling, which makes us judge the object by the purposiveness of the representation (by which an object is given) in respect of the furtherance of the cognitive faculty in its free play. Taste, then, as subjective Judgement, contains a principle of subsumption, not of intuitions under concepts, but of the faculty of intuitions or presentations (i.e. the Imagination) under the faculty of the concepts (i.e. the Understanding); so far as the former in its freedom harmonises with the latter in its conformity to law.
In order to discover this ground of legitimacy by a Deduction of the judgements of taste we can only take as a clue the formal peculiarities of this kind of judgements, and consequently can only consider their logical form.
§ 36. Of the problem of a Deduction of judgements of Taste
The concept of an Object in general can immediately be combined with the perception of an object, containing its empirical predicates, so as to form a cognitive judgement; and it is thus that a judgement of experience is produced.69* At the basis of this lie a priori concepts of the synthetical unity of the manifold of intuition, by which the manifold is thought as the determination of an Object. These concepts (the Categories) require a Deduction, which is given in the Critique of pure Reason; and by it we can get the solution of the problem, how are synthetical a priori cognitive judgements possible? This problem concerns then the a priori principles of the pure Understanding and its theoretical judgements.
But with a perception there can also be combined a feeling of pleasure (or pain) and a satisfaction, that accompanies the representation of the Object and serves instead of its predicate; thus there can result an aesthetical non-cognitive judgement. At the basis of such a judgement — if it is not a mere judgement of sensation but a formal judgement of reflection, which imputes the same satisfaction necessarily to every one, — must lie some a priori principle; which may be merely subjective (if an objective one should prove impossible for judgements of this kind), but also as such may need a Deduction, that we may thereby comprehend how an aesthetical judgement can lay claim to necessity. On this is founded the problem with which we are now occupied, how are judgements of taste possible? This problem then has to do with the a priori principles of the pure faculty of Judgement in aesthetical judgements; i.e. judgements in which it has not (as in theoretical ones) merely to subsume under objective concepts of Understanding, and in which it is subject to a law, but in which it is, itself, subjectively, both object and law.
This problem then may be thus represented: how is a judgement possible, in which merely from our own feeling of pleasure in an object, independently of its concept, we judge that this pleasure attaches to the representation of the same Object in every other subject, and that a priori without waiting for the accordance of others?
It is easy to see that judgements of taste are synthetical, because they go beyond the concept and even beyond the intuition of the Object, and add to that intuition as predicate something that is not a cognition, viz. a feeling of pleasure (or pain). Although the predicate (of the personal pleasure bound up with the representation) is empirical, nevertheless, as concerns the required assent of every one the judgements are a priori, or desire to be regarded as such; and this is already involved in the expressions of this claim. Thus this problem of the Critique of Judgement belongs to the general problem of transcendental philosophy, how are synthetical a priori judgements possible?
§ 37. What is properly asserted a priori of an object in a judgement of Taste
That the representation of an object is immediately bound up with pleasure can only be internally perceived, and if we did not wish to indicate anything more than this it would give a merely empirical judgement. For I cannot combine a definite feeling (of pleasure or pain) with any representation except where there is at bottom an a priori principle in the Reason determining the Will. In that case the pleasure (in the moral feeling) is the consequence of the principle, but cannot be compared with the pleasure in taste, because it requires a definite concept of a law; and the latter pleasure, on the contrary, must be bound up with the mere act of judging, prior to all concepts. Hence also all judgements of taste are singular judgements, because they do not combine their predicate of satisfaction with a concept, but with a given individual empirical representation.
And so it is not the pleasure, but the universal validity of this pleasure, perceived as mentally bound up with the mere judgement upon an object, which is represented a priori in a judgement of taste as a universal rule for the Judgement and valid for every one. It is an empirical judgement [to say] that I perceive and judge an object with pleasure. But it is an a priori judgement [to say] that I find it beautiful, i.e. I attribute this satisfaction necessarily to every one.
§ 38. Deduction of judgements of Taste
Ma sebbene i critici possano e debbano proseguire le loro riflessioni al fine di correggere ed ampliare i nostri giudizi di gusto, ciò non avviene con l’intento di formulare in modo universalmente applicabile le basi determinanti di questo tipo di giudizi estetici, il che è impossibile; bensì per indagare sulle facoltà cognitive e sul loro funzionamento in tali giudizi, nonché per spiegare, attraverso esempi, quella reciprocità di finalità soggettiva la cui forma, come già dimostrato, costituisce la bellezza di un oggetto nella sua specifica rappresentazione. Pertanto, la “Critica del Gusto” è soltanto soggettiva riguardo alla rappresentazione attraverso cui un oggetto ci viene presentato; in altre parole, essa è l’arte o la scienza di ridurre a regole la relazione reciproca tra intelletto e immaginazione nella specifica rappresentazione considerata (senza fare riferimento ad alcuna sensazione o concetto precedente). In altre parole, si tratta dell’arte o della scienza di stabilire se tale relazione sia armoniosa o discordante, nonché di determinarne le condizioni. È un’arte, se si limita a dimostrarlo attraverso esempi; è una scienza, se deriva la possibilità di tali giudizi dalla natura stessa di queste facoltà cognitive in generale. Qui, nella Critica Trascendentale, ci occupiamo soltanto della seconda prospettiva: si tratta di sviluppare e giustificare il principio soggettivo del gusto come principio a priori del giudizio estetico. La “Critica del Gusto”, in quanto arte, si limita ad applicare, nel valutare gli oggetti, le regole fisiologiche (e quindi psicologiche) e empiriche secondo cui il gusto effettivamente opera (senza considerarne la possibilità teorica); essa critica i prodotti dell’arte bella esattamente come, in quanto scienza, critica la facoltà cognitiva attraverso cui tali prodotti vengono giudicati.
§ 35. Il principio del Gusto è il principio soggettivo del Giudizio in generale.
Il giudizio di gusto si distingue dal giudizio logico in questo: il secondo subsume una rappresentazione sotto il concetto dell’oggetto, mentre il primo non la subsume sotto alcun concetto; altrimenti l’unanimità universale necessaria in questi giudizi potrebbe essere imposta attraverso dimostrazioni. Tuttavia, il giudizio di gusto condivide con il giudizio logico il carattere di universalità e necessità, sebbene non secondo concetti dell’oggetto, e quindi si tratta di una necessità puramente soggettiva. Poiché i concetti in un giudizio ne costituiscono il contenuto (ciò che appartiene alla conoscenza dell’oggetto), mentre il giudizio di gusto non può essere determinato da concetti, esso si basa esclusivamente sulla condizione formale soggettiva di un giudizio in generale. La condizione soggettiva di tutti i giudizi è la stessa facoltà di giudicare; quando questa viene applicata a una rappresentazione attraverso cui un oggetto viene dato, richiede l’armonia tra due poteri rappresentativi: l’immaginazione (per l’intuizione e la comprensione della molteplicità) e l’intelletto (per il concetto come rappresentazione dell’unità di tale comprensione). Poiché in questo caso non vi è alcun concetto dell’oggetto alla base del giudizio, esso può consistere soltanto nella subsumzione dell’immaginazione stessa, nelle condizioni richieste dall’intelletto per passare dall’intuizione ai concetti. Poiché la libertà dell’immaginazione consiste nel fatto che essa schematizza senza alcun concetto, il giudizio di gusto deve basarsi su una semplice sensazione dell’attività reciproca tra l’immaginazione nella sua libertà e l’intelletto nella sua conformità alle leggi logiche. Pertanto, esso si fonda su un sentimento che ci fa giudicare l’oggetto in base alla finalità della rappresentazione attraverso cui esso viene dato, nel contesto del progresso della facoltà cognitiva nel suo libero esercizio. Il gusto, quindi, come giudizio soggettivo, contiene un principio di subsumzione: non delle intuizioni sotto i concetti, ma della facoltà di intuire o rappresentare (cioè dell’immaginazione) sotto la facoltà dei concetti (cioè dell’intelletto); nella misura in cui la prima, nella sua libertà, si armonizza con la seconda nella sua conformità alle leggi logiche.
Per scoprire questa base di legittimità attraverso una deduzione dei giudizi di gusto, possiamo prendere come indizio soltanto le particolarità formali di questo tipo di giudizi e, di conseguenza, possiamo considerare soltanto la loro forma logica.
§ 36. Sul problema della deduzione dei giudizi di gusto
Il concetto di oggetto, in generale, può essere immediatamente combinato con la percezione di tale oggetto, contenente i suoi predicati empirici, al fine di formare un giudizio cognitivo; ed è così che si produce un giudizio basato sull’esperienza. Alla base di tutto ciò vi sono concetti a priori riguardanti l’unità sintetica della molteplicità intuitiva, grazie ai quali tale molteplicità viene considerata come la determinazione di un oggetto. Questi concetti (le Categorie) richiedono una deduzione, che viene fornita nella “Critica della ragione pura”; attraverso essa possiamo trovare una risposta alla domanda: “In che modo sono possibili i giudizi cognitivi sintetici a priori?”. Questa domanda riguarda quindi i principi a priori dell’intelletto puro e i suoi giudizi teorici.
Ma insieme a tale percezione può esserci anche un sentimento di piacere (o dolore) e una soddisfazione che accompagnano la rappresentazione dell’oggetto e fungono, in qualche modo, da “predicato” di quest’ultimo; così può sorgere un giudizio estetico non cognitivo. Alla base di un tale giudizio – se non si tratta semplicemente di un giudizio basato sulla sensazione, ma di un giudizio riflessivo che attribuisce necessariamente la stessa soddisfazione a tutti coloro che lo esprimono – deve esserci qualche principio a priori; tale principio può essere puramente soggettivo (se uno oggettivo dovesse risultare impossibile per questo tipo di giudizi), ma può anche richiedere una deduzione, attraverso la quale possiamo comprendere come un giudizio estetico possa rivendicare una sorta di necessità. Su questo si fonda il problema che stiamo attualmente esaminando: in che modo i giudizi di gusto siano possibili? Questo problema riguarda quindi i principi a priori della facoltà pura di giudizio nei giudizi estetici; cioè in quei giudizi in cui essa non ha semplicemente il compito di subsumere gli oggetti sotto concetti oggettivi dell’intelletto, e in cui è soggetta a determinate leggi, ma in cui essa stessa, in modo soggettivo, funge sia da oggetto che da legge.
Questo problema può quindi essere rappresentato così: come è possibile un giudizio che, basandosi esclusivamente sulla nostra stessa sensazione di piacere riguardo a un oggetto, e indipendentemente dal suo concetto, ci permetta di ritenere che tale piacere sia associato alla rappresentazione dello stesso oggetto in ogni altro soggetto, e che ciò avvenga a priori, senza attendere la conferma da parte degli altri?
È facile comprendere che i giudizi di gusto siano sintetici, poiché vanno oltre il concetto e persino oltre l’intuizione dell’oggetto, aggiungendo a tale intuizione come predicato qualcosa che non è una conoscenza, cioè un sentimento di piacere (o dolore). Sebbene il predicato (il piacere personale legato alla rappresentazione) sia empirico, tuttavia, in quanto riguarda l’assenso richiesto da tutti, tali giudizi sono a priori; e questo aspetto è già presente nelle espressioni stesse di tale affermazione. Pertanto, il problema della “Critica del Giudizio” rientra nel problema generale della filosofia trascendentale: come sono possibili i giudizi sintetici a priori?
§ 37. Ciò che può essere veramente affermato a priori riguardo a un oggetto in una valutazione estetica
Il fatto che la rappresentazione di un oggetto sia immediatamente legata al piacere può essere percepito soltanto in modo interno; e se non volessimo indicare nulla di più di questo, ciò costituirebbe semplicemente un giudizio empirico. Infatti, non posso combinare un sentimento definito (di piacere o dolore) con alcuna rappresentazione, se non quando alla base vi sia un principio a priori nella Ragione che determini la Volontà. In tal caso, il piacere (nel sentimento morale) è conseguenza di tale principio, ma non può essere paragonato al piacere legato ai sensi, poiché quest’ultimo richiede un concetto preciso di una legge; mentre il piacere morale, al contrario, deve essere collegato semplicemente all’atto stesso di giudicare, indipendentemente da qualsiasi concetto. Per questo motivo, tutti i giudizi di gusto sono giudizi singolari: essi non combinano il proprio predicato (il piacere derivante dal giudizio) con un concetto generale, ma con una rappresentazione empirica specifica e individuale.
E quindi, non è il piacere stesso, ma la validità universale di tale piacere – percepito come strettamente legato al semplice giudizio su un oggetto – a essere rappresentato a priori nel giudizio estetico come una regola universale valida per tutti. Affermare che percepisco e giudico un oggetto con piacere è un giudizio empirico; invece, affermare che lo ritengo bello significa che attribuisco necessariamente questa soddisfazione a chiunque lo percepisca.
§ 38. Derivazione dei giudizi di gusto
If it be admitted that in a pure judgement of taste the satisfaction in the object is combined with the mere act of judging its form, it is nothing else than its subjective purposiveness for the Judgement which we feel to be mentally combined with the representation of the object. The Judgement, as regards the formal rules of its action, apart from all matter (whether sensation or concept), can only be directed to the subjective conditions of its employment in general (it is applied70* neither to a particular mode of sense nor to a particular concept of the Understanding); and consequently to that subjective [element] which we can presuppose in all men (as requisite for possible cognition in general). Thus the agreement of a representation with these conditions of the Judgement must be capable of being assumed as valid a priori for every one. I.e. we may rightly impute to every one the pleasure or the subjective purposiveness of the representation for the relation between the cognitive faculties in the act of judging a sensible object in general.71*
Remark
This Deduction is thus easy, because it has no need to justify the objective reality of any concept, for Beauty is not a concept of the Object and the judgement of taste is not cognitive. It only maintains that we are justified in presupposing universally in every man those subjective conditions of the Judgement which we find in ourselves; and further, that we have rightly subsumed the given Object under these conditions. The latter has indeed unavoidable difficulties which do not beset the logical Judgement. There we subsume under concepts, but in the aesthetical Judgement under a merely sensible relation between the Imagination and Understanding mutually harmonising in the representation of the form of the Object, — in which case the subsumption may easily be fallacious. Yet the legitimacy of the claim of the Judgement in counting upon universal assent is not thus annulled; it reduces itself merely to the correctness of the principle of judging validly for every one from subjective grounds. For as to the difficulty or doubt concerning the correctness of the subsumption under that principle, it makes the legitimacy of the claim of an aesthetical judgement in general to such validity and the principle of the same, as little doubtful, as the like faulty (though neither so commonly nor readily faulty) subsumption of the logical Judgement under its principle can make the latter, an objective principle, doubtful. But if the question were to be, how is it possible to assume nature a priori to be a complex of objects of taste? this problem has reference to Teleology, because it must be regarded as a purpose of nature essentially belonging to its concept to exhibit forms that are purposive for our Judgement. But the correctness of this latter assumption is very doubtful, whereas the efficacy of natural beauties is patent to experience.
§ 39. Of the communicability of a Sensation
If sensation, as the real in perception, is related to knowledge, it is called sensation of the senses; and its specific quality may be represented as generally communicable in a uniform way, if we assume that every one has senses like our own. But this cannot at all be presupposed of any single sensation. To a man who is deficient in the sense of smell, this kind of sensation cannot be communicated; and even if it is not wholly deficient, we cannot be certain that he gets exactly the same sensation from a flower that we have. But even more must we represent men as differing in respect of the pleasantness or unpleasantness involved in the sensation from the same object of sense; and it is absolutely not to be required that every man should take pleasure in the same objects. Pleasure of this kind, because it comes into the mind through the senses, in respect of which therefore we are passive, we may call the pleasure of enjoyment.
Satisfaction in an action because of its moral character is on the other hand not the pleasure of enjoyment, but of spontaneity and its accordance with the Idea of its destination. But this feeling, called moral, requires concepts, and presents not free purposiveness, but purposiveness that is conformable to law; it therefore admits of being universally communicated only by means of Reason, and, if the pleasure is to be homogeneous for every one, by very definite practical concepts of Reason.
Pleasure in the Sublime in nature, regarded as a pleasure of rational contemplation, also makes claim to universal participation; but it presupposes, besides, a different feeling, viz. that of our supersensible destination, which, however obscurely, has a moral foundation. But that other men will take account of it, and will find a satisfaction in the consideration of the wild greatness of nature (that certainly cannot be ascribed to its aspect, which is rather terrifying), I am not absolutely justified in supposing. Nevertheless, in consideration of the fact that on every suitable occasion regard should be had to these moral dispositions, I can impute such satisfaction to every man, but only by means of the moral law which on its side again is based on concepts of Reason.
On the contrary, pleasure in the Beautiful is neither a pleasure of enjoyment nor of a law-abiding activity, nor even of rational contemplation in accordance with Ideas, but of mere reflection. Without having as rule any purpose or fundamental proposition, this pleasure accompanies the ordinary apprehension of an object by the Imagination, as faculty of intuition, in relation with the Understanding, as faculty of concepts, by means of a procedure of the Judgement which it must also exercise on behalf of the commonest experience; only that in the latter case it is in order to perceive an empirical objective concept, in the former case (in aesthetical judgements) merely to perceive the accordance of the representation with the harmonious (subjectively purposive) activity of both cognitive faculties in their freedom, i.e. to feel with pleasure the mental state produced by the representation. This pleasure must necessarily depend for every one on the same conditions, for they are subjective conditions of the possibility of a cognition in general; and the proportion between these cognitive faculties requisite for Taste is also requisite for that ordinary sound Understanding which we have to presuppose in every one. Therefore he who judges with taste (if only he does not go astray in this act of consciousness and mistake matter for form or charm for beauty) may impute to every one subjective purposiveness, i.e. his satisfaction in the Object, and may assume his feeling to be universally communicable and that without the mediation of concepts.
§ 40. Of Taste as a kind of sensus communis
We often give to the Judgement, if we are considering the result rather than the act of its reflection, the name of a sense, and we speak of a sense of truth, or of a sense of decorum, of justice, etc. And yet we know, or at least we ought to know, that these concepts cannot have their place in Sense, and further, that Sense has not the least capacity for expressing universal rules; but that no representation of truth, fitness, beauty, or justice, and so forth, could come into our thoughts if we could not rise beyond Sense to higher faculties of cognition. The common Understanding of men, which, as the mere sound (not yet cultivated) Understanding, we regard as the least to be expected from any one claiming the name of man, has therefore the doubtful honour of being given the name of common sense (sensus communis); and in such a way that by the name common (not merely in our language, where the word actually has a double signification, but in many others) we understand vulgar, that which is everywhere met with, the possession of which indicates absolutely no merit or superiority.
Se si ammette che, in un giudizio puramente estetico, la soddisfazione derivante dall’oggetto venga combinata con l’atto stesso di valutarne la forma, allora tale soddisfazione non è altro che la sua finalità soggettiva per quel giudizio; questa finalità viene percepita come mentalmente connessa alla rappresentazione dell’oggetto stesso. Il giudizio, in quanto riguarda le regole formali del proprio funzionamento, indipendentemente da qualsiasi contenuto materiale (sia esso sensazione che concetto), può essere rivolto soltanto alle condizioni soggettive della sua applicazione in generale; non si applica quindi a un particolare modo di percezione né a un concetto specifico dell’intelletto. Di conseguenza, l’accordo tra una rappresentazione e queste condizioni del giudizio deve poter essere considerato valido in modo a priori per tutti gli esseri umani. In altre parole, possiamo legittimamente attribuire a ogni individuo il piacere o la finalità soggettiva derivanti da tale rappresentazione, nella misura in cui essa riguarda la relazione tra le facoltà cognitive durante l’atto di giudicare un oggetto sensibile in generale.
Osservazione.
Questa deduzione è quindi semplice, poiché non ha bisogno di giustificare la realtà oggettiva di alcun concetto; infatti, l’Bellezza non è un concetto relativo all’Oggetto stesso, e il giudizio di gusto non ha natura cognitiva. Si limita a stabilire che abbiamo motivo di presupporre universalmente, in ogni individuo, quelle condizioni soggettive del giudizio che riscontriamo in noi stessi; inoltre, afferma che abbiamo correttamente subsumato l’Oggetto considerato sotto tali condizioni. Tuttavia, questa subsumzione presenta difficoltà inevitabili, diverse da quelle presenti nel giudizio logico: in quest’ultimo caso subsumiamo gli oggetti sotto concetti, mentre nel giudizio estetico si tratta soltanto di una relazione sensibile tra immaginazione e intelletto che si armonizzano reciprocamente nella rappresentazione della forma dell’Oggetto; in questo contesto, la subsumzione può facilmente rivelarsi errata. Nonostante ciò, la legittimità del giudizio estetico nel pretendere un consenso universale non viene meno; essa si riduce semplicemente alla correttezza del principio che permette di giudicare validamente, su basi soggettive, per ogni individuo. Quanto alle difficoltà o ai dubbi riguardanti la correttezza di tale principio, essi non mettono in dubbio la legittimità del giudizio estetico in sé, né il principio stesso; al contrario, analoghe difficoltà nel giudizio logico, pur essendo possibili, non possono rendere dubbia l’oggettività di tale principio. Tuttavia, se ci si chiedesse come sia possibile assumere a priori che la natura sia un insieme di oggetti esteticamente apprezzabili, questa domanda riguarderebbe la teleologia: si tratterebbe infatti di stabilire se lo scopo essenziale della natura sia quello di presentare forme che siano utili al nostro giudizio. Ma la correttezza di tale assunzione è molto dubbia, mentre l’efficacia delle bellezze naturali risulta evidente dall’esperienza stessa.
§ 39. Della comunicabilità di una sensazione
Se la sensazione, in quanto realtà nella percezione, è legata alla conoscenza, allora viene chiamata “sensazione dei sensi”; e la sua qualità specifica può essere considerata generalmente comunicabile in modo uniforme, purché si assuma che tutti abbiano sensi simili ai nostri. Tuttavia, ciò non può affatto essere presupposto per qualsiasi singola sensazione. Per una persona priva dell’olfatto, questo tipo di sensazione non può essere comunicato; e anche nel caso in cui tale senso non sia del tutto assente, non possiamo essere certi che quella persona provi esattamente la stessa sensazione di fronte a un fiore come noi. Inoltre, è evidente che le persone differiscano nell’apporto di piacere o dispiacere derivante dalla stessa percezione dello stesso oggetto sensoriale; e non è affatto necessario che tutti provino piacere negli stessi oggetti. Questo tipo di piacere, poiché arriva alla mente attraverso i sensi – rispetto ai quali siamo quindi passivi – può essere definito “piacere dell’appagamento”.
La soddisfazione derivante da un’azione in virtù del suo carattere morale non è certo il piacere legato all’appagamento dei desideri, ma piuttosto il piacere derivante dalla spontaneità dell’azione stessa e dal suo accordo con l’“Idea” della sua destinazione. Tuttavia, questo sentimento, definito morale, richiede l’intervento di concetti e non rappresenta una volontà libera, ma una volontà conforme a leggi precise; per tale motivo può essere comunicato universalmente soltanto attraverso la Ragione, e affinché il piacere derivante da tale azione sia omogeneo per tutti, è necessario l’uso di concetti pratici ben definiti forniti dalla Ragione.
Il piacere derivante dall’Sublime della natura, considerato come un piacere legato alla contemplazione razionale, pretende anch’esso una partecipazione universale; tuttavia esso presuppone inoltre un altro tipo di sentimento, ovvero quello relativo al nostro destino trascendente, il quale, per quanto vago possa essere, ha comunque una base morale. Non posso però affermare con certezza che altri uomini presteranno attenzione a questo aspetto e troveranno soddisfazione nel riflettere sulla grandiosità selvaggia della natura (che certamente non può essere attribuita al suo aspetto esteriore, piuttosto spaventoso). Tuttavia, considerando il fatto che in ogni occasione appropriata si dovrebbe tener conto di queste disposizioni morali, posso ritenere che ogni uomo possa trovarvi soddisfazione, ma soltanto attraverso la legge morale, la quale a sua volta si basa su concetti della Ragione.
Al contrario, il piacere per il Bello non è né un piacere derivante dall’uso o da un’attività conforme alle leggi, né tantomeno dalla contemplazione razionale in accordo con le Idee, ma semplicemente dal processo di riflessione. Senza alcuno scopo specifico o proposizione fondamentale a guidarlo, questo piacere accompagna l’ordinaria percezione di un oggetto da parte dell’Immaginazione, come facoltà intuitiva, in relazione all’intelletto, come facoltà concettuale; tale processo avviene attraverso il giudizio, che deve essere esercitato anche nel caso delle esperienze più comuni. Tuttavia, nella seconda ipotesi il giudizio ha lo scopo di percepire un concetto oggettivo empirico, mentre nella prima (nei giudizi estetici) si tratta semplicemente di riconoscere l’armonia tra la rappresentazione dell’oggetto e l’attività coordinata delle due facoltà cognitive nel loro operare libero; in altre parole, di provare piacere nello stato mentale che tale rappresentazione suscita. Questo piacere deve necessariamente dipendere dalle stesse condizioni per tutti, poiché si tratta di condizioni soggettive alla possibilità della conoscenza in generale; inoltre, la proporzione tra queste facoltà cognitive è indispensabile anche per quel tipo di intelligenza comune che dobbiamo presupporre in ogni individuo. Pertanto, colui che giudica con gusto (a condizione che non si sbagli nel compiere questo atto di coscienza e non confonda la materia con la forma o il fascino con la bellezza) può attribuire a tutti una sorta di finalità soggettiva nell’oggetto percepito, cioè un piacere derivante dalla sua percezione; inoltre, può ritenere che tale sensazione sia universalmente comunicabile, e ciò senza l’intervento dei concetti.
§ 40. Del gusto come una sorta di “sensus communis”
Spesso attribuiamo al Giudizio, quando consideriamo il risultato piuttosto che l’atto stesso di riflessione, il nome di un senso; parliamo quindi di “senso della verità”, di “senso del decoro”, di “senso della giustizia”, ecc. Eppure sappiamo, o almeno dovremmo sapere, che questi concetti non possono avere alcun posto nel dominio dei sensi, e inoltre che i sensi non possiedono la minima capacità di esprimere regole universali; inoltre, nessuna rappresentazione della verità, della giustizia, della bellezza, ecc., potrebbe entrare nei nostri pensieri se non fossimo in grado di superare il dominio dei sensi per raggiungere facoltà cognitive più elevate. La comune intelligenza umana, considerata semplicemente come un’intelligenza ancora poco sviluppata, rappresenta quindi quella che si potrebbe definire l’“intelligenza media”; e con il termine “senso comune” ci riferiamo a qualcosa di banale, di onnipresente, la cui possessione non indica affatto alcun merito o superiorità.
But under the sensus communis we must include the Idea of a communal sense, i.e. of a faculty of judgement, which in its reflection takes account (a priori) of the mode of representation of all other men in thought; in order as it were to compare its judgement with the collective Reason of humanity, and thus to escape the illusion arising from the private conditions that could be so easily taken for objective, which would injuriously affect the judgement. This is done by comparing our judgement with the possible rather than the actual judgements of others, and by putting ourselves in the place of any other man, by abstracting from the limitations which contingently attach to our own judgement. This, again, is brought about by leaving aside as much as possible the matter of our representative state, i.e. sensation, and simply having respect to the formal peculiarities of our representation or representative state. Now this operation of reflection seems perhaps too artificial to be attributed to the faculty called common sense; but it only appears so, when expressed in abstract formulae. In itself there is nothing more natural than to abstract from charm or emotion if we are seeking a judgement that is to serve as a universal rule.
The following Maxims of common human Understanding do not properly come in here, as parts of the Critique of Taste; but yet they may serve to elucidate its fundamental propositions. They are: 1° to think for oneself; 2° to put ourselves in thought in the place of every one else; 3° always to think consistently. The first is the maxim of unprejudiced thought; the second of enlarged thought; the third of consecutive thought.72* The first is the maxim of a Reason never passive. The tendency to such passivity, and therefore to heteronomy of the Reason, is called prejudice; and the greatest prejudice of all is to represent nature as not subject to the rules that the Understanding places at its basis by means of its own essential law, i.e. is superstition. Deliverance from superstition is called enlightenment;73* because although this name belongs to deliverance from prejudices in general, yet superstition specially (in sensu eminenti) deserves to be called a prejudice. For the blindness in which superstition places us, which it even imposes on us as an obligation, makes the need of being guided by others, and the consequent passive state of our Reason, peculiarly noticeable. As regards the second maxim of the mind, we are otherwise wont to call him limited (borné, the opposite of enlarged) whose talents attain to no great use (especially as regards intensity). But here we are not speaking of the faculty of cognition, but of the mode of thought which makes a purposive use thereof. However small may be the area or the degree to which a man’s natural gifts reach, yet it indicates a man of enlarged thought if he disregards the subjective private conditions of his own judgement, by which so many others are confined, and reflects upon it from a universal standpoint (which he can only determine by placing himself at the standpoint of others). The third maxim, viz. that of consecutive thought, is the most difficult to attain, and can only be attained by the combination of both the former, and after the constant observance of them has grown into a habit. We may say that the first of these maxims is the maxim of Understanding, the second of Judgement, and the third of Reason.
I take up again the threads interrupted by this digression, and I say that Taste can be called sensus communis with more justice than sound Understanding can; and that the aesthetical Judgement rather than the intellectual may bear the name of a communal sense,74* if we are willing to use the word “sense” of an effect of mere reflection upon the mind: for then we understand by sense the feeling of pleasure. We could even define Taste as the faculty of judging of that which makes universally communicable, without the mediation of a concept, our feeling in a given representation.
The skill that men have in communicating their thoughts requires also a relation between the Imagination and the Understanding in order to associate intuitions with concepts, and concepts again with those concepts, which then combine in a cognition. But in that case the agreement of the two mental powers is according to law, under the constraint of definite concepts. Only where the Imagination in its freedom awakens the Understanding, and is put by it into regular play without the aid of concepts, does the representation communicate itself not as a thought but as an internal feeling of a purposive state of the mind.
Taste is then the faculty of judging a priori of the communicability of feelings that are bound up with a given representation (without the mediation of a concept).
If we could assume that the mere universal communicability of a feeling must carry in itself an interest for us with it (which, however, we are not justified in concluding from the character of a merely reflective Judgement), we should be able to explain why the feeling in the judgement of taste comes to be imputed to every one, so to speak, as a duty.
§ 41. Of the empirical interest in the Beautiful
That the judgement of taste by which something is declared beautiful must have no interest as its determining ground has been sufficiently established above. But it does not follow that after it has been given as a pure aesthetical judgement, no interest can be combined with it. This combination, however, can only be indirect, i.e. taste must first of all be represented as combined with something else, in order that we may unite with the satisfaction of mere reflection upon an object a pleasure in its existence (as that wherein all interest consists). For here also in aesthetical judgements what we say in cognitive judgements (of things in general) is valid; a posse ad esse non valet consequentia. This something else may be empirical, viz. an inclination proper to human nature, or intellectual, as the property of the Will of being capable of a priori determination by Reason. Both these involve a satisfaction in the presence of an Object, and so can lay the foundation for an interest in what has by itself pleased without reference to any interest whatever.
Empirically the Beautiful interests only in society. If we admit the impulse to society as natural to man, and his fitness for it, and his propension towards it, i.e. sociability, as a requisite for man as a being destined for society, and so as a property belonging to humanity, we cannot escape from regarding taste as a faculty for judging everything in respect of which we can communicate our feeling to all other men, and so as a means of furthering that which every one’s natural inclination desires.
A man abandoned by himself on a desert island would adorn neither his hut nor his person; nor would he seek for flowers, still less would he plant them, in order to adorn himself therewith. It is only in society that it occurs to him to be not merely a man, but a refined man after his kind (the beginning of civilisation). For such do we judge him to be who is both inclined and apt to communicate his pleasure to others, and who is not contented with an Object if he cannot feel satisfaction in it in common with others. Again, every one expects and requires from every one else this reference to universal communication [of pleasure], as it were from an original compact dictated by humanity itself. Thus, doubtless, in the beginning only those things which attracted the senses, e.g. colours for painting oneself (roucou among the Carabs and cinnabar among the Iroquois), flowers, mussel shells, beautiful feathers, etc., — but in time beautiful forms also (e.g. in their canoes, and clothes, etc.), which bring with them no gratification, or satisfaction of enjoyment — were important in society, and were combined with great interest. Until at last civilisation, having reached its highest point, makes out of this almost the main business of refined inclination; and sensations are only regarded as of worth in so far as they can be universally communicated. Here, although the pleasure which every one has in such an object is inconsiderable and in itself without any marked interest, yet the Idea of its universal communicability increases its worth in an almost infinite degree.
Ma secondo il sensus communis dobbiamo includere l’idea di un senso comunitario, cioè di una facoltà di giudizio che, nella sua riflessione, tiene conto a priori del modo in cui tutti gli altri uomini rappresentano le cose nel loro pensiero; al fine di confrontare il proprio giudizio con la Ragione collettiva dell’umanità e così sfuggire all’illusione derivante dalle condizioni particolari che potrebbero facilmente essere scambiate per oggettive, e che influenzerebbero negativamente il giudizio stesso. Ciò avviene confrontando il proprio giudizio con quelli possibili, e non con quelli effettivamente espressi dagli altri, mettendosi al loro posto e astraiendo dalle limitazioni che contingentemente caratterizzano il proprio giudizio. Questo processo si realizza soprattutto ignorando quanto più possibile l’aspetto materiale della nostra rappresentazione delle cose, cioè i sensi, e considerando soltanto le caratteristiche formali di tale rappresentazione. Tuttavia, questa operazione di riflessione può sembrare troppo artificiosa per essere attribuita alla facoltà chiamata senso comune; ma tale impressione sorge soltanto quando viene espressa in termini astratti. In realtà, non c’è nulla di più naturale che astrarre da elementi emotivi o affettivi quando si cerca un giudizio che possa fungere da regola universale.
Le seguenti massime dell’intelligenza umana comune non rientrano propriamente nella “Critica del Gusto” in quanto sue parti integranti; tuttavia possono aiutare a chiarire le sue proposizioni fondamentali. Sono: 1° pensare con la propria testa; 2° mettersi nei panni di tutti gli altri; 3° pensare sempre in modo coerente. La prima massima rappresenta l’ideale del pensiero imparziale; la seconda, quello di un pensiero amplio e generoso; la terza, quello di un ragionamento logico e consequenzioso. La prima massima indica inoltre un’intelligenza mai passiva: la tendenza alla passività, e quindi all’eteronomia della ragione, è definita pregiudizio; il più grave di tutti i pregiudizi consiste nel considerare la natura come non soggetta alle regole stabilite dall’intelligenza stessa in base alle sue leggi essenziali: questo è ciò che si definisce superstizione. Liberarsi dalla superstizione si chiama “illuminazione”, poiché, sebbene questo termine si riferisca in generale alla liberazione dai pregiudizi, la superstizione, nel senso più stretto del termine, merita davvero di essere considerata un pregiudizio. La cecità che la superstizione induce nelle persone, e che addirittura impone loro come obbligo, rende particolarmente evidente la necessità di essere guidati dagli altri e lo stato passivo della propria ragione. Per quanto riguarda la seconda massima, solitamente definiamo “limitato” chi non possiede talenti particolari o i quali non li utilizza in modo efficace; tuttavia, qui non ci riferiamo alla capacità di conoscere, ma al modo in cui questa capacità viene applicata. Per quanto limitati possano essere gli ambiti o i gradi di competenza di una persona, si può considerare che essa abbia un pensiero amplio se ignora le condizioni soggettive e personali del proprio giudizio – condizioni che invece vincolano molte altre persone – e riflette su tali questioni da un punto di vista universale, che può essere raggiunto solo mettendosi nei panni degli altri. La terza massima, ovvero quella del pensiero consequenzioso, è la più difficile da attuare; può essere realizzata soltanto attraverso la combinazione delle prime due massime e dopo che queste sono state costantemente osservate fino a diventare abitudini consolidate. Si potrebbe dire che la prima di queste massime rappresenti l’essenza dell’intelligenza, la seconda quella del giudizio, e la terza quella della ragione stessa.
Riprendo i ragionamenti interrotti da questa digressione e affermo che il Gusto può essere definito con maggiore giustizia “sensus communis” rispetto alla Comprensione intellettuale; inoltre, è l’Giudizio estetico, piuttosto che quello intellettuale, che può essere considerato un vero e proprio senso comune, se siamo disposti ad utilizzare il termine “senso” nel senso di un effetto derivante semplicemente dalla riflessione mentale: in tal caso, con “senso” intendiamo infatti la sensazione di piacere. Potremmo persino definire il Gusto come la facoltà che ci permette di giudicare ciò che rende universalmente comunicabile, senza l’intervento di concetti, la nostra sensazione riguardo a una determinata rappresentazione.
L’abilità che gli uomini possiedono nel comunicare i propri pensieri richiede anche un rapporto tra l’Immaginazione e la Ragione, affinché le intuizioni possano essere associate ai concetti, e questi ultimi a ulteriori concetti, che poi si combinano in una conoscenza complessiva. Tuttavia, in questo caso l’accordo tra queste due facoltà mentali avviene secondo leggi precise, sotto la guida di concetti definiti. Solo quando l’Immaginazione, nella sua libertà, risveglia la Ragione e ne stimola il funzionamento regolare senza l’aiuto dei concetti, allora quella rappresentazione si comunica non come un pensiero, ma come una sensazione interna relativa a uno stato intenzionale della mente.
Il gusto, quindi, è la facoltà che ci permette di giudicare a priori se i sentimenti legati a una determinata rappresentazione siano comunicabili (senza il mediatore di un concetto).
Se potessimo assumere che la semplice universalità della comunicabilità di un sentimento debba necessariamente implicare in sé un interesse per noi (cosa che, tuttavia, non abbiamo alcun motivo di concludere sulla base del carattere di un giudizio puramente riflessivo), saremmo in grado di spiegare perché quel sentimento, nel contesto del giudizio estetico, venga considerato da tutti, per così dire, come un dovere.
§ 41. Sull’interesse empirico per il Bello
È stato sufficientemente dimostrato che il giudizio di gusto, attraverso il quale qualcosa viene dichiarato bello, non debba basarsi su alcun interesse concreto. Tuttavia, ciò non significa che, una volta espresso come un puro giudizio estetico, non possa essere associato a qualche tipo di interesse. Questa associazione, però, può essere solo indiretta: innanzitutto, il gusto deve essere considerato come legato a qualcos’altro, affinché possiamo unire alla semplice riflessione su un oggetto la soddisfazione derivante dalla sua esistenza stessa (che rappresenta l’essenza di ogni interesse). Anche in questo caso, nei giudizi estetici vale ciò che è vero per i giudizi cognitivi riguardanti le cose in generale: il fatto che qualcosa sia possibile non implica necessariamente che ne derivi una conseguenza concreta. Questo “altro elemento” può essere empirico, cioè un’innata inclinazione della natura umana, oppure intellettuale, ovvero una proprietà della Volontà che le permette di essere determinata a priori dalla Ragione. Entrambi questi elementi implicano una soddisfazione derivante dalla presenza di un oggetto, e quindi possono costituire la base di un interesse per ciò che, in sé, è piacevole, indipendentemente da qualsiasi altro aspetto concreto.
Sperimentalmente, il Bello interessa l’uomo soltanto nel contesto sociale. Se ammettiamo che l’impulso verso la società sia naturale per l’uomo, così come la sua idoneità e propensione ad essa – cioè la sua socievolezza – siano requisiti essenziali per un essere destinato alla vita in comunità, e quindi proprietà intrinseche all’umanità, non possiamo fare a meno di considerare il gusto come una facoltà che ci permette di giudicare tutto ciò riguardo al quale possiamo condividere i nostri sentimenti con gli altri esseri umani, e quindi come un mezzo per promuovere ciò che ogni nostra inclinazione naturale desidera.
Un uomo abbandonato da solo su un’isola deserta non adornerebbe né la propria capanna né il proprio corpo; né cercerebbe fiori, e tanto meno li pianterebbe per ornarsi con essi. Solo nella società gli viene in mente l’idea di essere non semplicemente un uomo, ma un uomo raffinato, conforme alle caratteristiche della sua specie (il principio stesso della civiltà). Noi consideriamo tale una persona che sia incline e capace di condividere i propri piaceri con gli altri, e che non si accontenti di un oggetto se non può provare soddisfazione nell’utilizzarlo insieme ad altri. Inoltre, tutti si aspettano e richiedono da ogni altro questa capacità di condividere i piaceri, come se derivasse da un accordo originario stabilito dall’umanità stessa. Così, all’inizio, solo ciò che attirava i sensi – ad esempio i colori per il trucco (il rossore tra i Carabi e il cinabro tra gli Irochese), i fiori, le conchiglie, le piume belle, ecc. – ebbe importanza nella società; in seguito, anche forme estetiche (come le canoe o i vestiti) divennero oggetto di grande interesse. Fino a quando, infine, la civiltà, raggiunto il suo apice, non fece di questa capacità di condividere i piaceri l’attività principale della vita raffinata; le sensazioni venivano considerate degne di valore soltanto nella misura in cui potevano essere condivise universalmente. Qui, anche se il piacere che ognuno prova nell’utilizzare un certo oggetto è trascurabile e privo di particolare interesse, l’idea della sua capacità di essere condiviso da tutti aumenta notevolmente il suo valore.
But this interest that indirectly attaches to the Beautiful through our inclination to society, and consequently is empirical, is of no importance for us here; because we have only to look to what may have a reference, although only indirectly, to the judgement of taste a priori. For if even in this form an interest bound up therewith should discover itself, taste would discover a transition of our judging faculty from sense-enjoyment to moral feeling; and so not only would we be the better guided in employing taste purposively, but there would be thus presented a link in the chain of the human faculties a priori, on which all legislation must depend. We can only say thus much about the empirical interest in objects of taste and in taste itself. Since it is subservient to inclination, however refined the latter may be, it may easily be confounded with all the inclinations and passions, which attain their greatest variety and highest degree in society; and the interest in the Beautiful, if it is grounded thereon, can only furnish a very ambiguous transition from the Pleasant to the Good. But whether this can or cannot be furthered by taste, taken in its purity, is what we now have to investigate.
§ 42. Of the intellectual interest in the Beautiful
With the best intentions those persons who refer all activities, to which their inner natural dispositions impel men, to the final purpose of humanity, viz. the morally good, have regarded the taking an interest in the Beautiful in general as a mark of good moral character. But it is not without reason that they have been contradicted by others who rely on experience; for this shows that connoisseurs in taste, not only often but generally, are given up to idle, capricious, and mischievous passions, and that they could perhaps make less claim than others to any pre-eminent attachment to moral principles. Thus it would seem that the feeling for the Beautiful is not only (as actually is the case) specifically different from the Moral feeling; but that the interest which can be bound up with it is hardly compatible with moral interest, and certainly has no inner affinity therewith.
Now I admit at once that the interest in the Beautiful of Art (under which I include the artificial use of natural beauties for adornment and so for vanity) furnishes no proof whatever of a disposition attached to the morally good or even inclined thereto. But on the other hand, I maintain that to take an immediate interest in the Beauty of Nature (not merely to have taste in judging it) is always a mark of a good soul; and that when this interest is habitual it at least indicates a frame of mind favourable to the moral feeling, if it is voluntarily bound up with the contemplation of nature. It is to be remembered, however, that I here speak strictly of the beautiful forms of Nature, and I set aside the charms, that she is wont to combine so abundantly with them; because, though the interest in the latter is indeed immediate, it is only empirical.
He who by himself (and without any design of communicating his observations to others) regards the beautiful figure of a wild flower, a bird, an insect, etc., with admiration and love — who would not willingly miss it in Nature, although it may bring him some hurt, who still less wants any advantage from it — he takes an immediate and also an intellectual interest in the beauty of Nature. I.e. it is not merely the form of the product of nature which pleases him, but its very presence pleases him, the charms of sense having no share in this pleasure and no purpose whatever being combined with it.
But it is noteworthy that if we secretly deceived this lover of the beautiful by planting in the ground artificial flowers (which can be manufactured exactly like natural ones), or by placing artificially carved birds on the boughs of trees, and he discovered the deceit, the immediate interest that he previously took in them would disappear at once; though, perhaps, a different interest, viz. the interest of vanity in adorning his chamber with them for the eyes of others, would take its place. This thought then must accompany our intuition and reflection on beauty, viz. that nature has produced it; and on this alone is based the immediate interest that we take in it. Otherwise, there remains a mere judgement of taste, either devoid of all interest, or bound up with a mediate interest, viz. in that it has reference to society; which latter [interest] furnishes no certain indications of a morally good disposition.
This superiority of natural to artificial beauty in that it alone arouses an immediate interest, although as regards form the first may be surpassed by the second, harmonises with the refined and well-grounded habit of thought of all men who have cultivated their moral feeling. If a man who has taste enough to judge of the products of beautiful Art with the greatest accuracy and refinement willingly leaves a chamber where are to be found those beauties that minister to vanity or to any social joys, and turns to the beautiful in Nature in order to find, as it were, delight for his spirit in a train of thought that he can never completely evolve, we will regard this choice of his with veneration, and attribute to him a beautiful soul, to which no connoisseur or lover [of Art] can lay claim on account of the interest he takes in his [artistic] objects. — What now is the difference in our estimation of these two different kinds of Objects, which in the judgement of mere taste it is hard to compare in point of superiority?
We have a faculty of mere aesthetical Judgement by which we judge forms without the aid of concepts, and find a satisfaction in this mere act of judgement; this we make into a rule for every one, without this judgement either being based on or producing any interest. — On the other hand, we have also a faculty of intellectual Judgement which determines an a priori satisfaction for the mere forms of practical maxims (so far as they are in themselves qualified for universal legislation); this we make into a law for every one, without our judgement being based on any interest whatever, though in this case it produces such an interest. The pleasure or pain in the former judgement is called that of taste, in the latter, that of moral feeling.
But it also interests Reason that the Ideas (for which in moral feeling it arouses an immediate interest) should have objective reality; i.e. that nature should at least show a trace or give an indication that it contains in itself some ground for assuming a regular agreement of its products with our entirely disinterested satisfaction (which we recognise a priori as a law for every one, without being able to base it upon proofs). Hence Reason must take an interest in every expression on the part of nature of an agreement of this kind. Consequently, the mind cannot ponder upon the beauty of Nature without finding itself at the same time interested therein. But this interest is akin to moral, and he who takes such an interest in the beauties of nature can do so only in so far as he previously has firmly established his interest in the morally good. If, therefore, the beauty of Nature interests a man immediately we have reason for attributing to him, at least, a basis for a good moral disposition.
Ma questo interesse che, indirettamente, si lega al Bello attraverso la nostra inclinazione verso la società – e quindi è di natura empirica – non ha alcuna rilevanza per noi in questo contesto; poiché dobbiamo considerare soltanto ciò che possa, anche se solo indirettamente, avere riferimento al giudizio estetico a priori. Infatti, se anche in questa forma si manifestasse un interesse legato a tale giudizio, il gusto ci mostrerebbe come la nostra facoltà di giudizio passi dall’apprezzamento sensoriale al sentimento morale; e così non solo verremmo guidati più efficacemente nell’uso del gusto in modo deliberato, ma si stabilirebbe anche un legame nella catena delle facoltà umane a priori, dal quale dipende tutta la legislazione. Possiamo dire soltanto questo riguardo all’interesse empirico negli oggetti di gusto e nel gusto stesso: poiché esso è subordinato alle inclinazioni umane, per quanto raffinate queste possano essere, può facilmente confondersi con tutte le altre inclinazioni e passioni che raggiungono la loro massima varietà e intensità nella società; e l’interesse per il Bello, se si basa su di esse, può offrire soltanto una transizione molto ambigua dal Piacente al Buono. Ma se questo processo possa essere favorito o meno dal gusto, inteso nella sua purezza, è ciò che dobbiamo ora indagare.
§ 42. Sull’interesse intellettuale per il Bello
Con le migliori intenzioni, coloro che riferiscono tutte quelle attività alle quali spingono le inclinazioni naturali dell’uomo al fine ultimo dell’umanità, ovvero al bene morale, hanno considerato l’interesse per il Bello in generale come un segno di buon carattere morale. Tuttavia non senza motivo sono stati contraddetti da altri che si basano sull’esperienza; infatti quest’ultima dimostra che i conoscitori del gusto, non solo spesso ma generalmente, sono soggetti a passioni oziose, capricciose e dannose, e che forse non possono vantare un attaccamento particolarmente forte ai principi morali rispetto ad altri. Così sembrerebbe che il sentimento per il Bello non sia soltanto (come in realtà è) specificamente diverso dal sentimento morale; ma che l’interesse che può essere legato a esso sia difficilmente compatibile con l’interesse morale e certamente non ne abbia alcuna affinità intrinseca.
Ora ammetto senza esitazione che l’interesse per la bellezza dell’Arte – intesa come l’utilizzo artificiale delle bellezze naturali a scopo decorativo e, quindi, vanitoso – non fornisce alcuna prova di una predisposizione verso il bene morale o di un’inclinazione in tale direzione. D’altra parte, sostengo che un interesse immediato per la bellezza della Natura (non semplicemente il gusto nel giudicarla) sia sempre un segno di una buona natura umana; e che, quando tale interesse diventa abituale, indichi almeno uno stato d’animo favorevole ai sentimenti morali, purché sia legato volontariamente alla contemplazione della natura stessa. È tuttavia importante ricordare che qui parlo esclusivamente delle belle forme naturali, ignorando i fascini che la Natura è solita associarvi; poiché, sebbene l’interesse per questi ultimi sia effettivamente immediato, esso è puramente empirico.
Colui che, da solo (e senza alcuna intenzione di condividere le proprie osservazioni con gli altri), guarda con ammirazione e affetto la bellezza di un fiore selvatico, di un uccello, di un insetto, ecc., colui che non vorrebbe assolutamente che tale bellezza scomparisse dalla Natura, anche se potesse causargli qualche danno, e che certamente non ne cerca alcun vantaggio personale, prova un interesse immediato e anche intellettuale per la bellezza della Natura. In altre parole, non è soltanto la forma di questi elementi naturali a compiacerlo, ma la loro stessa presenza; i piaceri dei sensi non hanno alcun ruolo in questo sentimento, né vi è alcuno scopo concreto legato ad esso.
Ma è degno di nota che, se ingannassimo segretamente questo amante della bellezza piantando nel terreno fiori artificiali (che possono essere realizzati esattamente come quelli naturali), o posizionando uccellini scolpiti artificialmente sui rami degli alberi, e lui scoprisse l’inganno, l’interesse immediato che prima provava per essi scomparirebbe all’istante; sebbene forse ne emergerebbe uno diverso, ovvero quello legato alla vanità di adornare la propria stanza con tali oggetti agli occhi degli altri. Questa considerazione deve quindi accompagnare la nostra intuizione e riflessione sulla bellezza: natura è stata infatti la sua creatrice; ed è su questo unico fondamento che si basa l’interesse immediato che proviamo per essa. Altrimenti, ciò che rimarrebbe sarebbe soltanto un giudizio di gusto, privo di qualsiasi reale interesse, o legato a un interesse indiretto, ovvero a quello relativo alla società; il quale, tuttavia, non fornisce alcun segnale certo di una disposizione morale positiva.
Questa superiorità della bellezza naturale su quella artificiale – poiché solo la prima suscita un interesse immediato, anche se per quanto riguarda la forma la seconda può superare la prima – si armonizza con l’abitudine di pensiero raffinata e solida di tutti coloro che hanno coltivato il proprio senso morale. Se un uomo dotato di gusto sufficiente per giudicare i prodotti dell’arte bella con la massima accuratezza e raffinatezza preferisce lasciare una stanza piena di bellezze destinate alla vanità o a piaceri sociali, per rivolgersi invece alla bellezza della natura, nella speranza di trovare un piacere spirituale attraverso un processo di riflessione che non potrà mai completarsi del tutto, considereremo questa sua scelta con ammirazione e attribuiremo a lui un’anima bella, di cui nessun conoscitore o appassionato d’arte può rivendicare il possesso, data l’attenzione che dedica ai suoi oggetti artistici. – Qual è dunque la differenza nella nostra valutazione di questi due tipi di oggetti, che a giudizio del semplice gusto risultano difficili da confrontare in termini di superiorità?
Disponiamo di una facoltà di giudizio puramente estetico, grazie alla quale valutiamo le forme senza l’aiuto dei concetti e traiamo soddisfazione da questo semplice atto di giudizio; rendiamo questa capacità regola universale per tutti, anche se tale giudizio non si basa su alcun interesse concreto né ne deriva alcuno. D’altra parte, possediamo anche una facoltà di giudizio intellettuale che determina una soddisfazione a priori nelle semplici forme delle massime pratiche (per quanto queste siano in sé idonee a diventare leggi universali); anch’essa viene resa regola per tutti, sebbene il nostro giudizio non si fondi su alcun interesse concreto, anche se in questo caso tale giudizio genera effettivamente un interesse. Il piacere o il dolore derivanti dal primo tipo di giudizio vengono definiti piaceri legati al gusto, mentre quelli derivanti dal secondo tipo vengono definiti sentimenti morali.
Ma interessa anche la Ragione che le Idee (per le quali il sentimento morale suscita un interesse immediato) abbiano una realtà oggettiva; cioè che la natura mostri almeno un segno o dia un indizio del fatto che contenga in sé qualche fondamento per ritenere che i suoi prodotti siano in regolare accordo con la nostra soddisfazione completamente disinteressata (che riconosciamo a priori come una legge valida per tutti, senza poterla basare su prove). Pertanto, la Ragione deve prendersi cura di ogni manifestazione da parte della natura di questo genere di accordo. Di conseguenza, l’intelletto non può riflettere sulla bellezza della natura senza provare contemporaneamente un interesse per essa. Ma questo interesse è simile a quello morale; e colui che prova tale interesse per le bellezze naturali può farlo soltanto nella misura in cui ha precedentemente stabilito con fermezza il proprio interesse per ciò che è moralmente buono. Pertanto, se la bellezza della natura interessa immediatamente un uomo, abbiamo motivo di attribuirgli almeno una base per una buona disposizione morale.
It will be said that this account of aesthetical judgements, as akin to the moral feeling, seems far too studied to be regarded as the true interpretation of that cipher through which Nature speaks to us figuratively in her beautiful forms. However, in the first place, this immediate interest in the beautiful is actually not common; but is peculiar to those whose mental disposition either has already been cultivated in the direction of the good or is eminently susceptible of such cultivation. In that case the analogy between the pure judgement of taste which, independently of any interest, causes us to feel a satisfaction, and also represents it a priori as suitable to humanity in general, and the moral judgement that does the same thing from concepts without any clear, subtle, and premeditated reflection — this analogy leads to a similar immediate interest in the objects of the former as in those of the latter; only that in the one case the interest is free, in the other it is based on objective laws. To this is to be added our admiration for Nature, which displays itself in its beautiful products as Art, not merely by chance, but as it were designedly, in accordance with a regular arrangement, and as purposiveness without purpose. This latter, as we never meet with it outside ourselves, we naturally seek in ourselves; and, in fact, in that which constitutes the ultimate purpose of our being, viz. our moral destination. (Of this question as to the ground of the possibility of such natural purposiveness we shall first speak in the Teleology.)
It is easy to explain why the satisfaction in the pure aesthetical judgement in the case of beautiful Art is not combined with an immediate interest as it is in the case of beautiful Nature. For the former is either such an imitation of the latter that it reaches the point of deception and then produces the same effect as natural beauty (for which it is taken); or it is an art obviously directed designedly to our satisfaction. In the latter case the satisfaction in the product would, it is true, be brought about immediately by taste, but it would be only a mediate interest in the cause lying at its root, viz. an art that can only interest by means of its purpose and never in itself. It will, perhaps, be said that this is also the case, if an Object of nature interests us by its beauty only so far as it is associated with a moral Idea. But it is not the Object itself which immediately interests us, but its character in virtue of which it is qualified for such association, which therefore essentially belongs to it.
The charms in beautiful Nature, which are so often found, as it were, blended with beautiful forms, may be referred to modifications either of light (colours) or of sound (tones). For these are the only sensations that imply not merely a sensible feeling but also reflection upon the form of these modifications of Sense; and thus they involve in themselves as it were a language by which nature speaks to us, which thus seems to have a higher sense. Thus the white colour of lilies seems to determine the mind to Ideas of innocence; and the seven colours in order from the red to the violet seem to suggest the Ideas of (1) Sublimity, (2) Intrepidity, (3) Candour, (4) Friendliness, (5) Modesty, (6) Constancy, (7) Tenderness. The song of birds proclaims gladsomeness and contentment with existence. At least so we interpret nature, whether it have this design or not. But the interest which we here take in beauty has only to do with the beauty of Nature; it vanishes altogether as soon as we notice that we are deceived and that it is only Art — vanishes so completely that taste can no longer find the thing beautiful or sight find it charming. What is more highly praised by poets than the bewitching and beautiful note of the nightingale in a lonely copse on a still summer evening by the soft light of the moon? And yet we have instances of a merry host, where no such songster was to be found, deceiving to their great contentment the guests who were staying with him to enjoy the country air, by hiding in a bush a mischievous boy who knew how to produce this sound exactly like nature (by means of a reed or a tube in his mouth). But as soon as we are aware that it is a cheat, no one will remain long listening to the song which before was counted so charming. And it is just the same with the songs of all other birds. It must be Nature or be regarded as Nature, if we are to take an immediate interest in the Beautiful as such; and still more is this the case if we can require that others should take an interest in it too. This happens as a matter of fact when we regard as coarse and ignoble the mental attitude of those persons who have no feeling for beautiful Nature (for thus we describe a susceptibility to interest in its contemplation), and who confine themselves to eating and drinking — to the mere enjoyments of sense.
§ 43. Of Art in general
(1). Art is distinguished from Nature, as doing (facere) is distinguished from acting or working generally (agere), and as the product or result of the former is distinguished as work (opus) from the working (effectus) of the latter.
By right we ought only to describe as Art, production through freedom, i.e. through a will that places Reason at the basis of its actions. For although we like to call the product of bees (regularly built cells of wax) a work of art, this is only by way of analogy: as soon as we feel that this work of theirs is based on no proper rational deliberation, we say that it is a product of Nature (of instinct), and as Art only ascribe it to their Creator.
If, as sometimes happens, in searching through a bog we come upon a bit of shaped wood, we do not say: this is a product of Nature, but, of Art. Its producing cause has conceived a purpose to which the bit of wood owes its form. Elsewhere too we should see art in everything which is made so that a representation of it in its cause must have preceded its actuality (as even in the case of the bees), though the effect could not have been thought by the cause. But if we call anything absolutely a work of art in order to distinguish it from a natural effect, we always understand by that a work of man.
(2). Art regarded as human skill differs from science (as can from know) as a practical faculty does from a theoretical, as Technic does from Theory (as mensuration from geometry). And so what we can do, as soon as we merely know what ought to be done and therefore are sufficiently cognisant of the desired effect, is not called Art. Only that which a man, even if he knows it completely, may not therefore have the skill to accomplish, belongs to Art. Camper75* describes very exactly how the best shoes must be made, but he certainly could not make one.76*
Si potrebbe dire che questa descrizione dei giudizi estetici, in quanto simili al sentimento morale, sembri troppo elaborata per essere considerata l’interpretazione vera di quel “codice” attraverso il quale la Natura ci parla in modo figurato nelle sue belle forme. Tuttavia, innanzitutto, questo interesse immediato per il bello non è affatto comune; esso è caratteristico soltanto di coloro la cui disposizione mentale sia già stata coltivata nella direzione del bene o sia particolarmente suscettibile a tale coltivazione. In tal caso, l’analogia tra il giudizio estetico puro, che, indipendentemente da qualsiasi interesse personale, ci provoca una sensazione di soddisfazione e che allo stesso tempo lo rappresenta in modo “a priori” come qualcosa di appropriato all’umanità in generale, e il giudizio morale, che agisce allo stesso modo partendo da concetti senza alcuna riflessione chiara, sottile o premeditata, conduce a un interesse immediato simile per gli oggetti del primo caso come per quelli del secondo; solo che nel primo caso tale interesse è spontaneo, mentre nel secondo si basa su leggi oggettive. A ciò va aggiunta la nostra ammirazione per la Natura, che si manifesta nei suoi prodotti belli come Arte, non semplicemente per “caso”, ma quasi come se fosse stata progettata intenzionalmente, secondo un ordine regolare e come una finalità senza scopo apparente. Poiché questa caratteristica della Natura non la incontriamo mai al di fuori di noi stessi, naturalmente cerchiamo di trovarla in noi; e infatti, nella realtà, in ciò che costituisce lo scopo finale della nostra esistenza, ovvero nella nostra destinazione morale. (Di questa questione riguardante le basi della possibilità di una tale finalità naturale parleremo per primo nella parte dedicata alla Teleologia.)
È facile spiegare perché la soddisfazione derivante dal giudizio estetico puro nel caso dell’arte bella non sia accompagnata da un interesse immediato, come avviene invece nel caso della bellezza naturale. Nel primo caso, l’opera d’arte rappresenta talvolta un’imitazione così fedele della natura da raggiungere il punto della simulazione, producendo quindi lo stesso effetto della bellezza naturale stessa; in altri casi, si tratta di opere create appositamente al fine di soddisfare i nostri gusti. Nel secondo caso, la soddisfazione derivante dall’opera d’arte è certamente immediata, ma si basa su un interesse indiretto riguardo alla sua origine, ovvero sull’arte stessa come mezzo per raggiungere uno scopo specifico, e non sulla sua essenza intrinseca. Si potrebbe obiettare che lo stesso valga anche nel caso in cui un oggetto naturale ci interessi soltanto in quanto associato a un’idea morale; tuttavia, non è l’oggetto stesso a suscitare immediatamente il nostro interesse, ma il suo carattere che lo rende idoneo a tale associazione, e quindi questo carattere fa essenzialmente parte della sua natura.
I fascini della bella Natura, che così spesso si trovano mescolati con forme incantevoli, possono essere attribuiti a modificazioni sia della luce (colori) che del suono (tonalità). Infatti, queste sono le uniche sensazioni che implicano non solo una percezione immediata, ma anche una riflessione sulle caratteristiche di tali modificazioni; esse quindi rappresentano in sé stesse una sorta di “linguaggio” con cui la Natura ci parla, e sembrano possedere così un significato più profondo. Ad esempio, il colore bianco dei gigli pare suscitare nell’animo idee di innocenza; i sette colori, dal rosso al viola, sembrano evocare concetti come la sublimità, l’intrepidezza, la franchezza, l’amichevolezza, la modestia, la costanza e la tenerezza. Il canto degli uccelli proclama gioia e soddisfazione per l’esistenza; almeno così interpretiamo la Natura, anche se forse non ha davvero questo scopo. Tuttavia, l’interesse che proviamo per la bellezza riguarda esclusivamente quella della Natura stessa; tale interesse scompare completamente non appena ci rendiamo conto di essere stati ingannati, e che in realtà si tratta soltanto dell’opera dell’Arte. In tal caso, il gusto non riesce più a ritenere qualcosa bello, né lo sguardo a trovarlo affascinante. Cosa c’è di più lodato dai poeti del dolce e incantevole canto della nightingale in un boschetto solitario, sotto la luce soffusa della luna in una serata estiva? Eppure esistono casi in cui un gruppo di persone, senza alcun cantore naturale nelle vicinanze, si diverte enormemente nascondendo in un cespuglio un ragazzo che sa imitare perfettamente quel suono (utilizzando un cannuccio o una tuba), ingannando così gli ospiti che sono venuti a godersi l’aria fresca della campagna. Ma non appena ci rendiamo conto che si tratta di un trucco, nessuno continua ad ascoltare quel canto che prima sembrava così affascinante. Lo stesso vale per i canti di tutti gli altri uccelli: per provare un interesse immediato per la bellezza in sé stessa, essa deve essere considerata autentica Natura; e questo è ancora più vero se vogliamo che anche gli altri ne provino interesse. In effetti, quando riteniamo volgare e ignobile l’atteggiamento di coloro che non hanno alcuna sensibilità per la bellezza naturale (e quindi descriviamo tale atteggiamento come una mancanza di interesse per la sua contemplazione), e che si limitano a mangiare, bere e godere dei piaceri sensoriali, allora è proprio questo atteggiamento che viene considerato negativo.
§ 43. Dell’arte in generale
(1). L’arte si distingue dalla Natura, così come l’atto di “fare” si distingue dall’azione o dal lavoro in senso generale; inoltre, il prodotto o il risultato dell’arte viene considerato un “opera”, a differenza dell’effetto concreto derivante dall’azione.
Per diritto, dovremmo considerare Arte soltanto quella produzione che avviene attraverso la libertà, cioè attraverso una volontà che pone la Ragione alla base delle proprie azioni. Infatti, anche se amiamo definire il prodotto delle api – le celle di cera costruite in modo regolare – un’opera d’arte, ciò avviene soltanto per analogia: non appena ci rendiamo conto che tale produzione non si basa su alcuna deliberazione razionale, la consideriamo un prodotto della Natura (dell’istinto), e solo in senso lato la attribuiamo alle api come espressione dell’arte del loro Creatore.
Se, come talvolta accade, mentre esploriamo una palude troviamo un pezzo di legno dalla forma definita, non diciamo che si tratti di un prodotto della Natura, ma dell’Arte. La causa che lo ha creato ha avuto in mente uno scopo specifico, e proprio questo scopo ha determinato la sua forma. Anche altrove dovremmo considerare arte tutto ciò che è stato creato con un intento preciso; quindi, nella genesi di tale oggetto, deve esserci stata una fase rappresentativa precedente alla sua realizzazione effettiva (così come avviene nel caso delle api), anche se la causa originale non poteva prevedere esattamente l’effetto risultante. Tuttavia, quando definiamo qualcosa “opera d’arte” al fine di distinguerla da un semplice effetto naturale, intendiamo sempre con questo termine un’opera realizzata dall’uomo.
(2). L’arte, intesa come abilità umana, si distingue dalla scienza (e dal conoscere in generale) proprio come una facoltà pratica si differenzia da una teorica, così come la Tecnica si distingue dalla Teoria (così come la misurazione si distingue dalla geometria). Quello che possiamo fare, semplicemente conoscendo ciò che deve essere fatto e quindi essendo sufficientemente consapevoli dell’effetto desiderato, non viene considerato arte. Solo ciò che un uomo, anche se lo conosce perfettamente, potrebbe comunque non essere in grado di realizzare appartiene all’arte. Camper descrive molto accuratamente come debbano essere fatti i migliori scarponi, ma certamente non sarebbe in grado di farne uno lui stesso.
(3). Art also differs from handicraft; the first is called free, the other may be called mercenary. We regard the first as if it could only prove purposive as play, i.e. as occupation that is pleasant in itself. But the second is regarded as if it could only be compulsorily imposed upon one as work, i.e. as occupation which is unpleasant (a trouble) in itself, and which is only attractive on account of its effect (e.g. the wage). Whether or not in the graded list of the professions we ought to count watchmakers as artists, but smiths only as handicraftsmen, would require another point of view from which to judge than that which we are here taking up; viz. [we should have to consider] the proportion of talents which must be assumed requisite in these several occupations. Whether or not, again, under the so-called seven free arts some may be included which ought to be classed as sciences, and many that are akin rather to handicraft, I shall not here discuss. But it is not inexpedient to recall that in all free arts there is yet requisite something compulsory, or, as it is called, mechanism, without which the spirit, which must be free in art and which alone inspires the work, would have no body and would evaporate altogether; e.g. in poetry there must be an accuracy and wealth of language, and also prosody and metre. [It is not inexpedient, I say, to recall this], for many modern educators believe that the best way to produce a free art is to remove it from all constraint, and thus to change it from work into mere play.
§ 44. Of beautiful Art
There is no Science of the Beautiful, but only a Critique of it; and there is no such thing as beautiful Science, but only beautiful Art. For as regards the first point, if it could be decided scientifically, i.e. by proofs, whether a thing was to be regarded as beautiful or not, the judgement upon beauty would belong to science and would not be a judgement of taste. And as far as the second point is concerned, a science which should be beautiful as such is a nonentity. For if in such a science we were to ask for grounds and proofs, we would be put off with tasteful phrases (bon-mots). — The source of the common expression, beautiful science, is without doubt nothing else than this, as it has been rightly remarked, that for beautiful art in its entire completeness much science is requisite; e.g. a knowledge of ancient languages, a learned familiarity with classical authors, history, a knowledge of antiquities, etc. And hence these historical sciences, because they form the necessary preparation and basis for beautiful art, and also partly because under them is included the knowledge of the products of beautiful art (rhetoric and poetry), have come to be called beautiful sciences by a confusion of words.
If art which is adequate to the cognition of a possible object performs the actions requisite therefore merely in order to make it actual, it is mechanical art; but if it has for its immediate design the feeling of pleasure, it is called aesthetical art. This is again either pleasant or beautiful. It is the first, if its purpose is that the pleasure should accompany the representations [of the object] regarded as mere sensations; it is the second if they are regarded as modes of cognition.
Pleasant arts are those that are directed merely to enjoyment. Of this class are all those charming arts that can gratify a company at table; e.g. the art of telling stories in an entertaining way, of starting the company in frank and lively conversation, of raising them by jest and laugh to a certain pitch of merriment;77* when, as people say, there may be a great deal of gossip at the feast, but no one will be answerable for what he says, because they are only concerned with momentary entertainment, and not with any permanent material for reflection or subsequent discussion. (Among these are also to be reckoned the way of arranging the table for enjoyment, and, at great feasts, the management of the music. This latter is a wonderful thing. It is meant to dispose to gaiety the minds of the guests, regarded solely as a pleasant noise, without any one paying the least attention to its composition; and it favours the free conversation of each with his neighbour.) Again, to this class belong all games which bring with them no further interest than that of making the time pass imperceptibly.
On the other hand, beautiful art is a mode of representation which is purposive for itself, and which, although devoid of [definite] purpose, yet furthers the culture of the mental powers in reference to social communication.
The universal communicability of a pleasure carries with it in its very concept that the pleasure is not one of enjoyment, from mere sensation, but must be derived from reflection; and thus aesthetical art, as the art of beauty, has for standard the reflective Judgement and not sensation.
§ 45. Beautiful Art is an art, in so far as it seems like nature
In a product of beautiful art we must become conscious that it is Art and not Nature; but yet the purposiveness in its form must seem to be as free from all constraint of arbitrary rules as if it were a product of mere nature. On this feeling of freedom in the play of our cognitive faculties, which must at the same time be purposive, rests that pleasure which alone is universally communicable, without being based on concepts. Nature is beautiful because it looks like Art; and Art can only be called beautiful if we are conscious of it as Art while yet it looks like Nature.
For whether we are dealing with natural or with artificial beauty we can say generally: That is beautiful which pleases in the mere act of judging it (not in the sensation of it, or by means of a concept). Now art has always a definite design of producing something. But if this something were bare sensation (something merely subjective), which is to be accompanied with pleasure, the product would please in the act of judgement only by mediation of sensible feeling. And again, if the design were directed towards the production of a definite Object, then, if this were attained by art, the Object would only please by means of concepts. But in both cases the art would not please in the mere act of judging; i.e. it would not please as beautiful, but as mechanical.
Hence the purposiveness in the product of beautiful art, although it is designed, must not seem to be designed; i.e. beautiful art must look like nature, although we are conscious of it as art. But a product of art appears like nature when, although its agreement with the rules, according to which alone the product can become what it ought to be, is punctiliously observed, yet this is not painfully apparent; [the form of the schools does not obtrude itself]78* — it shows no trace of the rule having been before the eyes of the artist and having fettered his mental powers.
§ 46. Beautiful Art is the art of genius
Genius is the talent (or natural gift) which gives the rule to Art. Since talent, as the innate productive faculty of the artist, belongs itself to Nature, we may express the matter thus: Genius is the innate mental disposition (ingenium) through which Nature gives the rule to Art.
Whatever may be thought of this definition, whether it is merely arbitrary or whether it is adequate to the concept that we are accustomed to combine with the word genius (which is to be examined in the following paragraphs), we can prove already beforehand that according to the signification of the word here adopted, beautiful arts must necessarily be considered as arts of genius.
For every art presupposes rules by means of which in the first instance a product, if it is to be called artistic, is represented as possible. But the concept of beautiful art does not permit the judgement upon the beauty of a product to be derived from any rule, which has a concept as its determining ground, and therefore has at its basis a concept of the way in which the product is possible. Therefore, beautiful art cannot itself devise the rule according to which it can bring about its product. But since at the same time a product can never be called Art without some precedent rule, Nature in the subject must (by the harmony of its faculties) give the rule to Art; i.e. beautiful Art is only possible as a product of Genius.
(3). L’arte si distingue anche dall’artigianato: la prima viene definita “libera”, il secondo invece “mercenario”. Riteniamo che l’arte possa essere considerata finalizzata esclusivamente come attività piacevole in sé stessa, cioè come un passatempo. L’artigianato, invece, è visto come un compito imposto per necessità, quindi come un’attività spiacevole di per sé e attraente soltanto grazie ai suoi risultati concreti (ad esempio, il salario). Se considerare gli orologiai artisti e i fabbri semplicemente artigiani, dipenderebbe da una valutazione diversa da quella che stiamo esaminando qui; in particolare, sarebbe necessario prendere in considerazione la quantità di talento richiesto per ciascuna di queste professioni. Inoltre, se tra le cosiddette sette arti libere si possano includere discipline che dovrebbero essere classificate come scienze, o molte altre più simili all’artigianato, questo non è oggetto della nostra discussione attuale. Tuttavia, è utile ricordare che in tutte le arti libere esiste comunque un elemento obbligatorio, ovvero una struttura formale che permetta alla creatività di prendere forma; senza di essa, l’ispirazione artistica rimarrebbe priva di supporto concreto e svanirebbe del tutto. Ad esempio, nella poesia sono necessari un linguaggio preciso ed ricco, nonché una corretta struttura metrica. È utile ricordare questo, perché molti educatori moderni ritengono che il modo migliore per sviluppare un’arte libera sia liberarla da ogni vincolo, trasformandola così da un compito obbligatorio in un semplice passatempo.
§ 44. Sull’arte bella
Non esiste una “Scienza della Bellezza”, ma soltanto una sua Critica; inoltre, non esiste nulla che possa essere definito una “bella Scienza”, ma solo un’“arte bella”. Per quanto riguarda il primo punto, se fosse possibile stabilire scientificamente, cioè attraverso prove, se qualcosa debba essere considerato bello o meno, il giudizio sulla bellezza apparterrebbe alla scienza e non sarebbe un giudizio di gusto. Per quanto riguarda il secondo punto, una scienza che fosse bella in sé stessa non esisterebbe affatto; infatti, se chiedessimo argomentazioni e prove a una tale scienza, ci verrebbero forniti soltanto frasi eleganti o battute di spirito. L’origine dell’espressione comune “scienza bella” deriva senza dubbio da questo concetto: come è stato giustamente osservato, per un’arte bella nella sua completezza sono necessarie molte conoscenze scientifiche – ad esempio, la conoscenza delle lingue antiche, una solida familiarità con gli autori classici, la storia, la conoscenza degli oggetti d’antiquariato, ecc. E proprio per questo motivo queste scienze storiche, poiché costituiscono la preparazione e la base necessarie per un’arte bella, e in parte perché includono anche la conoscenza dei prodotti di tale arte (retorica e poesia), sono state erroneamente definite “scienze belle”.
Se l’arte, che è adeguata alla conoscenza di un oggetto possibile, compie le azioni necessarie esclusivamente al fine di renderlo reale, allora si tratta di arte meccanica; ma se il suo scopo immediato è suscitare il piacere, viene chiamata arte estetica. Quest’ultima può essere sia piacevole che bella: è considerata piacevole quando il suo scopo è far sì che il piacere accompagni le rappresentazioni dell’oggetto inteso come semplice sensazione; è considerata bella quando tali rappresentazioni vengono intese come modi di conoscenza.
Le arti piacevoli sono quelle che hanno lo scopo esclusivo di procurare divertimento. A questa categoria appartengono tutte quelle pratiche incantevoli in grado di rendere piacevole l’atmosfera durante i pasti: ad esempio, l’arte di raccontare storie in modo avvincente, quella di avviare conversazioni franche e vivaci, o quella di suscitare risate e allegria tra i partecipanti; in questi casi, come si suol dire, può esserci molto chiacchiericcio durante il banchetto, ma nessuno sarà ritenuto responsabile delle parole dette, poiché l’attenzione è rivolta esclusivamente al divertimento momentaneo, e non a contenuti che possano stimolare riflessioni o discussioni successive. A questa categoria appartengono anche le modalità con cui la tavola viene allestita per il piacere dei conviti, nonché l’organizzazione della musica durante i banchetti più importanti. Quest’ultima rappresenta davvero qualcosa di meraviglioso: ha lo scopo di rendere gli ospiti più allegri, ed è considerata semplicemente un suono piacevole, senza che nessuno presti la minima attenzione alla sua composizione; inoltre, favorisce la conversazione libera tra i partecipanti. Ancora, a questa categoria appartengono tutti quei giochi che non offrono altro interesse se non quello di far trascorrere il tempo in modo piacevole e impercettibile.
D’altra parte, l’arte bella è un modo di Rappresentazione che ha uno scopo intrinseco; pur essendo priva di uno scopo definito, contribuisce comunque allo sviluppo delle facoltà mentali nel contesto della comunicazione sociale.
La comunicabilità universale di un piacere implica, già nel suo stesso concetto, che tale piacere non derivi semplicemente da sensazioni, ma debba essere frutto della riflessione; ed è per questo che l’arte estetica, in quanto arte della bellezza, ha come criterio il giudizio riflessivo e non la sensazione stessa.
§ 45. L’arte bella è un’arte, nella misura in cui assomiglia alla natura.
In un prodotto dell’arte bella, dobbiamo renderci conto che si tratta di arte e non di natura; tuttavia, la finalità presente nella sua forma deve sembrare completamente libera da qualsiasi vincolo imposto da regole arbitrarie, come se fosse il prodotto pura della natura. Su questa sensazione di libertà nell’esercizio delle nostre facoltà cognitive, che devono al contempo essere finalizzate, si fonda quel piacere che è l’unico universalmente condivisibile, senza basarsi su concetti. La natura è bella perché assomiglia all’arte; e l’arte può essere definita bella solo se la percepiamo come arte, pur essendo simile alla natura.
Che si tratti di bellezza naturale o artificiale, possiamo affermare in generale che ciò che è bello è ciò che suscita piacere semplicemente nel momento in cui viene giudicato (e non attraverso la sensazione che provoca, né tramite concetti). L’arte, invece, ha sempre come scopo specifico la creazione di qualcosa. Tuttavia, se ciò che l’arte produce fosse soltanto una sensazione soggettiva, accompagnata da piacere, tale prodotto susciterebbe piacere soltanto nel momento del giudizio, attraverso il mezzo dei sentimenti sensoriali. Inoltre, se lo scopo dell’arte fosse la creazione di un oggetto concreto, allora tale oggetto susciterebbe piacere soltanto tramite concetti. In entrambi i casi, l’arte non susciterebbe piacere semplicemente nel momento del giudizio; cioè non verrebbe considerata bella in sé stessa, ma soltanto come un mezzo meccanico per ottenere tale effetto.
Pertanto, la finalità presente nel prodotto dell’arte bella, sebbene sia voluta, non deve sembrare tale; in altre parole, l’arte bella deve apparire naturale, anche se ne siamo consapevoli come di un’opera d’arte. Un prodotto artistico appare naturale quando, pur essendo rispettata con precisione la regola secondo cui soltanto può diventare ciò che dovrebbe essere, questa regola non risulta evidente in modo fastidioso; [la forma adottata dall’artista non si impone in modo invasivo]78* – non mostra alcun segno del fatto che tale regola sia stata presente davanti agli occhi dell’artista e abbia limitato le sue capacità creative.
§ 46. L’arte bella è l’arte del genio.
Il genio è il talento (o dono naturale) che conferisce alla Arte il potere di guidarne lo sviluppo. Poiché il talento, in quanto facoltà produttiva innata dell’artista, appartiene esso stesso alla Natura, possiamo esprimere la cosa così: il genio è quella disposizione mentale innata attraverso cui la Natura fornisce alla Arte le direttive necessarie per il suo progresso.
Qualunque sia il giudizio che si possa formulare su questa definizione, sia che essa sia puramente arbitraria o che risulti adeguata al concetto che siamo abituati a associare alla parola “genio” (il quale verrà esaminato nei paragrafi seguenti), possiamo già dimostrare in anticipo che, secondo il significato attribuito a questa parola in questo contesto, le arti belle devono necessariamente essere considerate arti del genio.
Poiché ogni arte presuppone regole grazie alle quali, in primo luogo, un prodotto possa essere considerato artistico. Tuttavia, il concetto di arte bella non permette che il giudizio sulla bellezza di un prodotto derivi da alcuna regola la cui base determinante sia un concetto specifico, e quindi da una concezione del modo in cui quel prodotto possa essere realizzato. Pertanto, l’arte bella stessa non può stabilire le regole secondo cui creare i propri prodotti. Ma poiché, allo stesso tempo, un prodotto non può mai essere definito “Arte” senza che esista una regola precedente, è la Natura – attraverso l’armonia delle proprie facoltà – a fornire tali regole all’arte; in altre parole, l’arte bella è possibile soltanto come prodotto del Genio.
We thus see (1) that genius is a talent for producing that for which no definite rule can be given; it is not a mere aptitude for what can be learnt by a rule. Hence originality must be its first property. (2) But since it also can produce original nonsense, its products must be models, i.e. exemplary; and they consequently ought not to spring from imitation, but must serve as a standard or rule of judgement for others. (3) It cannot describe or indicate scientifically how it brings about its products, but it gives the rule just as nature does. Hence the author of a product for which he is indebted to his genius does not himself know how he has come by his Ideas; and he has not the power to devise the like at pleasure or in accordance with a plan, and to communicate it to others in precepts that will enable them to produce similar products. (Hence it is probable that the word genius is derived from genius, that peculiar guiding and guardian spirit given to a man at his birth, from whose suggestion these original Ideas proceed.) (4) Nature by the medium of genius does not prescribe rules to Science, but to Art; and to it only in so far as it is to be beautiful Art.
§ 47. Elucidation and confirmation of the above explanation of Genius
Every one is agreed that genius is entirely opposed to the spirit of imitation. Now since learning is nothing but imitation, it follows that the greatest ability and teachableness (capacity) regarded quâ teachableness, cannot avail for genius. Even if a man thinks or invents for himself, and does not merely take in what others have taught, even if he discovers many things in art and science, this is not the right ground for calling such a (perhaps great) head, a genius (as opposed to him who because he can only learn and imitate is called a shallow-pate). For even these things could be learned, they lie in the natural path of him who investigates and reflects according to rules; and they do not differ specifically from what can be acquired by industry through imitation. Thus we can readily learn all that Newton has set forth in his immortal work on the Principles of Natural Philosophy, however great a head was required to discover it; but we cannot learn to write spirited poetry, however express may be the precepts of the art and however excellent its models. The reason is that Newton could make all his steps, from the first elements of geometry to his own great and profound discoveries, intuitively plain and definite as regards consequence, not only to himself but to every one else. But a Homer or a Wieland cannot show how his Ideas, so rich in fancy and yet so full of thought, come together in his head, simply because he does not know and therefore cannot teach others. In Science then the greatest discoverer only differs in degree from his laborious imitator and pupil; but he differs specifically from him whom Nature has gifted for beautiful Art. And in this there is no depreciation of those great men to whom the human race owes so much gratitude, as compared with nature’s favourites in respect of the talent for beautiful art. For in the fact that the former talent is directed to the ever-advancing greater perfection of knowledge and every advantage depending on it, and at the same time to the imparting this same knowledge to others — in this it has a great superiority over [the talent of] those who deserve the honour of being called geniuses. For art stands still at a certain point; a boundary is set to it beyond which it cannot go, which presumably has been reached long ago and cannot be extended further. Again, artistic skill cannot be communicated; it is imparted to every artist immediately by the hand of nature; and so it dies with him, until nature endows another in the same way, so that he only needs an example in order to put in operation in a similar fashion the talent of which he is conscious.
If now it is a natural gift which must prescribe its rule to art (as beautiful art), of what kind is this rule? It cannot be reduced to a formula and serve as a precept, for then the judgement upon the beautiful would be determinable according to concepts; but the rule must be abstracted from the fact, i.e. from the product, on which others may try their own talent by using it as a model, not to be copied but to be imitated. How this is possible is hard to explain. The Ideas of the artist excite like Ideas in his pupils if nature has endowed them with a like proportion of their mental powers. Hence models of beautiful art are the only means of handing down these Ideas to posterity. This cannot be done by mere descriptions, especially not in the case of the arts of speech, and in this latter classical models are only to be had in the old dead languages, now preserved only as “the learned languages.”
Although mechanical and beautiful art are very different, the first being a mere art of industry and learning and the second of genius, yet there is no beautiful art in which there is not a mechanical element that can be comprehended by rules and followed accordingly, and in which therefore there must be something scholastic as an essential condition. For [in every art] some purpose must be conceived; otherwise we could not ascribe the product to art at all, and it would be a mere product of chance. But in order to accomplish a purpose, definite rules from which we cannot dispense ourselves are requisite. Now since the originality of the talent constitutes an essential (though not the only) element in the character of genius, shallow heads believe that they cannot better show themselves to be full-blown geniuses than by throwing off the constraint of all rules; they believe, in effect, that one could make a braver show on the back of a wild horse than on the back of a trained animal. Genius can only furnish rich material for products of beautiful art; its execution and its form require talent cultivated in the schools, in order to make such a use of this material as will stand examination by the Judgement. But it is quite ridiculous for a man to speak and decide like a genius in things which require the most careful investigation by Reason. One does not know whether to laugh more at the impostor who spreads such a mist round him that we cannot clearly use our Judgement and so use our Imagination the more, or at the public which naïvely imagines that his inability to cognise clearly and to comprehend the masterpiece before him arises from new truths crowding in on him in such abundance that details (duly weighed definitions and accurate examination of fundamental propositions) seem but clumsy work.
§ 48. Of the relation of Genius to Taste
For judging of beautiful objects as such, taste is requisite; but for beautiful art, i.e. for the production of such objects, genius is requisite.
If we consider genius as the talent for beautiful art (which the special meaning of the word implies) and in this point of view analyse it into the faculties which must concur to constitute such a talent, it is necessary in the first instance to determine exactly the difference between natural beauty, the judging of which requires only Taste, and artificial beauty, whose possibility (to which reference must be made in judging such an object) requires Genius.
A natural beauty is a beautiful thing; artificial beauty is a beautiful representation of a thing.
Quindi vediamo che: (1) il genio è un talento per produrre ciò per cui non si può stabilire alcuna regola definita; non si tratta semplicemente di una capacità relativa a ciò che può essere appreso attraverso regole prestabilite. Pertanto, l’originalità deve essere la sua prima caratteristica. (2) Tuttavia, poiché il genio può anche produrre assurdità originali, i suoi risultati devono rappresentare modelli, cioè esempi da seguire; pertanto non dovrebbero derivare dall’imitazione, ma dovrebbero fungere da standard o regole di giudizio per gli altri. (3) Il genio non può descrivere o spiegare scientificamente come produca i suoi risultati, ma fornisce semplicemente le regole necessarie, proprio come fa la natura. Pertanto, l’autore di un’opera frutto del proprio genio non conosce personalmente il processo attraverso cui sono nate quelle idee; inoltre, non ha la capacità di creare simili opere a piacimento o secondo un piano preciso, né di trasmetterle ad altri sotto forma di regole che permettano loro di produrre risultati analoghi. (È probabile quindi che il termine “genio” derivi da quel particolare spirito guida e protettore che viene dato a una persona alla nascita, da cui nascono queste idee originali.) (4) La natura, attraverso il genio, non stabilisce regole per la scienza, ma soltanto per l’arte; e questo solo nella misura in cui l’arte debba essere bella.
§ 47. Spiegazione e conferma della suddetta interpretazione del Genio
Tutti concordano sul fatto che il genio sia completamente opposto allo spirito di imitazione. Ora, poiché l’apprendimento non è altro che un atto di imitazione, ne consegue che le più grandi capacità e la massima disponibilità all’insegnamento non possano essere utili per sviluppare il genio. Anche se una persona pensa o inventa da sola, senza limitarsi a recepire ciò che altri hanno insegnato, anche se scopre molte cose nell’arte e nella scienza, ciò non costituisce un motivo sufficiente per definirla un genio (a differenza di chi, essendo in grado soltanto di imparare e di imitare, viene considerato poco dotato). Infatti, anche queste scoperte potrebbero essere acquisite attraverso lo studio e l’imitazione; esse rientrano nel percorso naturale di chi indaga e riflette secondo determinate regole, e non differiscono in modo sostanziale da ciò che può essere appreso con impegno e sforzo. Così possiamo facilmente comprendere tutto ciò che Newton ha esposto nella sua opera immortale sui Principi della Filosofia Naturale, per quanto grande sia stato il talento necessario per scoprirlo; ma non possiamo imparare a scrivere poesie ispirate e creative, per quanto chiari siano i principi di questa arte e eccellenti i suoi modelli. Il motivo è che Newton riusciva a rendere ogni passaggio del suo percorso intellettuale – dai primi elementi della geometria fino alle sue grandi scoperte – chiaro e comprensibile, non solo per sé stesso ma anche per tutti gli altri. Un Omero o un Wieland, invece, non può spiegare come le sue idee, ricche di fantasia e profonde di riflessione, prendano forma nella sua mente; semplicemente perché non conosce queste idee e quindi non può trasmetterle ad altri. Nella scienza, dunque, il più grande scopritore differisce soltanto per grado dal suo imitatore laborioso e dal suo discepolo; ma si distingue in modo sostanziale da colui che la natura ha dotato di talento artistico. E in questo non c’è alcun detrimento per quegli uomini straordinari a cui l’umanità deve tanto, rispetto ai favoriti della natura nel campo dell’arte. Infatti, il talento artistico è orientato verso un perfezionamento continuo della conoscenza e verso la condivisione di tale conoscenza con gli altri; in questo senso ha una grande superiorità rispetto al talento di coloro che vengono definiti geni. L’arte, infatti, si ferma a un certo punto: esiste un limite oltre il quale non può avanzare, e probabilmente questo limite è già stato raggiunto da tempo. Inoltre, le abilità artistiche non possono essere trasmesse; vengono conferite direttamente dalla natura a ogni artista, e muoiono con lui, fino a quando la natura non dona lo stesso talento a un altro individuo, permettendogli di utilizzarlo in modo simile.
Se ora si tratta di un dono naturale che deve imporre le sue regole all’arte (all’arte bella), di che tipo sono queste regole? Non possono essere ridotte a formule o utilizzate come precetti, poiché in tal caso il giudizio sul bello potrebbe essere determinato esclusivamente attraverso concetti; invece, tali regole devono essere tratte direttamente dalla realtà stessa, cioè dal prodotto artistico che altri possono utilizzare come modello per mettere alla prova il proprio talento – non per copiarlo, ma per imitarlo. È difficile spiegare come ciò sia possibile. Gli ideali dell’artista stimolano i suoi allievi, se questi sono dotati di una simile capacità mentale; pertanto, gli esempi di arte bella rappresentano l’unico mezzo per tramandare tali ideali alle generazioni future. Ciò non può essere realizzato attraverso semplici descrizioni, soprattutto nel caso delle arti del linguaggio; in questo ambito, i modelli classici sono disponibili soltanto nelle antiche lingue morte, oggi conservate esclusivamente come “lingue erudite”.
Sebbene l’arte meccanica e quella bella siano molto diverse – la prima essendo semplicemente un prodotto dell’industria e dello studio, mentre la seconda è frutto del genio – non esiste alcuna forma di arte bella che non contenga elementi meccanici che possono essere compresi attraverso regole precise e seguiti correttamente; pertanto, in ogni arte è essenziale l’aspetto “accademico”. Infatti, [in ogni opera d’arte] deve esistere uno scopo preciso; altrimenti il risultato non potrebbe essere considerato un’opera d’arte, ma soltanto un prodotto del caso. Tuttavia, per raggiungere tale scopo sono necessarie regole definite da rispettare. Poiché l’originalità del talento rappresenta un elemento essenziale (sebbene non l’unico) del genio, alcune persone credono di poter dimostrare appieno il proprio talento ignorando completamente queste regole; pensano, in sostanza, che si possa ottenere un risultato migliore cavalcando un cavallo selvaggio piuttosto che uno addestrato. Il genio può soltanto fornire il materiale necessario per creare opere d’arte belle; la loro realizzazione e la loro forma richiedono, invece, un talento coltivato attraverso lo studio, affinché tale materiale possa essere utilizzato in modo appropriato e conforme alle regole della critica. È assurdo, però, che una persona si comporti come un genio in ambiti che richiedono un’attenta analisi razionale: non sappiamo se ridere di più dell’impostore che crea confusione intorno a sé, impedendoci di utilizzare correttamente la nostra ragione e quindi la nostra immaginazione, o del pubblico che crede ingenuamente che la propria incapacità di comprendere chiaramente un’opera d’arte derivi da nuove verità che gli vengono presentate in modo così abbondante da rendere superflui metodi razionali come le definizioni precise e l’esame accurato delle proposizioni fondamentali.
§ 48. Della relazione tra Genio e Gusto
Per giudicare gli oggetti belli in quanto tali, è necessario il gusto; ma per l’arte bella, cioè per la creazione di tali oggetti, è necessario il genio.
Se consideriamo il genio come il talento per l’arte bella (come implica il significato specifico di questa parola), e analizziamolo da questo punto di vista nelle facoltà che devono concorrere a costituire tale talento, è necessario innanzitutto determinare con precisione la differenza tra la bellezza naturale, la cui valutazione richiede soltanto il Gusto, e la bellezza artificiale, la cui possibilità (di cui bisogna tenere conto nella valutazione di un simile oggetto) richiede il Genio.
La bellezza naturale è qualcosa di realmente bello; la bellezza artificiale, invece, è una bella rappresentazione di qualcosa.
In order to judge of a natural beauty as such I need not have beforehand a concept of what sort of thing the object is to be; i.e. I need not know its material purposiveness (the purpose), but its mere form pleases by itself in the act of judging it without any knowledge of the purpose. But if the object is given as a product of art, and as such is to be declared beautiful, then, because art always supposes a purpose in the cause (and its causality), there must be at bottom in the first instance a concept of what the thing is to be. And as the agreement of the manifold in a thing with its inner destination, its purpose, constitutes the perfection of the thing, it follows that in judging of artificial beauty the perfection of the thing must be taken into account; but in judging of natural beauty (as such) there is no question at all about this. — It is true that in judging of objects of nature, especially objects endowed with life, e.g. a man or a horse, their objective purposiveness also is commonly taken into consideration in judging of their beauty; but then the judgement is no longer purely aesthetical, i.e. a mere judgement of taste. Nature is no longer judged inasmuch as it appears like art, but in so far as it is actual (although superhuman) art; and the teleological judgement serves as the basis and condition of the aesthetical, as a condition to which the latter must have respect. In such a case, e.g. if it is said “that is a beautiful woman,” we think nothing else than this: nature represents in her figure the purposes in view in the shape of a woman’s figure. For we must look beyond the mere form to a concept, if the object is to be thought in such a way by means of a logically conditioned aesthetical judgement.
Beautiful art shows its superiority in this, that it describes as beautiful things which may be in nature ugly or displeasing.79* The Furies, diseases, the devastations of war, etc., may [even regarded as calamitous],80* be described as very beautiful, and even represented in a picture. There is only one kind of ugliness which cannot be represented in accordance with nature, without destroying all aesthetical satisfaction and consequently artificial beauty; viz. that which excites disgust. For in this peculiar sensation, which rests on mere imagination, the object is represented as it were obtruding itself for our enjoyment while we strive against it with all our might. And the artistic representation of the object is no longer distinguished from the nature of the object itself in our sensation, and thus it is impossible that it can be regarded as beautiful. The art of sculpture again, because in its products art is almost interchangeable with nature, excludes from its creations the immediate representation of ugly objects; e.g. it represents death by a beautiful genius, the warlike spirit by Mars, and permits [all such things] to be represented only by an allegory or attribute81* that has a pleasing effect, and thus only indirectly by the aid of the interpretation of Reason, and not for the mere aesthetical Judgement.
So much for the beautiful representation of an object, which is properly only the form of the presentation of a concept, and the means by which the latter is communicated universally. — But to give this form to the product of beautiful art, mere taste is requisite. By taste, after he has exercised and corrected it by manifold examples from art or nature, the artist checks his work; and after many, often toilsome, attempts to content taste he finds the form which satisfies him. Hence this form is not, as it were, a thing of inspiration or the result of a free swing of the mental powers, but of a slow and even painful process of improvement, by which he seeks to render it adequate to his thought, without detriment to the freedom of the play of his powers.
But taste is merely a judging and not a productive faculty; and what is appropriate to it is not therefore a work of beautiful art. It may be only a product belonging to useful and mechanical art or even to science, produced according to definite rules that can be learned and must be exactly followed. But the pleasing form that is given to it is only the vehicle of communication, and a mode, as it were, of presenting it, in respect of which we remain free to a certain extent, although it is combined with a definite purpose. Thus we desire that table appointments, a moral treatise, even a sermon, should have in themselves this form of beautiful art, without it seeming to be sought: but we do not therefore call these things works of beautiful art. Under the latter class are reckoned a poem, a piece of music, a picture gallery, etc.; and in some would-be works of beautiful art we find genius without taste, while in others we find taste without genius.
§ 49. Of the faculties of the mind that constitute Genius
We say of certain products of which we expect that they should at least in part appear as beautiful art, they are without spirit82*; although we find nothing to blame in them on the score of taste. A poem may be very neat and elegant, but without spirit. A history may be exact and well arranged, but without spirit. A festal discourse may be solid and at the same time elaborate, but without spirit. Conversation is often not devoid of entertainment, but yet without spirit: even of a woman we say that she is pretty, an agreeable talker, and courteous, but without spirit. What then do we mean by spirit?
Spirit, in an aesthetical sense, is the name given to the animating principle of the mind. But that whereby this principle animates the soul, the material which it applies to that [purpose], is that which puts the mental powers purposively into swing, i.e. into such a play as maintains itself and strengthens the [mental] powers in their exercise.
Now I maintain that this principle is no other than the faculty of presenting aesthetical Ideas. And by an aesthetical Idea I understand that representation of the Imagination which occasions much thought, without, however, any definite thought, i.e. any concept, being capable of being adequate to it; it consequently cannot be completely compassed and made intelligible by language. — We easily see that it is the counterpart (pendant) of a rational Idea, which conversely is a concept to which no intuition (or representation of the Imagination) can be adequate.
The Imagination (as a productive faculty of cognition) is very powerful in creating another nature, as it were, out of the material that actual nature gives it. We entertain ourselves with it when experience proves too commonplace, and by it we remould experience, always indeed in accordance with analogical laws, but yet also in accordance with principles which occupy a higher place in Reason (laws too which are just as natural to us as those by which Understanding comprehends empirical nature). Thus we feel our freedom from the law of association (which attaches to the empirical employment of Imagination), so that the material which we borrow from nature in accordance with this law can be worked up into something different which surpasses nature.
Such representations of the Imagination we may call Ideas, partly because they at least strive after something which lies beyond the bounds of experience, and so seek to approximate to a presentation of concepts of Reason (intellectual Ideas), thus giving to the latter the appearance of objective reality, — but especially because no concept can be fully adequate to them as internal intuitions. The poet ventures to realise to sense, rational Ideas of invisible beings, the kingdom of the blessed, hell, eternity, creation, etc.; or even if he deals with things of which there are examples in experience, — e.g. death, envy and all vices, also love, fame, and the like, — he tries, by means of Imagination, which emulates the play of Reason in its quest after a maximum, to go beyond the limits of experience and to present them to Sense with a completeness of which there is no example in nature. It is, properly speaking, in the art of the poet, that the faculty of aesthetical Ideas can manifest itself in its full measure. But this faculty, considered in itself, is properly only a talent (of the Imagination).
Per poter giudicare una bellezza naturale come tale, non è necessario disporre in anticipo di un concetto preciso di ciò che l’oggetto sia; in altre parole, non è indispensabile conoscere la sua funzionalità materiale, ma soltanto la sua forma, che suscita piacere nel momento stesso del giudizio, senza alcuna considerazione riguardo al suo scopo. Tuttavia, se l’oggetto viene presentato come un prodotto dell’arte e deve essere dichiarato bello in quanto tale, allora, poiché l’arte presuppone sempre uno scopo nella sua genesi (e quindi una causalità specifica), è necessario disporre innanzitutto di un concetto chiaro di ciò che quell’oggetto sia. Poiché l’armonia tra le diverse componenti di un oggetto e il suo scopo interno costituisce la sua perfezione, nel giudicare la bellezza artistica è fondamentale tenere conto di questa perfezione; mentre nel caso della bellezza naturale (in quanto tale), tale considerazione non è affatto necessaria. È vero che, nel valutare gli oggetti naturali, soprattutto quelli dotati di vita – come un uomo o un cavallo – viene spesso presa in considerazione anche la loro funzionalità; ma in tal caso il giudizio non è più puramente estetico, cioè basato esclusivamente sul gusto. La natura non viene valutata in base al suo aspetto simile all’arte, ma in quanto essa stessa rappresenti un’espressione artistica, sebbene di tipo sovrumano; e il giudizio teleologico funge da fondamento e condizione per quello estetico, come requisito che quest’ultimo deve rispettare. In tal caso, quando si dice “quella è una donna bella”, ciò che intendiamo è semplicemente questo: la natura, attraverso la forma di un corpo femminile, rappresenta quegli scopi specifici che erano inizialmente previsti nella sua creazione. Infatti, per poter comprendere veramente l’oggetto, è necessario andare oltre la semplice forma e ricorrere a concetti più profondi, attraverso un giudizio estetico basato su considerazioni logiche.
L’arte bella dimostra la sua superiorità proprio in questo: descrive come belle cose che nella natura potrebbero essere brutte o sgradevoli. Le Furie, le malattie, le devastazioni della guerra, ecc., possono persino essere considerate calamità, ma vengono descritte come qualcosa di estremamente bello e addirittura rappresentate in immagini. Esiste tuttavia un solo tipo di bruttezza che non può essere rappresentato in modo conforme alla natura senza distruggere ogni soddisfazione estetica, e quindi anche la bellezza artistica: quella che suscita disgusto. In questa particolare sensazione, basata esclusivamente sull’immaginazione, l’oggetto viene rappresentato come se si imponesse alla nostra percezione per essere apprezzato, mentre noi ci sforziamo con tutte le nostre forze di respingerlo. La rappresentazione artistica di tale oggetto, nella nostra percezione, non si distingue più dalla natura stessa dell’oggetto; pertanto è impossibile considerarla bella. L’arte scultorea, inoltre, poiché nei suoi prodotti l’arte è quasi indistinguibile dalla natura, esclude dalla sua creazione la rappresentazione diretta di oggetti brutti. Ad esempio, rappresenta la morte attraverso un personaggio bello e nobile, lo spirito guerriero attraverso Marte, e permette che tali concetti vengano rappresentati soltanto attraverso allegorie o attributi che hanno un effetto piacevole; quindi, in modo indiretto, grazie all’interpretazione della Ragione, e non semplicemente per motivi estetici.
Ecco dunque finita la bella rappresentazione di un oggetto, che in realtà non è altro che la forma con cui un concetto viene presentato e il mezzo attraverso cui esso viene comunicato universalmente. Tuttavia, per dare a questo prodotto dell’arte bella tale forma, è necessario il gusto. Attraverso il gusto – dopo averlo esercitato e corretto grazie a numerosi esempi tratti dall’arte o dalla natura – l’artista verifica il proprio lavoro; e solo dopo molti tentativi, spesso faticosi, riesce a trovare quella forma che soddisfi i propri criteri estetici. Pertanto, questa forma non è affatto frutto di ispirazione o del libero sviluppo delle facoltà mentali, ma il risultato di un processo lento e talvolta doloroso di perfezionamento, attraverso il quale l’artista cerca di rendere la propria rappresentazione adeguata al proprio pensiero, senza compromettere la libertà espressiva delle proprie capacità creative.
Ma il gusto non è altro che una facoltà di giudizio, e non una facoltà creativa; pertanto ciò che è adatto al gusto non costituisce necessariamente un’opera d’arte bella. Può trattarsi soltanto di un prodotto appartenente all’arte utile o meccanica, o addirittura alla scienza, realizzato secondo regole precise che possono essere apprese e devono essere rigorosamente seguite. Tuttavia, la forma piacevole che viene conferita a tali oggetti rappresenta soltanto un mezzo di comunicazione, un modo per presentarli; in questo senso rimaniamo in una certa misura liberi, anche se tale forma è legata a uno scopo specifico. Desideriamo quindi che le cerimonie formali, i trattati morali e persino i sermoni abbiano in sé questa forma d’arte bella, senza che essa sembri essere stata intenzionalmente cercata; tuttavia non definiamo queste opere veri e propri capolavori d’arte. Tra le opere d’arte rientrano poesie, composizioni musicali, gallerie d’arte, ecc.; in alcune di queste opere si riscontra genio senza gusto, mentre in altre si trova gusto senza genio.
§ 49. Sulle facoltà dell’intelletto che costituiscono il Genio
Diciamo di alcuni prodotti dei quali ci aspettiamo che, almeno in parte, appaiano come opere d’arte belle; tuttavia, li definiamo privi di “spirito”. Anche se non troviamo nulla di sbagliato in loro dal punto di vista del gusto. Una poesia può essere molto curata ed elegante, ma priva di spirito; una storia può essere precisa e ben strutturata, ma priva di spirito; un discorso festivo può essere solido e ricercato nella forma, ma privo di spirito. Anche le conversazioni spesso non mancano di divertimento, ma sono comunque prive di spirito. E anche di una donna diciamo che è bella, piacevole nel parlare e cortese, ma priva di spirito. Allora, cosa intendiamo esattamente per “spirito”?
Lo “spirito”, in senso estetico, è il nome dato al principio animante dell’intelletto. Ma ciò che permette a questo principio di animare l’anima, cioè il mezzo attraverso cui esso realizza tale scopo, è proprio ciò che mette in movimento le facoltà mentali in modo mirato, cioè in modo tale da mantenerle e rafforzarle nel loro funzionamento.
Ora sostengo che questo principio non sia altro che la capacità di rappresentare idee estetiche. Per idea estetica intendo quella rappresentazione dell’immaginazione che suscita molte riflessioni, senza tuttavia che alcun concetto definito possa essere adeguato ad essa; pertanto, essa non può essere completamente compresa e resa intelligibile attraverso il linguaggio. È facile comprendere che si tratta dell’equivalente di un’idea razionale, la quale, al contrario, è un concetto a cui nessuna intuizione (né rappresentazione dell’immaginazione) può essere adeguata.
L’immaginazione, in quanto facoltà produttiva della conoscenza, è estremamente potente nel creare, per così dire, un’altra “natura” a partire dal materiale che la natura reale ci fornisce. Ci divertiamo con essa quando l’esperienza diventa troppo banale; attraverso di essa rielaboriamo l’esperienza stessa, sempre in conformità con leggi analogiche, ma anche secondo principi che occupano un posto più elevato nella ragione – leggi che per noi sono altrettanto naturali di quelle grazie alle quali l’intelletto comprende la natura empirica. In questo modo ci sentiamo liberi dalla legge dell’associazione (che riguarda l’uso empirico dell’immaginazione), permettendoci così di trasformare il materiale preso in prestito dalla natura in qualcosa di diverso, che superi la stessa natura.
Tali rappresentazioni dell’Immaginazione possiamo chiamarle “Idee”, in parte perché cercano almeno di raggiungere qualcosa che si trova al di là dei confini dell’esperienza, e quindi tendono ad avvicinarsi a una presentazione dei concetti della Ragione (Idee intellettuali), dando così a questi ultimi l’apparenza di realtà oggettiva; ma soprattutto perché nessun concetto può essere pienamente adeguato a tali rappresentazioni, in quanto queste sono intuizioni interne. Il poeta osa rendere sensibili, attraverso l’Immaginazione che imita il funzionamento della Ragione nella sua ricerca di un ideale massimo, concetti razionali riguardanti esseri invisibili, il regno dei beati, l’inferno, l’eternità, la creazione, ecc.; e anche quando tratta di argomenti per cui esistono esempi nell’esperienza – ad esempio la morte, l’invidia e tutti i vizi, così come l’amore, la fama e simili – cerca comunque di superare i limiti dell’esperienza e di presentarli ai sensi con una completezza che non si trova nella natura. È proprio nell’arte del poeta che la facoltà delle “Idee estetiche” può manifestarsi appieno. Ma questa facoltà, considerata in sé stessa, è essenzialmente soltanto un talento (dell’Immaginazione).
If now we place under a concept a representation of the Imagination belonging to its presentation, but which occasions solely by itself more thought than can ever be comprehended in a definite concept, and which therefore enlarges aesthetically the concept itself in an unbounded fashion, — the Imagination is here creative, and it brings the faculty of intellectual Ideas (the Reason) into movement; i.e. a movement, occasioned by a representation, towards more thought (though belonging, no doubt, to the concept of the object) than can be grasped in the representation or made clear.
Those forms which do not constitute the presentation of a given concept itself but only, as approximate representations of the Imagination, express the consequences bound up with it and its relationship to other concepts, are called (aesthetical) attributes of an object, whose concept as a rational Idea cannot be adequately presented. Thus Jupiter’s eagle with the lightning in its claws is an attribute of the mighty king of heaven, as the peacock is of its magnificent queen. They do not, like logical attributes, represent what lies in our concepts of the sublimity and majesty of creation, but something different, which gives occasion to the Imagination to spread itself over a number of kindred representations, that arouse more thought than can be expressed in a concept determined by words. They furnish an aesthetical Idea, which for that rational Idea takes the place of logical presentation; and thus as their proper office they enliven the mind by opening out to it the prospect into an illimitable field of kindred representations. But beautiful art does this not only in the case of painting or sculpture (in which the term “attribute” is commonly employed): poetry and rhetoric also get the spirit that animates their works simply from the aesthetical attributes of the object, which accompany the logical and stimulate the Imagination, so that it thinks more by their aid, although in an undeveloped way, than could be comprehended in a concept and therefore in a definite form of words. — For the sake of brevity I must limit myself to a few examples only.
When the great King83* in one of his poems expresses himself as follows:
“Oui, finissons sans trouble et mourons sans regrets,
En laissant l’univers comblé de nos bienfaits.
Ainsi l’astre du jour au bout de sa carrière,
Répand sur l’horizon une douce lumière;
Et les derniers rayons qu’il darde dans les airs,
Sont les derniers soupirs qu’il donne à l’univers;”
he quickens his rational Idea of a cosmopolitan disposition at the end of life by an attribute which the Imagination (in remembering all the pleasures of a beautiful summer day that are recalled at its close by a serene evening) associates with that representation, and which excites a number of sensations and secondary representations for which no expression is found. On the other hand, an intellectual concept may serve conversely as an attribute for a representation of sense and so can quicken this latter by means of the Idea of the supersensible; but only by the aesthetical [element], that subjectively attaches to the concept of the latter, being here employed. Thus, for example, a certain poet84* says, in his description of a beautiful morning:
“The sun arose
As calm from virtue springs.”
The consciousness of virtue, even if one only places oneself in thought in the position of a virtuous man, diffuses in the mind a multitude of sublime and restful feelings and a boundless prospect of a joyful future, to which no expression measured by a definite concept completely attains.85*
In a word the aesthetical Idea is a representation of the Imagination associated with a given concept, which is bound up with such a multiplicity of partial representations in its free employment, that for it no expression marking a definite concept can be found; and such a representation, therefore, adds to a concept much ineffable thought, the feeling of which quickens the cognitive faculties, and with language, which is the mere letter, binds up spirit also.
The mental powers, therefore, whose union (in a certain relation) constitutes genius are Imagination and Understanding. In the employment of the Imagination for cognition it submits to the constraint of the Understanding and is subject to the limitation of being conformable to the concept of the latter. On the other hand, in an aesthetical point of view it is free to furnish unsought, over and above that agreement with a concept, abundance of undeveloped material for the Understanding; to which the Understanding paid no regard in its concept, but which it applies, though not objectively for cognition, yet subjectively to quicken the cognitive powers and therefore also indirectly to cognitions. Thus genius properly consists in the happy relation [between these faculties], which no science can teach and no industry can learn, by which Ideas are found for a given concept; and on the other hand, we thus find for these Ideas the expression, by means of which the subjective state of mind brought about by them, as an accompaniment of the concept, can be communicated to others. The latter talent is properly speaking what is called spirit; for to express the ineffable element in the state of mind implied by a certain representation and to make it universally communicable — whether the expression be in speech or painting or statuary — this requires a faculty of seizing the quickly passing play of Imagination and of unifying it in a concept (which is even on that account original and discloses a new rule that could not have been inferred from any preceding principles or examples), that can be communicated without any constraint [of rules].86*
If after this analysis we look back to the explanation given above of what is called genius, we find: first, that it is a talent for Art, not for Science, in which clearly known rules must go beforehand and determine the procedure. Secondly, as an artistic talent it presupposes a definite concept of the product, as the purpose, and therefore Understanding; but it also presupposes a representation (although an indeterminate one) of the material, i.e. of the intuition, for the presentment of this concept; and, therefore, a relation between the Imagination and the Understanding. Thirdly, it shows itself not so much in the accomplishment of the proposed purpose in a presentment of a definite concept, as in the enunciation or expression of aesthetical Ideas, which contain abundant material for that very design; and consequently it represents the Imagination as free from all guidance of rules and yet as purposive in reference to the presentment of the given concept. Finally, in the fourth place, the unsought undesigned subjective purposiveness in the free accordance of the Imagination with the legality of the Understanding presupposes such a proportion and disposition of these faculties as no following of rules, whether of science or of mechanical imitation, can bring about, but which only the nature of the subject can produce.
In accordance with these suppositions genius is the exemplary originality of the natural gifts of a subject in the free employment of his cognitive faculties. In this way the product of a genius (as regards what is to be ascribed to genius and not to possible learning or schooling) is an example, not to be imitated (for then that which in it is genius and constitutes the spirit of the work would be lost), but to be followed, by another genius; whom it awakens to a feeling of his own originality and whom it stirs so to exercise his art in freedom from the constraint of rules, that thereby a new rule is gained for art, and thus his talent shows itself to be exemplary. But because a genius is a favourite of nature and must be regarded by us as a rare phenomenon, his example produces for other good heads a school, i.e. a methodical system of teaching according to rules, so far as these can be derived from the peculiarities of the products of his spirit. For such persons beautiful art is so far imitation, to which nature through the medium of a genius supplied the rule.
Se ora poniamo sotto un concetto una rappresentazione dell’Immaginazione che appartiene alla sua presentazione, ma che da sola occasiona più pensiero di quanto possa mai essere compreso in un concetto determinato, e che perciò amplia esteticamente il concetto stesso in modo illimitato, — l’Immaginazione è qui creatrice, e mette in movimento la facoltà delle Idee intellettuali (la Ragione); cioè un movimento, occasionato da una rappresentazione, verso più pensiero (benché appartenente, senza dubbio, al concetto dell’oggetto) di quanto possa essere afferrato nella rappresentazione o reso chiaro.
Quelle forme che non costituiscono la presentazione di un dato concetto esso stesso, ma soltanto esprimono, come rappresentazioni approssimative dell’Immaginazione, le conseguenze legate ad esso e il suo rapporto con altri concetti, si chiamano attributi (estetici) di un oggetto, il cui concetto, come Idea razionale, non può essere adeguatamente presentato. Così l’aquila di Giove con il fulmine tra gli artigli è un attributo del possente re del cielo, come il pavone lo è della sua magnifica regina. Essi non rappresentano, come gli attributi logici, ciò che sta nei nostri concetti della sublimità e della maestà della creazione, ma qualcosa di diverso, che dà occasione all’Immaginazione di spandersi su una quantità di rappresentazioni affini, le quali destano più pensiero di quanto possa essere espresso in un concetto determinato da parole. Essi forniscono un’Idea estetica, che per quella Idea razionale prende il posto della presentazione logica; e così, come loro proprio ufficio, ravvivano l’animo aprendogli la prospettiva su un campo illimitato di rappresentazioni affini. Ma l’arte bella fa questo non soltanto nel caso della pittura o della scultura (in cui il termine “attributo” è comunemente impiegato): anche la poesia e la retorica traggono lo spirito che anima le loro opere semplicemente dagli attributi estetici dell’oggetto, i quali accompagnano quelli logici e stimolano l’Immaginazione, sì che essa pensi con il loro aiuto, benché in modo non sviluppato, più di quanto potrebbe essere compreso in un concetto e perciò in una forma determinata di parole. — Per brevità devo limitarmi a pochi esempi soltanto.
Quando il gran Re83* in una delle sue poesie si esprime così:
“Oui, finissons sans trouble et mourons sans regrets,
En laissant l’univers comblé de nos bienfaits.
Ainsi l’astre du jour au bout de sa carrière,
Répand sur l’horizon une douce lumière;
Et les derniers rayons qu’il darde dans les airs,
Sont les derniers soupirs qu’il donne à l’univers;”
egli ravviva la sua Idea razionale di una disposizione cosmopolitica alla fine della vita mediante un attributo che l’Immaginazione (nel ricordare tutti i piaceri di una bella giornata estiva, che al suo declinare sono richiamati da una sera serena) associa a quella rappresentazione, e che eccita una quantità di sensazioni e di rappresentazioni secondarie per le quali non si trova espressione. D’altra parte, un concetto intellettuale può servire viceversa come attributo per una rappresentazione dei sensi, e così può ravvivare quest’ultima per mezzo dell’Idea del sovrasensibile; ma soltanto in quanto vi si impieghi l’[elemento] estetico che soggettivamente si annette al concetto di quello. Così, per esempio, un certo poeta84* dice, nella sua descrizione di un bel mattino:
“Il sole sorgeva
come la calma sgorga dalla virtù.”
La coscienza della virtù, anche se ci si pone soltanto col pensiero nella condizione di un uomo virtuoso, diffonde nell’animo una moltitudine di sentimenti sublimi e riposanti e una prospettiva sconfinata di un avvenire lieto, a cui nessuna espressione commisurata a un concetto determinato perviene compiutamente.85*
In una parola, l’Idea estetica è una rappresentazione dell’Immaginazione associata a un dato concetto, la quale nel suo libero impiego è legata a una tale molteplicità di rappresentazioni parziali, che per essa non si può trovare nessuna espressione che indichi un concetto determinato; e una tale rappresentazione, quindi, aggiunge a un concetto molto pensiero ineffabile, il cui sentimento ravviva le facoltà conoscitive e al linguaggio, che è mera lettera, lega anche lo spirito.
Le facoltà dell’animo, dunque, la cui unione (in un certo rapporto) costituisce il genio, sono l’Immaginazione e l’Intelletto. Nell’impiego dell’Immaginazione per la conoscenza, essa si sottomette alla costrizione dell’Intelletto ed è soggetta alla limitazione di doversi conformare al concetto di quest’ultimo. D’altra parte, dal punto di vista estetico essa è libera di fornire, non richiesta e al di là di quell’accordo con un concetto, abbondanza di materiale non sviluppato per l’Intelletto; materiale a cui l’Intelletto non badò nel suo concetto, ma che esso applica, non già oggettivamente per la conoscenza, bensì soggettivamente per ravvivare le facoltà conoscitive e perciò anche indirettamente per le conoscenze. Così il genio consiste propriamente nel felice rapporto [fra queste facoltà], che nessuna scienza può insegnare e nessuna diligenza può apprendere, per cui si trovano Idee per un dato concetto; e, d’altra parte, si trova per queste Idee l’espressione mediante la quale lo stato soggettivo dell’animo prodotto da esse, come accompagnamento del concetto, può essere comunicato ad altri. Quest’ultimo talento è propriamente ciò che si chiama spirito; poiché esprimere l’elemento ineffabile dello stato d’animo implicato da una certa rappresentazione e renderlo universalmente comunicabile — sia l’espressione nella parola, nella pittura o nella statuaria — richiede una facoltà di cogliere il gioco rapidamente fuggevole dell’Immaginazione e di unificarlo in un concetto (che appunto per questo è originale e svela una nuova regola che non poteva essere dedotta da alcun principio o esempio precedente), il quale può essere comunicato senza alcuna costrizione [di regole].86*
Se dopo questa analisi torniamo alla spiegazione data sopra di ciò che si chiama genio, troviamo: primo, che esso è un talento per l’Arte, non per la Scienza, nella quale regole chiaramente conosciute devono precedere e determinare il procedimento. Secondo, che come talento artistico esso presuppone un concetto determinato del prodotto, come scopo, e quindi l’Intelletto; ma presuppone anche una rappresentazione (benché indeterminata) del materiale, cioè dell’intuizione, per la presentazione di questo concetto; e perciò un rapporto fra l’Immaginazione e l’Intelletto. Terzo, che esso si mostra non tanto nel compimento dello scopo proposto in una presentazione di un concetto determinato, quanto nell’enunciazione o espressione di Idee estetiche, le quali contengono abbondante materiale proprio per quel disegno; e di conseguenza rappresenta l’Immaginazione come libera da ogni guida di regole e tuttavia come conforme a scopo in riferimento alla presentazione del dato concetto. Infine, in quarto luogo, la finalità soggettiva non cercata e non intenzionale nel libero accordo dell’Immaginazione con la legalità dell’Intelletto presuppone una tale proporzione e disposizione di queste facoltà quale nessuna osservanza di regole, sia della scienza sia dell’imitazione meccanica, può produrre, ma che solo la natura del soggetto può generare.
In conformità a questi presupposti, il genio è l’originalità esemplare dei doni naturali di un soggetto nel libero impiego delle sue facoltà conoscitive. In tal modo il prodotto di un genio (per ciò che è da ascrivere al genio e non a un possibile apprendimento o a una scuola) è un esempio, non da imitare (ché allora andrebbe perduto ciò che in esso è genio e costituisce lo spirito dell’opera), ma da seguire, da parte di un altro genio; il quale ne è destato al sentimento della propria originalità ed è spinto a esercitare la sua arte in libertà dalla costrizione delle regole, così che per ciò stesso si acquisti all’arte una nuova regola, e il suo talento si mostri esemplare. Ma poiché un genio è un favorito della natura e deve essere considerato da noi come un fenomeno raro, il suo esempio produce per altre buone teste una scuola, cioè un sistema metodico d’insegnamento secondo regole, in quanto queste possano essere derivate dalle peculiarità dei prodotti del suo spirito. Per tali persone l’arte bella è in tanto imitazione, in quanto la natura, per il tramite di un genio, le ha fornito la regola.
But this imitation becomes a mere aping, if the scholar copies everything down to the deformities, which the genius must have let pass only because he could not well remove them without weakening his Idea. This mental characteristic is meritorious only in the case of a genius. A certain audacity in expression — and in general many a departure from common rules — becomes him well, but it is in no way worthy of imitation; it always remains a fault in itself which we must seek to remove, though the genius is as it were privileged to commit it, because the inimitable rush of his spirit would suffer from over-anxious carefulness. Mannerism is another kind of aping, viz. of mere peculiarity (originality) in general; by which a man separates himself as far as possible from imitators, without however possessing the talent to be at the same time exemplary. — There are indeed in general two ways (modi) in which such a man may put together his notions of expressing himself; the one is called a manner (modus aestheticus), the other a method (modus logicus). They differ in this, that the former has no other standard than the feeling of unity in the presentment, but the latter follows definite principles; hence the former alone avails for beautiful art. But an artistic product is said to show mannerism only when the exposition of the artist’s Idea is founded on its very singularity, and is not made appropriate to the Idea itself. The ostentatious (précieux), contorted, and affected [manner, adopted] to differentiate oneself from ordinary persons (though devoid of spirit) is like the behaviour of a man of whom we say, that he hears himself talk, or who stands and moves about as if he were on a stage in order to be stared at; this always betrays a bungler.
§ 50. Of the combination of Taste with Genius in the products of beautiful Art
To ask whether it is more important for the things of beautiful art that Genius or Taste should be displayed, is the same as to ask whether in it more depends on Imagination or on Judgement. Now, since in respect of the first an art is rather said to be full of spirit, but only deserves to be called a beautiful art on account of the second; this latter is at least, as its indispensable condition (conditio sine qua non), the most important thing to which one has to look in the judging of art as beautiful art. Abundance and originality of Ideas are less necessary to beauty than the accordance of the Imagination in its freedom with the conformity to law of the Understanding. For all the abundance of the former produces in lawless freedom nothing but nonsense; on the other hand, the Judgement is the faculty by which it is adjusted to the Understanding.
Taste, like the Judgement in general, is the discipline (or training) of Genius; it clips its wings closely, and makes it cultured and polished; but, at the same time, it gives guidance as to where and how far it may extend itself, if it is to remain purposive. And while it brings clearness and order into the multitude of the thoughts, it makes the Ideas susceptible of being permanently and, at the same time, universally assented to, and capable of being followed by others, and of an ever-progressive culture. If, then, in the conflict of these two properties in a product something must be sacrificed, it should be rather on the side of genius; and the Judgement, which in the things of beautiful art gives its decision from its own proper principles, will rather sacrifice the freedom and wealth of the Imagination than permit anything prejudicial to the Understanding.
For beautiful art, therefore, Imagination, Understanding, Spirit, and Taste are requisite.87*
§ 51. Of the division of the beautiful arts
We may describe beauty in general (whether natural or artificial) as the expression of aesthetical Ideas; only that in beautiful Art this Idea must be occasioned by a concept of the Object; whilst in beautiful Nature the mere reflection upon a given intuition, without any concept of what the object is to be, is sufficient for the awakening and communicating of the Idea of which that Object is regarded as the expression.
If, then, we wish to make a division of the beautiful arts, we cannot choose a more convenient principle, at least tentatively, than the analogy of art with the mode of expression of which men avail themselves in speech, in order to communicate to one another as perfectly as possible not merely their concepts but also their sensations.88* — This is done by word, deportment, and tone (articulation, gesticulation, and modulation). It is only by the combination of these three kinds of expression that communication between the speaker [and his hearers] can be complete. For thus thought, intuition, and sensation are transmitted to others simultaneously and conjointly.
There are, therefore, only three kinds of beautiful arts; the arts of speech, the formative arts, and the art of the play of sensations (as external sensible impressions). We may also arrange a division by dichotomy; thus beautiful art may be divided into the art of expression of thoughts and of intuitions; and these further subdivided in accordance with their form or their matter (sensation). But this would appear to be too abstract, and not so accordant with ordinary concepts.
(1) The arts of SPEECH are rhetoric and poetry. Rhetoric is the art of carrying on a serious business of the Understanding as if it were a free play of the Imagination; poetry, the art of conducting a free play of the Imagination as if it were a serious business of the Understanding.
The orator, then, promises a serious business, and in order to entertain his audience conducts it as if it were a mere play with Ideas. The poet merely promises an entertaining play with Ideas, and yet it has the same effect upon the Understanding as if he had only intended to carry on its business. The combination and harmony of both cognitive faculties, Sensibility and Understanding, which cannot dispense with one another, but which yet cannot well be united without constraint and mutual prejudice, must appear to be undesigned and so to be brought about by themselves: otherwise it is not beautiful art. Hence, all that is studied and anxious must be avoided in it, for beautiful art must be free art in a double sense. It is not a work like that of a tradesman, the magnitude of which can be judged, exacted, or paid for, according to a definite standard; and again, though the mind is occupied, still it feels itself contented and stimulated, without looking to any other purpose (independently of reward.)
The orator therefore gives something which he does not promise, viz. an entertaining play of the Imagination; but he also fails to supply what he did promise, which is indeed his announced business, viz. the purposive occupation of the Understanding. On the other hand, the poet promises little and announces a mere play with Ideas; but he supplies something which is worth occupying ourselves with, because he provides in this play food for the Understanding, and by the aid of Imagination gives life to his concepts. [Thus the orator on the whole gives less, the poet more, than he promises.]89*
(2) The FORMATIVE arts, or those by which expression is found for Ideas in sensible intuition (not by representations of mere Imagination that are aroused by words), are either arts of sensible truth or of sensible illusion. The former is called Plastic, the latter Painting. Both express Ideas by figures in space; the former makes figures cognisable by two senses, sight and touch (although not by the latter as far as beauty is concerned); the latter only by one, the first of these. The aesthetical Idea (the archetype or original image) is fundamental for both in the Imagination, but the figure which expresses this (the ectype or copy) is either given in its bodily extension (as the object itself exists), or as it paints itself on the eye (according to its appearance when projected on a flat surface). In the first case90* the condition given to reflection may be either the reference to an actual purpose or only the semblance of it.
Ma questa imitazione diventa una mera parodia quando lo studioso copia ogni dettaglio, comprese quelle peculiarità che il genio ha probabilmente lasciato intatte perché non avrebbe potuto eliminarle senza indebolire l’essenza della propria idea. Questa caratteristica mentale è meritevole soltanto nel caso di un genio: una certa audacia nell’espressione, e in generale molte deviazioni dalle regole comuni, possono risultare vantaggiose per lui, ma non sono affatto degne di essere imitate; rappresentano sempre difetti che dobbiamo cercare di eliminare, anche se il genio sembra avere il privilegio di commetterli, poiché l’irripetibile fervore del suo spirito ne risentirebbe se venisse frenato da una eccessiva attenzione ai dettagli. Il manierismo è un altro tipo di imitazione, ovvero una semplice peculiarità o originalità che permette a una persona di distinguersi dagli altri, senza però possedere il talento necessario per essere davvero esemplare. In generale, esistono due modi in cui una tale persona può organizzare le proprie idee per esprimerle: uno si chiama “modo estetico”, l’altro “metodo logico”. Questi due approcci differiscono perché il primo si basa unicamente sul senso di armonia nella presentazione, mentre il secondo segue principi precisi; pertanto solo il primo è adatto all’arte bella. Tuttavia, si dice che un’opera d’arte presenti manierismo quando la sua espressione si fonda sulla singolarità stessa dell’idea dell’autore, senza essere adeguata a essa. Un comportamento ostentato, contorto o affettato, volto semplicemente a distinguersi dalle persone comuni (anche se privo di vera essenza), è simile al comportamento di una persona che si ascolta parlare o che si muove come se fosse su un palco per essere osservata; questo genere di atteggiamenti rivela sempre la presenza di una persona inadeguata.
§ 50. Sulla combinazione del Gusto e del Genio nei prodotti dell’arte bella
Chiedersi se, per le opere d’arte bella, sia più importante che si manifesti il Genio o il Gusto, equivale a chiedersi se in esse abbia maggiore rilevanza l’Immaginazione o il Giudizio. Ora, poiché, per quanto riguarda il Genio, si può dire che un’opera d’arte sia piuttosto “ricca di spirito”, ma solo grazie al Gusto merita davvero di essere definita bella; quest’ultimo, almeno come condizione indispensabile, rappresenta l’aspetto più importante da considerare nel giudicare un’opera d’arte come tale. L’abbondanza e l’originalità delle idee sono meno necessarie per la bellezza di quanto non sia l’allineamento dell’Immaginazione, nella sua libertà, con le leggi della Ragione. Infatti, ogni eccesso di abbondanza, in assenza di regole, genera soltanto nonsense; al contrario, il Giudizio è la facoltà che permette all’immaginazione di conformarsi alle leggi della ragione stessa.
Il gusto, come il giudizio in generale, è la disciplina che forma il genio: ne limita le possibilità, rendendolo raffinato e coltivato; ma allo stesso tempo gli indica dove e fino a che punto possa espandersi, affinché rimanga finalizzato e coerente. Sebbene conferisca chiarezza e ordine nel flusso dei pensieri, rende le idee suscettibili di essere accettate in modo permanente e universale, permettendo ad altri di seguirle e favorendone uno sviluppo continuo. Pertanto, se nella contrapposizione tra queste due caratteristiche dovesse esserci una scelta da fare, dovrebbe preferirsi la salvaguardia del genio; il giudizio, che nelle questioni dell’arte bella prende le sue decisioni in base ai propri principi intrinseci, sacrificherà piuttosto la libertà e la ricchezza dell’immaginazione piuttosto che permettere qualcosa che possa danneggiare la comprensione.
Pertanto, per l’arte bella sono necessari Immaginazione, Comprendimento, Spirito e Gusto.87*
§ 51. Della suddivisione delle arti belle
Possiamo descrivere la bellezza in generale (sia naturale che artificiale) come l’espressione di idee estetiche; tuttavia, nell’arte bella queste idee devono essere suscitate da una concezione concreta dell’oggetto, mentre nella natura bella basta semplicemente riflettere su un’intuizione data, senza alcuna idea precisa di ciò che l’oggetto sia, per far emergere e comunicare quell’idea di cui l’oggetto stesso è considerato l’espressione.
Se dunque desideriamo effettuare una divisione delle arti belle, non possiamo scegliere un principio più conveniente, almeno a titolo provvisorio, dell’analogia tra l’arte e il modo di espressione che gli uomini utilizzano nel parlare per comunicare tra loro in modo il più perfetto possibile, non solo i propri concetti ma anche le proprie sensazioni. Ciò avviene attraverso le parole, il comportamento e il tono della voce (articolazione, gesti e modulazione). Solo combinando questi tre tipi di espressione la comunicazione tra chi parla e chi ascolta può risultare completa; in questo modo pensieri, intuizioni e sensazioni vengono trasmessi agli altri contemporaneamente e in modo coordinato.
Esistono quindi soltanto tre tipi di arti belle: le arti del linguaggio, le arti plastiche e l’arte del manipolamento delle sensazioni (come impressioni sensoriali esterne). È anche possibile effettuare una divisione dicotomica: in questo modo, l’arte bella potrebbe essere suddivisa nell’arte dell’espressione dei pensieri e delle intuizioni; queste ultime, a loro volta, possono essere ulteriormente suddivise in base alla loro forma o al loro contenuto (le sensazioni). Tuttavia, questa classificazione sembrerebbe troppo astratta e non del tutto in linea con i concetti comuni.
(1) Le arti del Discorso sono la retorica e la poesia. La retorica è l’arte di condurre un discorso serio, basato sulla ragione, come se si trattasse di un libero esercizio dell’immaginazione; la poesia, invece, è l’arte di utilizzare liberamente l’immaginazione, come se essa fosse lo strumento per un discorso serio e razionale.
L’oratore, quindi, promette di trattare un argomento serio, ma per intrattenere il suo pubblico lo presenta come se si trattasse semplicemente di uno spettacolo basato su idee. Il poeta, invece, promette soltanto uno spettacolo divertente che utilizza le idee come elemento narrativo; tuttavia, questo spettacolo ha lo stesso effetto sul pensiero del pubblico, come se il poeta avesse davvero inteso trattare l’argomento in modo serio. La combinazione e l’armonia tra le due facoltà cognitive – la sensibilità e il pensiero – sono indispensabili, ma difficili da realizzare senza restrizioni o pregiudizi reciproci; sembra quindi che queste caratteristiche emergano spontaneamente, senza alcun intervento deliberato da parte dell’autore. Altrimenti, non si tratterebbe di arte vera e propria. Pertanto, in un’opera d’arte bella deve essere evitato tutto ciò che potrebbe creare vincoli o restrizioni; un’opera d’arte bella deve essere, in senso duplice, un’opera libera: non è certo un prodotto simile a quello di un artigiano, la cui qualità può essere valutata, richiesta o pagata secondo criteri precisi. Inoltre, anche se l’intelletto è impegnato nella lettura o nell’ascolto dell’opera, il lettore si sente comunque soddisfatto e stimolato, senza che sia necessario ricercare alcun altro scopo (indipendentemente da eventuali ricompense).
L’oratore quindi offre qualcosa che non promette esplicitamente, ovvero un divertente “gioco dell’immaginazione”; ma allo stesso tempo non riesce a fornire ciò che aveva promesso, cioè l’attività mirata e significativa dell’intelletto. D’altra parte, il poeta promette poco, annunciando soltanto un semplice “gioco con le idee”; ma offre qualcosa di veramente degno della nostra attenzione, poiché attraverso questo gioco fornisce al nostro intelletto materiale per il pensiero e, con l’aiuto dell’immaginazione, dà vita ai concetti che esprime. [In definitiva, l’oratore offre in generale di meno, il poeta di più, rispetto a quanto aveva promesso.]89*
(2) Le arti plastiche, ovvero quelle attraverso le quali le idee trovano espressione nell’intuizione sensibile (e non attraverso rappresentazioni frutto dell’immaginazione suscitate dalle parole), sono o arti della verità sensibile o arti dell’illusione sensibile. Le prime vengono chiamate arti plastiche, le seconde pittura. Entrambe esprimono le idee attraverso figure nello spazio; le prime rendono tali figure riconoscibili attraverso due sensi: la vista e il tatto (sebbene non attraverso il tatto in termini di bellezza); le seconde soltanto attraverso uno di questi sensi. L’idea estetica (l’archetipo o l’immagine originale) è fondamentale per entrambe nelle operazioni dell’immaginazione, ma la figura che la esprime può essere data nella sua estensione corporea (come l’oggetto stesso esiste), oppure come si presenta quando proiettata su una superficie piana. Nel primo caso, la condizione necessaria per la riflessione può essere sia il riferimento a uno scopo reale che soltanto la sua apparenza.
To Plastic, the first kind of beautiful formative Art, belong Sculpture and Architecture. The first presents corporeally concepts of things, as they might have existed in nature (though as beautiful art it has regard to aesthetical purposiveness). The second is the art of presenting concepts of things that are possible only through Art, and whose form has for its determining ground not nature but an arbitrary purpose, with the view of presenting them with aesthetical purposiveness. In the latter the chief point is a certain use of the artistic object, by which condition the aesthetical Ideas are limited. In the former the main design is the mere expression of aesthetical Ideas. Thus statues of men, gods, animals, etc., are of the first kind; but temples, splendid buildings for public assemblies, even dwelling-houses, triumphal arches, columns, mausoleums, and the like, erected in honourable remembrance, belong to Architecture. Indeed all house furniture (upholsterer’s work and such like things which are for use) may be reckoned under this art; because the suitability of a product for a certain use is the essential thing in an architectural work. On the other hand, a mere piece of sculpture, which is simply made for show and which is to please in itself, is as a corporeal presentation a mere imitation of nature, though with a reference to aesthetical Ideas; in it sensible truth is not to be carried so far that the product ceases to look like art and looks like a product of the elective will.
Painting, as the second kind of formative art, which presents a sensible illusion artificially combined with Ideas, I would divide into the art of the beautiful depicting of nature and that of the beautiful arrangement of its products. The first is painting proper, the second is the art of landscape gardening. The first gives only the illusory appearance of corporeal extension; the second gives this in accordance with truth, but only the appearance of utility and availableness for other purposes than the mere play of the Imagination in the contemplation of its forms.91* This latter is nothing else than the ornamentation of the soil with a variety of those things (grasses, flowers, shrubs, trees, even ponds, hillocks, and dells) which nature presents to an observer, only arranged differently and in conformity with certain Ideas. But, again, the beautiful arrangement of corporeal things is only apparent to the eye, like painting; the sense of touch cannot supply any intuitive presentation of such a form. Under painting in the wide sense I would reckon the decoration of rooms by the aid of tapestry, bric-a-brac, and all beautiful furniture which is merely available to be looked at; and the same may be said of the art of tasteful dressing (with rings, snuff-boxes, etc.). For a bed of various flowers, a room filled with various ornaments (including under this head even ladies’ finery), make at a fête a kind of picture; which, like pictures properly so-called (that are not intended to teach either history or natural science), has in view merely the entertainment of the Imagination in free play with Ideas, and the occupation of the aesthetical Judgement without any definite purpose. The detailed work in all this decoration may be quite distinct in the different cases and may require very different artists; but the judgement of taste upon whatever is beautiful in these various arts is always determined in the same way: viz. it only judges the forms (without any reference to a purpose) as they present themselves to the eye either singly or in combination, according to the effect they produce upon the Imagination. — But that formative art may be compared (by analogy) with deportment in speech is justified by the fact that the spirit of the artist supplies by these figures a bodily expression to his thought and its mode, and makes the thing itself as it were speak in mimic language. This is a very common play of our fancy, which attributes to lifeless things a spirit suitable to their form by which they speak to us.
(3) The art of the BEAUTIFUL PLAY OF SENSATIONS (externally stimulated), which admits at the same time of universal communication, can be concerned with nothing else than the proportion of the different degrees of the disposition (tension) of the sense, to which the sensation belongs, i.e. with its tone. In this far-reaching signification of the word it may be divided into the artistic play of the sensations of hearing and sight, i.e. into Music and the Art of colour. — It is noteworthy that these two senses, besides their susceptibility for impressions so far as these are needed to gain concepts of external objects, are also capable of a peculiar sensation bound up therewith, of which we cannot strictly decide whether it is based on sense or reflection. This susceptibility may sometimes be wanting, although in other respects the sense, as regards its use for the cognition of Objects, is not at all deficient but is peculiarly fine. That is, we cannot say with certainty whether colours or tones (sounds) are merely pleasant sensations or whether they form in themselves a beautiful play of sensations, and as such bring with them in aesthetical judgement a satisfaction in their form. If we think of the velocity of the vibrations of light, or in the second case of the air, which probably far surpasses all our faculty of judging immediately in perception the time interval between them, we must believe that it is only the effect of these vibrations upon the elastic parts of our body that is felt, but that the time interval between them is not remarked or brought into judgement; and thus that only pleasantness and not beauty of composition is bound up with colours and tones. But on the other hand, first, we think of the mathematical [element] which enables us to pronounce on the proportion between these oscillations in music and thus to judge of them; and by analogy with which we easily may judge of the distinctions between colours. Secondly, we recall instances (although they are rare) of men who with the best sight in the world cannot distinguish colours, and with the sharpest hearing cannot distinguish tones; whilst for those who can do this the perception of an altered quality (not merely of the degree of sensation) in the different intensities in the scale of colours and tones is definite; and further, the very number of these is fixed by intelligible differences. Thus we may be compelled to see that both kinds of sensations are to be regarded not as mere sensible impressions, but as the effects of a judgement passed upon the form in the play of divers sensations. The difference in our definition, according as we adopt the one or the other opinion in judging of the grounds of Music, would be just this: either, as we have done, we must explain it as the beautiful play of sensations (of hearing), or else as a play of pleasant sensations. According to the former mode of explanation music is represented altogether as a beautiful art; according to the latter, as a pleasant art (at least in part).
§ 52. Of the combination of beautiful arts in one and the same product
Rhetoric may be combined with a pictorial presentation of its subjects and objects in a theatrical piece; poetry may be combined with music in a song, and this again with pictorial (theatrical) presentation in an opera; the play of sensations in music may be combined with the play of figures in the dance, and so on. Even the presentation of the sublime, so far as it belongs to beautiful art, may combine with beauty in a tragedy in verse, in a didactic poem, in an oratorio; and in these combinations beautiful art is yet more artistic. Whether it is also more beautiful may in some of these cases be doubted (since so many different kinds of satisfaction cross one another). Yet in all beautiful art the essential thing is the form, which is purposive as regards our observation and judgement, where the pleasure is at the same time cultivation and disposes the spirit to Ideas, and consequently makes it susceptible of still more of such pleasure and entertainment. The essential element is not the matter of sensation (charm or emotion), which has only to do with enjoyment; this leaves behind nothing in the Idea, and it makes the spirit dull, the object gradually distasteful, and the mind, on account of its consciousness of a disposition that conflicts with purpose in the judgement of Reason, discontented with itself and peevish.
Per quanto riguarda l’Arte Plastica, il primo tipo di arte che dà forma alla bellezza, vi appartengono la Scultura e l’Architettura. La prima rappresenta in modo concreto i concetti delle cose così come avrebbero potuto esistere nella natura (sebbene, in quanto arte bella, tenga conto della finalità estetica). L’architettura, invece, è l’arte che presenta concetti di cose possibili soltanto attraverso l’arte stessa; la forma di tali concetti non deriva dalla natura, ma da un intento arbitrario, al fine di renderli esteticamente significativi. Nell’architettura il fattore principale è l’utilizzo specifico dell’opera d’arte, condizione che limita la raffinatezza delle sue forme; nella scultura, invece, l’obiettivo principale è esprimere direttamente le idee estetiche. Di conseguenza, statue di uomini, divinità, animali, ecc., appartengono al primo tipo di arte; templi, edifici magnifici per riunioni pubbliche, abitazioni, archi trionfali, colonne, mausolei e simili, costruiti in onore di qualcosa di importante, rientrano nell’ambito dell’architettura. Infatti, tutti gli arredi domestici (come i mobili foderati o altri oggetti destinati all’uso pratico) possono essere considerati parte di questa arte; la loro idoneità per uno specifico scopo rappresenta infatti l’elemento essenziale in un’opera architettonica. D’altra parte, una semplice scultura, creata esclusivamente per essere ammirata e piacere in sé stessa, costituisce soltanto un’imitazione della natura, anche se basata su idee estetiche; in questo caso, la veridicità sensibile non viene portata a tal punto da far sì che l’opera smetta di apparire come arte e assomigli piuttosto a un prodotto del volere umano.
La pittura, come seconda forma d’arte formativa che presenta un’illusione sensibile combinata artificialmente con idee, potrebbe essere divisa in due categorie: l’arte di rappresentare in modo bello la natura e l’arte di disporre in modo armonioso i suoi elementi. La prima corrisponde alla pittura propriamente detta, mentre la seconda è l’arte del giardinaggio paesaggistico. La prima offre soltanto un’apparenza illusoria di estensione corporea; la seconda, invece, riproduce questa estensione in conformità con la verità, ma solo nell’aspetto della utilità e dell’utilizzabilità per scopi diversi dal semplice piacere dell’immaginazione nel contemplare le sue forme. Quest’ultima forma d’arte non è altro che l’ornamento del suolo con varie piante (erbe, fiori, arbusti, alberi, persino stagni, colline e valli) che la natura offre all’osservatore, ma disposte in modo diverso e in armonia con determinate idee. Tuttavia, anche questa bella disposizione di elementi corporei è visibile soltanto agli occhi, proprio come avviene nella pittura; il senso del tatto non può fornire alcuna rappresentazione intuitiva di tale forma. Nel senso lato, la pittura include anche la decorazione delle stanze con arazzi, oggetti d’arte e mobili belli, destinati esclusivamente all’ammirazione; lo stesso vale per l’arte dell’abbigliamento raffinato (anelli, tabacchiere, ecc.). Un letto pieno di fiori o una stanza decorata con vari ornamenti costituiscono, in un banchetto, una sorta di “pittura”; queste cose, proprio come le vere opere d’arte (quelle che non hanno lo scopo di insegnare storia o scienze naturali), servono soltanto a divertire l’immaginazione nel libero gioco con le idee e ad occupare il giudizio estetico senza alcuno scopo preciso. Il lavoro di dettaglio in tutte queste decorazioni può essere molto diverso a seconda del caso e richiedere artisti differenti; tuttavia, il giudizio di gusto su ciò che è bello in queste arti si basa sempre sullo stesso principio: si valutano le forme (senza considerare alcuno scopo specifico) così come appaiono agli occhi, sia singolarmente che in combinazione, in base all’effetto che producono sull’immaginazione. Il fatto che quest’arte formativa possa essere paragonata, per analogia, al modo di esprimersi nel discorso è giustificato dal fatto che lo spirito dell’artista conferisce a queste forme un’espressione corporea del proprio pensiero, facendo in modo che gli oggetti stessi “parlino” attraverso un linguaggio simbolico. Questa è una pratica molto comune della nostra fantasia: attribuiamo infatti agli oggetti inanimati uno spirito adatto alla loro forma, permettendo loro così di “parlarci”.
(3) L’arte del “bello gioco delle sensazioni” (stimolate esternamente), che permette al contempo una comunicazione universale, può riguardare soltanto la proporzione tra i diversi gradi di tensione dei sensi ai quali appartengono tali sensazioni, ovvero il loro “tono”. In questo senso ampio del termine, essa può essere suddivisa nell’arte del gioco delle sensazioni uditive e visive, cioè nella Musica e nell’Arte dei colori. È degno di nota che questi due sensi, oltre alla loro capacità di ricevere impressioni necessarie per formare concetti sugli oggetti esterni, sono anche in grado di generare sensazioni particolari; tuttavia non possiamo stabilire con certezza se tali sensazioni si basino sui sensi stessi o sulla riflessione. A volte questa capacità può mancare, anche se in altri aspetti i sensi sono assolutamente efficaci per la conoscenza degli oggetti e addirittura particolarmente raffinati. In altre parole, non possiamo affermare con certezza se i colori o i suoni siano semplicemente sensazioni piacevoli, oppure costituiscano in sé un “bello gioco delle sensazioni”, portando quindi con sé una soddisfazione estetica nella loro forma. Se consideriamo la velocità delle vibrazioni della luce – o dell’aria – che probabilmente supera di gran lunga la nostra capacità di percepire immediatamente gli intervalli di tempo tra esse, dobbiamo riconoscere che è soltanto l’effetto di queste vibrazioni sulle parti elastiche del nostro corpo a essere percepito, mentre l’intervale di tempo stesso non viene notato né valutato; quindi, ciò che è legato ai colori e ai suoni è soltanto la loro piacevolezza, e non la loro “bellezza” intrinseca. D’altra parte, da un lato consideriamo gli elementi matematici che ci permettono di valutare la proporzione tra queste oscillazioni nella musica e quindi di giudicarle; dall’altro ricordiamo casi (sebbene rari) in cui persone con la vista o l’udito più acute non riescono a distinguere i colori o i suoni; mentre per coloro che ci riescono, la percezione di differenze qualitative nelle diverse intensità dei colori e dei suoni è chiara e definita, e il numero stesso di queste differenze è determinato da fattori intellegibili. Da questo possiamo concludere che entrambi i tipi di sensazioni vanno considerati non semplicemente come impressioni sensoriali, ma come effetti di un giudizio formulato sulla forma nel corso del “gioco” delle diverse sensazioni. La differenza nella nostra definizione, a seconda che adottiamo l’una o l’altra prospettiva per comprendere le basi della Musica, consiste proprio in questo: o dobbiamo considerarla come il “bello gioco delle sensazioni” uditive, oppure come un insieme di sensazioni piacevoli. Secondo il primo modo di spiegazione, la musica viene considerata interamente un’arte bella; secondo il secondo, un’arte piacevole (almeno in parte).
§ 52. Sulla combinazione delle belle arti in un unico prodotto
La retorica può essere combinata con una rappresentazione visiva dei suoi soggetti e oggetti in un’opera teatrale; la poesia può essere unita alla musica in una canzone, e questa ancora a una rappresentazione visiva (teatrale) in un’opera lirica; il gioco delle sensazioni nella musica può essere abbinato al movimento delle figure nella danza, e così via. Anche la rappresentazione di ciò che è sublime, nella misura in cui appartiene all’arte bella, può fondersi con elementi estetici in una tragedia in versi, in un poema didattico, in un oratorio; e in queste combinazioni l’arte bella diventa ancora più artistica. Se sia anche più bella in alcuni di questi casi è discutibile (poiché si intrecciano molteplici tipi di soddisfazione). Tuttavia, nell’intera arte bella l’elemento essenziale è la forma, che ha uno scopo preciso riguardo alla nostra osservazione e giudizio; tale forma genera piacere, ma allo stesso tempo educa lo spirito e lo predisposta alle idee, rendendolo così più sensibile a ulteriori forme di piacere e divertimento. L’elemento essenziale non è certo il contenuto sensoriale (il fascino o l’emozione), che riguarda soltanto il godimento immediato; tale contenuto non lascia alcuna traccia nell’ambito delle idee, rende lo spirito torpido, l’oggetto gradualmente sgradevole, e la mente, consapevole di una disposizione in conflitto con gli scopi della ragione, insoddisfatta di sé stessa e irritabile.
If the beautiful arts are not brought into more or less close combination with moral Ideas, which alone bring with them a self-sufficing satisfaction, this latter fate must ultimately be theirs. They then serve only as a distraction, of which we are the more in need the more we avail ourselves of them to disperse the discontent of the mind with itself; so that we thus render ourselves ever more useless and ever more discontented. The beauties of nature are generally of most benefit in this point of view, if we are early accustomed to observe, appreciate, and admire them.
§ 53. Comparison of the respective aesthetical worth of the beautiful arts
Of all the arts poetry (which owes its origin almost entirely to genius and will least be guided by precept or example) maintains the first rank. It expands the mind by setting the Imagination at liberty; and by offering within the limits of a given concept amid the unbounded variety of possible forms accordant therewith, that which unites the presentment of this concept with a wealth of thought, to which no verbal expression is completely adequate; and so rising aesthetically to Ideas. It strengthens the mind by making it feel its faculty — free, spontaneous and independent of natural determination — of considering and judging nature as a phenomenon in accordance with aspects which it does not present in experience either for Sense or Understanding, and therefore of using it on behalf of, and as a sort of schema for, the supersensible. It plays with illusion, which it produces at pleasure, but without deceiving by it; for it declares its exercise to be mere play, which however can be purposively used by the Understanding. — Rhetoric, in so far as this means the art of persuasion, i.e. of deceiving by a beautiful show (ars oratoria), and not mere elegance of speech (eloquence and style), is a Dialectic, which borrows from poetry only so much as is needful to win minds to the side of the orator before they have formed a judgement, and to deprive them of their freedom; it cannot therefore be recommended either for the law courts or for the pulpit. For if we are dealing with civil law, with the rights of individual persons, or with lasting instruction and determination of people’s minds to an accurate knowledge and a conscientious observance of their duty, it is unworthy of so important a business to allow a trace of any exuberance of wit and imagination to appear, and still less any trace of the art of talking people over and of captivating them for the advantage of any chance person. For although this art may sometimes be directed to legitimate and praiseworthy designs, it becomes objectionable, when in this way maxims and dispositions are spoiled in a subjective point of view, though the action may objectively be lawful. It is not enough to do what is right; we should practise it solely on the ground that it is right. Again, the mere concept of this species of matters of human concern, when clear and combined with a lively presentation of it in examples, without any offence against the rules of euphony of speech or propriety of expression, has by itself for Ideas of Reason (which collectively constitute eloquence), sufficient influence upon human minds; so that it is not needful to add the machinery of persuasion, which, since it can be used equally well to beautify or to hide vice and error, cannot quite lull the secret suspicion that one is being artfully overreached. In poetry everything proceeds with honesty and candour. It declares itself to be a mere entertaining play of the Imagination, which wishes to proceed as regards form in harmony with the laws of the Understanding; and it does not desire to steal upon and ensnare the Understanding by the aid of sensible presentation.92*
After poetry, if we are to deal with charm and mental movement, I would place that art which comes nearest to the art of speech and can very naturally be united with it, viz. the art of tone. For although it speaks by means of mere sensations without concepts, and so does not, like poetry, leave anything over for reflection, it yet moves the mind in a greater variety of ways and more intensely, although only transitorily. It is, however, rather enjoyment than culture (the play of thought that is incidentally excited by its means is merely the effect of a kind of mechanical association); and in the judgement of Reason it has less worth than any other of the beautiful arts. Hence, like all enjoyment, it desires constant change, and does not bear frequent repetition without producing weariness. Its charm, which admits of universal communication, appears to rest on this, that every expression of speech has in its context a tone appropriate to the sense. This tone indicates more or less an affection of the speaker, and produces it also in the hearer; which affection excites in its turn in the hearer the Idea that is expressed in speech by the tone in question. Thus as modulation is as it were a universal language of sensations intelligible to every man, the art of tone employs it by itself alone in its full force, viz. as a language of the affections, and thus communicates universally according to the laws of association the aesthetical Ideas naturally combined therewith. Now these aesthetical Ideas are not concepts or determinate thoughts. Hence the form of the composition of these sensations (harmony and melody) only serves instead of the form of language, by means of their proportionate accordance, to express the aesthetical Idea of a connected whole of an unspeakable wealth of thought, corresponding to a certain theme which produces the dominating affection in the piece. This can be brought mathematically under certain rules, because it rests in the case of tones on the relation between the number of vibrations of the air in the same time, so far as these tones are combined simultaneously or successively. To this mathematical form, although not represented by determinate concepts, alone attaches the satisfaction that unites the mere reflection upon such a number of concomitant or consecutive sensations with this their play, as a condition of its beauty valid for every man. It is this alone which permits Taste to claim in advance a rightful authority over every one’s judgement.
But in the charm and mental movement produced by Music, Mathematic has certainly not the slightest share. It is only the indispensable condition (conditio sine qua non) of that proportion of the impressions in their combination and in their alternation by which it becomes possible to gather them together and prevent them from destroying one another, and to harmonise them so as to produce a continual movement and animation of the mind, by means of affections consonant therewith, and thus a delightful personal enjoyment.
Se le belle arti non vengono collegate, in modo più o meno stretto, alle idee morali, che sono le uniche a portare con sé una soddisfazione autonoma, allora questa stessa sorte è inevitabilmente quella che le attende. In tal caso, esse servono soltanto come distrazione; e ne abbiamo tanto più bisogno quanto più le utilizziamo per allontanare il dissenso interiore; così facendo, ci rendiamo sempre più inutili e sempre più insoddisfatti. Le bellezze della natura, da questo punto di vista, sono generalmente di grande beneficio, purché si abbia fin da giovani l’abitudine di osservarle, apprezzarle e ammirarle.
§ 53. Confronto del rispettivo valore estetico delle belle arti
Di tutte le arti, la poesia (che deve la sua origine quasi interamente al genio e che è la meno guidata da precetti o esempi) occupa il primo posto. Amplia la mente, liberando l’immaginazione; offre, entro i limiti di un concetto dato e tra l’infinità delle forme possibili ad esso conformi, ciò che unisce la rappresentazione di quel concetto a una ricchezza di pensieri di cui nessuna espressione verbale è completamente adeguata; elevandosi così, dal punto di vista estetico, verso le idee. Rafforza inoltre la mente, facendola percepire la propria capacità – libera, spontanea e indipendente dalle determinazioni naturali – di considerare e giudicare la natura secondo aspetti che essa non presenta nell’esperienza né per i sensi né per l’intelletto; permettendo così di utilizzarla a favore del soprannaturale, come sorta di schema per comprenderlo. La poesia gioca con l’illusione, che produce a piacimento, ma senza ingannare: dichiara infatti che tale esercizio è puramente ludico, anche se può essere utilizzato in modo mirato dall’intelletto.
La retorica, intesa come arte della persuasione – cioè dell’inganno attraverso una bella espressione orale – e non semplicemente come eleganza del linguaggio, è in realtà una forma di dialettica che preleva dalla poesia soltanto ciò che è necessario per conquistare l’attenzione degli ascoltatori prima che questi abbiano formato un giudizio, privandoli così della loro libertà di pensiero; per questo motivo non può essere raccomandata né nei tribunali né sul pulpito. Quando si tratta di diritto civile, dei diritti delle persone o di insegnamenti duraturi volti a guidare le menti verso una conoscenza accurata e un rispetto consapevole dei propri doveri, non è appropriato permettere che emerga anche solo un minimo di esuberanza nell’ingegno o nell’immaginazione; tanto meno l’arte di persuadere o di incantare le persone a vantaggio di interessi personali. Anche se quest’arte può talvolta essere utilizzata per scopi legittimi e lodevoli, diventa inaccettabile quando, in questo modo, massime e principi vengono distorti dal punto di vista soggettivo, anche se l’azione stessa è oggettivamente legittima. Non basta semplicemente fare ciò che è giusto; bisogna farlo soltanto perché è giusto. Inoltre, il concetto stesso di queste questioni umane, quando è chiaro e presentato in modo vivido attraverso esempi, senza alcuna offesa alle regole dell’eufonia o della correttezza espressiva, ha di per sé un’influenza sufficiente sulle menti umane; non è quindi necessario aggiungere mezzi persuasivi che, essendo utilizzabili sia per lodare che per nascondere vizi ed errori, possono suscitare il sospetto che si stia cercando di ingannare gli altri. Nella poesia, invece, tutto avviene con onestà e sincerità.
Si dichiara essere semplicemente un’opera di intrattenimento frutto dell’immaginazione, che desidera seguire, per quanto riguarda la forma, le leggi dell’intelletto; non intende in alcun modo approfittare o ingannare l’intelletto attraverso rappresentazioni sensibili.92*
Dopo la poesia, se vogliamo parlare di fascino e movimento mentale, ritengo che l’arte più vicina all’arte del discorso e che possa naturalmente unirsi ad essa sia l’arte del tono. Poiché il tono si esprime attraverso semplici sensazioni, senza concetti, e quindi non lascia nulla alla riflessione, come avviene nella poesia, tuttavia commuove la mente in modi più vari e con maggiore intensità, sebbene solo temporaneamente. Si tratta però piuttosto di un’esperienza di godimento che di una forma di educazione culturale (il gioco dei pensieri stimolato dal tono è soltanto l’effetto di una sorta di associazione meccanica); e, secondo la ragione, ha meno valore di qualsiasi altra delle arti belle. Pertanto, come ogni forma di godimento, desidera un cambiamento costante e non tollera ripetizioni frequenti senza generare stanchezza. Il suo fascino, che permette una comunicazione universale, sembra basarsi sul fatto che ogni espressione verbale possiede, nel proprio contesto, un tono appropriato al significato delle parole. Questo tono indica, in misura maggiore o minore, un sentimento del parlante e lo suscita anche nell’ascoltatore; tale sentimento, a sua volta, provoca nell’ascoltatore l’idea estetica espressa dal tono stesso. Poiché la modulazione è una sorta di linguaggio universale dei sensi comprensibile da tutti, l’arte del tono ne fa uso nella sua interezza, cioè come linguaggio dei sentimenti, e così comunica in modo universale, secondo le leggi dell’associazione mentale, le idee estetiche che vi sono naturalmente collegate. Queste idee estetiche, tuttavia, non sono concetti né pensieri determinati; pertanto, la struttura complessiva di queste sensazioni (armonia e melodia) serve soltanto a esprimere, attraverso una corrispondenza proporzionata tra i suoi elementi, l’idea estetica di un tutto unitario, ricco di significati inesprimibili, che corrisponde a un determinato tema e suscita nel lavoro artistico il sentimento dominante. Questa struttura può essere descritta matematicamente, poiché nel caso dei suoni si basa sulla relazione tra il numero di vibrazioni dell’aria in un dato lasso di tempo, quando tali suoni vengono espressi contemporaneamente o successivamente. È soltanto a questa forma matematica che è legata quella soddisfazione che unisce la semplice riflessione su queste sensazioni con il loro effetto complessivo, come condizione della loro bellezza valida per tutti gli uomini. È proprio questo aspetto che permette al gusto di rivendicare un’autorità legittima sul giudizio di ognuno.
Ma nel fascino e nel movimento mentale prodotti dalla Musica, la Matematica certamente non ha alcun ruolo. Essa rappresenta soltanto la condizione indispensabile affinché le impressioni, nella loro combinazione e alternanza, possano essere raccolte insieme, impedendo che si distruggano a vicenda, e armonizzate al fine di generare un movimento continuo e un’animazione della mente, attraverso emozioni in sintonia con esse, e così ottenere un piacere personale davvero delizioso.
If, on the other hand, we estimate the worth of the Beautiful Arts by the culture they supply to the mind, and take as a standard the expansion of the faculties which must concur in the Judgement for cognition, Music will have the lowest place among them (as it has perhaps the highest among those arts which are valued for their pleasantness), because it merely plays with sensations. The formative arts are far before it in this point of view; for in putting the Imagination in a free play, which is also accordant with the Understanding, they at the same time carry on a serious business. This they do by producing a product that serves for concepts as a permanent self-commendatory vehicle for promoting their union with sensibility and thus, as it were, the urbanity of the higher cognitive powers. These two species of art take quite different courses; the first proceeds from sensations to indeterminate Ideas, the second from determinate Ideas to sensations. The latter produce permanent, the former only transitory impressions. The Imagination can recall the one and entertain itself pleasantly therewith; but the other either vanish entirely, or if they are recalled involuntarily by the Imagination they are rather wearisome than pleasant.93* Besides, there attaches to Music a certain want of urbanity from the fact that, chiefly from the character of its instruments, it extends its influence further than is desired (in the neighbourhood), and so as it were obtrudes itself, and does violence to the freedom of others who are not of the musical company. The Arts which appeal to the eyes do not do this; for we need only turn our eyes away, if we wish to avoid being impressed. The case of music is almost like that of the delight derived from a smell that diffuses itself widely. The man who pulls his perfumed handkerchief out of his pocket attracts the attention of all round him, even against their will, and he forces them, if they are to breathe at all, to enjoy the scent; hence this habit has gone out of fashion.94*
Among the formative arts I would give the palm to painting; partly because as the art of delineation it lies at the root of all the other formative arts, and partly because it can penetrate much further into the region of Ideas, and can extend the field of intuition in conformity with them further than the others can.
§ 54. Remark
As we have often shown, there is an essential difference between what satisfies simply in the act of judging it, and that which gratifies (pleases in sensation). We cannot ascribe the latter to every one, as we can the former. Gratification (the causes of which may even be situate in Ideas) appears always to consist in a feeling of the furtherance of the whole life of the man, and consequently, also of his bodily well-being, i.e. his health; so that Epicurus, who gave out that all gratification was at bottom bodily sensation, may, perhaps, not have been wrong, but only misunderstood himself when he reckoned intellectual and even practical satisfaction under gratification. If we have this distinction in view we can explain how a gratification may dissatisfy the man who sensibly feels it (e.g. the joy of a needy but well-meaning man at becoming the heir of an affectionate but penurious father); or how a deep grief may satisfy the person experiencing it (the sorrow of a widow at the death of her excellent husband); or how a gratification can in addition satisfy (as in the sciences that we pursue); or how a grief (e.g. hatred, envy, revenge) can moreover dissatisfy. The satisfaction or dissatisfaction here depends on Reason, and is the same as approbation or disapprobation; but gratification and grief can only rest on the feeling or prospect of a possible (on whatever grounds) well-being or its opposite.
All changing free play of sensations (that have no design at their basis) gratifies, because it promotes the feeling of health. In the judgement of Reason we may or may not have any satisfaction in its object or even in this gratification; and this latter may rise to the height of an affection, although we take no interest in the object, at least none that is proportionate to the degree of the affection. We may subdivide this free play of sensations into the play of fortune [games of chance], the play of tone [music], and the play of thought [wit]. The first requires an interest, whether of vanity or of selfishness; which, however, is not nearly so great as the interest that attaches to the way in which we are striving to procure it. The second requires merely the change of sensations, all of which have a relation to affection, though they have not the degree of affection, and excite aesthetical Ideas. The third springs merely from the change of representations in the Judgement; by it, indeed, no thought that brings an interest with it is produced, but yet the mind is animated thereby.
How much gratification games must afford, without any necessity of placing at their basis an interested design, all our evening parties show; for hardly any of them can be carried on without a game. But the affections of hope, fear, joy, wrath, scorn, are put in play by them, alternating every moment; and they are so vivid that by them, as by a kind of internal motion, all the vital processes of the body seem to be promoted, as is shown by the mental vivacity excited by them, although nothing is gained or learnt thereby. But as the beautiful does not enter into games of chance, we will here set them aside. On the other hand, music and that which excites laughter are two different kinds of play with aesthetical Ideas, or with representations of the Understanding through which ultimately nothing is thought; and yet they can give lively gratification merely by their changes. Thus we recognise pretty clearly that the animation in both cases is merely bodily, although it is excited by Ideas of the mind; and that the feeling of health produced by a motion of the intestines corresponding to the play in question makes up that whole gratification of a gay party, which is regarded as so refined and so spiritual. It is not the judging the harmony in tones or sallies of wit, — which serves only in combination with their beauty as a necessary vehicle, — but the furtherance of the vital bodily processes, the affection that moves the intestines and the diaphragm, in a word, the feeling of health (which without such inducements one does not feel) that makes up the gratification felt by us; so that we can thus reach the body through the soul and use the latter as the physician of the former.
In music this play proceeds from bodily sensations to aesthetical Ideas (the Objects of our affections), and then from these back again to the body with redoubled force. In the case of jokes (the art of which, just like music, should rather be reckoned as pleasant than beautiful) the play begins with the thoughts which together occupy the body, so far as they admit of sensible expression; and as the Understanding stops suddenly short at this presentment, in which it does not find what it expected, we feel the effect of this slackening in the body by the oscillation of the organs, which promotes the restoration of equilibrium and has a favourable influence upon health.
In everything that is to excite a lively convulsive laugh there must be something absurd (in which the Understanding, therefore, can find no satisfaction). Laughter is an affection arising from the sudden transformation of a strained expectation into nothing.95* This transformation, which is certainly not enjoyable by the Understanding, yet indirectly gives it very active enjoyment for a moment. Therefore its cause must consist in the influence of the representation upon the body, and the reflex effect of this upon the mind; not, indeed, through the representation being objectively an object of gratification96* (for how could a delusive expectation gratify?), but simply through it as a mere play of representations bringing about an equilibrium of the vital powers in the body.
D’altra parte, se valutiamo il valore delle Belle Arti in base alla cultura che forniscono alla mente, e prendiamo come criterio lo sviluppo delle facoltà necessarie per giudicare e comprendere, la Musica occuperebbe sicuramente il posto più basso tra queste (sebbene forse sia la più apprezzata tra quelle arti valutate per la loro piacevolezza), poiché si limita a manipolare semplicemente le sensazioni. Le arti plastiche, invece, sono molto superiori in questo senso: stimolando l’immaginazione in modo libero e armonioso con l’intelletto, esse svolgono al contempo un compito serio, producendo opere che fungono da strumenti permanenti per favorire l’unione tra le facoltà cognitive superiori e la sensibilità, contribuendo così allo sviluppo dell’“urbanità” intellettuale. Queste due categorie di arti seguono percorsi completamente diversi: la prima passa dalle sensazioni alle idee indefinite, mentre la seconda va dalle idee definite alle sensazioni; quest’ultima produce impressioni permanenti, la prima soltanto effimere. L’immaginazione può richiamare a mente tali impressioni e godersene piacevolmente, ma le altre scompaiono completamente o, se vengono richiamate involontariamente, provocano più noia che piacere. Inoltre, alla Musica manca in qualche modo questa “urbanità”: a causa soprattutto del carattere dei suoi strumenti, la sua influenza si estende oltre i limiti desiderati, invadendo lo spazio altrui e violando la loro libertà. Le arti che agiscono sugli occhi, invece, non fanno questo; basta semplicemente distogliere lo sguardo per evitare di essere influenzati. Il caso della Musica è simile a quello del piacere derivante da un odore che si diffonde ampiamente: chi tira fuori dal taschino un fazzoletto profumato attira l’attenzione di tutti intorno, anche contro la loro volontà, costringendoli, se vogliono respirare, ad assaporarne il profumo; per questo motivo questa abitudine è ormai in disuso.
Tra le arti plastiche, darei la palma alla pittura; in parte perché, essendo un’arte di delineazione, si trova alla radice di tutte le altre arti plastiche, e in parte perché è in grado di penetrare più profondamente nel regno delle Idee e di ampliare il campo dell’intuizione in armonia con esse, più di quanto possano fare le altre arti.
§ 54. Observazione
Come abbiamo spesso dimostrato, esiste una differenza essenziale tra ciò che soddisfa semplicemente nel momento in cui viene giudicato e ciò che provoca vera gratificazione (piacere sensoriale). Non possiamo attribuire quest’ultima a tutti, come invece possiamo fare per il primo caso. La gratificazione – le cui cause possono persino risiedere nelle idee – sembra sempre consistere in una sensazione di miglioramento nella qualità della vita umana, e quindi anche nel benessere fisico, ovvero nella salute; pertanto Epicuro, che affermava che ogni forma di gratificazione fosse in fondo una sensazione corporea, forse non si sbagliava, ma si era semplicemente frainteso quando considerava anche le soddisfazioni intellettuali e pratiche come forme di gratificazione. Tenendo presente questa distinzione, possiamo spiegare come una gratificazione possa rivelarsi insoddisfacente per colui che la prova concretamente (ad esempio, la gioia di un uomo povero ma buono nell’ereditare i beni di un padre generoso ma avaro); oppure come un profondo dolore possa essere fonte di soddisfazione per chi lo vive (il lutto di una vedova alla morte del marito eccellente); o ancora come una gratificazione possa derivare anche dall’apprendimento in ambiti scientifici; o come un dolore (ad esempio, odio, invidia, desiderio di vendetta) possa invece causare insoddisfazione. La soddisfazione o l’insoddisfazione in questi casi dipendono dalla ragione e equivalgono all’approvazione o al disprezzo; tuttavia, gratificazione e dolore possono basarsi soltanto sulla sensazione o sulla prospettiva di un possibile benessere, o del suo opposto.
Tutta quella libera variazione delle sensazioni (che non hanno alcun scopo preciso alla loro base) provoca piacere, poiché favorisce il senso di benessere. Secondo la ragione, possiamo provare soddisfazione nell’oggetto di tale esperienza o anche in questo stesso piacere; e questa soddisfazione può raggiungere il livello di un vero affetto, anche se non proviamo alcun interesse per l’oggetto stesso, almeno non un interesse proporzionato all’intensità di quell’affetto. Possiamo suddividere questa libera variazione delle sensazioni in tre categorie: i giochi della fortuna, i giochi del suono (la musica) e i giochi del pensiero (l’ingegno). I primi richiedono un interesse, sia di vanità che di egoismo; tuttavia, questo interesse non è nemmeno lontanamente paragonabile a quello che deriviamo dallo sforzo compiuto per ottenerli. I secondi presuppongono semplicemente la variazione delle sensazioni, le quali, pur non essendo direttamente legate ad alcun affetto specifico, suscitano comunque percezioni estetiche. I terzi derivano soltanto dalla variazione delle rappresentazioni mentali; attraverso di esse, infatti, non si genera alcun pensiero particolarmente significativo, ma l’intelletto viene comunque stimolato.
Quanta soddisfazione devono offrire i giochi, senza alcuna necessità di basarsi su un disegno mirato o interessato. Lo dimostrano tutte le nostre feste serali: quasi nessuna di esse può svolgersi senza il coinvolgimento di qualche gioco. Tuttavia, emozioni come speranza, paura, gioia, rabbia, disprezzo vengono suscitate da questi giochi, alternandosi continuamente; queste emozioni sono così vivide che, attraverso di esse, come se fosse un movimento interno del corpo, sembrano essere promosse tutte le funzioni vitali, come dimostra l’energia mentale che ne deriva, anche se in realtà non si ottiene nulla né si impara nulla. Tuttavia, poiché ciò che è bello non entra mai a far parte dei giochi d’azzardo, li escluderemo da questa analisi. D’altra parte, la musica e ciò che suscita risate rappresentano due tipi diversi di “gioco” con idee estetiche, o con rappresentazioni intellettuali, anche se, in realtà, attraverso di esse non si pensa a nulla di concreto; tuttavia, possono offrire una soddisfazione vivace semplicemente grazie ai loro cambiamenti. Così riconosciamo chiaramente che, in entrambi i casi, l’effetto prodotto è esclusivamente fisico, anche se viene suscitato da idee mentali; e che quella sensazione di benessere derivante dal movimento degli intestini, corrispondente a tali attività, costituisce la vera soddisfazione di una festa gioiosa, una soddisfazione considerata così raffinata e “spirituale”. Non è certo la capacità di giudicare l’armonia dei suoni o l’ingegnosità delle battute – che servono soltanto come mezzo necessario, in combinazione con la loro bellezza – ma il promuovere le funzioni vitali del corpo, le emozioni che coinvolgono gli intestini e il diaframma, insomma, quella sensazione di benessere (che senza tali stimoli non si proverebbe mai) a costituire la vera soddisfazione che percepiamo. E così possiamo raggiungere il corpo attraverso l’anima, utilizzando quest’ultima come “medico” del primo.
In musica, questo processo avviene dalle sensazioni corporee verso le idee estetiche (gli oggetti delle nostre affezioni), e poi di nuovo dal corpo verso queste idee, con una forza raddoppiata. Nel caso dei scherzi (l’arte dei quali, proprio come quella musicale, dovrebbe essere considerata piacevole piuttosto che bella), il processo inizia dai pensieri che coinvolgono il corpo, nella misura in cui questi permettono un’espressione sensibile; poiché l’intelletto si ferma improvvisamente di fronte a questa rappresentazione, non trovando ciò che si aspettava, percepiamo gli effetti di questo arresto nel corpo attraverso le oscillazioni degli organi, le quali favoriscono il ripristino dell’equilibrio e hanno un’influenza positiva sulla salute.
In tutto ciò che è in grado di suscitare una risata vivace e convulsa, deve esserci qualcosa di assurdo (ciò che, pertanto, la ragione non riesce ad apprezzare). La risata è un’emozione che scaturisce dalla trasformazione improvvisa di un’aspettativa tesa in nulla. Questa trasformazione, che certamente non è piacevole per la ragione, le procura tuttavia, in modo indiretto, un momento di grande soddisfazione. Pertanto, la sua causa deve risiedere nell’influenza delle rappresentazioni sul corpo e nel loro effetto riflesso sull’anima; non certo perché tali rappresentazioni siano oggettivamente in grado di procurare piacere (poiché come potrebbe un’aspettativa illusoria soddisfare veramente i desideri?), ma semplicemente perché esse, nella loro natura puramente rappresentativa, contribuiscono a ripristinare l’equilibrio delle forze vitali nel corpo.
Suppose this story to be told: An Indian at the table of an Englishman in Surat, when he saw a bottle of ale opened and all the beer turned into froth and overflowing, testified his great astonishment with many exclamations. When the Englishman asked him, “What is there in this to astonish you so much?” he answered, “I am not at all astonished that it should flow out, but I do wonder how you ever got it in.” At this story we laugh, and it gives us hearty pleasure; not because we deem ourselves cleverer than this ignorant man, or because of anything else in it that we note as satisfactory to the Understanding, but because our expectation was strained [for a time] and then was suddenly dissipated into nothing. Again: The heir of a rich relative wished to arrange for an imposing funeral, but he lamented that he could not properly succeed; “for” (said he) “the more money I give my mourners to look sad, the more cheerful they look!”97* When we hear this story we laugh loud, and the reason is that an expectation is suddenly transformed into nothing. We must note well that it does not transform itself into the positive opposite of an expected object — for then there would still be something, which might even be a cause of grief — but it must be transformed into nothing. For if a man arouses great expectations in us when telling a story, and at the end we see its falsehood immediately, it displeases us; e.g. the story of the people whose hair in consequence of great grief turned gray in one night. But if a wag, to repair the effect of this story, describes very circumstantially the grief of the merchant returning from India to Europe with all his wealth in merchandise who was forced to throw it overboard in a heavy storm, and who grieved thereat so much that his wig turned gray the same night — we laugh and it gives us gratification. For we treat our own mistake in the case of an object otherwise indifferent to us, or rather the Idea which we are following out, as we treat a ball which we knock to and fro for a time, though our only serious intention is to seize it and hold it fast. It is not the mere rebuff of a liar or a simpleton that arouses our gratification; for the latter story told with assumed seriousness would set a whole company in a roar of laughter, while the former would ordinarily not be regarded as worth attending to.
It is remarkable that in all such cases the jest must contain something that is capable of deceiving for a moment. Hence, when the illusion is dissipated, the mind turns back to try it once again, and thus through a rapidly alternating tension and relaxation it is jerked back and put into a state of oscillation. This, because the strain on the cord as it were is suddenly (and not gradually) relaxed, must occasion a mental movement, and an inner bodily movement harmonising therewith, which continues involuntarily and fatigues, even while cheering us (the effects of a motion conducive to health).
For if we admit that with all our thoughts is harmonically combined a movement in the organs of the body, we shall easily comprehend how to this sudden transposition of the mind, now to one now to another standpoint in order to contemplate its object, may correspond an alternating tension and relaxation of the elastic portions of our intestines, which communicates itself to the diaphragm (like that which ticklish people feel). In connexion with this the lungs expel the air at rapidly succeeding intervals, and thus bring about a movement beneficial to health; which alone, and not what precedes it in the mind, is the proper cause of the gratification in a thought that at bottom represents nothing. — Voltaire said that heaven had given us two things to counterbalance the many miseries of life, hope and sleep.98* He could have added laughter, if the means of exciting it in reasonable men were only as easily attainable, and the requisite wit or originality of humour were not so rare, as the talent is common of imagining things which break one’s head, as mystic dreamers do, or which break one’s neck, as your genius does, or which break one’s heart, as sentimental romance-writers (and even moralists of the same kidney) do.
We may therefore, as it seems to me, readily concede to Epicurus that all gratification, even that which is occasioned through concepts, excited by aesthetical Ideas, is animal, i.e. bodily sensation; without the least prejudice to the spiritual feeling of respect for moral Ideas, which is not gratification at all but an esteem for self (for humanity in us), that raises us above the need of gratification, and even without the slightest prejudice to the less noble [feeling] of taste.
We find a combination of these two last in naiveté, which is the breaking out of the sincerity originally natural to humanity in opposition to that art of dissimulation which has become a second nature. We laugh at the simplicity that does not understand how to dissemble; and yet we are delighted with the simplicity of the nature which thwarts that art. We look for the commonplace manner of artificial utterance devised with foresight to make a fair show; and behold! it is the unspoiled innocent nature which we do not expect to find, and which he who displays it did not think of disclosing. That the fair but false show which generally has so much influence upon our judgement is here suddenly transformed into nothing, so that, as it were, the rogue in us is laid bare, produces a movement of the mind in two opposite directions, which gives a wholesome shock to the body. But the fact that something infinitely better than all assumed manner, viz. purity of disposition (or at least the tendency thereto), is not quite extinguished yet in human nature, blends seriousness and high esteem with this play of the Judgement. But because it is only a transitory phenomenon and the veil of dissimulation is soon drawn over it again, there is mingled therewith a compassion which is an emotion of tenderness; this, as play, readily admits of combination with a good-hearted laugh, and ordinarily is actually so combined, and withal is wont to compensate him who supplies its material for the embarrassment which results from not yet being wise after the manner of men. — An art that is to be naive is thus a contradiction; but the representation of naiveté in a fictitious personage is quite possible, and is a beautiful though a rare art. Naiveté must not be confounded with open-hearted simplicity, which does not artificially spoil nature solely because it does not understand the art of social intercourse.
The humorous manner again may be classified as that which, as exhilarating us, is near akin to the gratification that proceeds from laughter; and belongs to the originality of spirit, but not to the talent of beautiful art. Humour in the good sense means the talent of being able voluntarily to put oneself into a certain mental disposition, in which everything is judged quite differently from the ordinary method (reversed, in fact), and yet in accordance with certain rational principles in such a frame of mind. He who is involuntarily subject to such mutations is called a man of humours [launisch]; but he who can assume them voluntarily and purposively (on behalf of a lively presentment brought about by the aid of a contrast that excites a laugh) — he and his manner of speech are called humorous [launigt]. This manner, however, belongs rather to pleasant than to beautiful art, because the object of the latter must always exhibit intrinsic worth, and hence requires a certain seriousness in the presentation, as taste does in the act of judgement.
Supponiamo che venga raccontata questa storia: un indiano, seduto al tavolo di un inglese a Surat, vedendo una bottiglia di birra aperta e tutta la birra trasformarsi in schiuma e traboccare, esprime il proprio grande stupore con molte esclamazioni. Quando l’inglese gli chiede: “Che cosa c’è di così sorprendente in questo?”, lui risponde: “Non mi sorprende affatto che la birra trabocchi, ma mi chiedo come abbiate fatto a ottenerla”. Ascoltando questa storia ridiamo e proviamo grande divertimento; non perché ci consideriamo più intelligenti di quell’uomo ignorante, né per qualche altra ragione che possa soddisfare la nostra intelligenza, ma perché le nostre aspettative vengono temporaneamente sollevate per poi dissolversi improvvisamente nel nulla. Un altro esempio: l’erede di un ricco parente desidera organizzare un funerale imponente, ma si lamenta di non riuscirci a dovere; “perché”, dice, “più denaro do ai miei dolenti affinché sembrino tristi, più felici appaiono”. Ascoltando questa storia ridiamo ad alta voce, perché le nostre aspettative vengono improvvisamente annullate. È importante notare che queste aspettative non si trasformano nel loro opposto positivo – altrimenti ci sarebbe ancora qualcosa di concreto, anche se potrebbe essere motivo di tristezza – ma devono semplicemente svanire del tutto. Se una storia suscita grandi aspettative in noi e poi scopriamo immediatamente che è falsa, ci dispiace; ad esempio, la storia delle persone il cui capello si è ingrigito in una sola notte a causa di un grande dolore. Ma se uno spiritoso, per compensare l’effetto negativo di questa storia, descrive in modo dettagliato il dolore di un mercante che ritorna in Europa con tutto il proprio patrimonio e che è costretto a gettarlo in mare durante una tempesta, tanto da far ingrigire la propria parrucca nella stessa notte, ridiamo e proviamo soddisfazione. Perché consideriamo questa storia come un semplice errore, proprio come consideriamo il movimento casuale di una palla che colpisci avanti e indietro, anche se il nostro vero intento è afferrarla e tenerla saldamente. Non è la semplice smentita di un bugiardo o di uno sciocco a darci soddisfazione; altrimenti, una storia del genere raccontata con serietà susciterebbe solo risate in tutti, mentre quella precedente probabilmente non verrebbe nemmeno presa in considerazione.
È degno di nota che, in tutti questi casi, la battuta contenga qualcosa in grado di ingannare per un momento. Pertanto, quando l’illusione svanisce, la mente torna a provarla nuovamente; così, attraverso una rapida alternanza di tensione e rilassamento, si viene sottoposti a uno stato di oscillazione. Ciò avviene perché lo sforzo applicato, in un certo senso, viene improvvisamente (e non gradualmente) allentato, il che provoca un movimento mentale e, di conseguenza, anche un movimento fisico interno che si armonizza con esso. Questi movimenti continuano in modo involontario e ci stancano, anche se allo stesso tempo ci rinvigoriscono (poiché sono effetti positivi per la salute).
Poiché se ammettiamo che tutti i nostri pensieri siano strettamente collegati a movimenti degli organi del corpo, comprenderemo facilmente come questa improvvisa “trasposizione” della mente da un punto di vista all’altro per contemplare il proprio oggetto possa essere accompagnata da una successione alternata di tensione e rilassamento delle parti elastiche dell’intestino, fenomeno che si ripercuote anche sul diaframma (proprio come avviene nelle persone sensibili a certi stimoli). In questo processo, i polmoni espellono l’aria a intervalli rapidamente successivi, generando un movimento benefico per la salute; ed è proprio questo fenomeno fisico, e non ciò che avviene nella mente prima di tale processo, il vero motivo della soddisfazione derivante da un pensiero che, in fondo, non rappresenta nulla di concreto. — Voltaire disse che il cielo ci aveva donato due cose per contrastare le molte miserie della vita: la speranza e il sonno. Avrebbe potuto aggiungere anche il riso, se i mezzi per suscitarlo nelle persone razionali fossero altrettanto facilmente accessibili, e se l’ingegnosità o l’originalità necessarie per ridere non fossero così rare, mentre invece queste qualità sono spesso difficili da trovare, soprattutto quando si tratta di immaginare cose che possano causare dolore fisico o emotivo.
Pertanto, a mio parere, possiamo facilmente concordare con Epicuro sul fatto che qualsiasi forma di soddisfazione, anche quella derivante da concetti stimolati da idee estetiche, sia di natura fisica, cioè legata alle sensazioni corporee; ciò senza alcun pregiudizio nei confronti del sentimento spirituale di rispetto per le idee morali, che non rappresenta affatto una forma di soddisfazione, ma piuttosto un’ammirazione per se stessi (o per l’umanità che è in noi), un sentimento che ci eleva al di sopra del bisogno di gratificazione; e senza alcun pregiudizio nemmeno nei confronti di quel sentimento meno nobile che è il gusto.
Troviamo una combinazione di questi due elementi nell’ingenuità: si tratta della manifestazione spontanea della sincerità originariamente insita nell’umanità, in opposizione all’arte della dissimulazione che è diventata per noi una seconda natura. Ridiamo di quella semplicità che non sa come nascondere le proprie emozioni; eppure ci compiacciamo della spontaneità della natura umana che ostacola proprio queste pratiche artificiali. Cerchiamo modi convenzionali e studiati per esprimerci in modo “attraente”; e invece è proprio la natura innocente e intatta quella che non ci aspettiamo di trovare, e che coloro che la mostrano non hanno nemmeno pensato di rivelare. Quell’apparenza bella ma falsa che solitamente influisce molto sul nostro giudizio, qui si trasforma improvvisamente in nulla; il “truffatore” che è in noi viene così smascherato, suscitando nel nostro animo reazioni contrastanti che hanno un effetto positivo sul corpo. Tuttavia, il fatto che qualcosa di infinitamente migliore di tutte queste convenzioni – cioè la purezza d’animo (o almeno la tendenza verso di essa) – non sia ancora del tutto estinto nella natura umana, conferisce a questa manifestazione un senso di serietà e rispetto. Ma poiché si tratta soltanto di un fenomeno transitorio, e il velo della dissimulazione viene presto rialzato su di esso, vi si mescola anche una sensazione di compassione, un’emozione di tenerezza; questa emozione, in quanto parte di questo “gioco”, può facilmente fondersi con una risata sincera, e di solito avviene proprio così. Inoltre, essa tende a compensare coloro che, per mancanza di saggezza secondo i canoni sociali, subiscono imbarazzi derivanti da tali comportamenti. Un’arte che debba essere ingenua rappresenta quindi una contraddizione; ma la rappresentazione dell’ingenuità in personaggi fittizi è del tutto possibile, ed è un’arte bella, sebbene rara. L’ingenuità non deve essere confusa con quella semplicità aperta e sincera che non altera artificialmente la natura umana, perché semplicemente non conosce le regole della convivenza sociale.
Il modo umoristico può essere nuovamente classificato come quello che, essendo così piacevole da entusiasmarci, è simile alla soddisfazione derivante dal riso; appartiene all’originalità dello spirito, ma non al talento dell’arte bella. L’umorismo, nel senso positivo del termine, indica la capacità di assumere volontariamente una determinata disposizione mentale nella quale tutto viene giudicato in modo completamente diverso dal solito ([L01]metodo abituale), ma comunque in accordo con certi principi razionali. Chi è soggetto involontariamente a tali cambiamenti mentali è chiamato una persona dall’umorismo [launisch]; chi, invece, può assumere queste disposizioni in modo volontario e mirato (al fine di creare effetti divertenti attraverso contrasti che suscitano risate) – lui e il suo modo di parlare sono definiti umoristici [launigt]. Tuttavia, questo tipo di umorismo appartiene piuttosto all’arte piacevole che a quella bella, poiché l’oggetto dell’arte bella deve sempre dimostrare un valore intrinseco e, pertanto, richiede una certa serietà nella sua presentazione, proprio come il gusto richiede serietà nel processo di giudizio.
DIALECTIC OF THE AESTHETICAL JUDGEMENT
§ 55
A faculty of Judgement that is to be dialectical must in the first place be rationalising, i.e. its judgements must claim universality99* and that a priori; for it is in the opposition of such judgements that Dialectic consists. Hence the incompatibility of aesthetical judgements of Sense (about the pleasant and the unpleasant) is not dialectical. And again, the conflict between judgements of Taste, so far as each man depends merely on his own taste, forms no Dialectic of taste; because no one proposes to make his own judgement a universal rule. There remains therefore no other concept of a Dialectic which has to do with taste than that of a Dialectic of the Critique of taste (not of taste itself) in respect of its principles; for here concepts that contradict one another (as to the ground of the possibility of judgements of taste in general) naturally and unavoidably present themselves. The transcendental Critique of taste will therefore contain a part which can bear the name of a Dialectic of the aesthetical Judgement, only if and so far as there is found an antinomy of the principles of this faculty which renders its conformity to law, and consequently also its internal possibility, doubtful.
§ 56. Representation of the antinomy of Taste
The first commonplace of taste is contained in the proposition, with which every tasteless person proposes to avoid blame: every one has his own taste. That is as much as to say that the determining ground of this judgement is merely subjective (gratification or grief), and that the judgement has no right to the necessary assent of others.
The second commonplace invoked even by those who admit for judgements of taste the right to speak with validity for every one is: there is no disputing about taste. That is as much as to say that the determining ground of a judgement of taste may indeed be objective, but that it cannot be reduced to definite concepts, and that consequently about the judgement itself nothing can be decided by proofs, although much may rightly be contested. For contesting [quarrelling] and disputing [controversy] are doubtless the same in this, that by means of the mutual opposition of judgements they seek to produce their accordance; but different in that the latter hopes to bring this about according to definite concepts as determining grounds, and consequently assumes objective concepts as grounds of the judgement. But where this is regarded as impracticable, controversy is regarded as alike impracticable.
We easily see that between these two commonplaces there is a proposition wanting, which, though it has not passed into a proverb, is yet familiar to every one, viz. there may be a quarrel about taste (although there can be no controversy). But this proposition involves the contradictory of the former one. For wherever quarrelling is permissible, there must be a hope of mutual reconciliation; and consequently we can count on grounds of our judgement that have not merely private validity, and therefore are not merely subjective. And to this the proposition, every one has his own taste, is directly opposed.
There emerges therefore in respect of the principle of taste the following Antinomy: —
(1) Thesis. The judgement of taste is not based upon concepts; for otherwise it would admit of controversy (would be determinable by proofs).
(2) Antithesis. The judgement of taste is based on concepts; for otherwise, despite its diversity, we could not quarrel about it (we could not claim for our judgement the necessary assent of others).
§ 57. Solution of the antinomy of Taste
There is no possibility of removing the conflict between these principles that underlie every judgement of taste (which are nothing else than the two peculiarities of the judgement of taste exhibited above in the Analytic), except by showing that the concept to which we refer the Object in this kind of judgement is not taken in the same sense in both maxims of the aesthetical Judgement. This twofold sense or twofold point of view is necessary to our transcendental Judgement; but also the illusion which arises from the confusion of one with the other is natural and unavoidable.
The judgement of taste must refer to some concept; otherwise it could make absolutely no claim to be necessarily valid for every one. But it is not therefore capable of being proved from a concept; because a concept may be either determinable or in itself undetermined and undeterminable. The concepts of the Understanding are of the former kind; they are determinable through predicates of sensible intuition which can correspond to them. But the transcendental rational concept of the supersensible, which lies at the basis of all sensible intuition, is of the latter kind, and therefore cannot be theoretically determined further.
Now the judgement of taste is applied to objects of Sense, but not with a view of determining a concept of them for the Understanding; for it is not a cognitive judgement. It is thus only a private judgement, in which a singular representation intuitively perceived is referred to the feeling of pleasure; and so far would be limited as regards its validity to the individual judging. The object is for me an object of satisfaction; by others it may be regarded quite differently — every one has his own taste.
Nevertheless there is undoubtedly contained in the judgement of taste a wider reference of the representation of the Object (as well as of the subject), whereon we base an extension of judgements of this kind as necessary for every one. At the basis of this there must necessarily be a concept somewhere; though a concept which cannot be determined through intuition. But through a concept of this sort we know nothing, and consequently it can supply no proof for the judgement of taste. Such a concept is the mere pure rational concept of the supersensible which underlies the object (and also the subject judging it), regarded as an Object of sense and thus as phenomenon.100* For if we do not admit such a reference, the claim of the judgement of taste to universal validity would not hold good. If the concept on which it is based were only a mere confused concept of the Understanding, like that of perfection, with which we could bring the sensible intuition of the Beautiful into correspondence, it would be at least possible in itself to base the judgement of taste on proofs; which contradicts the thesis.
But all contradiction disappears if I say: the judgement of taste is based on a concept (viz. the concept of the general ground of the subjective purposiveness of nature for the Judgement); from which, however, nothing can be known and proved in respect of the Object, because it is in itself undeterminable and useless for knowledge. Yet at the same time and on that very account the judgement has validity for every one (though of course for each only as a singular judgement immediately accompanying his intuition); because its determining ground lies perhaps in the concept of that which may be regarded as the supersensible substrate of humanity.
The solution of an antinomy only depends on the possibility of showing that two apparently contradictory propositions do not contradict one another in fact, but that they may be consistent; although the explanation of the possibility of their concept may transcend our cognitive faculties. That this illusion is natural and unavoidable by human Reason, and also why it is so, and remains so, although it ceases to deceive after the analysis of the apparent contradiction, may be thus explained.
In the two contradictory judgements we take the concept, on which the universal validity of a judgement must be based, in the same sense; and yet we apply to it two opposite predicates. In the Thesis we mean that the judgement of taste is not based upon determinate concepts; and in the Antithesis that the judgement of taste is based upon a concept, but an indeterminate one (viz. of the supersensible substrate of phenomena). Between these two there is no contradiction.
We can do nothing more than remove this conflict between the claims and counter-claims of taste. It is absolutely impossible to give a definite objective principle of taste, in accordance with which its judgements could be derived, examined, and established; for then the judgement would not be one of taste at all. The subjective principle, viz. the indefinite Idea of the supersensible in us, can only be put forward as the sole key to the puzzle of this faculty whose sources are hidden from us: it can be made no further intelligible.
DIALLETICA DEL GIUDIZIO ESTETICO
§ 55
Una facoltà di giudizio che debba essere dialettica deve innanzitutto essere razionalizzante, cioè i suoi giudizi devono rivendicare universalità e a priori; infatti è proprio nell’opposizione a tali giudizi che consiste la Dialettica. Pertanto, l’incompatibilità dei giudizi estetici legati al senso (riguardo a ciò che è piacevole e spiacevole) non ha natura dialettica. Inoltre, il conflitto tra i giudizi del gusto, nella misura in cui ciascuno si basa esclusivamente sul proprio gusto personale, non costituisce una vera e propria “Dialettica del Gusto”; poiché nessuno intende rendere il proprio giudizio una regola universale. Non rimane quindi alcun altro concetto di Dialettica che riguardi il gusto se non quello di una “Dialettica della Critica del Gusto” (e non del gusto stesso) in relazione ai suoi principi; poiché in questo ambito si presentano naturalmente e inevitabilmente concetti contraddittori riguardo alle basi stesse della possibilità dei giudizi di gusto. La Critica trascendentale del Gusto conterrà quindi una parte che può essere definita “Dialettica del Giudizio Estetico”, solo se e nella misura in cui si riscontra un’antinomia nei principi di questa facoltà, tale da rendere dubbia la sua conformità alle leggi logiche e, di conseguenza, anche la sua stessa possibilità intrinseca.
§ 56. La Rappresentazione dell’antinomia del Gusto
Il primo principio fondamentale del gusto risiede nell’affermazione con cui ogni persona senza gusto cerca di evitare critiche: ognuno ha il proprio gusto. Ciò equivale a dire che il criterio determinante di questo giudizio è puramente soggettivo (piacere o dispiacere), e che tale giudizio non ha diritto al consenso necessario degli altri.
Il secondo luogo comune invocato persino da coloro che riconoscono al giudizio di gusto il diritto di parlare con validità per tutti è: non si può discutere sul gusto. Ciò equivale a dire che il fondamento determinante di un giudizio di gusto può certamente essere oggettivo, ma che non può essere ridotto a concetti definiti; pertanto, nulla riguardo al giudizio stesso può essere deciso attraverso prove, sebbene molte questioni possano essere legittimamente contestate. Infatti, discutere e litigare sono senza dubbio la stessa cosa: entrambi cercano di ottenere un accordo tra i diversi giudizi attraverso la loro opposizione reciproca; ma si differenziano nel fatto che il secondo approccio spera di raggiungere questo obiettivo utilizzando concetti definiti come fondamenti determinanti, assumendo quindi concetti oggettivi come base del proprio giudizio. Tuttavia, quando ciò viene ritenuto impraticabile, anche la controversia viene considerata altrettanto impraticabile.
È facile intuire che tra queste due affermazioni comuni manchi una proposizione essenziale: sebbene non sia diventata un proverbio, è comunque nota a tutti. Si tratta della constatazione che possano sorgere dispute riguardo ai gusti personali (sebbene non possa esistere alcuna vera controversia su di essi). Tuttavia, questa proposizione implica l’opposto di quella precedente: dove è permesso discutere sui gusti, deve esistere la possibilità di un riconciliazione reciproca; quindi possiamo fare affidamento su criteri di giudizio che abbiano una validità non solo personale, ma anche oggettiva. Proposizione questa direttamente contraddetta dall’affermazione secondo cui “ognuno abbia il proprio gusto”.
Quindi, riguardo al principio del gusto, sorge la seguente antinomia: —
(1) Tesi. Il giudizio di gusto non si basa su concetti; altrimenti potrebbe essere oggetto di controversie (potrebbe essere determinato attraverso prove).
(2) Antitesi. Il giudizio di gusto si basa su concetti; altrimenti, nonostante la sua diversità, non potremmo discuterne (non potremmo pretendere che il nostro giudizio riceva l’assenso necessario da parte degli altri).
§ 57. Risoluzione dell’antinomia del gusto
Non esiste alcuna possibilità di eliminare il conflitto tra questi principi che stanno alla base di ogni giudizio di gusto (che non sono altro che le due caratteristiche specifiche del giudizio di gusto descritte sopra nell’“Analitico”), se non dimostrando che il concetto a cui facciamo riferimento nell’oggetto di questo tipo di giudizio non viene inteso nello stesso senso nelle due massime del giudizio estetico. Questo duplice significato o questa doppia prospettiva sono necessari per il nostro giudizio trascendentale; ma anche l’illusione che deriva dalla confusione tra i due è naturale e inevitabile.
Il giudizio di gusto deve riferirsi a qualche concetto; altrimenti non potrebbe affatto pretendere di essere necessariamente valido per tutti. Tuttavia, non è quindi possibile dimostrarlo partendo da un concetto, poiché un concetto può essere o determinabile o, in sé, indeterminato e irriducibile a una forma determinata. I concetti dell’intelletto appartengono al primo tipo: possono essere determinati attraverso predicati dell’intuizione sensibile che vi corrispondono. Ma il concetto razionale trascendentale di ciò che è sovrasensibile, che costituisce la base di tutta l’intuizione sensibile, appartiene al secondo tipo e, pertanto, non può essere ulteriormente determinato teoricamente.
Il giudizio di gusto si applica agli oggetti dei sensi, ma non allo scopo di determinarne un concetto per l’intelletto; infatti, non si tratta di un giudizio cognitivo. È quindi soltanto un giudizio privato, nel quale una rappresentazione intuitivamente percepita viene associata al sentimento di piacere; per quanto riguarda la sua validità, esso è limitato esclusivamente all’individuo che lo formula. Per me, l’oggetto in questione rappresenta qualcosa che mi dà soddisfazione; per altri, può essere considerato in modo completamente diverso: ognuno ha infatti il proprio gusto.
Tuttavia, nel giudizio di gusto è senza dubbio contenuta un’indicazione più ampia riguardo alla rappresentazione dell’oggetto (nonché del soggetto), su cui basiamo l’estensione di questo tipo di giudizi, ritenendola necessaria per tutti. Alla base di tutto ciò deve esserci necessariamente un concetto, anche se un concetto che non può essere determinato attraverso l’intuizione. Ma con un concetto del genere non sappiamo nulla; pertanto, esso non può fornire alcuna prova a sostegno del giudizio di gusto. Un tale concetto è il semplice concetto razionale puro dell’insensibile, che sta alla base dell’oggetto (e anche del soggetto che lo giudica), considerato come oggetto dei sensi e quindi come fenomeno. Se non ammettiamo questa sorta di riferimento, l’affermazione secondo cui il giudizio di gusto abbia validità universale non avrebbe alcun fondamento. Se il concetto su cui si basa fosse soltanto un concetto confuso dell’intelletto, simile a quello di “perfezione”, con il quale potremmo far corrispondere l’intuizione sensibile del bello, sarebbe almeno possibile, in sé, fondare il giudizio di gusto su prove; il che contraddice la tesi esposta.
Ma ogni contraddizione scompare se affermo che il giudizio di gusto si basa su un concetto, ovvero sul concetto del fondamento generale della finalità soggettiva della natura nel contesto del giudizio stesso; tuttavia da questo concetto non si può conoscere o dimostrare nulla riguardo all’oggetto, poiché esso è di per sé indeterminabile e inutile alla conoscenza. Eppure, proprio per questa ragione, il giudizio di gusto ha validità per tutti (sebbene ovviamente solo come giudizio singolare che accompagna immediatamente l’intuizione di ciascuno); poiché la sua base determinante risiede forse nel concetto di ciò che può essere considerato il substrato trascendentale dell’umanità.
La soluzione di un’antinomia dipende esclusivamente dalla possibilità di dimostrare che due proposizioni apparentemente contraddittorie in realtà non lo sono, ma possono essere coerenti tra loro; anche se la spiegazione della natura dei loro concetti potrebbe trascendere le nostre facoltà cognitive. Quest’illusione è naturale e inevitabile per la Ragione umana; si può comprendere perché sia così, e perché continui ad esserlo nonostante smetta di ingannarci dopo l’analisi della contraddizione apparente.
Nei due giudizi contraddittori, consideriamo il concetto su cui deve basarsi la validità universale di un giudizio nello stesso senso; eppure gli applichiamo due predicati opposti. Nella Tesi sosteniamo che il giudizio di gusto non si basi su concetti determinati; nell’Antitesi, invece, affermiamo che il giudizio di gusto si basi su un concetto, ma uno indeterminato (ossia su quello relativo al substrato sovrasensibile dei fenomeni). Tra queste due affermazioni non esiste alcuna contraddizione.
Non possiamo fare altro che eliminare questo conflitto tra le affermazioni e le contraddizioni legate al gusto. È assolutamente impossibile stabilire un principio oggettivo definito del gusto, in base al quale i giudizi di gusto potrebbero essere derivati, esaminati e confermati; infatti, in tal caso, quel giudizio non sarebbe affatto considerato un giudizio di gusto. Il principio soggettivo, ovvero l’idea indefinita di ciò che è trascendente il sensibile presente in noi, può essere presentato soltanto come l’unica chiave per comprendere questa facoltà la cui origine ci rimane oscura; non può essere ulteriormente chiarito o spiegato.
The proper concept of taste, that is of a merely reflective aesthetical Judgement, lies at the basis of the antinomy here exhibited and adjusted. Thus the two apparently contradictory principles are reconciled — both can be true; which is sufficient. If, on the other hand, we assume, as some do, pleasantness as the determining ground of taste (on account of the singularity of the representation which lies at the basis of the judgement of taste), or, as others will have it, the principle of perfection (on account of the universality of the same), and settle the definition of taste accordingly; then there arises an antinomy which it is absolutely impossible to adjust except by showing that both the contrary (though not contradictory) propositions are false. And this would prove that the concept on which they are based is self-contradictory. Hence we see that the removal of the antinomy of the aesthetical Judgement takes a course similar to that pursued by the Critique in the solution of the antinomies of pure theoretical Reason. And thus here, as also in the Critique of practical Reason, the antinomies force us against our will to look beyond the sensible and to seek in the supersensible the point of union for all our a priori faculties; because no other expedient is left to make our Reason harmonious with itself.
Remark I.
As we so often find occasion in Transcendental Philosophy for distinguishing Ideas from concepts of the Understanding, it may be of use to introduce technical terms to correspond to this distinction. I believe that no one will object if I propose some. — In the most universal signification of the word, Ideas are representations referred to an object, according to a certain (subjective or objective) principle, but so that they can never become a cognition of it. They are either referred to an intuition, according to a merely subjective principle of the mutual harmony of the cognitive powers (the Imagination and the Understanding), and they are then called aesthetical; or they are referred to a concept according to an objective principle, although they can never furnish a cognition of the object and are called rational Ideas. In the latter case the concept is a transcendent one, which is different from a concept of the Understanding, to which an adequately corresponding experience can always be supplied, and which therefore is called immanent.
An aesthetical Idea cannot become a cognition, because it is an intuition (of the Imagination) for which an adequate concept can never be found. A rational Idea can never become a cognition, because it involves a concept (of the supersensible), corresponding to which an intuition can never be given.
Now I believe we might call the aesthetical Idea an inexponible representation of the Imagination, and a rational Idea an indemonstrable concept of Reason. It is assumed of both that they are not generated without grounds, but (according to the above explanation of an Idea in general) in conformity with certain principles of the cognitive faculties to which they belong (subjective principles in the one case, objective in the other).
Concepts of the Understanding must, as such, always be demonstrable [if by demonstration we understand, as in anatomy, merely presentation];101* i.e. the object corresponding to them must always be capable of being given in intuition (pure or empirical); for thus alone could they become cognitions. The concept of magnitude can be given a priori in the intuition of space, e.g. of a right line, etc.; the concept of cause in impenetrability, in the collision of bodies, etc. Consequently both can be authenticated by means of an empirical intuition, i.e. the thought of them can be proved (demonstrated, verified) by an example; and this must be possible, for otherwise we should not be certain that the concept was not empty, i.e. devoid of any Object.
In Logic we ordinarily use the expressions demonstrable or indemonstrable only in respect of propositions, but these might be better designated by the titles respectively of mediately and immediately certain propositions; for pure Philosophy has also propositions of both kinds, i.e. true propositions, some of which are susceptible of proof and others not. It can, as philosophy, prove them on a priori grounds, but it cannot demonstrate them; unless we wish to depart entirely from the proper meaning of this word, according to which to demonstrate (ostendere, exhibere) is equivalent to presenting a concept in intuition (whether in proof or merely in definition). If the intuition is a priori this is called construction; but if it is empirical, then the Object is displayed by means of which objective reality is assured to the concept. Thus we say of an anatomist that he demonstrates the human eye, if by a dissection of this organ he makes intuitively evident the concept which he has previously treated discursively.
It hence follows that the rational concept of the supersensible substrate of all phenomena in general, or even of that which must be placed at the basis of our arbitrary will in respect of the moral law, viz. of transcendental freedom, is already, in kind, an indemonstrable concept and a rational Idea; while virtue is so, in degree. For there can be given in experience, as regards its quality, absolutely nothing corresponding to the former; whereas in the latter case no empirical product attains to the degree of that causality, which the rational Idea prescribes as the rule.
As in a rational Idea the Imagination with its intuitions does not attain to the given concept, so in an aesthetical Idea the Understanding by its concepts never attains completely to that internal intuition which the Imagination binds up with a given representation. Since, now, to reduce a representation of the Imagination to concepts is the same thing as to expound it, the aesthetical Idea may be called an inexponible representation of the Imagination (in its free play). I shall have occasion in the sequel to say something more of Ideas of this kind; now I only note that both kinds of Ideas, rational and aesthetical, must have their principles; and must have them in Reason — the one in the objective, the other in the subjective principles of its employment.
We can consequently explain genius as the faculty of aesthetical Ideas; by which at the same time is shown the reason why in the products of genius it is the nature (of the subject) and not a premeditated purpose that gives the rule to the art (of the production of the beautiful). For since the beautiful must not be judged by concepts, but by the purposive attuning of the Imagination to agreement with the faculty of concepts in general, it cannot be rule and precept which can serve as the subjective standard of that aesthetical but unconditioned purposiveness in beautiful art, that can rightly claim to please every one. It can only be that in the subject which is nature and cannot be brought under rules or concepts, i.e. the supersensible substrate of all his faculties (to which no concept of the Understanding extends), and consequently that with respect to which it is the final purpose given by the intelligible [part] of our nature to harmonise all our cognitive faculties. Thus alone is it possible that there should be a priori at the basis of this purposiveness, for which we can prescribe no objective principle, a principle subjective and yet of universal validity.
Remark II.
The following important remark occurs here: There are three kinds of Antinomies of pure Reason, which, however, all agree in this, that they compel us to give up the otherwise very natural hypothesis that objects of sense are things in themselves, and force us to regard them merely as phenomena, and to supply to them an intelligible substrate (something supersensible of which the concept is only an Idea, and supplies no proper knowledge). Without such antinomies Reason could never decide upon accepting a principle narrowing so much the field of its speculation, and could never bring itself to sacrifices by which so many otherwise brilliant hopes must disappear. For even now when, by way of compensation for these losses, a greater field in a practical aspect opens out before it, it appears not to be able without grief to part from those hopes, and disengage itself from its old attachment.
Il concetto corretto di gusto, cioè di un giudizio estetico puramente riflessivo, costituisce la base dell’antinomia qui esposta e risolta. In questo modo, i due principi apparentemente contraddittori vengono conciliati: entrambi possono essere veri; ed è sufficiente. Se, d’altra parte, assumessimo, come fanno alcuni, la piacevolezza come fondamento determinante del gusto (in base alla particolarità della rappresentazione che sta alla base del giudizio estetico), oppure, come sostengono altri, il principio di perfezione (in considerazione della sua universalità), e definissimo il gusto in base a questi principi, sorgerebbe un’antinomia che è assolutamente impossibile risolvere se non dimostrando che entrambe le proposizioni contrarie sono false. Ciò dimostrerebbe che il concetto su cui si basano tali principi è autocontraddittorio. Pertanto, vediamo che la risoluzione dell’antinomia del giudizio estetico segue un percorso simile a quello adottato dalla Critica nella soluzione delle antinomie della ragione teorica pura. E così, anche in questo caso, come nella Critica della ragione pratica, le antinomie ci costringono, contro la nostra volontà, a guardare al di là del sensibile e a cercare nel sovrasensibile il punto di unione per tutte le nostre facoltà a priori; poiché non esiste alcun altro mezzo per rendere la nostra ragione armoniosa con se stessa.
Nota I.
Poiché nella Filosofia Trascendentale abbiamo spesso l’occasione di distinguere tra “Idee” e “concetti dell’intelletto”, potrebbe essere utile introdurre termini tecnici che corrispondano a questa distinzione. Credo che nessuno obietterà se ne propongo alcuni. — Nel senso più universale del termine, le “Idee” sono rappresentazioni riferite a un oggetto, secondo un certo principio (soggettivo o oggettivo), ma tali da non poter mai costituire una conoscenza effettiva di quell’oggetto. Queste rappresentazioni possono essere riferite all’intuizione, secondo un principio puramente soggettivo legato all’armonia reciproca delle facoltà cognitive (l’immaginazione e l’intelletto); in questo caso vengono chiamate “idee estetiche”. Oppure possono essere riferite a un concetto, secondo un principio oggettivo; tuttavia, anche in questo caso non forniscono mai una conoscenza effettiva dell’oggetto e vengono definite “idee razionali”. Nel secondo caso, il concetto è di natura trascendentale; esso si distingue dai concetti dell’intelletto, ai quali è sempre possibile corrispondere con un’esperienza adeguata, e per questo viene definito “immanente”.
Un’idea estetica non può diventare una conoscenza, poiché si tratta di un’intuizione dell’immaginazione per la quale non è mai possibile trovare un concetto adeguato. Un’idea razionale non può nemmeno diventare una conoscenza, poiché coinvolge un concetto del sovrasensibile, al quale non corrisponde mai alcuna intuizione concreta.
Ora credo che si possa definire l’Idea estetica una rappresentazione “inesponibile” dell’Immaginazione, e l’Idea razionale un concetto “indemonstrabile” della Ragione. Si presuppone che entrambe non sorgano senza fondamenti, ma (secondo la spiegazione sopra fornita riguardo all’idea in generale) in conformità con determinati principi delle facoltà cognitive a cui appartengono: principi soggettivi nel primo caso, oggettivi nel secondo.
I concetti dell’intelletto devono, per definizione, essere sempre dimostrabili [se con la dimostrazione intendiamo, come in anatomia, semplicemente una presentazione chiara dei fatti]; cioè l’oggetto a cui tali concetti si riferiscono deve sempre poter essere fornito attraverso l’intuizione (pura o empirica); solo così possono diventare conoscenze effettive. Il concetto di grandezza può essere intuito a priori nell’ambito dello spazio, ad esempio in relazione a una retta dritta; il concetto di causa può essere intuito attraverso la nozione di impenetrabilità o il fenomeno della collisione tra corpi. Pertanto entrambi i concetti possono essere verificati mediante un’intuizione empirica, cioè il loro contenuto può essere dimostrato attraverso esempi concreti; e questo deve essere possibile, altrimenti non potremmo essere certi che tali concetti non siano vuoti, cioè privi di qualsiasi oggetto reale a cui si riferiscano.
In logica di solito utilizziamo gli espressioni “demonstrabile” o “indemonstrabile” solo in riferimento alle proposizioni; tuttavia queste potrebbero essere più correttamente definite rispettivamente come “proposizioni mediatamente certe” e “proposizioni immediatamente certe”. Infatti anche la filosofia contiene proposizioni di entrambi i tipi: proposizioni vere, alcune delle quali sono suscettibili di dimostrazione, altre no. La filosofia può provare tali proposizioni su basi a priori, ma non può “demonstrarle” nel senso proprio del termine, che indica l’atto di presentare un concetto in intuizione (sia attraverso una dimostrazione che semplicemente attraverso una definizione). Se l’intuizione è a priori, questo processo viene definito “costruzione”; se invece è empirica, allora l’oggetto dell’intuizione permette di garantire al concetto la realtà oggettiva. Per esempio, si dice che un anatomista “demonstri” l’occhio umano quando, attraverso la dissezione di questo organo, rende intuitivamente evidente il concetto che aveva precedentemente analizzato in modo discorsivo.
Ne consegue quindi che il concetto razionale del substrato trascendente di tutti i fenomeni in generale, o addirittura di ciò che deve costituire la base della nostra volontà libera rispetto alla legge morale, ovvero della libertà trascendentale, è già di per sé un concetto indimostrabile e un’idea razionale; mentre la virtù lo è, in misura minore. Infatti, nell’esperienza non si può trovare nulla che corrisponda, per qualità, al primo caso; mentre nel secondo caso nessun prodotto empirico raggiunge il livello di causalità prescritto dall’idea razionale come regola.
Così come nell’Idea razionale l’immaginazione, con le sue intuizioni, non riesce ad afferrare pienamente il concetto dato, così nell’Idea estetica l’intelletto, attraverso i suoi concetti, non riesce mai a comprendere completamente quell’intuizione interna che l’immaginazione associa a una determinata rappresentazione. Poiché ridurre una rappresentazione dell’immaginazione in concetti equivale a spiegarla, si può definire l’Idea estetica una rappresentazione dell’immaginazione “inesponibile”, nel senso del suo libero esercizio. Avrò occasione in seguito di parlare più approfonditamente di questo tipo di idee; per ora mi limito a osservare che entrambi i tipi di idee, razionali ed estetiche, devono necessariamente avere le loro basi logiche; e queste basi devono trovarsi nell’intelletto: quelle delle idee razionali nei principi oggettivi, quelle delle idee estetiche nei principi soggettivi del loro funzionamento.
Possiamo quindi spiegare il genio come la facoltà di generare idee estetiche; ciò dimostra anche il motivo per cui, nei prodotti del genio, è proprio la natura stessa dell’individuo, e non uno scopo premeditato, a guidare l’arte nella creazione di ciò che è bello. Poiché il bello non può essere giudicato attraverso concetti, ma piuttosto attraverso l’armoniosa coordinazione dell’immaginazione con la facoltà concettuale in generale, non possono esserci regole o principi oggettivi che possano fungere da standard soggettivo per quella finalità estetica e assolutamente spontanea nell’arte, una finalità che possa davvero piacere a tutti. Tali principi possono esistere soltanto all’interno di quel “sottostante trascendentale” dell’individuo, quella parte della sua natura che non può essere subordinata a regole o concetti; in altre parole, soltanto rispetto a tale dimensione trascendente è possibile che esista uno scopo finale, fornito dalla parte intellegibile della nostra natura, volto ad armonizzare tutte le nostre facoltà cognitive. Solo così può esserci, a priori, una base per questa finalità estetica; una base che non dipenda da principi oggettivi, ma che sia al contempo soggettiva e di validità universale.
Nota II.
Viene qui fatta una importante osservazione: esistono tre tipi di antinomie della ragione pura, le quali tuttavia concordano nel fatto che ci costringono ad abbandonare l’ipotesi, in apparenza molto naturale, secondo cui gli oggetti dei sensi siano entità reali in sé stesse, e ci obbligano a considerarli soltanto come fenomeni, fornendoli di un substrato intelligibile (qualcosa di sovrasensibile il cui concetto rappresenta soltanto un’idea, e non fornisce alcuna conoscenza effettiva). Senza queste antinomie, la ragione non potrebbe mai decidere di adottare un principio che restringesse così tanto l’ambito delle sue speculazioni, né potrebbe mai accettare sacrifici che portassero alla scomparsa di tante speranze, in apparenza brillanti. Anche ora, quando, come compensazione per queste perdite, si apre davanti a noi un campo più ampio sul piano pratico, sembra comunque difficile separarsi da quelle speranze e liberarsi dai vecchi legami che ci avevano vincolati.
That there are three kinds of antinomies has its ground in this, that there are three cognitive faculties, — Understanding, Judgement, and Reason; of which each (as a superior cognitive faculty) must have its a priori principles. For Reason, in so far as it judges of these principles and their use, inexorably requires, in respect of them all, the unconditioned for the given conditioned; and this can never be found if we consider the sensible as belonging to things in themselves, and do not rather supply to it, as mere phenomenon, something supersensible (the intelligible substrate of nature both external and internal) as the reality in itself [Sache an sich selbst]. There are then: (1) For the cognitive faculty an antinomy of Reason in respect of the theoretical employment of the Understanding extended to the unconditioned; (2) for the feeling of pleasure and pain an antinomy of Reason in respect of the aesthetical employment of the Judgement; and (3) for the faculty of desire an antinomy in respect of the practical employment of the self-legislative Reason; so far as all these faculties have their superior principles a priori, and, in conformity with an inevitable requirement of Reason, must judge and be able to determine their Object, unconditionally according to those principles.
As for the two antinomies of the theoretical and practical employment of the superior cognitive faculties, we have already shown their unavoidableness, if judgements of this kind are not referred to a supersensible substrate of the given Objects, as phenomena; and also the possibility of their solution, as soon as this is done. And as for the antinomies in the employment of the Judgement, in conformity with the requirements of Reason, and their solution which is here given, there are only two ways of avoiding them. Either: we must deny that any a priori principle lies at the basis of the aesthetical judgement of taste; we must maintain that all claim to necessary universal agreement is a groundless and vain fancy, and that a judgement of taste only deserves to be regarded as correct because it happens that many people agree about it; and this, not because we assume an a priori principle behind this agreement, but because (as in the taste of the palate) of the contingent similar organisation of the different subjects. Or: we must assume that the judgement of taste is really a disguised judgement of Reason upon the perfection discovered in a thing and the reference of the manifold in it to a purpose, and is consequently only called aesthetical on account of the confusion here attaching to our reflection, although it is at bottom teleological. In the latter case we could declare the solution of the antinomies by means of transcendental Ideas to be needless and without point, and thus could harmonise these laws of taste with Objects of sense, not as mere phenomena but as things in themselves. But we have shown in several places in the exposition of judgements of taste how little either of these expedients will satisfy.
However, if it be granted that our deduction at least proceeds by the right method, although it be not yet plain enough in all its parts, three Ideas manifest themselves. First, there is the Idea of the supersensible in general, without any further determination of it, as the substrate of nature. Secondly, there is the Idea of the same as the principle of the subjective purposiveness of nature for our cognitive faculty. And thirdly, there is the Idea of the same as the principle of the purposes of freedom, and of the agreement of freedom with its purposes in the moral sphere.
§ 58. Of the Idealism of the purposiveness of both Nature and Art as the unique principle of the aesthetical Judgement
To begin with, we can either place the principle of taste in the fact that it always judges in accordance with grounds which are empirical and therefore are only given a posteriori by sense, or concede that it judges on a priori grounds. The former would be the empiricism of the Critique of Taste; the latter its rationalism. According to the former the Object of our satisfaction would not differ from the pleasant; according to the latter, if the judgement rests on definite concepts, it would not differ from the good. Thus all beauty would be banished from the world, and only a particular name, expressing perhaps a certain mingling of the two above-named kinds of satisfaction, would remain in its place. But we have shown that there are also a priori grounds of satisfaction which can subsist along with the principle of rationalism, although they cannot be comprehended in definite concepts.
On the other hand, the rationalism of the principle of taste is either that of the realism of the purposiveness, or of its idealism. Because a judgement of taste is not a cognitive judgement, and beauty is not a characteristic of the Object, considered in itself, the rationalism of the principle of taste can never be placed in the fact that the purposiveness in this judgement is thought as objective, i.e. that the judgement theoretically, and therefore also logically (although only in a confused way), refers to the perfection of the Object. It only refers aesthetically to the agreement of the representation of the Object in the Imagination with the essential principles of Judgement in general in the subject. Consequently, even according to the principle of rationalism, the judgement of taste and the distinction between its realism and idealism can only be settled thus. Either in the first case, this subjective purposiveness is assumed as an actual (designed) purpose of nature (or art) harmonising with our Judgement; or, in the second case, as a purposive harmony with the needs of Judgement, in respect of nature and its forms produced according to particular laws, which shows itself, without purpose, spontaneously, and contingently.
The beautiful formations in the kingdom of organised nature speak loudly for the realism of the aesthetical purposiveness of nature; since we might assume that behind the production of the beautiful there is an Idea of the beautiful in the producing cause, viz. a purpose in respect of our Imagination. Flowers, blossoms, even the shapes of entire plants; the elegance of animal formations of all kinds, unneeded for their proper use, but, as it were, selected for our taste; especially the charming variety so satisfying to the eye and the harmonious arrangement of colours (in the pheasant, in shell-fish, in insects, even in the commonest flowers), which, as it only concerns the surface and not the figure of these creations (though perhaps requisite in regard of their internal purposes), seems to be entirely designed for external inspection; these things give great weight to that mode of explanation which assumes actual purposes of nature for our aesthetical Judgement.
On the other hand, not only is Reason opposed to this assumption in its maxims, which bid us always avoid as far as possible unnecessary multiplication of principles; but nature everywhere shows in its free formations much mechanical tendency to the productions of forms which seem, as it were, to be made for the aesthetical exercise of our Judgement, without affording the least ground for the supposition that there is need of anything more than its mechanism, merely as nature, according to which, without any Idea lying at their root, they can be purposive for our judgement. But I understand by free formations of nature those whereby from a fluid at rest, through the volatilisation or separation of a portion of its constituents (sometimes merely of caloric), the remainder in becoming solid assumes a definite shape or tissue (figure or texture), which is different according to the specific difference of the material, but in the same material is constant. Here it is always presupposed that we are speaking of a perfect fluid, i.e. that the material in it is completely dissolved, and that it is not a mere medley of solid particles in a state of suspension.
Formation, then, takes place by a shooting together, i.e. by a sudden solidification, not by a gradual transition from the fluid to the solid state, but all at once by a saltus; which transition is also called crystallisation. The commonest example of this kind of formation is the freezing of water, where first icicles are produced, which combine at angles of 60°, while others attach themselves to each vertex, until it all becomes ice; and so that, while this is going on, the water does not gradually become viscous, but is as perfectly fluid as if its temperature were far higher, although it is absolutely ice-cold. The matter that disengages itself, which is dissipated suddenly at the moment of solidification, is a considerable quantum of caloric, the disappearance of which, as it was only required for preserving fluidity, leaves the new ice not in the least colder than the water which shortly before was fluid.
Il fatto che esistano tre tipi di antinomie si basa sul principio che esistono tre facoltà cognitive: la Comprensione, il Giudizio e la Ragione; ciascuna di queste, in quanto facoltà cognitiva superiore, deve possedere i propri principi a priori. La Ragione, infatti, nel giudicare questi principi e il loro utilizzo, richiede inevitabilmente, per tutti quanti essi, qualcosa di incondizionato rispetto a ciò che è condizionato; ma tale elemento non può mai essere trovato se consideriamo ciò che è sensibile come appartenente alle cose in sé stesse, senza invece riconoscere, in esso, come fenomeno puramente sensibile, qualcosa di sovrasensibile (il substrato intelligibile della natura, sia esterna che interna), cioè la realtà in sé stessa [Sache an sich selbst]. Esistono quindi: (1) un’antinomia della Ragione riguardo all’uso teorico della Comprensione quando questa si estende al concetto di ciò che è incondizionato; (2) un’antinomia della Ragione riguardo all’uso estetico del Giudizio nel valutare i fenomeni di piacere e dolore; (3) un’antinomia della Ragione riguardo all’uso pratico della Ragione autolegislatrice, nella misura in cui tutte queste facoltà possiedono principi a priori e, in conformità con requisiti inevitabili della Ragione, devono giudicare e determinare i loro oggetti in modo incondizionato, secondo tali principi.
Per quanto riguarda le due antinomie legate all’uso teorico e pratico delle facoltà cognitive superiori, abbiamo già dimostrato la loro inevitabilità, qualora i giudizi di questo tipo non si riferiscano a un substrato sovrasensibile degli oggetti in questione, considerati come fenomeni; abbiamo anche indicato la possibilità di risolverle, non appena ciò venga fatto. Per quanto riguarda invece le antinomie derivanti dall’uso del giudizio in conformità ai requisiti della Ragione, e la loro soluzione proposta qui, esistono soltanto due modi per evitarle: o dobbiamo negare l’esistenza di principi a priori alla base dei giudizi estetici; dobbiamo sostenere che qualsiasi pretesa di un accordo universale e necessario sia frutto di un’illusione infondata, e che un giudizio estetico possa essere considerato corretto soltanto perché molte persone concordano su di esso; e ciò non perché assumiamo l’esistenza di principi a priori alla base di tale accordo, ma perché (come nel caso del gusto) si tratta di una conseguenza della simile organizzazione contingente dei diversi soggetti. Oppure dobbiamo riconoscere che il giudizio estetico è in realtà un giudizio della Ragione riguardante la perfezione scoperta in un oggetto e il modo in cui le sue componenti sono ordinate verso uno scopo; tale giudizio viene quindi definito “estetico” soltanto a causa della confusione che caratterizza la nostra riflessione, mentre in realtà ha un carattere teleologico. Nel secondo caso, potremmo considerare superflua e priva di significato la soluzione delle antinomie attraverso le Idee trascendentali, e potremmo quindi armonizzare queste leggi del gusto con gli oggetti dei sensi, non come semplici fenomeni, ma come entità in sé stesse. Tuttavia, abbiamo dimostrato in più occasioni, nell’esposizione dei giudizi estetici, quanto poco siano efficaci entrambi questi approcci.
Tuttavia, se si ammette che la nostra deduzione proceda almeno con il giusto metodo, anche se non sia ancora del tutto chiara in tutti i suoi dettagli, emergono tre concetti fondamentali. Il primo è l’idea di ciò che è sovrasensibile in generale, senza alcuna ulteriore specificazione, inteso come substrato della natura. Il secondo è l’idea di ciò stesso considerato principio della finalità soggettiva della natura per le nostre facoltà cognitive. Il terzo è l’idea di ciò stesso inteso come principio delle finalità legate alla libertà, nonché dell’accordo tra la libertà e tali finalità nel campo morale.
§ 58. Sull’idealismo della finalità sia della Natura che dell’Arte come unico principio del giudizio estetico
Innanzitutto, possiamo considerare il principio del gusto come basato su motivazioni empiriche, quindi fornite a posteriori attraverso i sensi, oppure ammettere che esso si fondi su principi a priori. La prima ipotesi corrisponderebbe all’empirismo della “Critica del Gusto”; la seconda, invece, al suo razionalismo. Secondo la prima, l’oggetto della nostra soddisfazione non differirebbe dal piacevole; secondo la seconda, se il giudizio si basasse su concetti definiti, esso non divergerebbe dal bene. In tal caso, tutta la bellezza verrebbe esclusa dal mondo, e rimarrebbe soltanto un nome particolare che esprimerebbe, forse, una certa combinazione dei due tipi di soddisfazione menzionati sopra. Tuttavia abbiamo dimostrato l’esistenza di motivazioni a priori per la soddisfazione, capaci di coesistere con il principio del razionalismo, anche se non possono essere comprese attraverso concetti definiti.
D’altra parte, il razionalismo del principio del gusto può essere o quello del realismo della finalità, oppure quello del suo idealismo. Poiché un giudizio di gusto non è un giudizio cognitivo e la bellezza non è una caratteristica dell’oggetto considerato in sé stesso, il razionalismo del principio del gusto non può mai basarsi sul fatto che la finalità in questo giudizio venga intesa come oggettiva, cioè che il giudizio, teoricamente e quindi anche logicamente (sebbene solo in modo confuso), si riferisca alla perfezione dell’oggetto. In realtà, esso si riferisce soltanto, in termini estetici, all’accordo tra la rappresentazione dell’oggetto nell’immaginazione e i principi essenziali del giudizio nel soggetto. Pertanto, anche secondo il principio del razionalismo, il giudizio di gusto e la distinzione tra il suo realismo e il suo idealismo possono essere definiti soltanto in questo modo: o nel primo caso, questa finalità soggettiva viene considerata come uno scopo reale (intenzionalmente progettato) della natura (o dell’arte) che si armonizza con il nostro giudizio; oppure, nel secondo caso, come un’armonia finalistica tra le esigenze del giudizio e le forme della natura prodotte secondo leggi particolari, che si manifestano in modo spontaneo e contingente, senza alcun scopo predefinito.
Le bellissime formazioni presenti nel regno della natura organizzata testimoniano con forza il realismo dell’aspetto estetico e finalizzato della natura stessa; poiché possiamo ipotizzare che dietro la creazione di ciò che è bello esista un’“Idea del bello” nella causa stessa che ne è responsabile, ovvero uno scopo rivolto alla nostra immaginazione. I fiori, i boccioli, persino le forme delle piante intere; l’eleganza delle strutture animali di ogni tipo – elementi non necessari per il loro funzionamento naturale, ma apparentemente selezionati in base ai nostri gusti; soprattutto la varietà incantevole che soddisfa tanto lo sguardo e l’armoniosa disposizione dei colori (nei fagiani, nei molluschi, negli insetti, persino nei fiori più comuni) – sembrano essere stati creati esclusivamente per essere osservati dall’esterno. Tutto ciò conferisce grande credibilità a quella spiegazione che attribuisce scopi effettivi alla natura nel contesto del nostro giudizio estetico.
D’altra parte, non solo la Ragione si oppone a questa ipotesi attraverso le sue massime, che ci esortano sempre ad evitare, nella misura del possibile, una moltiplicazione inutile di principi; ma anche la natura, nelle sue formazioni spontanee, mostra ovunque una forte tendenza meccanica a generare strutture che sembrano essere create appositamente per stimolare l’esercizio estetico del nostro giudizio, senza fornire alcun motivo per supporre l’esistenza di qualcosa in più rispetto al semplice meccanismo naturale. Queste formazioni spontanee si verificano quando un fluido a riposo, attraverso la volatilizzazione o la separazione di alcune delle sue componenti (a volte soltanto di sostanze caloriche), assume una forma definita e una struttura specifica; tale forma varia in base alle caratteristiche del materiale utilizzato, ma rimane costante all’interno dello stesso materiale. Qui si presuppone sempre che ci si riferisca a un fluido perfetto, cioè a uno in cui il materiale è completamente disciolto e non si tratta semplicemente di una miscela di particelle solide sospese in uno stato liquido.
La formazione, quindi, avviene attraverso una solidificazione improvvisa, e non attraverso un passaggio graduale dallo stato liquido a quello solido, ma in modo istantaneo; questo processo è anche chiamato cristallizzazione. L’esempio più comune di questo tipo di formazione è il congelamento dell’acqua: innanzitutto si formano ghiaccioli che si uniscono agli angoli di 60°, mentre altri si attaccano a ciascun vertice, fino a quando tutto diventa ghiaccio. Durante questo processo, l’acqua non diventa gradualmente viscosa, ma rimane perfettamente liquida, anche se la sua temperatura è assolutamente gelida. La quantità di calore che viene rilasciata nel momento della solidificazione è considerevole; poiché tale calore era necessario soltanto per mantenere lo stato liquido dell’acqua, il nuovo ghiaccio non risulta affatto più freddo dell’acqua che poco prima era ancora liquida.
Many salts, and also rocks, of a crystalline figure, are produced thus from a species of earth dissolved in water, we do not exactly know how. Thus are formed the glandular configurations of many minerals, the cubical sulphide of lead, the ruby silver ore, etc., in all probability in water and by the shooting together of particles, as they become forced by some cause to dispense with this vehicle and to unite in definite external shapes.
But also all kinds of matter, which have been kept in a fluid state by heat, and have become solid by cooling, show internally, when fractured, a definite texture. This makes us judge that if their own weight or the disturbance of the air had not prevented it, they would also have exhibited on the outer surface their specifically peculiar shapes. This has been observed in some metals on their inner surface, which have been hardened externally by fusion but are fluid in the interior, by the drawing off the internal fluid and the consequent undisturbed crystallisation of the remainder. Many of these mineral crystallisations, such as spars, hematite, arragonite, etc., often present beautiful shapes, the like of which art can only conceive; and the halo in the cavern of Antiparos102* is merely produced by water trickling down strata of gypsum.
The fluid state is, to all appearance, older than the solid state, and plants as well as animal bodies are fashioned out of fluid nutritive matter, so far as this forms itself in a state of rest. This last of course primarily combines and forms itself in freedom according to a certain original disposition directed towards purposes (which, as will be shown in Part II., must not be judged aesthetically but teleologically according to the principle of realism), but also perhaps in conformity with the universal law of the affinity of materials. Again, the watery fluids dissolved in an atmosphere that is a mixture of different gases, if they separate from the latter on account of cooling, produce snow figures, which in correspondence with the character of the special mixture of gases, often seem very artistic and are extremely beautiful. So, without detracting from the teleological principle by which we judge of organisation, we may well think that the beauty of flowers, of the plumage of birds, or of shell-fish, both in shape and colour, may be ascribed to nature and its faculty of producing forms in an aesthetically purposive way, in its freedom, without particular purposes adapted thereto, according to chemical laws by the arrangement of the material requisite for the organisation in question.
But what shows the principle of the Ideality of the purposiveness in the beauty of nature, as that which we always place at the basis of an aesthetical judgement, and which allows us to employ, as a ground of explanation for our representative faculty, no realism of purpose, is the fact that in judging beauty we invariably seek its gauge in ourselves a priori, and that our aesthetical Judgement is itself legislative in respect of the judgement whether anything is beautiful or not. This could not be, on the assumption of the Realism of the purposiveness of nature; because in that case we must have learned from nature what we ought to find beautiful, and the aesthetical judgement would be subjected to empirical principles. For in such an act of judging the important point is not, what nature is, or even, as a purpose, is in relation to us, but how we take it. There would be an objective purposiveness in nature if it had fashioned its forms for our satisfaction; and not a subjective purposiveness which depended upon the play of the Imagination in its freedom, where it is we who receive nature with favour, not nature which shows us favour. The property of nature that gives us occasion to perceive the inner purposiveness in the relation of our mental faculties in judging certain of its products — a purposiveness which is to be explained on supersensible grounds as necessary and universal — cannot be a natural purpose or be judged by us as such; for otherwise the judgement hereby determined would not be free, and would have at its basis heteronomy, and not, as beseems a judgement of taste, autonomy.
In beautiful Art the principle of the Idealism of purposiveness is still clearer. As in the case of the beautiful in Nature, an aesthetical Realism of this purposiveness cannot be perceived by sensations (for then the art would be only pleasant, not beautiful). But that the satisfaction produced by aesthetical Ideas must not depend on the attainment of definite purposes (as in mechanically designed art), and that consequently, in the very rationalism of the principle, the ideality of the purposes and not their reality must be fundamental, appears from the fact that beautiful Art, as such, must not be considered as a product of Understanding and Science, but of Genius, and therefore must get its rule through aesthetical Ideas, which are essentially different from rational Ideas of definite purposes.
Just as the ideality of the objects of sense as phenomena is the only way of explaining the possibility of their forms being susceptible of a priori determination, so the idealism of purposiveness, in judging the beautiful in nature and art, is the only hypothesis under which Criticism can explain the possibility of a judgement of taste which demands a priori validity for every one (without grounding on concepts the purposiveness that is represented in the Object).
§ 59. Of Beauty as the symbol of Morality
Intuitions are always required to establish the reality of our concepts. If the concepts are empirical, the intuitions are called examples. If they are pure concepts of Understanding, the intuitions are called schemata. If we desire to establish the objective reality of rational concepts, i.e. of Ideas, on behalf of theoretical cognition, then we are asking for something impossible, because absolutely no intuition can be given which shall be adequate to them.
All hypotyposis (presentation, subjectio sub adspectum), or sensible illustration, is twofold. It is either schematical, when to a concept comprehended by the Understanding the corresponding intuition is given a priori; or it is symbolical. In the latter case to a concept only thinkable by the Reason, to which no sensible intuition can be adequate, an intuition is supplied with which accords a procedure of the Judgement analogous to what it observes in schematism: it accords with it, that is, in respect of the rule of this procedure merely, not of the intuition itself; consequently in respect of the form of reflection merely, and not of its content.
There is a use of the word symbolical that has been adopted by modern logicians, which is misleading and incorrect, i.e. to speak of the symbolical mode of representation as if it were opposed to the intuitive; for the symbolical is only a mode of the intuitive. The latter (the intuitive), that is, may be divided into the schematical and the symbolical modes of representation. Both are hypotyposes, i.e. presentations (exhibitiones); not mere characterisations, or designations of concepts by accompanying sensible signs which contain nothing belonging to the intuition of the Object, and only serve as a means for reproducing the concepts, according to the law of association of the Imagination, and consequently in a subjective point of view. These are either words, or visible (algebraical, even mimetical) signs, as mere expressions for concepts.103*
Molti sali, così come molte rocce di forma cristallina, si formano a partire da una sorta di terra disciolta nell’acqua; non sappiamo esattamente come avvenga questo processo. In questo modo si creano le strutture cristalline di molti minerali: il solfuro cubico di piombo, l’oro rosso, ecc. È molto probabile che tutto ciò avvenga nell’acqua e attraverso l’unione di particelle che, per qualche motivo, abbandonano questo mezzo liquido per assumere forme esterne ben definite.
Ma anche ogni tipo di materia che, mantenuta allo stato fluido dal calore e poi solidificata con il raffreddamento, presenta, al momento della frattura, una struttura interna ben definita. Ciò ci fa supporre che, se non fosse stato ostacolato dal proprio peso o dalle perturbazioni dell’aria, anche tali materiali avrebbero mostrato sulla superficie esterna le loro forme specifiche e caratteristiche. Questo fenomeno è stato osservato in alcuni metalli: la loro superficie esterna è stata resa dura tramite fusione, mentre l’interno rimane fluido; tale fluidità può essere eliminata mediante il raccogliimento del liquido interno, permettendo così alla materia di cristallizzarsi senza interferenze. Molte di queste cristallizzazioni minerali – come la sparsite, l’ematite, l’aragonite, ecc. – presentano forme davvero belle, di cui l’arte stessa può solo immaginare l’esistenza; inoltre, l’alone visibile nella grotta di Antiparos è semplicemente il risultato dell’acqua che scorre lungo strati di gesso.
Lo stato fluido, a prima vista, sembra essere più antico dello stato solido; sia le piante che i corpi animali sono formati da materia nutritiva fluida, nella misura in cui questa si presenta in uno stato di quiete. Questa materia, naturalmente, si combina e si organizza principalmente in modo libero, secondo una certa disposizione originaria orientata verso scopi specifici (che, come verrà dimostrato nella Parte II., non devono essere giudicati in termini estetici ma teleologici, secondo il principio del realismo); tuttavia, potrebbe anche conformarsi alla legge universale dell’affinità tra i materiali. Inoltre, i fluidi acquosi dissolti in un’atmosfera composta da diversi gas, se si separano da questi ultimi a causa del raffreddamento, producono forme simili a nevi; queste forme, in corrispondenza con la composizione specifica dell’atmosfera, spesso appaiono molto artistiche e estremamente belle. Quindi, senza detrarre nulla dal principio teleologico secondo cui valutiamo l’organizzazione delle cose, possiamo senz’altro ritenere che la bellezza dei fiori, del piumaggio degli uccelli o dei molluschi, sia dovuta alla capacità della natura di creare forme in modo esteticamente significativo, nel suo operare libero e senza scopi specifici prefissati, secondo le leggi chimiche e l’organizzazione dei materiali necessari per tali strutture.
Ma ciò che dimostra il principio di idealità della finalità nella bellezza della natura – quel principio che costantemente poniamo alla base di ogni giudizio estetico e che ci permette di utilizzare, come fondamento esplicativo per la nostra facoltà rappresentativa, un concetto di finalità non basato sul realismo – è il fatto che, nel valutare la bellezza, cerchiamo invariabilmente il suo criterio dentro di noi stessi, in modo a priori. Inoltre, il nostro giudizio estetico ha un carattere normativo riguardo alla determinazione di ciò che è bello o meno. Ciò non sarebbe possibile se si adottasse l’ipotesi del realismo della finalità naturale: in tal caso dovremmo aver appreso dalla natura stessa ciò che dobbiamo considerare bello, e il giudizio estetico verrebbe allora soggetto a principi empirici. Nel momento in cui si esprime un giudizio estetico, l’elemento decisivo non è ciò che la natura è, né nemmeno quale sia il suo rapporto con noi come finalità, ma il modo in cui noi la percepiamo. Ci sarebbe una “finalità oggettiva” nella natura se quest’ultima avesse plasmato le sue forme al fine di soddisfare i nostri desideri; ma non si tratterebbe di una “finalità soggettiva”, bensì di qualcosa che dipende dall’attività libera dell’immaginazione, in cui siamo noi ad attribuire valore alla natura, e non la natura stessa a mostrarci favore. La proprietà della natura che ci permette di percepire questa “finalità interna”, nel rapporto tra le nostre facoltà mentali quando valutiamo alcuni dei suoi prodotti – una finalità che deve essere spiegata su basi trascendenti come necessaria e universale – non può essere considerata una finalità naturale in senso stretto, né può essere giudicata come tale da noi; altrimenti il giudizio estetico perderebbe la sua libertà e si fonderebbe sull’eteronomia, anziché sull’autonomia che caratterizza un vero giudizio di gusto.
Nell’arte bella, il principio dell’idealismo finalizzato risulta ancora più evidente. Come nel caso della bellezza nella Natura, un realismo estetico basato su tale finalità non può essere percepito attraverso le sensazioni (altrimenti l’arte sarebbe soltanto piacevole, ma non bella). Tuttavia, il fatto che la soddisfazione prodotta dalle idee estetiche non debba dipendere dall’attuazione di scopi specifici (come nell’arte progettata in modo meccanico), e che quindi, proprio nella razionalità intrinseca a questo principio, l’idealità degli scopi, e non la loro realtà, debba essere considerata fondamentale, emerge dal fatto che l’arte bella, in sé stessa, non può essere considerata un prodotto dell’intelletto o della scienza, ma del genio; pertanto le sue regole derivano da idee estetiche, essenzialmente diverse dalle idee razionali legate a scopi concreti.
Proprio come l’idealità degli oggetti dei sensi intesi come fenomeni è l’unica spiegazione possibile della possibilità che le loro forme siano soggette a determinazioni a priori, così anche l’idealismo legato alla finalità, nel giudicare ciò che è bello nella natura e nell’arte, rappresenta l’unica ipotesi attraverso cui la Critica può spiegare la possibilità di un giudizio estetico che richieda una validità a priori per ogni singolo caso (senza dover basarsi su concetti per comprendere quella finalità che viene rappresentata nell’oggetto stesso).
§ 59. La bellezza come simbolo della morale
Per stabilire la realtà dei nostri concetti, sono sempre necessarie le intuizioni. Se i concetti sono empirici, queste intuizioni vengono chiamate “esempi”. Se invece sono concetti puri dell’intelletto, allora vengono definiti “schema”. Tuttavia, se desideriamo stabilire la realtà oggettiva dei concetti razionali, cioè delle idee, a sostegno della conoscenza teorica, allora stiamo chiedendo qualcosa di impossibile: non esiste infatti alcuna intuizione che possa essere adeguata a tale scopo.
Tutta l’ipotiposi (la presentazione di un concetto sotto forma di intuizione sensibile) è di duplice natura: o schematica, quando a un concetto compreso dall’intelletto viene fornita a priori l’intuizione corrispondente; oppure simbolica. Nel secondo caso, a un concetto pensabile soltanto dalla ragione – al quale nessuna intuizione sensibile può essere adeguata – viene fornita un’intuizione che permetta di applicare una procedura di giudizio analoga a quella osservata nel caso dello schematismo; tale procedura, tuttavia, corrisponde soltanto alla regola che governa il processo di riflessione, e non alla natura stessa dell’intuizione; in altre parole, riguarda esclusivamente la forma della riflessione, e non il suo contenuto.
Esiste un uso della parola “simbolico” che è stato adottato dai logici moderni, ma che è fuorviante e impreciso: si parla infatti del modo simbolico di rappresentazione come se fosse opposto a quello intuitivo; in realtà il simbolico non è altro che un modo del rappresentativo intuitivo. Quest’ultimo può essere diviso nei modi schematico e simbolico di rappresentazione; entrambi rientrano nella categoria delle ipotipsi, cioè di forme di presentazione dei concetti, e non semplicemente di caratterizzazioni o designazioni di concetti attraverso segni sensibili che non contengono nulla legato all’intuizione dell’oggetto stesso, ma servono soltanto come mezzi per riprodurre tali concetti, secondo le leggi dell’associazione dell’immaginazione, e quindi da un punto di vista soggettivo. Tali mezzi possono essere parole o segni visibili (algebrici, persino mimetici), utilizzati semplicemente come espressioni dei concetti stessi.103*
All intuitions, which we supply to concepts a priori, are therefore either schemata or symbols, of which the former contain direct, the latter indirect, presentations of the concept. The former do this demonstratively; the latter by means of an analogy (for which we avail ourselves even of empirical intuitions) in which the Judgement exercises a double function; first applying the concept to the object of a sensible intuition, and then applying the mere rule of the reflection made upon that intuition to a quite different object of which the first is only the symbol. Thus a monarchical state is represented by a living body, if it is governed by national laws, and by a mere machine (like a hand-mill) if governed by an individual absolute will; but in both cases only symbolically. For between a despotic state and a hand-mill there is, to be sure, no similarity; but there is a similarity in the rules according to which we reflect upon these two things and their causality. This matter has not been sufficiently analysed hitherto, for it deserves a deeper investigation; but this is not the place to linger over it. Our language [i.e. German] is full of indirect presentations of this sort, in which the expression does not contain the proper schema for the concept, but merely a symbol for reflection. Thus the words ground (support, basis), to depend (to be held up from above), to flow from something (instead of, to follow), substance (as Locke expresses it, the support of accidents), and countless others, are not schematical but symbolical hypotyposes and expressions for concepts, not by means of a direct intuition, but only by analogy with it, i.e. by the transference of reflection upon an object of intuition to a quite different concept to which perhaps an intuition can never directly correspond. If we are to give the name of cognition to a mere mode of representation (which is quite permissible if the latter is not a principle of the theoretical determination of what an object is in itself, but of the practical determination of what the Idea of it should be for us and for its purposive use), then all our knowledge of God is merely symbolical; and he who regards it as schematical, along with the properties of Understanding, Will, etc., which only establish their objective reality in beings of this world, falls into Anthropomorphism, just as he who gives up every intuitive element falls into Deism, by which nothing at all is cognised, not even in a practical point of view.
Now I say the Beautiful is the symbol of the morally Good, and that it is only in this respect (a reference which is natural to every man and which every man postulates in others as a duty) that it gives pleasure with a claim for the agreement of every one else. By this the mind is made conscious of a certain ennoblement and elevation above the mere sensibility to pleasure received through sense, and the worth of others is estimated in accordance with a like maxim of their Judgement. That is the intelligible, to which, as pointed out in the preceding paragraph, Taste looks; with which our higher cognitive faculties are in accord; and without which a downright contradiction would arise between their nature and the claims made by taste. In this faculty the Judgement does not see itself, as in empirical judging, subjected to a heteronomy of empirical laws; it gives the law to itself in respect of the objects of so pure a satisfaction, just as the Reason does in respect of the faculty of desire. Hence, both on account of this inner possibility in the subject and of the external possibility of a nature that agrees with it, it finds itself to be referred to something within the subject as well as without him, something which is neither nature nor freedom, but which yet is connected with the supersensible ground of the latter. In this supersensible ground, therefore, the theoretical faculty is bound together in unity with the practical, in a way which though common is yet unknown. We shall indicate some points of this analogy, while at the same time we shall note the differences.
(1) The beautiful pleases immediately (but only in reflective intuition, not, like morality, in its concept). (2) It pleases apart from any interest (the morally good is indeed necessarily bound up with an interest, though not with one which precedes the judgement upon the satisfaction, but with one which is first of all produced by it). (3) The freedom of the Imagination (and therefore of the sensibility of our faculty) is represented in judging the beautiful as harmonious with the conformity to law of the Understanding (in the moral judgement the freedom of the will is thought as the harmony of the latter with itself according to universal laws of Reason). (4) The subjective principle in judging the beautiful is represented as universal, i.e. as valid for every man, though not cognisable through any universal concept. (The objective principle of morality is also expounded as universal, i.e. for every subject and for every action of the same subject, and thus as cognisable by means of a universal concept). Hence the moral judgement is not only susceptible of definite constitutive principles, but is possible only by grounding its maxims on these in their universality.
A reference to this analogy is usual even with the common Understanding [of men], and we often describe beautiful objects of nature or art by names that seem to put a moral appreciation at their basis. We call buildings or trees majestic and magnificent, landscapes laughing and gay; even colours are called innocent, modest, tender, because they excite sensations which have something analogous to the consciousness of the state of mind brought about by moral judgements. Taste makes possible the transition, without any violent leap, from the charm of Sense to habitual moral interest; for it represents the Imagination in its freedom as capable of purposive determination for the Understanding, and so teaches us to find even in objects of sense a free satisfaction apart from any charm of sense.
APPENDIX
§ 60. Of the method of Taste
The division of a Critique into Elementology and Methodology, as preparatory to science, is not applicable to the Critique of taste, because there neither is nor can be a science of the Beautiful, and the judgement of taste is not determinable by means of principles. As for the scientific element in every art, which regards truth in the presentation of its Object, this is indeed the indispensable condition (conditio sine qua non) of beautiful art, but not beautiful art itself. There is therefore for beautiful art only a manner (modus), not a method of teaching (methodus). The master must show what the pupil is to do and how he is to do it; and the universal rules, under which at last he brings his procedure, serve rather for bringing the main points back to his remembrance when occasion requires, than for prescribing them to him. Nevertheless regard must be had here to a certain ideal, which art must have before its eyes, although it cannot be completely attained in practice. It is only through exciting the Imagination of the pupil to accordance with a given concept, by making him note the inadequacy of the expression for the Idea, to which the concept itself does not attain because it is an aesthetical Idea, and by severe criticism, that he can be prevented from taking the examples set before him as types and models for imitation, to be subjected to no higher standard or independent judgement. It is thus that genius, and with it the freedom of the Imagination, is stifled by its very conformity to law; and without these no beautiful art, and not even an accurately judging individual taste, is possible.
Tutte le intuizioni che sottoponiamo ai concetti a priori sono dunque o schemi o simboli: i primi contengono presentazioni dirette del concetto, i secondi presentazioni indirette. I primi lo fanno dimostrativamente; i secondi per mezzo di un’analogia (per la quale ci serviamo anche di intuizioni empiriche), nella quale il Giudizio esercita una duplice funzione: dapprima applica il concetto all’oggetto di un’intuizione sensibile, poi applica la mera regola della riflessione compiuta su quell’intuizione a un oggetto del tutto diverso, di cui il primo è soltanto il simbolo. Così uno Stato monarchico è rappresentato da un corpo vivente, se è governato da leggi nazionali, e da una semplice macchina (come un macinino a mano) se è governato da una volontà individuale assoluta; ma in entrambi i casi soltanto simbolicamente. Fra uno Stato dispotico e un macinino a mano non c’è, per certo, nessuna somiglianza; ma c’è somiglianza nelle regole secondo le quali riflettiamo su queste due cose e sulla loro causalità. Questa materia non è stata finora analizzata a sufficienza, giacché merita un’indagine più profonda; ma non è questo il luogo di indugiarvi. La nostra lingua [cioè il tedesco] è piena di presentazioni indirette di questa specie, nelle quali l’espressione non contiene lo schema proprio del concetto, ma soltanto un simbolo per la riflessione. Così le parole fondamento (sostegno, base), dipendere (essere sorretti dall’alto), derivare da qualcosa (invece di: seguire), sostanza (come si esprime Locke, il supporto degli accidenti) e innumerevoli altre non sono ipotiposi ed espressioni schematiche, ma simboliche, per concetti: non per mezzo di un’intuizione diretta, ma soltanto per analogia con essa, cioè mediante il trasferimento della riflessione su un oggetto dell’intuizione a un concetto del tutto diverso, cui forse nessuna intuizione può mai corrispondere direttamente. Se vogliamo dare il nome di conoscenza a un semplice modo di rappresentazione (il che è del tutto lecito, se quest’ultimo non è un principio della determinazione teoretica di ciò che un oggetto è in sé, ma della determinazione pratica di ciò che l’Idea di esso deve essere per noi e per il suo uso finalistico), allora ogni nostra conoscenza di Dio è meramente simbolica; e chi la considera schematica, insieme con le proprietà dell’Intelletto, della Volontà, ecc., che stabiliscono la loro realtà oggettiva soltanto negli esseri di questo mondo, cade nell’Antropomorfismo, così come chi rinuncia a ogni elemento intuitivo cade nel Deismo, per il quale non si conosce assolutamente nulla, neppure da un punto di vista pratico.
Ora io dico: il Bello è il simbolo del moralmente Buono, ed è soltanto sotto questo riguardo (un riferimento che è naturale a ogni uomo e che ogni uomo postula negli altri come un dovere) che esso piace con una pretesa all’accordo di chiunque altro. Con ciò l’animo è reso consapevole di un certo nobilitarsi ed elevarsi al di sopra della mera sensibilità al piacere ricevuto attraverso il senso, e il valore degli altri è stimato secondo una simile massima del loro Giudizio. Questo è l’intelligibile cui, come si è indicato nel paragrafo precedente, il Gusto guarda; con cui le nostre facoltà conoscitive superiori si accordano; e senza il quale sorgerebbe una vera e propria contraddizione fra la loro natura e le pretese avanzate dal gusto. In questa facoltà il Giudizio non si vede sottoposto, come nel giudicare empirico, a un’eteronomia di leggi empiriche: esso dà a se stesso la legge rispetto agli oggetti di un compiacimento così puro, proprio come fa la Ragione rispetto alla facoltà di desiderare. Perciò, tanto in ragione di questa possibilità interna nel soggetto quanto della possibilità esterna di una natura che vi si accorda, esso si trova riferito a qualcosa che sta tanto dentro il soggetto quanto fuori di lui, qualcosa che non è né natura né libertà, ma che tuttavia è connesso col fondamento soprasensibile di quest’ultima. In questo fondamento soprasensibile, dunque, la facoltà teoretica è legata in unità con la pratica, in un modo che, per quanto comune, resta ignoto. Indicheremo alcuni punti di questa analogia, notandone al tempo stesso le differenze.
(1) Il bello piace immediatamente (ma soltanto nell’intuizione riflettente, non, come la moralità, nel suo concetto). (2) Piace indipendentemente da ogni interesse (il moralmente buono è invece necessariamente legato a un interesse, non però a uno che preceda il giudizio sul compiacimento, ma a uno che è anzitutto prodotto da esso). (3) La libertà dell’Immaginazione (e quindi della sensibilità della nostra facoltà) è rappresentata, nel giudicare il bello, come armonica con la conformità a legge dell’Intelletto (nel giudizio morale la libertà del volere è pensata come l’armonia di quest’ultimo con se stesso secondo leggi universali della Ragione). (4) Il principio soggettivo nel giudicare il bello è rappresentato come universale, cioè come valido per ogni uomo, benché non conoscibile mediante alcun concetto universale. (Anche il principio oggettivo della moralità è esposto come universale, cioè per ogni soggetto e per ogni azione dello stesso soggetto, e quindi come conoscibile per mezzo di un concetto universale.) Perciò il giudizio morale non soltanto è suscettibile di principi costitutivi determinati, ma è possibile solo fondando su di essi le proprie massime nella loro universalità.
Un riferimento a questa analogia è usuale anche presso l’Intelletto comune [degli uomini], e spesso descriviamo i begli oggetti della natura o dell’arte con nomi che sembrano porre a loro fondamento un apprezzamento morale. Chiamiamo maestosi e magnifici gli edifici o gli alberi, ridenti e allegri i paesaggi; perfino i colori sono detti innocenti, modesti, teneri, perché suscitano sensazioni che hanno qualcosa di analogo alla coscienza dello stato d’animo prodotto dai giudizi morali. Il gusto rende possibile il passaggio, senza alcun salto violento, dall’attrattiva del Senso all’interesse morale abituale; poiché esso rappresenta l’Immaginazione, nella sua libertà, come capace di una determinazione finalistica per l’Intelletto, e così ci insegna a trovare anche negli oggetti del senso un libero compiacimento indipendente da ogni attrattiva sensibile.
APPENDICE
§ 60. Del metodo del Gusto
La divisione di una Critica in Elementologia e Metodologia, come preparazione alla scienza, non è applicabile alla Critica del gusto, perché non vi è né vi può essere una scienza del Bello, e il giudizio di gusto non è determinabile per mezzo di principi. Quanto all’elemento scientifico presente in ogni arte, che riguarda la verità nella presentazione del suo Oggetto, esso è bensì la condizione indispensabile (conditio sine qua non) dell’arte bella, ma non l’arte bella stessa. Per l’arte bella vi è dunque soltanto una maniera (modus), non un metodo d’insegnamento (methodus). Il maestro deve mostrare che cosa l’allievo debba fare e come lo debba fare; e le regole universali, sotto le quali egli da ultimo riconduce il proprio procedimento, servono piuttosto a richiamargli alla memoria i punti principali quando l’occasione lo richieda, che non a prescrivergliele. Nondimeno si deve qui aver riguardo a un certo ideale, che l’arte deve avere davanti agli occhi, benché non possa essere pienamente raggiunto nella pratica. È soltanto eccitando l’Immaginazione dell’allievo all’accordo con un dato concetto, facendogli notare l’inadeguatezza dell’espressione rispetto all’Idea, cui il concetto stesso non giunge perché è un’Idea estetica, e mediante una critica severa, che gli si può impedire di prendere gli esempi postigli davanti come tipi e modelli da imitare, non soggetti ad alcuna norma superiore o giudizio indipendente. È così che il genio, e con esso la libertà dell’Immaginazione, viene soffocato dalla sua stessa conformità a legge; e senza di essi non è possibile alcuna arte bella, e neppure un gusto individuale che giudichi con esattezza.
The propaedeutic to all beautiful art, regarded in the highest degree of its perfection, seems to lie, not in precepts, but in the culture of the mental powers by means of those elements of knowledge called humaniora, probably because humanity on the one side indicates the universal feeling of sympathy, and on the other the faculty of being able to communicate universally our inmost [feelings]. For these properties taken together constitute the characteristic social spirit104* of humanity by which it is distinguished from the limitations of animal life. The age and peoples, in which the impulse towards a law-abiding social life, by which a people becomes a permanent community, contended with the great difficulties presented by the difficult problem of uniting freedom (and therefore equality also) with compulsion (rather of respect and submission from a sense of duty than of fear) — such an age and such a people naturally first found out the art of reciprocal communication of Ideas between the cultivated and uncultivated classes and thus discovered how to harmonise the large-mindedness and refinement of the former with the natural simplicity and originality of the latter. In this way they first found that mean between the higher culture and simple nature which furnishes that true standard for taste as a sense common to all men which no universal rules can supply.
With difficulty will a later age dispense with those models, because it will be always farther from nature; and in fine, without having permanent examples before it, a concept will hardly be possible, in one and the same people, of the happy union of the law-abiding constraint of the highest culture with the force and truth of free nature which feels its own proper worth.
Now taste is at bottom a faculty for judging of the sensible illustration of moral Ideas (by means of a certain analogy involved in our reflection upon both these); and it is from this faculty also and from the greater susceptibility grounded thereon for the feeling arising from the latter (called moral feeling), that the pleasure is derived which taste regards as valid for mankind in general and not merely for the private feeling of each. Hence it appears plain that the true propaedeutic for the foundation of taste is the development of moral Ideas and the culture of the moral feeling; because it is only when sensibility is brought into agreement with this that genuine taste can assume a definite invariable form.
La preparazione necessaria per apprendere qualsiasi forma d’arte, considerata nel suo grado più alto di perfezione, sembra risiedere non in precetti, ma nella coltivazione delle facoltà mentali attraverso quegli elementi della conoscenza denominati “umaniora”. Ciò probabilmente perché l’umanità, da un lato, rappresenta il sentimento universale di simpatia, mentre dall’altro indica la capacità di comunicare universalmente i propri sentimenti più profondi. Queste caratteristiche, nel loro insieme, costituiscono lo spirito sociale distintivo dell’umanità, che la differenzia dalle limitazioni della vita animale. In un’epoca e in popoli in cui il desiderio di vivere secondo leggi sociali, che rendano una comunità stabile e duratura, si scontrava con le grandi difficoltà legate al problema dell’unione tra libertà (e quindi anche uguaglianza) e coercizione (basata su senso del dovere piuttosto che paura), tali popoli scoprirono naturalmente per primi l’arte della comunicazione reciproca delle idee tra le classi coltivate e quelle meno istruite, riuscendo così a armonizzare la generosità e la raffinatezza delle prime con la semplicità e l’originalità delle seconde. In questo modo trovarono per la prima volta quel mezzo che permette di collegare la cultura elevata alla natura semplice, fornendo così uno standard autentico del gusto: un criterio comune a tutti gli esseri umani, che nessuna regola universale può sostituire.
Con difficoltà un’epoca futura riuscirà a liberarsi di quei modelli, poiché sarà sempre più lontana dalla natura; e in definitiva, senza esempi permanenti davanti ai propri occhi, sarà quasi impossibile, per le stesse persone, concepire l’unione felice tra la costrizione imposta dalle leggi della cultura più elevata e la forza e la verità della natura libera, che percepisce il proprio vero valore.
In fondo, il gusto è una facoltà che ci permette di giudicare le manifestazioni sensoriali delle idee morali (mediante un’analoga relazione presente nelle nostre riflessioni su entrambi questi aspetti); ed è proprio da questa facoltà, nonché dalla maggiore sensibilità ad essa legata nei confronti dei sentimenti che ne derivano (chiamati sentimenti morali), che deriva il piacere che il gusto considera valido per l’umanità nel suo complesso, e non soltanto per i sentimenti individuali di ciascuno. Pertanto è evidente che la vera preparazione necessaria per sviluppare un gusto autentico consiste nello sviluppo delle idee morali e nella coltivazione dei sentimenti morali; perché solo quando la sensibilità umana viene messa in armonia con questi principi, il vero gusto può assumere una forma definita e invariabile.
CRITIQUE OF THE TELEOLOGICAL JUDGEMENT
§ 61. Of the objective purposiveness of Nature
We have on transcendental principles good ground to assume a subjective purposiveness in nature, in its particular laws, in reference to its comprehensibility by human Judgement and to the possibility of the connexion of particular experiences in a system. This may be expected as possible in many products of nature, which, as if they were devised quite specially for our Judgement, contain a specific form conformable thereto; which through their manifoldness and unity serve at once to strengthen and to sustain the mental powers (that come into play in the employment of this faculty); and to which therefore we give the name of beautiful forms.
But that the things of nature serve one another as means to purposes, and that their possibility is only completely intelligible through this kind of causality — for this we have absolutely no ground in the universal Idea of nature, as the complex of the objects of sense. In the above-mentioned case, the representation of things, because it is something in ourselves, can be quite well thought a priori as suitable and useful for the internally purposive determination of our cognitive faculties; but that purposes, which neither are our own nor belong to nature (for we do not regard nature as an intelligent being), could or should constitute a particular kind of causality, at least a quite special conformity to law, — this we have absolutely no a priori reason for presuming. Yet more, experience itself cannot prove to us the actuality of this; there must then have preceded a rationalising subtlety which only sportively introduces the concept of purpose into the nature of things, but which does not derive it from Objects or from their empirical cognition. To this latter it is of more service to make nature comprehensible according to analogy with the subjective ground of the connexion of our representations, than to cognise it from objective grounds.
Further, objective purposiveness, as a principle of the possibility of things of nature, is so far removed from necessary connexion with the concept of nature, that it is much oftener precisely that upon which one relies to prove the contingency of nature and of its form. When, e.g. we adduce the structure of a bird, the hollowness of its bones, the disposition of its wings for motion and of its tail for steering, etc., we say that all this is contingent in the highest degree according to the mere nexus effectivus of nature, without calling in the aid of a particular kind of causality, namely that of purpose (nexus finalis). In other words, nature, considered as mere mechanism, could have produced its forms in a thousand other ways without stumbling upon the unity which is in accordance with such a principle. It is not in the concept of nature but quite apart from it that we can hope to find the least ground a priori for this.
Nevertheless the teleological act of judgement is rightly brought to bear, at least problematically, upon the investigation of nature; but only in order to bring it under principles of observation and inquiry according to the analogy with the causality of purpose, without any pretence to explain it thereby. It belongs therefore to the reflective and not to the determinant judgement. The concept of combinations and forms of nature in accordance with purposes is then at least one principle more for bringing its phenomena under rules where the laws of simply mechanical causality do not suffice. For we bring in a teleological ground, where we attribute causality in respect of an Object to the concept of an Object, as if it were to be found in nature (not in ourselves); or rather when we represent to ourselves the possibility of the Object after the analogy of that causality which we experience in ourselves, and consequently think nature technically as through a special faculty. If we did not ascribe to it such a method of action, its causality would have to be represented as blind mechanism. If, on the contrary, we supply to nature causes acting designedly, and consequently place at its basis teleology, not merely as a regulative principle for the mere judging of phenomena, to which nature can be thought as subject in its particular laws, but as a constitutive principle of the derivation of its products from their causes; then would the concept of a natural purpose no longer belong to the reflective but to the determinant Judgement. Then, in fact, it would not belong specially to the Judgement (like the concept of beauty regarded as formal subjective purposiveness), but as a rational concept it would introduce into natural science a new causality, which we only borrow from ourselves and ascribe to other beings, without meaning to assume them to be of the same kind with ourselves.
Critica del giudizio teleologico
§ 61. Sulla finalità oggettiva della Natura
Disponiamo di fondamenti solidi, basati su principi trascendentali, per ipotizzare l’esistenza di una finalità soggettiva nella natura, nelle sue leggi particolari, in relazione alla sua comprensibilità attraverso il giudizio umano e alla possibilità di collegare esperienze specifiche in un sistema coerente. Ciò si può ritenere possibile in molti prodotti della natura: questi, come se fossero stati creati appositamente per il nostro giudizio, presentano una forma specifica che vi è conforme; inoltre, grazie alla loro varietà e unità, tali fenomeni contribuiscono sia a rafforzare che a sostenere le facoltà mentali coinvolte nell’uso di questa capacità di comprensione; per questo motivo li definiamo “forme belle”.
Ma il fatto che le cose della natura si servano a vicenda come mezzi per raggiungere determinati scopi, e che la loro possibilità possa essere compresa appieno solo attraverso questo tipo di causalità, per questo non abbiamo assolutamente alcun fondamento nell’“Idea universale della natura”, intesa come insieme degli oggetti dei sensi. Nel caso menzionato sopra, la rappresentazione delle cose, poiché è qualcosa che esiste in noi stessi, può essere considerata a priori idonea e utile per determinare in modo finalistico le nostre facoltà cognitive; ma il fatto che tali scopi, che non siano né nostri né appartenenti alla natura (poiché non consideriamo la natura come un essere intelligente), possano costituire un particolare tipo di causalità, o almeno una conformità assolutamente speciale alle leggi della natura, per questo non abbiamo alcuna ragione a priori per presumerlo. Ancora di più, l’esperienza stessa non può dimostrarci l’“attualità” di questa ipotesi; quindi deve esserci stata una sorta di sottigliezza razionalizzante che, in modo puramente speculativo, introduce il concetto di scopo nella natura delle cose, senza derivarlo dagli oggetti stessi o dalla loro conoscenza empirica. Per quanto riguarda quest’ultima, rendere la natura comprensibile attraverso analogie con i fondamenti soggettivi che regolano le connessioni tra le nostre rappresentazioni è certamente più utile che cercare di comprenderla sulla base di criteri oggettivi.
Inoltre, l’efficacia oggettiva, in quanto principio della possibilità delle cose naturali, è così lontana da qualsiasi connessione necessaria con il concetto di natura, che spesso proprio su di essa ci si affida per dimostrare la contingenza della natura e della sua forma. Quando, ad esempio, adduciamo la struttura di un uccello, la cavità delle sue ossa, la disposizione delle ali per il movimento e della coda per la direzione, ecc., affermiamo che tutto ciò è di natura contingente, secondo il semplice nesso effettivo della natura stessa, senza ricorrere a un particolare tipo di causalità, ovvero quella finalistica. In altre parole, la natura, considerata come mero meccanismo, avrebbe potuto produrre le sue forme in migliaia di altri modi, senza mai raggiungere quell’unità che è coerente con tale principio. Non è nel concetto di natura, ma al di fuori di esso, che possiamo sperare di trovare il minimo fondamento a priori per questa concezione.
Tuttavia, l’atto giudicante teleologico viene giustamente applicato, almeno in modo problematico, nell’indagine sulla natura; ma soltanto al fine di subordinarla ai principi dell’osservazione e della ricerca, seguendo l’analogia con la causalità finalistica, senza alcuna pretesa di spiegarla attraverso di essa. Pertanto, tale concetto appartiene al giudizio riflessivo e non a quello determinante. Il concetto di combinazioni e forme naturali in accordo con scopi rappresenta quindi un ulteriore principio per subordinare i fenomeni della natura a regole che le leggi della causalità meccanica semplice non sono sufficienti a spiegare. Infatti, introduciamo un fondamento teleologico, attribuendo una causalità relativa agli oggetti al concetto stesso di questi oggetti, come se essa potesse essere trovata nella natura stessa (e non in noi); o meglio, quando rappresentiamo a noi stessi la possibilità di tali oggetti seguendo l’analogia della causalità che sperimentiamo in noi, e quindi consideriamo la natura attraverso una facoltà speciale. Se non le attribuissimo tale “metodo” di azione, la sua causalità dovrebbe essere rappresentata come un meccanismo cieco. Al contrario, se forniamo alla natura cause che agiscono in modo intenzionale, e quindi poniamo alla base della sua esistenza il principio teleologico, non solo come regola per l’interpretazione dei fenomeni, ma come principio costitutivo per la derivazione dei suoi prodotti dalle loro cause; allora il concetto di uno scopo naturale appartiene non più al giudizio riflessivo, ma a quello determinante. In tal caso, esso non sarebbe propriamente un concetto legato al giudizio (come il concetto di “bellezza” inteso come forma di finalità soggettiva), ma come concetto razionale introdurrebbe nella scienza naturale una nuova causalità, che in realtà prendiamo in prestito da noi stessi e attribuiamo ad altri esseri, senza intendere considerarli dello stesso tipo di noi.
ANALYTIC OF THE TELEOLOGICAL JUDGEMENT
§ 62. Of the objective purposiveness which is merely formal as distinguished from that which is material
All geometrical figures drawn on a principle display a manifold, oft admired, objective purposiveness; i.e. in reference to their usefulness for the solution of several problems by a single principle, or of the same problem in an infinite variety of ways. The purposiveness is here obviously objective and intellectual, not merely subjective and aesthetical. For it expresses the suitability of the figure for the production of many intended figures, and is cognised through Reason. But this purposiveness does not make the concept of the object itself possible, i.e. it is not regarded as possible merely with reference to this use.
In so simple a figure as the circle lies the key to the solution of a multitude of problems, each of which would demand various appliances; whereas the solution results of itself, as it were, as one of the infinite number of elegant properties of this figure. Are we, for example, asked to construct a triangle, being given the base and vertical angle? The problem is indeterminate, i.e. it can be solved in an infinite number of ways. But the circle embraces them altogether as the geometrical locus of the vertices of triangles satisfying the given conditions. Again, suppose that two lines are to cut one another so that the rectangle under the segments of the one should be equal to the rectangle under the segments of the other; the solution of the problem from this point of view presents much difficulty. But all chords intersecting inside a circle divide one another in this proportion. Other curved lines suggest other purposive solutions of which nothing was thought in the rule that furnished their construction. All conic sections in themselves and when compared with one another are fruitful in principles for the solution of a number of possible problems, however simple is the definition which determines their concept. — It is a true joy to see the zeal with which the old geometers investigated the properties of lines of this class, without allowing themselves to be led astray by the questions of narrow-minded persons, as to what use this knowledge would be. Thus they worked out the properties of the parabola without knowing the law of gravitation, which would have suggested to them its application to the trajectory of heavy bodies (for the motion of a heavy body can be seen to be parallel to the curve of a parabola). Again, they found out the properties of an ellipse without surmising that any of the heavenly bodies had weight, and without knowing the law of force at different distances from the point of attraction, which causes it to describe this curve in free motion. While they thus unconsciously worked for the science of the future, they delighted themselves with a purposiveness in the [essential] being of things which yet they were able to present completely a priori in its necessity. Plato, himself master of this science, hinted at such an original constitution of things in the discovery of which we can dispense with all experience, and at the power of the mind to produce from its supersensible principle the harmony of beings (where the properties of number come in, with which the mind plays in music). This [he touches upon] in the inspiration that raised him above the concepts of experience to Ideas, which seem to him to be explicable only through an intellectual affinity with the origin of all beings. No wonder that he banished from his school the man who was ignorant of geometry, since he thought he could derive from pure intuition, which has its home in the human spirit, that which Anaxagoras drew from empirical objects and their purposive combination. For in the very necessity of that which is purposive, and is constituted just as if it were designedly intended for our use, — but at the same time seems to belong originally to the being of things without any reference to our use — lies the ground of our great admiration of nature, and that not so much external as in our own Reason. It is surely excusable that this admiration should through misunderstanding gradually rise to the height of fanaticism.
But this intellectual purposiveness, although no doubt objective (not subjective like aesthetical purposiveness), is in reference to its possibility merely formal (not real). It can only be conceived as purposiveness in general without any [definite] purpose being assumed as its basis, and consequently without teleology being needed for it. The figure of a circle is an intuition which is determined by means of the Understanding according to a principle. The unity of this principle which I arbitrarily assume and use as fundamental concept, applied to a form of intuition (space) which is met with in myself as a representation and yet a priori, renders intelligible the unity of many rules resulting from the construction of that concept, which are purposive for many possible designs. But this purposiveness does not imply a purpose or any other ground whatever. It is quite different if I meet with order and regularity in complexes of things, external to myself, enclosed within certain boundaries; as, e.g. in a garden, the order and regularity of the trees, flower-beds, and walks. These I cannot expect to derive a priori from my bounding of space made after a rule of my own; for this order and regularity are existing things which must be given empirically in order to be known, and not a mere representation in myself determined a priori according to a principle. So then the latter (empirical) purposiveness, as real, is dependent on the concept of a purpose.
But the ground of admiration for a perceived purposiveness, although it be in the being of things (so far as their concepts can be constructed), may very well be seen, and seen to be legitimate. The manifold rules whose unity (derived from a principle) excites admiration, are all synthetical and do not follow from the concept of the Object, e.g. of a circle; but require this Object to be given in intuition. Hence this unity gets the appearance of having empirically an external basis of rules distinct from our representative faculty; as if therefore the correspondence of the Object to that need of rules which is proper to the Understanding were contingent in itself, and therefore only possible by means of a purpose expressly directed thereto. Now because this harmony, notwithstanding all this purposiveness, is not cognised empirically but a priori, it should bring us of itself to this point — that space, through whose determination (by means of the Imagination, in accordance with a concept) the Object is alone possible, is not a characteristic of things external to me, but a mere mode of representation in myself. Hence, in the figure which I draw in conformity with a concept, i.e. in my own mode of representing that which is given to me externally, whatever it may be in itself, it is I that introduce the purposiveness; I get no empirical instruction from the Object about the purposiveness, and so I require in it no particular purpose external to myself. But because this consideration already calls for a critical employment of Reason, and consequently cannot be involved in the judging of the Object according to its properties; so this latter [judging] suggests to me immediately nothing but the unification of heterogeneous rules (even according to their very diversity) in a principle. This principle, without requiring any particular a priori basis external to my concept, or indeed, generally speaking, to my representation, is yet cognised a priori by me as true. Now wonder is a shock of the mind arising from the incompatibility of a representation, and the rule given by its means, with the principles already lying at its basis; which provokes a doubt as to whether we have rightly seen or rightly judged. Admiration, however, is wonder which ever recurs, despite the disappearance of this doubt. Consequently the latter is a quite natural effect of that observed purposiveness in the being of things (as phenomena). It cannot indeed be censured, whilst the unification of the form of sensible intuition (space) — with the faculty of concepts (the Understanding) — is inexplicable to us; and that not only on account of the union being just of the kind that it is, but because it is enlarging for the mind to surmise [the existence of] something lying outside our sensible representations in which, although unknown to us, the ultimate ground of that agreement may be met with. We are, it is true, not necessitated to cognise this if we have only to do a priori with the formal purposiveness of our representations; but the fact that we are compelled to look out beyond it inspires at the same time an admiration for the object that impels us thereto.
Analisi del giudizio teleologico
§ 62. Sulla finalità oggettiva che è soltanto formale, in contrapposizione a quella che è materiale
Tutte le figure geometriche disegnate secondo determinati principi presentano una finalità oggettiva e spesso ammirata; in altre parole, esse risultano utili per risolvere diversi problemi attraverso lo stesso principio, o per affrontare lo stesso problema in un’infinità di modi diversi. Questa finalità è chiaramente oggettiva e intellettuale, non soltanto soggettiva ed estetica: esprime infatti la capacità della figura di generare altre figure desiderate, e viene compresa attraverso il ragionamento. Tuttavia, questa finalità non rende possibile il concetto stesso dell’oggetto in questione; in altre parole, l’oggetto non viene considerato possibile soltanto in relazione a tale utilizzo.
In una figura così semplice come il cerchio si trova la chiave per risolvere un’infinità di problemi, ciascuno dei quali richiederebbe metodi diversi; mentre la soluzione emerge, per così dire, in modo naturale, come una delle infinite proprietà eleganti di questa figura. Ad esempio, se ci viene chiesto di costruire un triangolo conoscendo la base e l’angolo retto opposto, il problema risulta indeterminato, cioè può essere risolto in un numero infinito di modi. Ma il cerchio li include tutti, poiché rappresenta il luogo geometrico dei vertici dei triangoli che soddisfano tali condizioni. Oppure, supponiamo che due rette si intersechino in modo tale che il rettangolo formato dai loro segmenti sia uguale al rettangolo formato dai segmenti dell’altra retta: da questo punto di vista, la soluzione del problema presenta notevoli difficoltà. Tuttavia, tutte le corde che si intersecano all’interno di un cerchio si dividono tra loro esattamente in questa proporzione. Altre curve suggeriscono altre soluzioni utili, di cui non si era nemmeno pensato nella regola che ne ha determinato la costruzione. Tutte le sezioni coniche, sia considerate separatamente che confrontate tra loro, offrono principi fondamentali per risolvere numerosi problemi, indipendentemente dalla semplicità della definizione che ne stabilisce il concetto. È davvero una gioia osservare lo zelo con cui gli antichi geometri studiavano le proprietà di queste figure, senza lasciarsi influenzare dalle domande di persone ristrette di mente riguardo al loro possibile utilizzo pratico. Così, hanno scoperto le proprietà della parabola senza conoscere la legge di gravitazione, che avrebbe potuto suggerire loro il suo applicazione alla traiettoria dei corpi pesanti (poiché si può osservare che il movimento di un corpo pesante segue una curva parabolica). Hanno inoltre scoperto le proprietà dell’ellisse senza ipotizzare che i corpi celesti avessero peso, e senza conoscere la legge della forza a diverse distanze dal punto di attrazione, che ne determina il movimento lungo questa curva. Mentre così, inconsapevolmente, contribuivano allo sviluppo delle scienze future, si deliziavano nel riconoscere una finalità intrinseca nelle cose, una necessità che riuscivano a comprendere completamente in modo a priori. Anche Platone, maestro di questa scienza, alludeva a questa origine primordiale delle cose, alla possibilità di comprenderle senza alcuna esperienza concreta, e al potere della mente di ricavare dall’idea super sensibile l’armonia dell’esistenza (dove entrano in gioco le proprietà dei numeri, con cui la mente “suona” nella musica). Egli affrontava questi temi nell’ispirazione che lo elevava al di sopra dei concetti empirici, verso le Idee, che a suo parere possono essere comprese solo attraverso un legame intellettuale con l’origine di tutte le cose. Non c’è da meravigliarsi che egli allontanasse dalla sua scuola colui che ignorava la geometria: riteneva infatti di poter trarre, unicamente dall’intuizione pura – che ha il suo fondamento nello spirito umano – ciò che Anassagora aveva ricavato dagli oggetti empirici e dalla loro combinazione finalizzata. Infatti, proprio nella necessità stessa di ciò che è pensato per essere utilizzato da noi, ma che al contempo sembra appartenere originariamente all’essenza delle cose senza alcun riferimento al nostro uso, risiede la ragione della nostra grande ammirazione per la natura – e questa ammirazione non deriva tanto dall’esterno, quanto dalla nostra stessa ragione. È certamente comprensibile che tale ammirazione, a causa di malintesi, possa gradualmente raggiungere il livello del fanatismo.
Ma questa finalità intellettuale, sebbene senza dubbio oggettiva (e non soggettiva come la finalità estetica), riguarda soltanto una possibilità formale, e non reale. Può essere concepita soltanto come una finalità in generale, senza che alcuno scopo [definito] venga preso come sua base; di conseguenza, non richiede affatto una teleologia per esistere. La figura del cerchio è un’intuizione determinata dall’Intelligenza secondo un certo principio. L’unità di questo principio – che assumo arbitrariamente come concetto fondamentale e applico a una forma di intuizione (lo spazio) che mi si presenta in modo a priori – rende intelligibile l’unità di molte regole derivate dalla costruzione di tale concetto; queste regole sono utili per molti possibili disegni. Tuttavia, questa finalità non implica alcuno scopo concreto o qualsiasi altra base razionale. È del tutto diverso quando riscontro ordine e regolarità in complessi di cose esterne a me stesso, racchiuse entro determinati confini; ad esempio, in un giardino, l’ordine e la regolarità degli alberi, dei vialetti fioriti, ecc. Non posso aspettarmi di derivare questi elementi a priori dalla mia concezione dello spazio basata su principi personali; infatti, tale ordine e regolarità sono realtà esistenti che devono essere conosciute attraverso l’esperienza, e non semplicemente rappresentazioni interne a me stesso determinate a priori secondo un principio. Quindi, questa seconda forma di finalità (empirica), in quanto reale, dipende necessariamente dal concetto di uno scopo specifico.
Ma la base dell’ammirazione per una presunta finalità, anche se essa risiede nell’esistenza delle cose (nel limite in cui i loro concetti possano essere costruiti), può certamente essere riconosciuta come legittima. Le molteplici regole la cui unità, derivante da un principio, suscita ammirazione, sono tutte sintetiche e non derivano dal concetto dell’oggetto stesso – ad esempio, di un cerchio – ma richiedono che tale oggetto venga dato nell’intuizione. Pertanto, questa unità sembra avere una base empirica esterna alle nostre facoltà rappresentative; come se la corrispondenza tra l’oggetto e quella necessità di regole propria dell’intelletto fosse in sé contingente, e quindi possibile soltanto grazie a una finalità esplicitamente diretta verso di essa. Ora, poiché questa armonia, nonostante tutta questa finalità, non viene percepita empiricamente ma a priori, dovrebbe portarci naturalmente alla conclusione che lo spazio, attraverso il cui determinamento (mediante l’immaginazione, in accordo con un concetto) l’oggetto diventa possibile, non è una caratteristica delle cose esterne a noi, ma soltanto un modo di rappresentazione interno a noi stessi. Pertanto, nella figura che disegno in conformità con un concetto – cioè nel mio stesso modo di rappresentare ciò che mi viene dato dall’esterno –, qualunque sia la natura intrinseca di quell’oggetto, è io stesso a introdurre quella finalità; non ricevo alcuna indicazione empirica dall’oggetto riguardo alla sua finalità, e quindi non richiedo in esso alcuna finalità particolare esterna a me. Tuttavia, poiché questa considerazione richiede già un uso critico della ragione, e pertanto non può essere coinvolta nel giudicare l’oggetto in base alle sue proprietà, tale giudizio ci suggerisce immediatamente soltanto l’unificazione di regole eterogenee (anche in base alla loro diversità) in un principio. Questo principio, senza richiedere alcuna base a priori esterna al mio concetto, o addirittura alla mia rappresentazione, viene tuttavia percepito a priori come vero da me. L’ammirazione, invece, è uno stato di stupore derivante dall’incompatibilità tra una rappresentazione e la regola che essa implica, con i principi già presenti alla base di quella rappresentazione; questo stato suscita il dubbio se abbiamo visto o giudicato correttamente. L’ammirazione, tuttavia, è uno stupore che persiste nonostante la scomparsa di tale dubbio. Pertanto, quest’ultimo è un effetto naturale della finalità osservata nell’esistenza delle cose come fenomeni. Non può certo essere criticato, mentre l’unificazione tra la forma dell’intuizione sensibile (lo spazio) e la facoltà dei concetti (l’intelletto) ci appare incomprensibile; e questo non solo perché tale unificazione è proprio di quel tipo, ma anche perché per la mente è estremamente gratificante ipotizzare l’esistenza di qualcosa al di fuori delle nostre rappresentazioni sensibili, dove, sebbene sconosciuto a noi, si può trovare la vera base di quell’accordo. È vero che non siamo obbligati a comprenderlo se ci limitiamo ad analizzare in modo a priori la finalità formale delle nostre rappresentazioni; tuttavia, il fatto stesso che siamo costretti a guardare oltre tale ambito suscita al contempo ammirazione per l’oggetto che ci spinge a farlo.
We are accustomed to speak of the above-mentioned properties of geometrical figures or of numbers as beautiful, on account of a certain a priori purposiveness they have for all kinds of cognitive uses, this purposiveness being quite unexpected on account of the simplicity of the construction. We speak, e.g. of this or that beautiful property of the circle, which was discovered in this or that way. But there is no aesthetical act of judgement through which we find it purposive, no act of judgement without a concept which renders noticeable a mere subjective purposiveness in the free play of our cognitive faculties; but an intellectual act according to concepts which enables us clearly to cognise an objective purposiveness, i.e. availableness for all kinds of (infinitely manifold) purposes. We must rather call this relative perfection than a beauty of the mathematical figure. To speak thus of an intellectual beauty cannot in general be permissible; for otherwise the word beauty would lose all determinate significance, or the intellectual satisfaction all superiority over the sensible. We should rather call a demonstration of such properties beautiful, because through it the Understanding as the faculty of concepts, and the Imagination as the faculty of presenting them, feel themselves strengthened a priori. (This, when viewed in connexion with the precision introduced by Reason, is spoken of as elegant.) Here, however, the satisfaction, although it is based on concepts, is subjective; while perfection brings with itself an objective satisfaction.
§ 63. Of the relative, as distinguished from the inner, purposiveness of nature
Experience leads our Judgement to the concept of an objective and material purposiveness, i.e. to the concept of a purpose of nature, only when105* we have to judge of a relation of cause to effect which we find ourselves able to apprehend as legitimate only by presupposing the Idea of the effect of the causality of the cause as the fundamental condition, in the cause, of the possibility of the effect. This can take place in two ways. We may regard the effect directly as an art product, or only as material for the art of other possible natural beings; in other words, either as a purpose or as a means towards the purposive employment of other causes. This latter purposiveness is called utility (for man) or mere advantage (for other creatures), and is merely relative; while the former is an inner purposiveness of the natural being.
For example, rivers bring down with them all kinds of earth serviceable for the growth of plants which sometimes is deposited inland, often also at their mouths. The tide brings this mud to many coasts over the land or deposits it on the shore; and so, more especially if men give their aid so that the ebb shall not carry it back again, the fruit-bearing land increases in area, and the vegetable kingdom gains the place which formerly was the habitation of fish and shells. In this way has nature itself brought about most of the extensions of the land, and still continues to do so, although very slowly. — Now the question is whether this is to be judged a purpose of nature, because it contains utility for men. We cannot put it down to the account of the vegetable kingdom, because just as much is subtracted from sea-life as is added to land-life.
Or, to give an example of the advantageousness of certain natural things as means for other creatures (if we suppose them to be means), no soil is more suitable to pine trees than a sandy soil. Now the deep sea, before it withdrew from the land, left behind large tracts of sand in our northern regions, so that on this soil, so unfavourable for all cultivation, widely extended pine forests were enabled to grow, for the unreasoning destruction of which we frequently blame our ancestors. We may ask if this original deposit of tracts of sand was a purpose of nature for the benefit of the possible pine forests? So much is clear, that if we regard this as a purpose of nature, we must also regard the sand as a relative purpose, in reference to which the ocean strand and its withdrawal were means: for in the series of the mutually subordinated members of a purposive combination, every member must be regarded as a purpose (though not as a final purpose), to which its proximate cause is the means. So too if cattle, sheep, horses, etc., are to exist, there must be grass on the earth, but there must also be saline plants in the desert if camels are to thrive; and again these and other herbivorous animals must be met with in numbers if there are to be wolves, tigers, and lions. Consequently the objective purposiveness, which is based upon advantage, is not an objective purposiveness of things in themselves; as if the sand could not be conceived for itself as an effect of a cause, viz. the sea, without attributing to the latter a purpose, and regarding the effect, namely, the sand, as a work of art. It is a merely relative purposiveness contingent upon the thing to which it is ascribed; and although in the examples we have cited, the different kinds of grass are to be judged as in themselves organised products of nature, and consequently as artificial, yet are they to be regarded, in reference to the beasts which feed upon them, as mere raw material.
But above all, though man, through the freedom of his causality, finds certain natural things of advantage for his designs — designs often foolish, such as using the variegated plumage of birds to adorn his clothes, or coloured earths and the juices of plants for painting his face; often again reasonable as when the horse is used for riding, the ox or (as in Minorca) the ass or pig for ploughing — yet we cannot even here assume a relative natural purpose. For his Reason knows how to give things a conformity with his own arbitrary fancies for which he was not at all predestined by nature. Only, if we assume that men are to live upon the earth, then the means must be there without which they could not exist as animals, and even as rational animals (in however low a degree of rationality); and thereupon those natural things, which are indispensable in this regard, must be considered as natural purposes.
We can hence easily see that external purposiveness (advantage of one thing in respect of others) can be regarded as an external natural purpose only under the condition, that the existence of that [being], to which it is immediately or distantly advantageous, is in itself a purpose of nature. Since that can never be completely determined by mere contemplation of nature, it follows that relative purposiveness, although it hypothetically gives indications of natural purposes, yet justifies no absolute teleological judgement.
Snow in cold countries protects the crops from the frost; it makes human intercourse easier (by means of sleighs). The Laplander finds in his country animals by whose aid this intercourse is brought about, i.e. reindeer, who find sufficient sustenance in a dry moss which they have to scratch out for themselves from under the snow, and who are easily tamed and readily permit themselves to be deprived of that freedom in which they could have remained if they chose. For other people in the same frozen regions marine animals afford rich stores; in addition to the food and clothing which are thus supplied, and the wood which is floated in by the sea to their dwellings, these marine animals provide material for fuel by which their huts are warmed. Here is a wonderful concurrence of many references of nature to one purpose; and all this applies to the cases of the Greenlander, the Lapp, the Samoyede, the inhabitant of Yakutsk, etc. But then we do not see why, generally, men must live there at all. Therefore to say that vapour falls out of the atmosphere in the form of snow, that the sea has its currents which float down wood that has grown in warmer lands, and that there are in it great sea monsters filled with oil, because the idea of advantage for certain poor creatures is fundamental for the cause which collects all these natural products, would be a very venturesome and arbitrary judgement. For even if there were none of this natural utility, we should miss nothing as regards the adequateness of natural causes to nature’s constitution; much more even to desire such a tendency in, and to attribute such a purpose to, nature would be the part of a presumptuous and inconsiderate fancy. For indeed it might be observed that it could only have been the greatest unsociability among men which thus scattered them into such inhospitable regions.
§ 64. Of the peculiar character of things as natural purposes
Siamo abituati a definire le suddette proprietà delle figure geometriche o dei numeri “belle”, in virtù di una certa finalità a priori che esse possiedono per ogni tipo di utilizzo cognitivo; tale finalità risulta tuttavia sorprendente, considerata la semplicità della loro struttura. Parliamo, ad esempio, di questa o quella “bella proprietà” del cerchio, scoperta in questo o quel modo. Tuttavia, non esiste alcun atto di giudizio estetico che ci permetta di riconoscere effettivamente tale finalità; nessun atto di giudizio può prescindere da concetti che rendano evidente una semplice finalità soggettiva nel libero funzionamento delle nostre facoltà cognitive. Si tratta piuttosto di un atto intellettuale basato su concetti, che ci permette di comprendere chiaramente una finalità oggettiva, cioè l’utilità di tali proprietà per ogni tipo di scopo (infinitamente vario). Piuttosto che parlare di “bellezza” delle figure geometriche, dovremmo definirla una sorta di “perfezione relativa”. Parlare in questo modo di una “bellezza intellettuale” non sarebbe corretto; altrimenti il termine “bellezza” perderebbe ogni significato preciso, e la soddisfazione intellettuale perderebbe ogni superiorità rispetto a quella sensibile. Dovremmo piuttosto definire “belli” quegli argomentazioni che, attraverso concetti chiari, permettono all’intelletto di rafforzarsi in modo a priori; in questo senso, quando tali argomentazioni sono caratterizzate da precisione, si può parlare di loro come di qualcosa di “elegante”. Tuttavia, la soddisfazione derivante da queste considerazioni è soggettiva, mentre la perfezione stessa comporta una soddisfazione oggettiva.
§ 63. Della relatività, rispetto alla finalità intrinseca della natura
L’esperienza conduce il nostro giudizio verso il concetto di una finalità oggettiva e materiale, cioè verso il concetto di uno scopo insito nella natura, soltanto quando dobbiamo valutare una relazione di causa-effetto che possiamo considerare legittima solo presupponendo l’idea dell’effetto come condizione fondamentale, all’interno della stessa causa, per la possibilità di quell’effetto. Ciò può avvenire in due modi: possiamo considerare l’effetto direttamente come un prodotto artistico, oppure soltanto come materiale utilizzabile dall’arte di altri esseri naturali; in altre parole, o come uno scopo finale, o come mezzo per il raggiungimento di uno scopo da parte di altre cause. Quest’ultima forma di finalità viene chiamata utilità (per l’uomo) o semplice vantaggio (per altre creature), e è puramente relativa; mentre la prima rappresenta una finalità intrinseca dell’essere naturale stesso.
Ad esempio, i fiumi portano con sé ogni sorta di terra utile alla crescita delle piante; questa terra talvolta viene depositata all’interno dei territori terrestri, spesso anche alle loro foce. La marea trasporta questo fango su molte coste, depositandolo sulla riva; e così, soprattutto se gli esseri umani intervengono per impedire che la bassa marea lo riporti via, l’area dei terreni fertili aumenta, e il regno vegetale ottiene spazi che in precedenza erano abitati da pesci e molluschi. In questo modo, la natura stessa ha determinato la maggior parte delle espansioni territoriali e continua ancora oggi a farlo, sebbene molto lentamente. Ora la domanda è: si può considerare tutto ciò uno scopo della natura, visto che rappresenta un vantaggio per gli esseri umani? Non possiamo attribuirlo esclusivamente al regno vegetale, perché tanto quanto viene aggiunto alla vita terrestre, altrettanto viene sottratto alla vita marina.
Oppure, per dare un esempio dell’utilità di alcune cose naturali come mezzi per altre creature (se le consideriamo effettivamente tali), nessun terreno è più adatto ai pini del suolo sabbioso. Il mare profondo, prima di ritirarsi dalla terraferma, lasciò alle nostre regioni settentrionali vaste distese di sabbia; su questo terreno, apparentemente poco favorevole alla coltivazione, furono in grado di crescere estese foreste di pini, e spesso attribuiamo la loro distruzione ai nostri antenati. Ci si può chiedere se questa origine naturale delle distese sabbiose fosse un disegno della natura a beneficio delle foreste di pini che ne derivavano. È certo che, se consideriamo questa situazione come un disegno della natura, dobbiamo anche ritenere la sabbia uno strumento utilizzato da tale disegno: infatti, nella serie degli elementi interconnessi all’interno di un insieme finalizzato, ogni elemento deve essere visto come un mezzo per raggiungere un fine (sebbene non necessariamente il fine ultimo). Allo stesso modo, affinché esistano bovini, pecore, cavalli, ecc., è necessario che sulla terra ci sia erba; ma anche nei deserti devono esserci piante salmastre affinché possano prosperare i cammelli. Inoltre, se vogliono esistere lupi, tigri e leoni, deve esserci una certa quantità di questi animali erbivori. Quindi, l’efficacia oggettiva delle cose naturali non deriva necessariamente dalle loro proprietà intrinseche; per esempio, la sabbia non può essere considerata in sé un risultato naturale, senza attribuire allo stesso mare uno scopo specifico e considerare la sabbia come un prodotto “artificiale” di tale processo. Si tratta piuttosto di una funzionalità relativa, legata all’uso che ne fanno altre creature; e sebbene le varie specie di erba possano essere considerate prodotti naturali organizzati, rispetto agli animali che se ne nutrono, esse rappresentano semplicemente materie prime.
Ma soprattutto, sebbene l’uomo, grazie alla libertà della propria capacità di agire, possa trovare alcune cose naturali utili ai propri scopi – spesso sciocchi, come l’utilizzo del piumaggio variopinto degli uccelli per abbellire i propri vestiti, o di terre colorate e dei succhi delle piante per truccarsi il viso; altre volte invece ragionevoli, come quando il cavallo viene utilizzato per viaggiare, l’ossa o (come a Minorca) il mulo o il maiale per arare – non possiamo nemmeno in questi casi assumere che tali cose abbiano uno scopo naturale. Infatti, la ragione umana è in grado di dare alle cose una conformità con le proprie fantasie arbitrarie, per le quali non è affatto stata predeterminata dalla natura. Tuttavia, se supponiamo che gli esseri umani debbano vivere sulla Terra, allora devono esistere mezzi indispensabili affinché possano sopravvivere sia come animali che come esseri razionali (per quanto limitati nella loro capacità di ragionare); e quindi quelle cose naturali che risultano essenziali in questo senso debbono essere considerate come scopi naturali.
Possiamo quindi facilmente comprendere che la finalità esterna (il vantaggio di una cosa rispetto ad altre) può essere considerata un fine naturale esterno soltanto a condizione che l’esistenza di quell’[essere] a cui tale vantaggio è diretto, sia essa stessa un fine insito nella natura. Poiché ciò non può mai essere completamente determinato semplicemente attraverso la contemplazione della natura, ne consegue che la finalità relativa, sebbene ipoteticamente possa fornire indicazioni su fini naturali, non giustifica alcuna valutazione teleologica assoluta.
La neve nei paesi freddi protegge i raccolti dal gelo; inoltre facilita gli scambi umani (grazie ai slitte). Il lapone trova nel proprio paese animali che permettono di realizzare tali scambi, ovvero renne che trovano cibo sufficiente in un muschio secco che devono scavare sotto la neve; queste renne sono facilmente addomestabili e si lasciano facilmente privare della libertà che potrebbero godere se lo volessero. In altre regioni gelate, invece, gli animali marini forniscono cibo abbondante: oltre al cibo e ai vestiti che così vengono procurati, nonché al legno trasportato dal mare fino alle loro abitazioni, questi animali offrono anche materiale combustibile per riscaldare le loro capanne. Si tratta di un esempio meraviglioso di come molte caratteristiche della natura concorrano a uno stesso scopo; ciò vale soprattutto per i groenlandesi, i lapponi, i samoyedi e gli abitanti di Jakutsk. Tuttavia, non si capisce affatto perché gli esseri umani debbano vivere in tali regioni. Pertanto, affermare che il vapore presente nell’atmosfera si condensa sotto forma di neve, che i mari abbiano correnti che trasportano legno proveniente da terre più calde, e che vi siano grandi mostri marini ricchi di olio, sarebbe un giudizio molto azzardato e arbitrario. Infatti, anche senza tutte queste utilità naturali, non mancherebbe nulla per rendere le condizioni ambientali adeguati alle esigenze umane; anzi, desiderare che la natura abbia tali intenzioni sarebbe un atto di presunzione e superficialità. Del resto, si potrebbe osservare che è proprio l’estrema insociabilità degli esseri umani a spingerli in regioni così ostili.
§ 64. Sul carattere particolare delle cose come scopi naturali
In order to see that a thing is only possible as a purpose, that is, to be forced to seek the causality of its origin not in the mechanism of nature but in a cause whose faculty of action is determined through concepts, it is requisite that its form be not possible according to mere natural laws, i.e. laws which can be cognised by us through the Understanding alone when applied to objects of Sense; but that even the empirical knowledge of it as regards its cause and effect presupposes concepts of Reason. This contingency of its form in all empirical natural laws in reference to Reason affords a ground for regarding its causality as possible only through Reason. For Reason, which must cognise the necessity of every form of a natural product in order to comprehend even the conditions of its genesis, cannot assume such [natural] necessity in that particular given form. The causality of its origin is then referred to the faculty of acting in accordance with purposes (a will); and the Object which can only thus be represented as possible is represented as a purpose.
If in a seemingly uninhabited country a man perceived a geometrical figure, say a regular hexagon, inscribed on the sand, his reflection busied with such a concept would attribute, although obscurely, the unity in the principle of its genesis to Reason, and consequently would not regard as a ground of the possibility of such a shape the sand, or the neighbouring sea, or the winds, or beasts with familiar footprints, or any other irrational cause. For the chance against meeting with such a concept, which is only possible through Reason, would seem so infinitely great, that it would be just as if there were no natural law, no cause in the mere mechanical working of nature capable of producing it; but as if only the concept of such an Object, as a concept which Reason alone can supply and with which it can compare the thing, could contain the causality for such an effect. This then would be regarded as a purpose, but as a product of art, not as a natural purpose (vestigium hominis video).106*
But in order to regard a thing cognised as a natural product as a purpose also — consequently as a natural purpose, if this is not a contradiction — something more is required. I would say provisionally: a thing exists as a natural purpose, if it is [although in a double sense]107* both cause and effect of itself. For herein lies a causality the like of which cannot be combined with the mere concept of a nature without attributing to it a purpose; it can certainly be thought without contradiction, but cannot be comprehended. We shall elucidate the determination of this Idea of a natural purpose by an example, before we analyse it completely.
In the first place, a tree generates another tree according to a known natural law. But the tree produced is of the same genus; and so it produces itself generically. On the one hand, as effect it is continually self-produced; on the other hand, as cause it continually produces itself, and so perpetuates itself generically.
Secondly, a tree produces itself as an individual. This kind of effect no doubt we call growth; but it is quite different from any increase according to mechanical laws, and is to be reckoned as generation, though under another name. The matter that the tree incorporates it previously works up into a specifically peculiar quality, which natural mechanism external to it cannot supply; and thus it develops itself by aid of a material which, as compounded, is its own product. No doubt, as regards the constituents got from nature without, it must only be regarded as an educt; but yet in the separation and recombination of this raw material we see such an originality in the separating and formative faculty of this kind of natural being, as is infinitely beyond the reach of art, if the attempt is made to reconstruct such vegetable products out of elements obtained by their dissection or material supplied by nature for their sustenance.
Thirdly, each part of a tree generates itself in such a way that the maintenance of any one part depends reciprocally on the maintenance of the rest. A bud of one tree engrafted on the twig of another produces in the alien stock a plant of its own kind, and so also a scion engrafted on a foreign stem. Hence we may regard each twig or leaf of the same tree as merely engrafted or inoculated into it, and so as an independent tree attached to another and parasitically nourished by it. At the same time, while the leaves are products of the tree they also in turn give support to it; for the repeated defoliation of a tree kills it, and its growth thus depends on the action of the leaves upon the stem. The self-help of nature in case of injury in the vegetable creation, when the want of a part that is necessary for the maintenance of its neighbours is supplied by the remaining parts; and the abortions or malformations in growth, in which certain parts, on account of casual defects or hindrances, form themselves in a new way to maintain what exists, and so produce an anomalous creature, I shall only mention in passing, though they are among the most wonderful properties of organised creatures.
§ 65. Things regarded as natural purposes are organised beings
According to the character alleged in the preceding section, a thing, which, though a natural product, is to be cognised as only possible as a natural purpose, must bear itself alternately as cause and as effect. This, however, is a somewhat inexact and indeterminate expression which needs derivation from a determinate concept.
Causal combination as thought merely by the Understanding is a connexion constituting an ever-progressive series (of causes and effects); and things which as effects presuppose others as causes cannot be reciprocally at the same time causes of these. This sort of causal combination we call that of effective causes (nexus effectivus). But on the other hand, a causal combination according to a concept of Reason (of purposes) can also be thought, which regarded as a series would lead either forwards or backwards; in this the thing that has been called the effect may with equal propriety be termed the cause of that of which it is the effect. In the practical department of human art we easily find connexions such as this; e.g. a house, no doubt, is the cause of the money received for rent, but also conversely the representation of this possible income was the cause of building the house. Such a causal connexion we call that of final causes (nexus finalis). We may perhaps suitably name the first the connexion of real causes, the second of those which are ideal; because from this nomenclature it is at once comprehended that there can be no more than these two kinds of causality.
For a thing to be a natural purpose in the first place it is requisite that its parts (as regards their being and their form) are only possible through their reference to the whole. For the thing itself is a purpose and so is comprehended under a concept or an Idea which must determine a priori all that is to be contained in it. But so far as a thing is only thought as possible in this way, it is a mere work of art; i.e. a product of one rational cause distinct from the matter (of the parts), whose causality (in the collection and combination of the parts) is determined through its Idea of a whole possible by their means (and consequently not through external nature).
But if a thing as a natural product is to involve in itself and in its internal possibility a reference to purposes, — i.e. to be possible only as a natural purpose, and without the causality of the concepts of rational beings external to itself, — then it is requisite secondly that its parts should so combine in the unity of a whole that they are reciprocally cause and effect of each other’s form. Only in this way can the Idea of the whole conversely (reciprocally) determine the form and combination of all the parts; not indeed as cause — for then it would be an artificial product — but as the ground of cognition, for him who is judging it, of the systematic unity and combination of all the manifold contained in the given material.
Per comprendere che qualcosa possa esistere soltanto come scopo, cioè che si debba cercare la causalità della sua origine non nel meccanismo naturale, ma in una causa la cui capacità di agire è determinata attraverso concetti, è necessario che la forma di tale cosa non sia possibile secondo semplici leggi naturali – cioè leggi che possiamo conoscere esclusivamente attraverso l’intelletto, quando applicate agli oggetti dei sensi – ma che anche la conoscenza empirica della sua origine e dei suoi effetti presupponga concetti razionali. Questa condizionalità della sua forma, rispetto alle leggi naturali empiriche e alla ragione, offre motivo di ritenere che la sua causalità possa esistere soltanto attraverso la ragione stessa. Infatti, la ragione, che deve comprendere la necessità di ogni forma prodotta dalla natura per poter conoscere anche le condizioni della sua origine, non può assumere tale necessità naturale per quella particolare forma data. La causalità della sua origine viene quindi riferita alla capacità di agire in base a scopi (a una volontà); e l’oggetto che può essere rappresentato come possibile soltanto in questo modo viene considerato un fine.
Se in una regione apparentemente disabitata un uomo scorgesse una figura geometrica, ad esempio un esagono regolare, tracciata sulla sabbia, la sua mente, occupata da tale concetto, attribuirebbe, sebbene in modo vago, l’unità nel principio della sua formazione alla Ragione; pertanto non considererebbe come causa possibile di tale figura la sabbia, il mare circostante, i venti, gli animali le cui orme sono familiari, o qualsiasi altra causa irrazionale. Infatti, la probabilità di incontrare un simile concetto – che è possibile soltanto attraverso la Ragione – sembrerebbe infinitamente remota; come se non esistesse alcuna legge naturale, nessuna causa legata al semplice funzionamento meccanico della natura in grado di produrlo; ma come se solo il concetto stesso di tale figura, un concetto che soltanto la Ragione può fornire e con cui essa può confrontare la realtà, potesse contenere la causalità necessaria per generarla. Questo concetto verrebbe quindi considerato un prodotto dell’arte, non una conseguenza naturale (un “vestigio dell’uomo”).106*
Ma affinché una cosa riconosciuta come prodotto naturale possa essere considerata anche uno scopo – quindi uno scopo naturale –, se ciò non costituisce una contraddizione, è necessario qualcos’altro. Direi, per il momento, che una cosa esiste come scopo naturale quando è sia causa che effetto di sé stessa [sebbene in senso duplice]107*. Infatti, in questo caso si verifica una causalità la cui natura non può essere compresa semplicemente attraverso il concetto di “natura”, senza attribuirle uno scopo; tale causalità può certamente essere concepita senza contraddizioni, ma non può essere realmente compresa. Illustreremo più chiaramente questa nozione di scopo naturale con un esempio, prima di analizzarla nel dettaglio.
In primo luogo, un albero genera un altro albero secondo una legge naturale nota. Tuttavia, l’albero prodotto appartiene allo stesso genere; quindi si riproduce continuamente entro lo stesso ambito genetico. Da un lato, come effetto, si autoproduce costantemente; dall’altro lato, come causa, continua a generare se stesso, perpetuandosi così nel proprio genere.
In secondo luogo, un albero si forma come entità individuale. Questo processo, senza dubbio, possiamo definirlo “crescita”; tuttavia esso è del tutto diverso da qualsiasi aumento che avvenga secondo leggi meccaniche, e va considerato come un processo di generazione, anche se con un nome diverso. La materia che l’albero assorbe viene trasformata in qualità specifiche e uniche, che nessun meccanismo naturale esterno può fornire; pertanto l’albero si sviluppa grazie a una sostanza che, nella sua composizione finale, è anch’essa il prodotto delle sue stesse attività. Senza dubbio, i componenti ottenuti dalla natura vanno considerati soltanto elementi di partenza; tuttavia, nella separazione e ricombinazione di questi materiali grezzi, si osserva una capacità originale e creativa da parte di questo essere naturale, tale da superare infinitamente le possibilità dell’arte, qualora si tentasse di ricostruire tali prodotti vegetali utilizzando elementi ottenuti attraverso la loro analisi o materiali forniti dalla natura per il loro sostentamento.
In terzo luogo, ciascuna parte di un albero si forma in modo tale che il mantenimento di una qualsiasi di esse dipenda reciprocamente dal mantenimento delle altre. Un germoglio di un albero innestato su un ramo di un altro produce, nel ceppo estraneo, una pianta della stessa specie; lo stesso vale per un pollone innestato su un tronco diverso. Pertanto possiamo considerare ogni ramo o foglia dello stesso albero come semplicemente innestati in esso, e quindi come un albero indipendente attaccato a un altro e nutrito da quest’ultimo in modo parassitario. Allo stesso tempo, sebbene le foglie siano prodotti dell’albero, esse a loro volta lo sostengono; infatti la defoliazione ripetuta di un albero lo uccide, e quindi la sua crescita dipende dall’azione delle foglie sul tronco. Il modo in cui la natura si aiuta da sola in caso di danni, quando la mancanza di una parte necessaria per il mantenimento delle altre viene compensata dalle parti rimanenti; nonché i casi di aborto o malformazione nella crescita, in cui alcune parti, a causa di difetti casuali o ostacoli, si formano in modo diverso per mantenere ciò che esiste, producendo così creature anomale, ne parlerò solo di passaggio, sebbene siano tra le proprietà più meravigliose delle creature organizzate.
§ 65. Le cose considerate come scopi naturali sono esseri organizzati.
Secondo il carattere descritto nella sezione precedente, una cosa che, pur essendo un prodotto naturale, deve essere considerata possibile soltanto in quanto risponde a uno scopo naturale, deve comportarsi alternativamente come causa ed effetto. Tuttavia, questa è un’espressione piuttosto imprecisa e indeterminata, che richiede di essere derivata da un concetto più preciso.
La combinazione causale, intesa esclusivamente attraverso l’Intelligenza, rappresenta una connessione che costituisce una serie continua e progressiva di cause ed effetti; inoltre, le cose che, in quanto effetti, presuppongono altre come cause non possono essere allo stesso tempo, reciprocamente, cause di queste ultime. Questo tipo di combinazione causale viene definito “nexus effectivus”, ovvero relazione tra cause ed effetti effettivi. D’altra parte, è possibile concepire anche una combinazione causale basata su concetti della Ragione (relativi a scopi), la quale, se considerata come una serie, potrebbe procedere sia in avanti che all’indietro; in questo caso, ciò che viene definito effetto può essere altrettanto giustamente considerato causa di ciò da cui deriva. Nel campo pratico dell’arte umana si trovano facilmente connessioni di questo tipo: ad esempio, una casa è senza dubbio la causa dei soldi ricevuti in affitto, ma allo stesso tempo anche la rappresentazione di tale possibile reddito può essere considerata la causa della costruzione della casa stessa. Questo tipo di combinazione causale viene definito “nexus finalis”, ovvero relazione tra cause e effetti finali. Forse si potrebbe definire correttamente il primo tipo di connessione “nexus effectivus” di cause reali, mentre il secondo “nexus finalis” di cause ideali; poiché da questa denominazione risulta immediatamente chiaro che non possono esistere altri tipi di causalità se non questi due.
Affinché una cosa possa essere considerata un fine naturale, è necessario che le sue parti – sia in termini di esistenza che di forma – siano possibili soltanto in relazione al tutto. La stessa cosa, infatti, è un fine e quindi viene compresa all’interno di un concetto o di un’idea che deve determinare a priori tutto ciò che essa deve contenere. Tuttavia, finché una cosa viene considerata possibile soltanto in questo modo, essa non è altro che un semplice prodotto dell’arte; cioè un risultato di una causa razionale distinta dalla materia stessa delle sue parti, la cui causalità (nella raccolta e combinazione di tali parti) è determinata dall’idea del tutto che può essere realizzato attraverso di esse (e quindi non attraverso fattori esterni alla natura stessa).
Ma se una cosa, in quanto prodotto naturale, deve contenere in sé e nella propria possibilità interna un riferimento a scopi – cioè essere possibile soltanto come scopo naturale, e senza la causalità dei concetti di esseri razionali esterni ad essa – allora è necessario che le sue parti si combinino nell’unità di un tutto in modo tale da essere reciprocamente causa ed effetto della forma l’una dell’altra. Solo in questo modo l’Idea del tutto può, a sua volta, determinare la forma e la combinazione di tutte le parti; non certo come causa – poiché in tal caso si tratterebbe di un prodotto artificiale – ma come fondamento della conoscenza, per colui che la valuta, della unità sistematica e della combinazione di tutto ciò che è contenuto nel materiale dato.
For a body then which is to be judged in itself and its internal possibility as a natural purpose, it is requisite that its parts mutually depend upon each other both as to their form and their combination, and so produce a whole by their own causality; while conversely the concept of the whole may be regarded as its cause according to a principle (in a being possessing a causality according to concepts adequate to such a product). In this case then the connexion of effective causes may be judged as an effect through final causes.
In such a product of nature every part not only exists by means of the other parts, but is thought as existing for the sake of the others and the whole, that is as an (organic) instrument. Thus, however, it might be an artificial instrument, and so might be represented only as a purpose that is possible in general; but also its parts are all organs reciprocally producing each other. This can never be the case with artificial instruments, but only with nature which supplies all the material for instruments (even for those of art). Only a product of such a kind can be called a natural purpose, and this because it is an organised and self-organising being.
In a watch one part is the instrument for moving the other parts, but the wheel is not the effective cause of the production of the others; no doubt one part is for the sake of the others, but it does not exist by their means. In this case the producing cause of the parts and of their form is not contained in the nature (of the material), but is external to it in a being which can produce effects according to Ideas of a whole possible by means of its causality. Hence a watch wheel does not produce other wheels, still less does one watch produce other watches, utilising (organising) foreign material for that purpose; hence it does not replace of itself parts of which it has been deprived, nor does it make good what is lacking in a first formation by the addition of the missing parts, nor if it has gone out of order does it repair itself — all of which, on the contrary, we may expect from organised nature. — An organised being is then not a mere machine, for that has merely moving power, but it possesses in itself formative power of a self-propagating kind which it communicates to its materials though they have it not of themselves; it organises them, in fact, and this cannot be explained by the mere mechanical faculty of motion.
We say of nature and its faculty in organised products far too little if we describe it as an analogon of art; for this suggests an artificer (a rational being) external to it. Much rather does it organise itself and its organised products in every species, no doubt after one general pattern but yet with suitable deviations, which self-preservation demands according to circumstances. We perhaps approach nearer to this inscrutable property, if we describe it as an analogon of life; but then we must either endow matter, as mere matter, with a property which contradicts its very being (hylozoism), or associate therewith an alien principle standing in communion with it (a soul). But in the latter case we must, if such a product is to be a natural product, either presuppose organised matter as the instrument of that soul, which does not make the soul a whit more comprehensible; or regard the soul as artificer of this structure and so remove the product from (corporeal) nature. To speak strictly, then, the organisation of nature has in it nothing analogous to any causality we know.108* Beauty in nature can be rightly described as an analogon of art, because it is ascribed to objects only in reference to reflection upon their external aspect, and consequently only on account of the form of their external surface. But internal natural perfection, as it belongs to those things which are only possible as natural purposes, and are therefore called organised beings, is not analogous to any physical, i.e. natural, faculty known to us; nay even, regarding ourselves as, in the widest sense, belonging to nature, it is not even thinkable or explicable by means of any exactly fitting analogy to human art.
The concept of a thing as in itself a natural purpose is therefore no constitutive concept of Understanding or of Reason, but it can serve as a regulative concept for the reflective Judgement, to guide our investigation about objects of this kind by a distant analogy with our own causality according to purposes generally, and in our meditations upon their ultimate ground. This latter use, however, is not in reference to the knowledge of nature or of its original ground, but rather to our own practical faculty of Reason, in analogy with which we considered the cause of that purposiveness.
Organised beings are then the only beings in nature which, considered in themselves and apart from any relation to other things, can be thought as possible only as purposes of nature. Hence they first afford objective reality to the concept of a purpose of nature, as distinguished from a practical purpose; and so they give to the science of nature the basis for a teleology, i.e. a mode of judgement about natural Objects according to a special principle which otherwise we should in no way be justified in introducing (because we cannot see a priori the possibility of this kind of causality).
§ 66. Of the principle of judging of internal purposiveness in organised beings
This principle, which is at the same time a definition, is as follows: An organised product of nature is one in which every part is reciprocally purpose, [end] and means. In it nothing is vain, without purpose, or to be ascribed to a blind mechanism of nature.
This principle, as regards its occasion, is doubtless derived from experience, viz. from that methodised experience called observation; but on account of the universality and necessity which it ascribes to such purposiveness it cannot rest solely on empirical grounds, but must have at its basis an a priori principle, although it be merely regulative and these purposes lie only in the idea of the judging [subject] and not in an effective cause. We may therefore describe the aforesaid principle as a maxim for judging of the internal purposiveness of organised beings.
It is an acknowledged fact that the dissectors of plants and animals, in order to investigate their structure and to find out the reasons, why and for what end such parts, such a disposition and combination of parts, and just such an internal form have been given them, assume as indisputably necessary the maxim that nothing in such a creature is vain; just as they lay down as the fundamental proposition of the universal science of nature, that nothing happens by chance. In fact, they can as little free themselves from this teleological proposition as from the universal physical proposition; for as without the latter we should have no experience at all, so without the former we should have no guiding thread for the observation of a species of natural things which we have thought teleologically under the concept of natural purposes.
Now this concept brings the Reason into a quite different order of things from that of a mere mechanism of nature, which is no longer satisfying here. An Idea is to be the ground of the possibility of the natural product. But because this is an absolute unity of representation, instead of the material being a plurality of things that can supply by itself no definite unity of composition, — if that unity of the Idea is to serve at all as the a priori ground of determination of a natural law of the causality of such a form of composition, — the purpose of nature must be extended to everything included in its product. For if we once refer action of this sort on the whole to any supersensible ground of determination beyond the blind mechanism of nature, we must judge of it altogether according to this principle; and we have then no reason to regard the form of such a thing as partly dependent on mechanism — for by such mixing up of disparate principles no certain rule of judging would be left.
For example, it may be that in an animal body many parts can be conceived as concretions according to mere mechanical laws (as the hide, the bones, the hair). And yet the cause which brings together the required matter, modifies it, forms it, and puts it in its appropriate place, must always be judged of teleologically; so that here everything must be considered as organised, and everything again in a certain relation to the thing itself is an organ.
Per un corpo che debba essere giudicato in sé stesso e nella sua possibilità interna come scopo naturale, è necessario che le sue parti dipendano reciprocamente l’una dall’altra sia per quanto riguarda la loro forma che la loro combinazione, producendo così un tutto attraverso la propria causalità; al contempo, il concetto del tutto può essere considerato come la sua causa, secondo un principio (in un essere dotato di causalità basata su concetti adeguati a tale risultato). In questo caso, quindi, il legame tra cause efficaci può essere considerato un effetto, attraverso cause finali.
In un prodotto del genere, ogni parte non solo esiste grazie alle altre parti, ma viene considerata esistente al fine di servire le altre e l’intero insieme, cioè come uno strumento (organoico). Tuttavia, anche se si trattasse di uno strumento artificiale, esso potrebbe essere rappresentato soltanto come un fine possibile in linea di principio; inoltre, le sue parti sono tutte elementi che si influenzano a vicenda. Ciò non può mai accadere negli strumenti artificiali, ma solo nella natura, che fornisce tutto il materiale necessario per creare tali strumenti (anche quelli dell’arte). Solo un prodotto di questo tipo può essere definito un “fine naturale”, e ciò perché si tratta di un essere organizzato e in grado di autorganizzarsi.
In un orologio, una parte costituisce lo strumento che fa muovere le altre parti, ma la ruota principale non è la causa effettiva della loro formazione; senza dubbio, una parte esiste al fine di servire alle altre, ma non si genera grazie a esse. In questo caso, la causa che determina la formazione delle parti e della loro struttura non risiede nella natura stessa del materiale, bensì in un essere esterno a esso, capace di produrre effetti in base alle “idee” di un tutto possibile, attraverso il proprio potere causale. Pertanto, una ruota d’orologio non produce altre ruote, né tantomeno un orologio produce altri orologi utilizzando materiale esterno a tale scopo; inoltre, un orologio non può sostituire da solo le parti di cui è privo, né compensare ciò che manca nella sua struttura originale aggiungendo elementi mancanti, né può ripararsi da solo quando si guasta: tutte queste cose, al contrario, ci si potrebbe aspettare da una natura organizzata. Un essere organizzato, quindi, non è semplicemente una macchina – poiché quest’ultima possiede soltanto la capacità di muoversi – ma possiede in sé stesso un potere formativo di tipo autogenerativo, che trasmette ai materiali di cui si compone, anche se questi non lo possiedono di per sé; organizza infatti tali materiali, e questo processo non può essere spiegato semplicemente dalla capacità meccanica di muoversi.
Diciamo molto poco della natura e delle sue capacità di produrre strutture organizzate se la descriviamo come un analogo dell’arte; questa interpretazione suggerisce infatti l’esistenza di un artefice (un essere razionale) esterno alla natura stessa. In realtà, è la natura stessa a organizzare sé stessa e i suoi prodotti in ogni specie, seguendo senza dubbio uno schema generale, ma con deviazioni appropriate richieste dalle circostanze specifiche. Forse ci avviciniamo di più a questa proprietà inscrutabile se la descriviamo come un analogo della vita; tuttavia, in questo caso dobbiamo o attribuire alla materia, nella sua essenza pura, una proprietà che contraddice la sua stessa natura (il cosiddetto “ilozoismo”), oppure associarle un principio estraneo a essa ma in comunione con essa (un’anima). Nel secondo caso, affinché tale prodotto possa essere considerato naturale, dobbiamo o presupporre che la materia organizzata sia lo strumento di quell’anima, il che non rende l’anima minimamente più comprensibile; oppure considerare l’anima stessa come l’artefice di questa struttura, allontanando così il prodotto dalla natura “corporale”. In parole povere, l’organizzazione della natura non contiene nulla di analogo alle leggi causali che conosciamo. La bellezza nella natura può essere giustamente descritta come un analogo dell’arte, poiché viene attribuita agli oggetti soltanto in relazione al loro aspetto esterno e, quindi, alla forma della loro superficie esterna. Tuttavia, la perfezione interna delle cose naturali, che caratterizza quegli esseri che esistono solo come realizzazioni di scopi naturali, non è analoga a nessuna capacità fisica o naturale conosciuta da noi; anzi, anche considerandoci parte della natura nel senso più ampio del termine, questa perfezione non può essere concepita né spiegata attraverso alcun’analogia appropriata all’arte umana.
Il concetto di una cosa come di un fine naturale in sé non costituisce quindi un concetto fondamentale dell’Intelligenza o della Ragione; tuttavia può fungere da concetto regolativo per il giudizio riflessivo, guidando la nostra indagine sugli oggetti di questo tipo attraverso un’analogia lontana con la nostra stessa causalità finalistica, nonché nelle nostre meditazioni sul loro fondamento ultimo. Quest’ultimo uso, tuttavia, non si riferisce alla conoscenza della natura o del suo fondamento originario, ma piuttosto alla nostra facoltà pratica di Ragione, in analogia con la quale consideriamo la causa di tale finalità.
Gli esseri organizzati sono quindi gli unici esseri nella natura che, considerati in sé stessi e al di fuori di qualsiasi relazione con altre cose, possano essere considerati possibili soltanto come scopi della natura. Pertanto, sono loro a conferire realtà oggettiva al concetto di scopo naturale, distinto da uno scopo pratico; e così forniscono alla scienza della natura la base per una teleologia, cioè un modo di giudicare gli oggetti naturali secondo un principio particolare che, in altro caso, non avremmo alcun motivo di introdurre (poiché non possiamo percepire a priori la possibilità di questo tipo di causalità).
§ 66. Sul principio di giudizio della finalità interna negli esseri organizzati
Questo principio, che è al contempo anche una definizione, è il seguente: Un prodotto organizzato della natura è uno in cui ogni parte svolge un ruolo reciproco di scopo, fine e mezzo. In esso nulla è vano, senza scopo, né può essere attribuito a un meccanismo cieco della natura.
Questo principio, per quanto riguarda la sua origine, deriva senza dubbio dall’esperienza, cioè da quell’esperienza metodizzata che viene chiamata osservazione; tuttavia, data l’universalità e la necessità che esso attribuisce a tale finalità, non può basarsi esclusivamente su fondamenti empirici, ma deve avere alla sua base un principio a priori, anche se tale principio è soltanto regolativo e tali finalità risiedono unicamente nell’idea del soggetto giudicante e non in una causa effettiva. Possiamo quindi descrivere il suddetto principio come una massima per giudicare la finalità interna degli esseri organizzati.
È un fatto riconosciuto che i dissezionatori di piante e animali, al fine di studiarne la struttura e scoprire le ragioni per cui tali parti, tale disposizione e combinazione delle stesse, nonché quella particolare forma interna sono state loro conferite, assumono come necessaria e indiscutibile l’idea che nulla in una creatura sia vano; proprio come stabiliscono questa idea come proposizione fondamentale della scienza universale della natura, affermando che nulla accade per caso. In realtà, non possono liberarsi da questa concezione teleologica tanto quanto non possono liberarsi dalla legge fisica universale; poiché senza quest’ultima non avremmo alcuna esperienza, allo stesso modo senza la prima non disporremmo di alcun criterio guida per osservare quei fenomeni naturali che consideriamo legati a scopi specifici.
Ora, questo concetto colloca la Ragione in un ordine di cose completamente diverso da quello di un semplice meccanismo naturale, il quale qui non è più sufficiente. Un’Idea deve costituire la base della possibilità del prodotto naturale. Ma poiché si tratta di un’unità assoluta di rappresentazione, e non di una pluralità di elementi che da soli non possano generare un’unione definita, — se questa unità ideale deve davvero fungere da fondamento a priori per la determinazione di una legge naturale relativa alla causalità di tale forma di composizione, — allora lo scopo della natura deve estendersi a tutto ciò che è incluso nel suo prodotto. Infatti, se riferiamo questo tipo di azione al tutto a un fondamento trascendente il meccanismo cieco della natura, dobbiamo giudicarla interamente secondo tale principio; e in tal caso non abbiamo alcun motivo per considerare la forma di tale fenomeno come parzialmente dipendente dal meccanismo stesso — poiché un simile mescolamento di principi diversi renderebbe impossibile qualsiasi regola certa di giudizio.
Ad esempio, è possibile che nel corpo di un animale molte parti possano essere considerate come concrezioni generate semplicemente da leggi meccaniche (come la pelle, le ossa, i peli). Tuttavia, la causa che riunisce la materia necessaria, la modifica, la forma e la colloca nel luogo appropriato deve sempre essere valutata in termini di finalità; quindi, in questo caso, tutto deve essere considerato come organizzato, e ogni elemento che si trova in una certa relazione con l’intero organismo rappresenta un “organo”.
§ 67. Of the principle of the teleological judging of nature in general as a system of purposes
We have already said above that the external purposiveness of natural things affords no sufficient warrant for using them as purposes of nature in order to explain their presence, and for regarding their contingently purposive effects as the grounds of their presence according to the principle of final causes. Thus we cannot take for natural purposes, rivers because they promote intercourse among inland peoples, mountains because they contain the sources of the rivers and for their maintenance in rainless seasons have a store of snow, or the slope of the land which carries away the water and leaves the country dry; because although this shape of the earth’s surface be very necessary for the origin and maintenance of the vegetable and animal kingdoms, it has nothing in itself for the possibility of which we are forced to assume a causality according to purposes. The same is true of plants which man uses for his needs or his pleasures; of beasts, the camel, the ox, the horse, dog, etc., which are indispensable to him as well for food as because they are used in his service in many different ways. In the case of things which we have no reason for regarding in themselves as purposes, such external relation can only be hypothetically judged as purposive.
To judge of a thing as a natural purpose on account of its internal form is something very different from taking the existence of that thing to be a purpose of nature. For the latter assertion we require not merely the concept of a possible purpose, but the knowledge of the final purpose (scopus) of nature. But this requires a reference of such knowledge to something supersensible far transcending all our teleological knowledge of nature, for the purpose of [the existence of]109* nature must itself be sought beyond nature. The internal form of a mere blade of grass is sufficient to show that for our human faculty of judgement its origin is possible only according to the rule of purposes. But if we change our point of view and look to the use which other natural beings make of it, abandon the consideration of its internal organisation and only look to its externally purposive references, we shall arrive at no categorical purpose; all this purposive reference rests on an ever more distant condition, which, as unconditioned (the presence of a thing as final purpose), lies quite outside the physico-teleological view of the world. For example, grass is needful for the ox, which again is needful for man as a means of existence, but then we do not see why it is necessary that men should exist (a question this, which we shall not find so easy to answer if we sometimes cast our thoughts on the New Hollanders or the inhabitants of Tierra del Fuego). So conceived, the thing is not even a natural purpose, for neither it (nor its whole genus) is to be regarded as a natural product.
Hence it is only so far as matter is organised that it necessarily carries with it the concept of a natural purpose, because this its specific form is at the same time a product of nature. But this concept leads necessarily to the Idea of collective nature as a system in accordance with the rule of purposes, to which Idea all the mechanism of nature must be subordinated according to principles of Reason (at least in order to investigate natural phenomena therein). The principle of Reason belongs to it only as a subjective principle or a maxim: viz. everything in the World is some way good for something; nothing is vain in it. By the example that nature gives us in its organic products we are justified, nay called upon, to expect of it and of its laws nothing that is not purposive on the whole.
It is plain that this is not a principle for the determinant but only for the reflective Judgement; that it is regulative and not constitutive; and that we derive from it a clue by which we consider natural things in reference to an already given ground of determination according to a new law-abiding order; and extend our natural science according to a different principle, viz. that of final causes, but yet without prejudice to the principle of mechanical causality. Furthermore, it is in no wise thus decided, whether anything of which we judge by this principle, is a designed purpose of nature; whether the grass is for the ox or the sheep, or whether these and the other things of nature are here for men. It is well also from this side to consider the things which are unpleasant to us and are contrary to purpose in particular references. Thus, for example, we can say: The vermin that torment men in their clothes, their hair, or their beds, may be, according to a wise appointment of nature, a motive to cleanliness which is in itself an important means for the preservation of health. Or again the mosquitoes and other stinging insects that make the wildernesses of America so oppressive to the savages, may be so many goads to activity for these primitive men, [inducing them] to drain the marshes and bring light into the forests which intercept every breath of air, and in this way, as well as by cultivating the soil, to make their habitations more healthy. The same thing, which appears to men contradictory to nature in its inner organisation, if viewed in this light gives an entertaining, sometimes an instructive, outlook into a teleological order of things, to which, without such a principle, mere physical observation would not lead us by itself. Thus some persons regard the tapeworm as given to the men or animals in whom it resides, as a kind of set-off for some defect in their vital organs; now I would ask if dreams (without which we never sleep, though we seldom remember them) may not be a purposive ordinance of nature? For during the relaxation of all the moving powers of the body, they serve to excite internally the vital organs by the medium of the Imagination and its great activity (which in this state generally rises to the height of affection). During sleep the Imagination commonly is more actively at play when the stomach is overloaded, in which case this excitement is the more necessary. Consequently, then, without this internal power of motion and this fatiguing unrest, on account of which we complain about our dreams (though in fact they are rather remedial), sleep even in a sound state of health would be a complete extinction of life.
Also the beauty of nature, i.e. its connexion with the free play of our cognitive faculties in apprehending and judging of its appearance, can be regarded as a kind of objective purposiveness of nature in its whole [content] as a system of which man is a member; if once the teleological judging of the same by means of the natural purposes which organised beings suggest to us, has justified for us the Idea of a great system of purposes of nature. We can regard it as a favour110* which nature has felt for us, that in addition to what is useful it has so profusely dispensed beauty and charm; and we can therefore love it, as well as regard it with respect on account of its immensity, and feel ourselves ennobled by such regard; just as if nature had established and adorned its splendid theatre precisely with this view.
We shall say only one thing more in this paragraph. If we have once discovered in nature a faculty of bringing forth products that can only be thought by us in accordance with the concept of final causes, we go further still. We venture to judge that things belong to a system of purposes, which yet do not (either in themselves or in their purposive relations) necessitate our seeking for any principle of their possibility beyond the mechanism of causes working blindly. For the first Idea, as concerns its ground, already brings us beyond the world of sense; since the unity of the supersensible principle must be regarded as valid in this way not merely for certain species of natural beings, but for the whole of nature as a system.
§ 68. Of the principle of Teleology as internal principle of natural science
The principles of a science are either internal to it and are then called domestic (principia domestica), or are based on concepts that can only find their place outside it and so are foreign principles (peregrina). Sciences that contain the latter, place at the basis of their doctrines auxiliary propositions (lemmata), i.e. they borrow some concept, and with it a ground of arrangement, from another science.
§ 67. Sul principio del giudizio teleologico della natura in generale come sistema di scopi
Abbiamo già detto in precedenza che la finalità esterna delle cose naturali non offre alcuna giustificazione sufficiente per utilizzarle come “fini della natura” al fine di spiegare la loro esistenza, né per considerare i loro effetti, che sono contingenti e finalizzati, come le ragioni della loro presenza secondo il principio delle cause finali. Pertanto non possiamo ritenere fatti scopo naturali i fiumi perché favoriscono gli scambi tra i popoli dell’entroterra, le montagne perché contengono le sorgenti dei fiumi e conservano riserve di neve durante le stagioni prive di pioggia, o la pendenza del terreno che allontana l’acqua lasciando le aree asciutte; poiché, sebbene questa forma della superficie terrestre sia estremamente necessaria per l’origine e il mantenimento dei regni vegetale e animale, essa in sé non presenta nulla che possa giustificare l’ipotesi di una causalità finalizzata. Lo stesso vale per le piante che l’uomo utilizza per i propri bisogni o per il proprio divertimento, così come per gli animali – cammello, bue, cavallo, cane, ecc. – che sono indispensabili sia come fonte di cibo che perché servono in molti modi diversi alle sue esigenze. Nel caso di cose che non abbiamo alcun motivo per considerare in sé stesse finalizzate, tale relazione esterna può essere giudicata come finalizzata soltanto in modo ipotetico.
Giudicare una cosa come un fine naturale in base alla sua forma interna è qualcosa di molto diverso dall’considerare l’esistenza di quella cosa stessa come un fine della natura. Per quest’ultima affermazione non basta infatti il concetto di un possibile fine, ma è necessaria la conoscenza dello scopo finale della natura. Tuttavia, tale conoscenza deve fare riferimento a qualcosa di trascendente i limiti delle nostre capacità percettive e razionali, poiché lo scopo stesso dell’esistenza della natura deve essere ricercato al di là della natura stessa. La forma interna di una semplice foglia d’erba è sufficiente a dimostrare che, per la nostra capacità umana di giudizio, la sua origine è possibile soltanto in base alle leggi dei fini naturali. Ma se cambiamo prospettiva e consideriamo l’utilizzo che altri esseri naturali fanno di quella foglia d’erba, abbandonando l’esame della sua struttura interna e concentrandoci esclusivamente sulle sue relazioni finalistiche con l’ambiente circostante, non arriveremo a un fine “categorico” definito in modo chiaro; tutte queste relazioni finalistiche si basano infatti su condizioni sempre più remote, che, essendo prive di qualsiasi condizione precedente (come la presenza di quella foglia d’erba come scopo finale), esistono al di fuori della visione fisico-teologica del mondo. Ad esempio, l’erba è necessaria per il bue, che a sua volta è necessario per l’uomo come mezzo di sussistenza; ma non si può certo dire che l’esistenza stessa degli uomini sia un fine naturale. Una domanda a cui non sarà facile rispondere se consideriamo, ad esempio, i nativi della Nuova Olandia o gli abitanti della Terra del Fuoco. In questo modo concepita, la cosa in questione non è nemmeno considerabile un “fine naturale”, poiché né essa stessa né il suo genere possono essere considerati prodotti naturali.
Pertanto, è soltanto nella misura in cui la materia è organizzata che essa necessariamente comporta con sé il concetto di uno scopo naturale, poiché tale forma specifica della materia è al contempo un prodotto della natura stessa. Ma questo concetto conduce inevitabilmente all’idea di una natura collettiva come sistema conforme alle leggi degli scopi; a questa idea deve essere sottomesso l’intero meccanismo naturale, secondo i principi della Ragione (almeno per poter studiare i fenomeni naturali al suo interno). Il principio della Ragione appartiene alla natura soltanto come principio soggettivo o massima: cioè, tutto nel mondo è in qualche modo utile a qualcosa; nulla in esso è vano. Attraverso l’esempio che la natura ci offre nei suoi prodotti organici, abbiamo il diritto, anzi siamo chiamati a, aspettarci da essa e dalle sue leggi soltanto cose che siano nel loro insieme finalizzate.
È evidente che questo principio non riguarda il determinante stesso, ma soltanto il giudizio riflessivo; è regolativo e non costitutivo. Da esso deriviamo un indizio che ci permette di considerare le cose naturali in relazione a una base di determinazione già data, secondo un nuovo ordine basato sul rispetto delle leggi; possiamo così estendere le nostre scienze naturali seguendo un principio diverso, ovvero quello delle cause finali, senza però pregiudicare il principio della causalità meccanica. Inoltre, questo principio non ci permette in alcun modo di stabilire se qualcosa di ciò che giudichiamo secondo esso sia effettivamente un disegno intenzionale della natura: se l’erba esista per gli ovini o i bovini, o se queste e altre cose naturali siano state create appositamente per gli uomini. È anche utile considerare da questo punto di vista quelle cose che ci risultano sgradevoli o contrarie a un certo scopo. Ad esempio, i parassiti che tormentano gli esseri umani nei loro vestiti, nei capelli o nei letti potrebbero rappresentare, secondo un’astuta disposizione della natura, un motivo per mantenere la pulizia, il quale a sua volta costituisce un mezzo importante per preservare la salute. Allo stesso modo, le zanzare e altri insetti pungenti che rendono le zone selvagge dell’America insopportabili per i selvaggi potrebbero essere stimoli alla loro attività, inducendoli a bonificare le paludi e ad illuminare le foreste oppresse dall’oscurità; in questo modo, oltre a coltivare la terra, renderebbero le loro abitazioni più salutari. Ciò che agli occhi umani sembra contraddire l’organizzazione interna della natura, se considerato da questa prospettiva, offre una visione interessante e talvolta anche istruttiva di un ordine teleologico delle cose, a cui senza tale principio la semplice osservazione fisica non ci porterebbe mai. Alcuni ritengono che il verme tenia presente negli esseri umani o negli animali in cui vive rappresenti una sorta di compensazione per qualche difetto nei loro organi vitali; ora mi chiedo se i sogni (di cui non possiamo fare a meno durante il sonno, anche se raramente ne ricordiamo il contenuto) non possano essere anch’essi un disegno intenzionale della natura. Infatti, durante il riposo di tutte le forze corporee, i sogni stimolano internamente gli organi vitali attraverso l’immaginazione e la sua intensa attività; in particolare, quando lo stomaco è sovraccarico, questa stimolazione diventa ancora più necessaria. Pertanto, senza questa forza interiore e questo stato di agitazione che spesso ci fa lamentare dei sogni, il sonno stesso, anche in condizioni di salute ottimale, significherebbe una completa cessazione della vita stessa.
Anche la bellezza della natura, cioè il suo legame con lo libero esercizio delle nostre facoltà cognitive nell’afferrare e giudicare le sue manifestazioni, può essere considerata come una sorta di finalità oggettiva della natura nel suo insieme, come un sistema di cui l’uomo fa parte; se infatti il giudizio teleologico basato sugli scopi naturali che gli esseri organizzati ci suggeriscono ha giustificato, per noi, l’idea di un grande sistema di finalità della natura. Possiamo considerarlo come una grazia che la natura ci ha concesso: oltre a ciò che è utile, essa ha riversato su di noi abbondanza di bellezza e fascino; possiamo quindi amarla e rispettarla per la sua immensità, sentendoci onorati da tale considerazione; come se la natura avesse creato e adornato il suo splendido “teatro” proprio con questo scopo.
Diremo solo un’altra cosa in questo paragrafo: se abbiamo una volta scoperto nella natura una facoltà che permette di produrre elementi i quali possono essere concepiti soltanto in base al concetto di cause finali, allora osiamo andare ancora oltre. Ci azzardiamo a ritenere che le cose appartengano a un sistema di scopi, il quale tuttavia non richiede necessariamente che cerchiamo principi che spieghino la loro possibilità al di là del meccanismo delle cause che agiscono in modo cieco. Infatti, l’Idea stessa, per quanto riguarda le sue basi, ci conduce già al di là del mondo sensibile; poiché l’unità del principio trascendente deve essere considerata valida non soltanto per alcune specie di esseri naturali, ma per tutta la natura nel suo insieme come sistema.
§ 68. Sul principio di teleologia come principio interno della scienza naturale
I principi di una scienza sono o interni ad essa stessa e vengono allora chiamati “principi domestici”, oppure si basano su concetti che possono trovare il loro posto soltanto al di fuori di essa e quindi vengono definiti “principi peregrini”. Le scienze che contengono principi di questo tipo pongono alla base delle proprie dottrine proposizioni ausiliarie, cioè prendono in prestito alcuni concetti, nonché una struttura logica per l’organizzazione dei propri argomenti, da un’altra scienza.
Every science is in itself a system, and it is not enough in it to build in accordance with principles and thus to employ a technical procedure, but we must go to work with it architectonically, as a building subsisting for itself; we must not treat it as an additional wing or part of another building, but as a whole in itself, although we may subsequently make a passage from it into that other or conversely.
If then we introduce into the context of natural science the concept of God in order to explain the purposiveness in nature, and subsequently use this purposiveness to prove that there is a God, there is no internal consistency in either science [i.e. either in natural science or theology]; and a delusive circle brings them both into uncertainty, because they have allowed their boundaries to overlap.
The expression, a purpose of nature, already sufficiently prevents the confusion of mixing up natural science and the occasion that it gives for judging teleologically of its objects, with the consideration of God, and so of a theological derivation of them. We must not regard it as insignificant, if one interchanges this expression with that of a divine purpose in the ordering of nature, or gives out the latter as more suitable and proper for a pious soul, because it must come in the end to deriving these purposive forms in nature from a wise author of the world. On the contrary, we must carefully and modestly limit ourselves to the expression, a purpose of nature, which asserts exactly as much as we know. Before we ask after the cause of nature itself, we find in nature, and in the course of its development, products of the same kind which are developed in it according to known empirical laws, in accordance with which natural science must judge of its objects, and, consequently, must seek in nature their causality according to the rule of purposes. So then it must not transgress its bounds in order to introduce into itself as a domestic principle that, to whose concept no experience can be commensurate, upon which we are only entitled to venture after the completion of natural science.
Natural characteristics which demonstrate themselves a priori, and consequently admit of insight into their possibility from universal principles without any admixture of experience, although they carry with them a technical purposiveness, yet cannot, because they are absolutely necessary, be referred to the Teleology of nature, as to a method belonging to Physic for solving its problems. Arithmetical or geometrical analogies, as well as universal mechanical laws, — however strange and admirable may seem to us the union of different rules, quite independent of one another according to all appearance, in a single principle, — possess on that account no claim to be teleological grounds of explanation in Physic. Even if they deserve to be brought into consideration in the universal theory of the purposiveness of things of nature, yet they belong to another [science], i.e. Metaphysic, and constitute no internal principle of natural science; as with the empirical laws of natural purposes in organised beings, it is not only permissible but unavoidable to use the teleological mode of judging as a principle of the doctrine of nature in regard to a particular class of its objects.
So to the end that Physic may keep within its own bounds, it abstracts itself entirely from the question, whether natural purposes are designed or undesigned; for that would be to meddle in an extraneous business, in Metaphysic. It is enough that there are objects, alone explicable according to natural laws which we can only think by means of the Idea of purposes as principle, and also alone internally cognisable as concerns their internal form, in this way. In order, therefore, to remove the suspicion of the slightest assumption, — as if we wished to mix with our grounds of cognition something not belonging to Physic at all, viz. a supernatural cause, — we speak in Teleology, indeed, of nature as if the purposiveness therein were designed, but in such a way that this design is ascribed to nature, i.e. to matter. Now in this way there can be no misunderstanding, because no design in the proper meaning of the word can possibly be ascribed to inanimate matter; we thus give notice that this word here only expresses a principle of the reflective not of the determinant Judgement, and so is to introduce no particular ground of causality; but only adds for the use of the Reason a different kind of investigation from that according to mechanical laws, in order to supplement the inadequacy of the latter even for empirical research into all particular laws of nature. Hence we speak quite correctly in Teleology, so far as it is referred to Physic, of the wisdom, the economy, the forethought, the beneficence of Nature, without either making an intelligent being of it, for that would be preposterous; or even without presuming to place another intelligent Being above it as its Architect, for that would be presumptuous.111* But there should be only signified thereby a kind of causality of nature after the analogy of our own in the technical use of Reason, in order to have before us the rule according to which certain products of nature must be investigated.
But now why is it that Teleology usually forms no proper part of theoretical natural science, but is regarded as a propaedeutic or transition to Theology? This is done in order to restrict the study of nature, mechanically considered, to that which we can so subject to observation or experiment that we are able to produce it ourselves as nature does, or at least by similar laws. For we see into a thing completely only so far as we can make it in accordance with our concepts and bring it to completion. But organisation, as an inner purpose of nature, infinitely surpasses all our faculty of presenting the like by means of art. And as concerns the external contrivances of nature regarded as purposive (wind, rain, etc.), Physic, indeed, considers their mechanism, but it cannot at all present their reference to purposes, so far as this is a condition necessarily belonging to cause; for this necessity of connexion has to do altogether with the combination of our concepts and not with the constitution of things.
SECOND DIVISION
DIALECTIC OF THE TELEOLOGICAL JUDGEMENT
§ 69. What is an antinomy of the Judgement?
The determinant Judgement has for itself no principles which are the foundation of concepts of Objects. It has no autonomy, for it subsumes only under given laws or concepts as principles. Hence it is exposed to no danger of an antinomy of its own or to a conflict of its principles. So [we saw that] the transcendental Judgement which contains the conditions of subsuming under categories was for itself not nomothetic, but that it only indicated the conditions of sensuous intuition, under which reality (application) can be supplied to a given concept, as law of the Understanding, whereby the Judgement could never fall into discord with itself (at least as far as its principles are concerned).
But the reflective Judgement must subsume under a law, which is not yet given, and is therefore in fact only a principle of reflection upon objects, for which we are objectively quite in want of a law or of a concept of an Object that would be adequate as a principle for the cases that occur. Since now no use of the cognitive faculties can be permitted without principles, the reflective Judgement must in such cases serve as a principle for itself. This, because it is not objective and can supply no ground of cognition of the Object adequate for design, must serve as a mere subjective principle, for the purposive employment of our cognitive faculties, i.e. for reflecting upon a class of objects. Therefore in reference to such cases the reflective Judgement has its maxims — necessary maxims — on behalf of the cognition of natural laws in experience, in order to attain by their means to concepts, even concepts of Reason; since it has absolute need of such in order to learn merely to cognise nature according to its empirical laws. — Between these necessary maxims of the reflective Judgement there may be a conflict and consequently an antinomy, upon which a Dialectic bases itself. If each of two conflicting maxims has its ground in the nature of the cognitive faculties, this may be called a natural Dialectic, and an unavoidable illusion which we must expose and resolve in our Critique, to the end that it may not deceive us.
§ 70. Representation of this antinomy
Ogni scienza, in sé stessa, rappresenta un sistema; non basta quindi procedere nella sua costruzione seguendo principi specifici e utilizzando procedure tecniche, ma è necessario affrontarla in modo architettonico, considerandola come un’entità autonoma. Non dobbiamo trattarla come un semplice annesso o una parte di un altro insieme, bensì come un tutto a sé stante, anche se successivamente possiamo stabilire collegamenti tra essa e altri sistemi.
Se quindi introduciamo nel contesto della scienza naturale il concetto di Dio al fine di spiegare la finalità presente nella natura, e successivamente utilizziamo questa stessa finalità per dimostrare l’esistenza di Dio, allora né in una scienza né nell’altra esiste alcuna coerenza interna; anzi, un circolo vizioso porta entrambe nelle regioni dell’incertezza, poiché hanno permesso che i loro confini si sovrapponessero.
L’espressione “uno scopo della natura” basta già a evitare confusione tra la scienza naturale e l’interpretazione teleologica dei suoi oggetti, nonché il ricorso alla considerazione di Dio o a una derivazione teologica di tali fenomeni. Non dobbiamo ritenere questa espressione insignificante solo perché alcuni la sostituiscono con quella di “uno scopo divino nell’ordinamento della natura”, o perché quest’ultima sembri più adatta e appropriata per un’anima pia; in realtà, entrambe le espressioni indicano lo stesso concetto: che le strutture osservate nella natura derivino da una causa intelligente. Al contrario, dobbiamo limitarci con cautela e modestia all’espressione “uno scopo della natura”, poiché essa afferma esattamente ciò che sappiamo. Prima ancora di cercare la causa stessa della natura, troviamo nella natura stessa, nel corso del suo sviluppo, prodotti dello stesso tipo che si formano secondo leggi empiriche conosciute; è proprio su queste leggi che la scienza naturale deve basare le sue analisi e cercare le cause dei fenomeni osservati. Pertanto, la scienza naturale non deve oltrepassare i propri limiti per introdurre nel proprio ambito concetti che trascendono l’esperienza umana, concetti di cui abbiamo diritto di parlare soltanto dopo aver completato la nostra conoscenza della natura stessa.
Le caratteristiche naturali che si manifestano in modo a priori e che quindi permettono di comprenderne la possibilità attraverso principi universali, senza alcun contributo dell’esperienza, pur essendo dotate di una finalità tecnica specifica, non possono essere riferite alla Teleologia della natura come a un metodo appartenente alla Fisica per la risoluzione dei suoi problemi. Le analogie aritmetiche o geometriche, così come le leggi meccaniche universali – per quanto strana e ammirevole possa sembrarci l’unione di regole apparentemente indipendenti in un unico principio – non hanno quindi alcun diritto di essere considerate fondamenti teleologici nell’ambito della Fisica. Anche se meritano di essere prese in considerazione nella teoria universale della finalità delle cose naturali, appartengono a un’altra scienza, ovvero alla Metafisica, e non costituiscono principi interni della scienza naturale. Proprio come avviene per le leggi empiriche relative ai fini naturali negli esseri organizzati, è non solo permesso ma anche inevitabile utilizzare il modo di giudizio teleologico come principio nella dottrina della natura riguardo a una determinata classe dei suoi oggetti.
Pertanto, affinché la Fisica rimanga entro i propri limiti, essa si astiene completamente dal considerare se gli scopi naturali siano voluti o no; poiché ciò significherebbe intromettersi in un ambito estraneo alla sua competenza, ovvero nella Metafisica. È sufficiente riconoscere che esistono oggetti che possono essere spiegati esclusivamente attraverso le leggi naturali; tali oggetti possiamo considerarli soltanto sulla base dell’idea di uno scopo come principio guida, e possiamo comprenderne la struttura interna unicamente in termini di leggi naturali. Per eliminare qualsiasi sospetto che possa far pensare a un’ipotesi non pertinente alla Fisica – ad esempio, l’intervento di una causa soprannaturale – parliamo, nella Teleologia, della natura come se la sua finalità fosse voluta; tuttavia attribuiamo questa finalità alla natura stessa, cioè alla materia. In questo modo non può sorgere alcun malinteso: poiché nessuna vera e propria “finalità”, nel senso stretto del termine, può essere attribuita alla materia inanimata. Con ciò intendiamo semplicemente indicare che il concetto di finalità qui utilizzato si riferisce a un principio logico, non a una spiegazione causale; esso serve soltanto ad integrare gli approcci basati sulle leggi meccaniche, rendendoli più efficaci anche per lo studio empirico delle leggi naturali. Pertanto, quando parliamo di “saggezza”, “economia” o “previdenza” della natura nel contesto della Teleologia, ci riferiamo correttamente ai principi logici che guidano il funzionamento del mondo naturale; senza però considerare la natura stessa un essere intelligente, né presumere l’esistenza di un altro essere intelligente che ne sia l’architetto. Si tratta semplicemente di utilizzare un diverso tipo di analisi rispetto a quella basata sulle leggi meccaniche, al fine di completare le conoscenze disponibili su natura.
Ma perché mai la teleologia di solito non fa parte integrante della scienza naturale teorica, ma viene considerata piuttosto come un mezzo propedeutico o una transizione verso la teologia? Ciò avviene al fine di limitare lo studio della natura, considerata in termini meccanici, a ciò che possiamo sottoporre effettivamente all’osservazione o all’esperimento, in modo da poterlo riprodurre noi stessi, come fa la natura, o almeno secondo leggi simili. Infatti, comprendiamo una cosa solo nella misura in cui riusciamo a conformarla ai nostri concetti e a renderla completa. Ma l’organizzazione, in quanto scopo interno della natura, supera di gran lunga tutte le nostre capacità di riprodurre simili strutture attraverso l’arte. Per quanto riguarda i fenomeni esterni della natura considerati finalizzati (vento, pioggia, ecc.), la fisica analizza certamente il loro meccanismo, ma non riesce affatto a comprendere il loro legame con uno scopo specifico; tale necessità di connessione riguarda infatti esclusivamente l’ordinamento dei nostri concetti e non la struttura stessa delle cose.
SECONDA DIVISIONE
DIALLETICO DEL GIUDIZIO TELEOLOGICO
§ 69. Che cos’è un’antinomia del Giudizio?
Il giudizio trascendentale, che contiene le condizioni per subordinare i fenomeni alle categorie, non possiede principi propri che costituiscano la base dei concetti di oggetto. Non ha alcuna autonomia, poiché si limita a subsumere i fenomeni secondo leggi o concetti già dati come principi fondamentali. Pertanto non è esposto al rischio di contraddizioni interne né a conflitti tra i suoi principi stessi. Come abbiamo visto, il giudizio trascendentale non è di natura normativa; si limita ad indicare le condizioni necessarie per un’intuizione sensibile, attraverso cui la realtà può essere attribuita a un determinato concetto, in quanto legge dell’intelletto. Grazie a ciò, il giudizio trascendentale non può mai entrare in disaccordo con se stesso (almeno per quanto riguarda i suoi principi fondamentali).
Ma il Giudizio riflessivo deve subordinare tutto sotto una legge che ancora non esiste e che, pertanto, rappresenta soltanto un principio di riflessione su oggetti per i quali, oggettivamente parlando, ci manca ancora una legge o un concetto di oggetto adeguato a fungere da principio per i casi concreti che si presentano. Poiché in questi casi non è possibile utilizzare le facoltà cognitive senza principi, il Giudizio riflessivo deve agire da principio per sé stesso. Essendo soggettivo e incapace di fornire un fondamento cognitivo adeguato all’oggetto in questione, esso funge soltanto da principio soggettivo, cioè per l’utilizzo finalizzato delle nostre facoltà cognitive, ovvero per la riflessione su una determinata classe di oggetti. Pertanto, in tali casi, il Giudizio riflessivo possiede delle massime – massime necessarie – che servono alla conoscenza delle leggi naturali nell’esperienza, al fine di ottenere attraverso di esse concetti, anche concetti razionali; poiché ha assoluta bisogno di tali concetti per imparare a comprendere la natura secondo le sue leggi empiriche. Tra queste massime necessarie può sorgere un conflitto, e quindi un’antinomia, su cui si basa la Dialettica. Se ciascuna delle due massime in conflitto ha il proprio fondamento nella natura stessa delle facoltà cognitive, ciò può essere definito una “Dialettica naturale”, un’illusione inevitabile che dobbiamo smascherare e risolvere nella nostra Critica, affinché non possa ingannarci.
§ 70. La RAPPRESENTAZIONE di questa antinomia
So far as Reason has to do with nature, as the complex of objects of external sense, it can base itself partly upon laws which the Understanding itself prescribes a priori to nature, partly upon laws which it can extend indefinitely by means of the empirical determinations occurring in experience. To apply the former kind of laws, i.e. the universal laws of material nature in general, the Judgement needs no special principle of reflection, since it is there determinant because an objective principle is given to it through Understanding. But as regards the particular laws that can only be made known to us through experience, there can be under them such great manifoldness and diversity, that the Judgement must serve as its own principle in order to investigate and search into the phenomena of nature in accordance with a law. Such a guiding thread is needed, if we are only to hope for a connected empirical cognition according to a thoroughgoing conformity of nature to law, even its unity according to empirical laws. In this contingent unity of particular laws it may very well happen that the Judgement in its reflection proceeds from two maxims. One of these is suggested to it a priori by the mere Understanding; but the other is prompted by particular experiences, which bring the Reason into play in order to form a judgement upon corporeal nature and its laws in accordance with a particular principle. Hence it comes about that these two kinds of maxims seem to be incapable of existing together, and consequently a Dialectic arises which leads the Judgement into error in the principle of its reflection.
The first maxim of Judgement is the proposition: all production of material things and their forms must be judged to be possible according to merely mechanical laws.
The second maxim is the counter-proposition: some products of material nature cannot be judged to be possible according to merely mechanical laws. (To judge them requires quite a different law of causality, namely, that of final causes.)
If these regulative principles of investigation be converted into constitutive principles of the possibility of Objects, they will run thus:
Proposition: All production of material things is possible according to merely mechanical laws.
Counter-proposition: Some production of material things is not possible according to merely mechanical laws.
In this latter aspect, as objective principles for the determinant Judgement, they would contradict each other; and consequently one of the two propositions must necessarily be false. We shall then, it is true, have an antinomy, but not of Judgement; there will be a conflict in the legislation of Reason. Reason, however, can prove neither the one nor the other of these fundamental propositions, because we can have a priori no determinant principle of the possibility of things according to mere empirical laws of nature.
On the other hand, as regards the first-mentioned maxims of a reflective Judgement, they involve no contradiction in fact. For if I say, I must judge, according to merely mechanical laws, of the possibility of all events in material nature, and consequently of all forms regarded as its products, I do not therefore say: They are possible in this way alone (apart from any other kind of causality). All that is implied is: I must always reflect upon them according to the principle of the mere mechanism of nature, and consequently investigate this as far as I can; because unless this lies at the basis of investigation, there can be no proper knowledge of nature at all. But this does not prevent us, if occasion offers, from following out the second maxim in the case of certain natural forms (and even by occasion of these in the whole of nature), in order to reflect upon them according to the principle of final causes, which is quite a different thing from explaining them according to the mechanism of nature. Reflection in accordance with the first maxim is thus not abrogated; on the contrary, we are told to follow it as far as we can. Nor is it said that these forms would not be possible in accordance with the mechanism of nature. It is only asserted that human Reason in following up this maxim and in this way could never find the least ground for that which constitutes the specific [character] of a natural purpose, although it would increase its knowledge of natural laws. Thus it is left undecided whether or not in the unknown inner ground of nature, physico-mechanical and purposive combination may be united in the same things in one principle. We only say that our Reason is not in a position so to unite them; and that therefore the Judgement (as reflective — from subjective grounds, not as determinant, in consequence of an objective principle of the possibility of things in themselves) is compelled to think a different principle from that of natural mechanism as the ground of the possibility of certain forms in nature.
§ 71. Preliminary to the solution of the above antinomy
We can in no way prove the impossibility of the production of organised natural products by the mere mechanism of nature, because we cannot see into the first inner ground of the infinite multiplicity of the particular laws of nature, which are contingent for us since they are only empirically known; and so we cannot arrive at the inner all-sufficient principle of the possibility of a nature (a principle which lies in the supersensible). Whether therefore the productive faculty of nature is sufficient for that which we judge to be formed or combined in accordance with the Idea of purposes, as well as for that which we believe to require merely a mechanical system [Maschinenwesen] of nature; or whether there lies at the basis of things which we must necessarily judge as properly natural purposes, a quite different kind of original causality, which cannot be contained in material nature or in its intelligible substrate, viz. an architectonic Understanding — this is a question to which our Reason, very narrowly limited in respect of the concept of causality if it is to be specified a priori, can give no answer whatever. — But it is just as certain and beyond doubt that, in regard to our cognitive faculties, the mere mechanism of nature can furnish no ground of explanation of the production of organised beings. For the reflective Judgement it is therefore a quite correct fundamental proposition, that for that connexion of things according to final causes which is so plain, there must be thought a causality distinct from that of mechanism, viz. that of an (intelligent) cause of the world acting in accordance with purposes; but for the determinant Judgement this would be a hasty and unprovable proposition. In the first case it is a mere maxim of the Judgement, wherein the concept of that causality is a mere Idea, to which we by no means undertake to concede reality, but which we use as a guide to reflection, which remains thereby always open to all mechanical grounds of explanation and does not withdraw out of the world of Sense. In the second case the proposition would be an objective principle prescribed by Reason, to which the determinant Judgement must subject itself, whereby however it withdraws beyond the world of Sense into the transcendent and perhaps is led into error.
All appearance of an antinomy between the maxims of the proper physical (mechanical) and the teleological (technical) methods of explanation rests therefore on this; that we confuse a fundamental proposition of the reflective with one of the determinant Judgement, and the autonomy of the first (which has mere subjective validity for our use of Reason in respect of particular empirical laws) with the heteronomy of the second, which must regulate itself according to laws (universal or particular) given to it by the Understanding.
§ 72. Of the different systems which deal with the purposiveness of nature
No one has ever doubted the correctness of the proposition that judgement must be passed upon certain things of nature (organised beings) and their possibility in accordance with the concept of final causes, even if we only desire a guiding thread to learn how to cognise their constitution through observation, without aspiring to an investigation into their first origin. The question therefore can only be: whether this fundamental proposition is merely subjectively valid, i.e. is a mere maxim of our Judgement; or whether it is an objective principle of nature, in accordance with which, apart from its mechanism (according to the mere laws of motion), quite a different kind of causality attaches to it, viz. that of final causes, under which these laws (of moving forces) stand only as intermediate causes.
Per quanto riguarda la ragione e la natura, intesa come insieme degli oggetti dei sensi esterni, essa può basarsi in parte su leggi che l’intelletto stesso prescrive a priori alla natura, e in parte su leggi che può estendere indefinitamente attraverso le determinazioni empiriche presenti nell’esperienza. Per applicare il primo tipo di leggi, cioè le leggi universali della natura materiale in generale, il giudizio non ha bisogno di alcun principio speciale di riflessione, poiché tale principio gli è già fornito dall’intelletto stesso. Tuttavia, per quanto riguarda le leggi particolari che possono essere conosciute soltanto attraverso l’esperienza, queste possono presentare una grande varietà e complessità; in tali casi, il giudizio deve assumersi il ruolo di principio guida per indagare sui fenomeni naturali secondo determinate leggi. È necessario un tale filo conduttore se vogliamo sperare in una conoscenza empirica coerente, basata sulla piena conformità della natura alle leggi, e persino sulla sua unità secondo tali leggi. In questa unità contingente delle leggi particolari, può molto bene accadere che il giudizio, nel suo processo di riflessione, si avvii seguendo due principi diversi: uno di questi gli viene suggerito a priori dall’intelletto stesso; l’altro, invece, deriva da esperienze particolari che fanno intervenire la ragione al fine di formulare giudizi sulla natura corporea e sulle sue leggi secondo principi concreti. Di conseguenza, questi due tipi di principi sembrano essere incompatibili tra loro, il che dà origine a una sorta di “dialettica” che può portare il giudizio in errore nel suo processo di riflessione.
Il primo principio del giudizio è la proposizione seguente: ogni produzione di cose materiali e delle loro forme deve essere considerata possibile esclusivamente in base a leggi meccaniche.
La seconda massima è la controproposizione: alcuni prodotti della natura materiale non possono essere considerati possibili semplicemente in base alle leggi meccaniche. (Per giudicarli è necessaria una legge di causalità del tutto diversa, ovvero quella delle cause finali.)
Se questi principi regolativi dell’indagine vengono trasformati in principi costitutivi della possibilità degli Oggetti, essi verranno enunciati nel seguente modo:
Proposizione: Tutta la produzione di cose materiali è possibile secondo leggi puramente meccaniche.
Controproposizione: Alcune forme di produzione di cose materiali non sono possibili secondo leggi puramente meccaniche.
In questo ultimo aspetto, essendo principi oggettivi che determinano il giudizio, tali principi si contraddirebbero a vicenda; di conseguenza, una delle due proposizioni deve necessariamente essere falsa. Avremo quindi un’antinomia, ma non riguardante il giudizio stesso; ci sarà piuttosto un conflitto nella legislazione della Ragione. Tuttavia, la Ragione non può dimostrare né l’una né l’altra di queste proposizioni fondamentali, poiché non possediamo principi a priori che determinino la possibilità delle cose in base alle sole leggi empiriche della natura.
D’altra parte, per quanto riguarda le prime massime di un giudizio riflessivo, esse non implicano alcuna contraddizione di fatto. Infatti, quando affermo che devo giudicare la possibilità di tutti gli eventi nella natura materiale, e quindi di tutte le forme considerate suoi prodotti, non intendo dire che tali eventi o forme siano possibili soltanto in questo modo (escludendo qualsiasi altra forma di causalità). Quello che si implica è semplicemente che devo sempre riflettere su di essi secondo il principio del meccanismo naturale, e indagare su di essi nel limite delle mie possibilità; poiché senza questa base, non può esistere alcuna vera conoscenza della natura. Tuttavia, ciò non ci impedisce, se ne presenta l’occasione, di applicare la seconda massima anche a determinate forme naturali, al fine di riflettere su di esse secondo il principio delle cause finali – un approccio del tutto diverso da quello basato sul meccanismo naturale. La riflessione secondo la prima massima non viene quindi annullata; anzi, ci viene detto di seguirla nel limite delle nostre possibilità. Né si afferma che tali forme non possano esistere secondo il meccanismo naturale; si sostiene soltanto che la ragione umana, seguendo questa massima, non potrà mai trovare alcun fondamento per ciò che costituisce il carattere specifico di un fine naturale, anche se tale approccio potrebbe ampliare la nostra conoscenza delle leggi naturali. Quindi rimane irrisolto se, nel misterioso ambito interno della natura, combinazioni fisico-mecaniche e finalistiche possano coesistere nello stesso principio. Diciamo soltanto che la nostra ragione non è in grado di unirle; pertanto il giudizio riflessivo – basato su considerazioni soggettive, e non su principi oggettivi riguardanti la possibilità delle cose in sé stesse – è costretto ad ammettere l’esistenza di un principio diverso da quello del meccanismo naturale come fondamento della possibilità di alcune forme nella natura.
§ 71. Preliminari alla soluzione dell’antinomia sopra menzionata
Non possiamo in alcun modo dimostrare l’impossibilità della produzione di prodotti naturali organizzati semplicemente attraverso il meccanismo naturale, poiché non possiamo penetrare nel profondo fondamento dell’infinita molteplicità delle leggi naturali, che per noi sono contingenti in quanto conosciute soltanto empiricamente; pertanto non possiamo giungere al principio intrinseco e sufficiente alla possibilità di una natura (un principio che risiede nel sovrasensibile). Se quindi la capacità produttiva della natura sia sufficiente a ciò che riteniamo essere formato o combinato in conformità con l’idea di uno scopo, così come a ciò che crediamo richieda soltanto un sistema meccanico della natura; oppure se alla base delle cose che dobbiamo necessariamente considerare come scopi naturali vi sia un tipo diverso di causalità originaria, che non può essere contenuta nella natura materiale o nel suo substrato intelligibile – cioè un’intelligenza architettonica – questa è una questione a cui la nostra ragione, molto limitata riguardo al concetto di causalità se intesa in modo a priori, non può fornire alcuna risposta. Tuttavia è altrettanto certo e indubbiabile che, per quanto riguarda le nostre facoltà cognitive, il semplice meccanismo naturale non possa offrire alcuna spiegazione per la produzione di esseri organizzati. Pertanto, per il giudizio riflessivo è una proposizione fondamentale e assolutamente corretta che, per quella connessione delle cose secondo cause finali che appare così evidente, debba esistere una causalità diversa da quella meccanica, cioè quella di una causa (intelligente) del mondo che agisce in conformità con uno scopo; ma per il giudizio determinativo questa sarebbe una proposizione affrettata e non dimostrabile. Nel primo caso si tratta semplicemente di un massimo del giudizio, nel quale il concetto di tale causalità è soltanto un’idea, alla cui realtà non ci impegniamo affatto, ma che utilizziamo come guida per la riflessione; tale concetto rimane quindi sempre aperto a tutte le spiegazioni meccaniche e non si allontana dal mondo dei sensi. Nel secondo caso, invece, la proposizione rappresenterebbe un principio oggettivo imposto dalla ragione, al quale il giudizio determinativo deve sottoporsi; tuttavia ciò significherebbe che tale giudizio si spingesse oltre il mondo dei sensi verso il trascendente, con il rischio di incorrere in errore.
Quindi, ogni apparenza di antinomia tra le massime dei metodi esplicativi fisici (meccanici) e quelli teleologici (tecnici) si basa sul fatto che confondiamo una proposizione fondamentale del pensiero riflessivo con una delle valutazioni determinanti, nonché l’autonomia della prima (che ha soltanto validità soggettiva per il nostro utilizzo della Ragione riguardo a particolari leggi empiriche) con l’eteronomia della seconda, la quale deve regolarsi secondo leggi (universali o particolari) fornitele dall’intelletto.
§ 72. Dei diversi sistemi che trattano del significato finalistico della natura
Nessuno ha mai dubitato della correttezza dell’affermazione secondo cui si debba giudicare certe cose della natura (entità organizzate) e la loro possibilità in base al concetto di cause finali, anche se desideriamo soltanto un orientamento per imparare a comprendere la loro struttura attraverso l’osservazione, senza aspirare a indagare sulla loro origine primordiale. La domanda che sorge quindi è solo questa: se questa proposizione fondamentale sia valida soltanto in modo soggettivo, cioè sia semplicemente un principio del nostro giudizio; oppure se rappresenti un principio oggettivo della natura, secondo cui, oltre al suo meccanismo (determinato dalle leggi della movimento), vi è un tipo diverso di causalità, ovvero quella delle cause finali, e che le leggi del movimento agiscano in questo contesto soltanto come cause intermedie.
We could leave this question or problem quite undecided and unsolved speculatively; because if we content ourselves with speculation within the bounds of mere natural knowledge, we have enough in these maxims for the study of nature and for the tracking out of its hidden secrets, as far as human powers reach. There is then indeed a certain presentiment of our Reason or a hint as it were given us by nature, that, by means of this concept of final causes, we go beyond nature, and could unite it to the highest point in the series of causes, if we were to abandon or at least to lay aside for a time the investigation of nature (although we may not have advanced far in it), and seek thenceforth to find out whither this stranger in natural science, viz. the concept of natural purposes, would lead us.
But here these undisputed maxims pass over into problems opening out a wide field for difficulties. Does purposive connexion in nature prove a particular kind of causality? Or is it not rather, considered in itself and in accordance with objective principles, similar to the mechanism of nature, resting on one and the same ground? Only, as this ground in many natural products is often hidden too deep for our investigation, we make trial of a subjective principle, that of art, i.e. of causality according to Ideas, and we ascribe it to nature by analogy. This expedient succeeds in many cases, but seems in some to mislead, and in no case does it justify us in introducing into natural science a particular kind of operation quite distinct from the causality according to the mere mechanical laws of nature. We give the name of Technic to the procedure (the causality) of nature, on account of the appearance of purpose that we find in its products; and we shall divide this into designed (technica intentionalis) and undesigned (technica naturalis). The first is meant to signify that the productive faculty of nature according to final causes must be taken for a particular kind of causality; the second that it is at bottom quite similar to the mechanism of nature, and that its contingent agreement with our artistic concepts and their rules should be explained as a mere subjective condition of judging it, and not, falsely, as a particular kind of natural production.
If we now speak of systems explanatory of nature in regard of final causes, it must be remarked that they all controvert each other dogmatically, i.e. as to objective principles of the possibility of things, whether there are causes which act designedly or whether they are quite without design. They do not dispute as to the subjective maxims, by which we merely judge of the causes of such purposive products. In this latter case disparate principles could very well be unified; but in the former, contradictorily opposed laws annul each other and cannot subsist together.
There are two sorts of systems as to the Technic of nature, i.e. its productive power in accordance with the rule of purposes; viz. Idealism or Realism of natural purposes. The first maintains that all purposiveness of nature is undesigned; the second that some (in organised beings) is designed. From this latter the hypothetical consequence can be deduced that the Technic of Nature, as concerns all its other products in reference to the whole of nature, is also designed, i.e. is a purpose.
(1) The Idealism of purposiveness (I always understand here by this, objective purposiveness) is either that of the casuality or the fatality of the determination of nature in the purposive form of its products. The former principle treats of the reference of matter to the physical basis of its form, viz. the laws of motion; the second, its reference to the hyperphysical basis of itself and of the whole of nature. The system of casuality that is ascribed to Epicurus or Democritus is, taken literally, so plainly absurd that it need not detain us. Opposed to this is the system of fatality, of which Spinoza is taken as the author, although it is much older according to all appearance. This, as it appeals to something supersensible to which our insight does not extend, is not so easy to controvert; but that is because its concept of the original Being is not possible to understand. But so much is clear, that on this theory the purposive combination in the world must be taken as undesigned; for although derived from an original Being, it is not derived from its Understanding or from any design on its part, but rather from the necessity of its nature and of the world-unity which emanates therefrom. Consequently the Fatalism of purposiveness is at the same time an Idealism.
(2) The Realism of the purposiveness of nature is also either physical or hyperphysical. The former bases the purposes in nature, by the analogy of a faculty acting with design, on the life of matter (either its own or the life of an inner principle in it, a world-soul) and is called Hylozoism. The latter derives them from the original ground of the universe, as from an intelligent Being (originally living), who produces them with design, and is Theism.112*
§ 73. None of the above systems give what they pretend
What do all these systems desire? They desire to explain our teleological judgements about nature, and they go so to work therewith that some deny their truth and, consequently, explain them as an Idealism of Nature (represented as Art); others recognise them as true, and promise to establish the possibility of a nature in accordance with the Idea of final causes.
(1) The systems which defend the Idealism of final causes in nature grant, it is true, on the one hand to their principle a causality in accordance with the laws of motion (through which [causality] natural things exist purposively); but they deny to it intentionality, i.e. that it designedly determines itself to this its purposive production; in other words, they deny that the cause is a purpose. This is Epicurus’s method of explanation, according to which the distinction between a Technic of nature and mere mechanism is altogether denied. Blind chance is taken as the explanatory ground not only of the agreement of the developed products with our concepts of the purpose, and consequently of [nature’s] Technic; but also of the determination of the causes of this production in accordance with the laws of motion, and consequently of their mechanism. Thus nothing is explained, not even the illusion in our teleological judgements, and consequently, the would-be Idealism of these in no way established.
On the other hand, Spinoza wishes to dispense with all inquiries into the ground of the possibility of purposes of nature, and to take away all reality from this Idea. He allows their validity in general not as products but as accidents inhering in an original Being; and to this Being, as substrate of those natural things, he ascribes not causality in regard to them but mere subsistence. On account of its unconditioned necessity, and also that of all natural things as accidents inhering in it, he secures, it is true, to the forms of nature that unity of ground which is requisite for all purposiveness; but at the same time he tears away their contingence, without which no unity of purpose can be thought, and with it all design, inasmuch as he takes away all intelligence from the original ground of natural things.
Potremmo lasciare questa questione o questo problema del tutto irrisolti e senza una risposta definitiva; perché se ci accontentiamo di speculare entro i limiti della semplice conoscenza naturale, abbiamo già a disposizione abbastanza elementi per lo studio della natura e per scoprirne i segreti nascosti, nella misura in cui le nostre capacità umane lo permettano. Esiste infatti una sorta di presentimento da parte della nostra ragione, o meglio, un indizio fornito dalla stessa natura, che ci indica come, attraverso il concetto di cause finali, possiamo andare oltre i confini della natura stessa e collegarla al punto più alto nella serie delle cause. Questo, tuttavia, solo se abbandonassimo o almeno mettessimo da parte temporaneamente le indagini sulla natura (anche se probabilmente non saremmo ancora giunti molto lontano), per cercare invece di scoprire dove ci porterebbe questo concetto di finalità nella scienza naturale.
Ma qui queste massime indiscutibili si trasformano in problemi che aprono un ampio campo di difficoltà. Il nesso finalistico presente nella natura dimostra forse un particolare tipo di causalità? Oppure, considerato in sé stesso e in conformità con principi oggettivi, non è piuttosto simile al meccanismo della natura, basandosi su fondamenti identici? Tuttavia, poiché questi fondamenti sono spesso troppo nascosti nei prodotti naturali per poter essere individuati dalla nostra indagine, proviamo ad utilizzare un principio soggettivo, ovvero quello dell’arte, cioè della causalità basata su idee, e lo attribuiamo alla natura per analogia. Questo approccio funziona in molti casi, ma in alcuni sembra ingannare; in nessun caso, tuttavia, ci giustifica nell’introdurre nella scienza naturale un tipo di causalità del tutto diverso da quello basato semplicemente sulle leggi meccaniche della natura. Chiamiamo “tecnica” questo processo causale della natura, a causa dell’apparenza di finalità che riscontriamo nei suoi prodotti; e la dividiamo in due categorie: quella intenzionale (technica intentionalis) e quella naturale (technica naturalis). La prima indica che la facoltà produttiva della natura, basata su cause finali, deve essere considerata un tipo particolare di causalità; la seconda afferma invece che essa è sostanzialmente simile al meccanismo della natura, e che il suo accordo casuale con i nostri concetti artistici e le loro regole debba essere spiegato come una semplice condizione soggettiva del nostro giudizio, e non, erroneamente, come un tipo specifico di produzione naturale.
Se ora parliamo di sistemi che spiegano la natura in termini di cause finali, è necessario osservare che tutti essi si contraddicono a vicenda in modo dogmatico, cioè riguardo ai principi oggettivi che determinano la possibilità delle cose: sia che esistano cause che agiscono in modo intenzionale, sia che tali cause siano del tutto prive di finalità. Non discutono invece sui principi soggettivi grazie ai quali valutiamo semplicemente le cause di tali fenomeni finalizzati. Nel secondo caso, principi diversi potrebbero benissimo essere unificati; nel primo, però, leggi contraddittorie si annullano a vicenda e non possono coesistere simultaneamente.
Esistono due tipi di sistemi riguardo alla “Tecnica della natura”, ovvero al suo potere produttivo in conformità con le leggi dello scopo; si tratta dell’Idealismo o del Realismo riguardo agli scopi naturali. Il primo sostiene che ogni finalità presente nella natura sia priva di un disegno premeditato; il secondo afferma che alcune di queste finalità (soprattutto negli esseri organizzati) siano invece frutto di un piano preciso. Da questa seconda ipotesi si può dedurre che la “Tecnica della natura”, per quanto riguarda tutti gli altri suoi prodotti e nel contesto dell’intera natura, sia anch’essa il risultato di un disegno premeditato, ovvero costituisca a sua volta uno scopo.
(1) L’idealismo della finalità (inteso qui sempre come finalità oggettiva) può essere considerato sia sotto l’aspetto della casualità che sotto quello della fatalità nella determinazione della natura, manifestata attraverso le forme finalizzate dei suoi prodotti. Il primo principio riguarda il rapporto tra la materia e le leggi fisiche che ne governano la forma; il secondo, invece, il rapporto tra la materia e quelle forze “iperfisiche” che ne costituiscono la vera essenza, nonché quella dell’intera natura. Il sistema di causalità attribuito a Epicuro o Democrito è, se preso alla lettera, così palesemente assurdo da non meritare ulteriori considerazioni. In opposizione ad esso si trova il sistema della fatalità, di cui Spinoza viene considerato l’autore principale, anche se, a giudicare da tutti gli indizi, tale concezione esisteva già molto prima di lui. Questo sistema, poiché fa riferimento a qualcosa di sovrasensibile al di là della nostra comprensione, non è così facile confutare; tuttavia, il concetto stesso dell’Essere originario su cui si basa rimane incomprensibile. È comunque evidente che, secondo questa teoria, le combinazioni finalizzate presenti nel mondo vanno considerate come risultati casuali e non intenzionali da parte di un Essere originario; esse derivano infatti dalla necessità intrinseca della natura stessa e dall’unità del cosmo che ne deriva. Pertanto, il fatalismo legato alla finalità è al contempo anche un tipo di idealismo.
(2) Il realismo del carattere finalizzato della natura è anch’esso di tipo fisico o iperfisico. Nel primo caso, i fini presenti nella natura vengono spiegati attraverso l’analogia di una facoltà che agisce in modo deliberato, basandosi sulla vita della materia (sia essa stessa sia quella di un principio interno presente al suo interno, come una sorta di “anima del mondo”); questo approccio viene chiamato Ilozoismo. Nel secondo caso, tali fini derivano dalla fonte originaria dell’universo, ovvero da un Essere intelligente (in origine vivente) che li genera in modo deliberato; questo approccio è definito Teismo.112*
§ 73. Nessuno dei sistemi sopra menzionati offre ciò che pretende di offrire.
Cosa desiderano tutti questi sistemi? Desiderano spiegare i nostri giudizi teleologici sulla natura, e per farlo arrivano al punto di negarne la veridicità, interpretandoli quindi come espressioni di un “Idealismo della Natura” (rappresentato attraverso l’arte); altri, invece, li riconoscono come veritieri e promettono di dimostrare la possibilità che esista una natura in armonia con l’idea delle cause finali.
(1) I sistemi che difendono l’Idealismo delle cause finali nella natura concedono, è vero, da un lato al proprio principio una causalità conforme alle leggi del movimento (per mezzo della quale le cose naturali esistono in modo finalizzato); ma ne negano l’intenzionalità, cioè il fatto che tale principio si determini deliberatamente verso questa produzione finalizzata; in altre parole, negano che la causa sia essa stessa uno scopo. Questa è la metodo di spiegazione di Epicuro, secondo cui viene completamente negata la distinzione tra una “tecnica” naturale e un semplice meccanismo. La cieca casualità viene considerata la base esplicativa non solo dell’armonia tra i prodotti risultanti della natura e i nostri concetti di scopo, e quindi della “tecnica” stessa della natura; ma anche del fatto che le cause di questa produzione siano determinate dalle leggi del movimento, e quindi seguano un meccanismo preciso. Così, nulla viene effettivamente spiegato: nemmeno l’illusione presente nei nostri giudizi teleologici, e di conseguenza, l’idealismo che questi giudizi vorrebbero sostenerre non viene affatto dimostrato.
D’altra parte, Spinoza intende rinunciare a qualsiasi indagine sulle basi della possibilità di scopi nella natura e privare questa “idea” di ogni connotato di realtà. Riconosce la loro validità non come prodotti, ma come accidenti che appartengono a un Essere originario; a questo Essere, considerato come substrato di tutte le cose naturali, attribuisce non una funzione causale, ma soltanto l’esistenza stessa. Grazie alla sua necessità incondizionata, e anche a quella di tutte le cose naturali come accidenti che ne derivano, Spinoza assicura alle forme della natura quell’unità di fondamento necessaria per ogni finalità; ma allo stesso tempo elimina da esse ogni carattere contingente, senza il quale non si può concepire alcuna unità di scopo, né quindi alcun disegno razionale nella natura, poiché priva queste forme di qualsiasi elemento intellettivo.
But Spinozism does not furnish what it desires. It desires to afford an explanatory ground of the purposive connexion (which it does not deny) of the things of nature, and it merely speaks of the unity of the subject in which they all inhere. But even if we concede to it that the beings of the world exist in this way, such ontological unity is not therefore a unity of purpose, and does not make this in any way comprehensible. For this latter is a quite particular kind of unity which does not follow from the connexion of things (the beings of the world) in a subject (the original Being), but implies in itself reference to a cause which has Understanding; and even if we unite all these things in a simple subject, this never exhibits a purposive reference. For we do not think of them, first, as the inner effects of the substance, as if it were a cause; nor, secondly, of this cause as a cause producing effects by means of its Understanding. Without these formal conditions all unity is mere natural necessity; and, if it is ascribed as well to things which we represent as external to one another, blind necessity. But if we wish to give the name of purposiveness of nature to that which the schoolmen call the transcendental perfection of things (in reference to their proper being), according to which everything has in itself that which is requisite to make it one thing and not another, then we are only like children playing with words instead of concepts. For if all things must be thought as purposes, then to be a thing is the same as to be a purpose, and there is at bottom nothing which specially deserves to be represented as a purpose.
We hence see at once that Spinoza by his reducing our concepts of the purposive in nature to our own consciousness of existing in an all-embracing (though simple) Being, and by his seeking that form merely in the unity of this Being, must have intended to maintain not the realism, but the idealism of its purposiveness. Even this he was not able to accomplish, because the mere representation of the unity of the substrate cannot bring about the Idea of a purposiveness, even that which is only undesigned.
(2) Those who not only maintain the Realism of natural purposes, but also set about explaining it, believe that they can comprehend, at least as regards its possibility, a practical kind of causality, viz. that of causes working designedly; otherwise they could not undertake to supply this explanation. For to authorise even the most daring of hypotheses, at least the possibility of what we assume as basis must be certain, and we must be able to assure objective reality to its concept.
But the possibility of living matter cannot even be thought; its concept involves a contradiction because lifelessness, inertia, constitutes the essential character of matter. The possibility of matter endowed with life, and of collective nature regarded as an animal, can only be used in an inadequate way (in the interests of the hypothesis of purposiveness in the whole of nature), so far as it is manifested by experience in the organisation of nature on a small scale; but in no way can we have insight into its possibility a priori. There must then be a circle in the explanation, if we wish to derive the purposiveness of nature in organised beings from the life of matter, and yet only know this life in organised beings, and can form no concept of its possibility without experience of this kind. Hylozoism, therefore, does not furnish what it promises.
Finally, Theism can just as little establish dogmatically the possibility of natural purposes as a key to Teleology; although it certainly is superior to all other grounds of explanation in that, through the Understanding which it ascribes to the original Being, it rescues in the best way the purposiveness of nature from Idealism, and introduces a causality acting with design for its production.
But we must first prove satisfactorily to the determinant Judgement the impossibility of the unity of purpose in matter resulting from its mere mechanism, before we are justified in placing the ground of this beyond nature in a determinate way. We can, however, advance no further than this. In accordance with the constitution and limits of our cognitive faculties (whilst we do not comprehend even the first inner ground of this mechanism) we must in no wise seek in matter a principle of determinate purposive references; but no other way of judging of the origination of its products as natural purposes remains to us than that by means of a supreme Understanding as cause of the world. But this is only a ground for the reflective, not for the determinant Judgement, and can justify absolutely no objective assertion.
§ 74. The reason that we cannot treat the concept of a Technic of nature dogmatically is the fact that a natural purpose is inexplicable
We deal with a concept dogmatically (even though it should be empirically conditioned) if we consider it as contained under another concept of the Object which constitutes a principle113* of Reason, and determine it in conformity with this. But we deal with it merely critically, if we consider it only in reference to our cognitive faculties and consequently to the subjective conditions of thinking it, without undertaking to decide anything about its Object. Dogmatic procedure with a concept is then that which is conformable to law for the determinant Judgement, critical procedure for the reflective Judgement.
Now the concept of a thing as a natural purpose is a concept which subsumes nature under a causality only thinkable through Reason, in order to judge in accordance with this principle about that which is given of the Object in experience. But in order to use it dogmatically for the determinant Judgement, we must be assured first of the objective reality of this concept, because otherwise we could subsume no natural thing under it. Again, the concept of a thing as a natural purpose is, no doubt, empirically conditioned, i.e. only possible under certain conditions given in experience, though not to be abstracted therefrom; but it is a concept only possible in accordance with a rational principle in the judgement about the object. Its objective reality, therefore (i.e. that an object in conformity with it is possible), cannot be comprehended and dogmatically established as such a principle; and we do not know whether it is merely a sophistical and objectively empty concept (conceptus ratiocinans), or a rational concept, establishing a cognition and confirmed by Reason (conceptus ratiocinatus).114* Therefore it cannot be dogmatically treated for the determinant Judgement, i.e. it is not only impossible to decide whether or not things of nature considered as natural purposes require for their production a causality of a quite peculiar kind (that acting on design); but the question cannot even be put, because the concept of a natural purpose is simply not susceptible of proof through Reason as regards its objective reality. That is, it is not constitutive for the determinant Judgement, but merely regulative for the reflective.
Ma lo Spinozismo non fornisce ciò che desidera: esso vuole offrire una spiegazione delle connessioni finalistiche tra le cose della natura (connessioni che non nega affatto), ma si limita a parlare dell’unità del soggetto in cui tutte queste cose esistono. Tuttavia, anche se ammettessimo che gli esseri del mondo esistano effettivamente in questo modo, tale unità ontologica non costituisce necessariamente una unità finalistica e non rende affatto comprensibile il rapporto di finalità tra le cose. La finalità, infatti, è un tipo particolare di unità che non deriva dalla connessione delle cose in un soggetto comune, ma implica necessariamente riferimenti a una causa dotata di intelletto; e anche se unissimo tutte queste cose in un unico soggetto, ciò non basterebbe affatto a dimostrare la loro finalità. Non le consideriamo infatti come effetti interni di una sostanza che agisce come causa, né vediamo questa causa come qualcosa che produce effetti attraverso il proprio intelletto. Senza queste condizioni formali, qualsiasi unità tra le cose non è altro che necessità naturale; e se tale unità venisse attribuita anche alle cose che consideriamo esterne l’una all’altra, si tratterebbe semplicemente di una necessità cieca. Ma se vogliamo definire “finalità della natura” ciò che gli scolastici chiamano la “perfezione trascendentale delle cose” – ovvero quella caratteristica grazie alla quale ogni cosa possiede in sé tutto ciò che è necessario per essere considerata una singola entità e non un’altra – allora stiamo semplicemente giocando con le parole, senza affrontare il problema nella sua vera essenza. Infatti, se tutte le cose dovessero essere considerate come scopi, allora “essere una cosa” significherebbe esattamente “essere uno scopo”; e in tal caso non ci sarebbe nulla che meriti davvero di essere rappresentato come scopo.
Quindi possiamo subito comprendere che Spinoza, riducendo i nostri concetti di finalità nella natura alla nostra stessa consapevolezza di esistere all’interno di un Essere onnicomprensivo (sebbene semplice), e cercando tale unità esclusivamente nell’ambito di questo Essere, intendeva certamente sostenere non il realismo, ma l’idealismo della finalità stessa. Tuttavia nemmeno questo gli riuscì: la semplice rappresentazione dell’unità del substrato non può generare l’idea di una finalità, nemmeno quella che è puramente casuale o non intenzionale.
(2) Coloro che non solo mantengono il Realismo dei fini naturali, ma si impegnano anche a spiegarlo, ritengono di poter comprendere, almeno in termini di possibilità, un tipo concreto di causalità: quella delle cause che agiscono in modo intenzionale; altrimenti non potrebbero nemmeno tentare di fornire tale spiegazione. Infatti, per giustificare anche l’ipotesi più audace, è necessario che la possibilità di ciò che assumiamo come fondamento sia certa, e dobbiamo essere in grado di attribuire realtà oggettiva al concetto stesso.
Ma la possibilità che la materia possa essere dotata di vita non può nemmeno essere concepita; il suo concetto contiene una contraddizione, poiché l’assenza di vita e l’inerzia costituiscono proprio il carattere essenziale della materia. La possibilità che la materia sia animata, e che la natura collettiva possa essere considerata un “animale”, può essere utilizzata soltanto in modo improprio (a vantaggio dell’ipotesi di una finalità nella natura nel suo complesso), nella misura in cui tale possibilità si manifesta nell’organizzazione della natura su piccola scala attraverso l’esperienza; ma in nessun modo possiamo comprendere a priori questa possibilità. Pertanto, se vogliamo dedurre la finalità della natura negli esseri organizzati dalla vita della materia, e tuttavia conosciamo questa vita soltanto negli esseri organizzati, non possiamo formarci alcuna concezione della sua possibilità senza tale esperienza. L’ipotesi dell’“idolatria della natura” (il cosiddetto “filosofismo dell’organico”) non fornisce quindi ciò che promette.
Infine, il Teismo non può affatto stabilire in modo dogmatico la possibilità di scopi naturali come chiave per comprendere la Teleologia; tuttavia, è certamente superiore a tutte le altre spiegazioni in quanto, attraverso la Ragione che attribuisce all’Essere originario, salva nel miglior modo possibile il carattere finalizzato della natura dall’Idealismo e introduce una causalità che agisce con un preciso disegno nella sua formazione.
Ma dobbiamo prima dimostrare in modo convincente al Giudizio determinante l’impossibilità che l’uniformità degli scopi nella materia derivi semplicemente dal suo meccanismo, prima di poter giustificare in modo definitivo il fatto che questa uniformità trascenda la natura stessa. Tuttavia, non possiamo andare oltre questo punto. In base alla costituzione e ai limiti delle nostre facoltà cognitive (poiché non comprendiamo nemmeno le basi fondamentali di questo meccanismo), non dobbiamo assolutamente cercare nella materia principi che ne determinino in modo preciso gli scopi; l’unico modo a nostra disposizione per giudicare l’origine dei suoi prodotti come “scopi naturali” è attraverso un’intelligenza suprema, considerata causa del mondo. Ma questa rappresenta soltanto una base per il ragionamento riflessivo, non per il Giudizio determinante, e non può giustificare alcuna affermazione oggettiva.
§ 74. Il motivo per cui non possiamo trattare il concetto di una “Tecnica della natura” in modo dogmatico è che uno scopo naturale è intrinsecamente inesplicabile.
Affrontiamo un concetto in modo dogmatico (sebbene dovrebbe essere condizionato empiricamente) quando lo consideriamo come contenuto all’interno di un altro concetto dell’Oggetto che costituisce un principio della Ragione, e lo determiniamo in conformità con tale concetto. Tuttavia, lo affrontiamo in modo puramente critico se lo consideriamo soltanto in relazione alle nostre facoltà cognitive e, di conseguenza, alle condizioni soggettive che ne permettono il pensiero, senza cercare di stabilire nulla riguardo al suo Oggetto. Quindi, la procedura dogmatica nei confronti di un concetto è quella conforme alle regole del giudizio determinante, mentre la procedura critica è quella adatta al giudizio riflessivo.
Il concetto di una cosa come scopo naturale è un concetto che subsume la natura entro una causalità concepibile soltanto attraverso la Ragione, al fine di giudicare in base a questo principio ciò che viene percepito nell’esperienza. Tuttavia, per poterlo utilizzare in modo dogmatico nel giudizio determinante, dobbiamo prima essere certi della sua realtà oggettiva; altrimenti non saremmo in grado di subsumere alcuna cosa naturale sotto di esso. Inoltre, il concetto di una cosa come scopo naturale è senza dubbio condizionato dall’esperienza, cioè possibile soltanto entro determinate condizioni fornite dall’esperienza stessa, anche se non può essere astratto da queste condizioni; ma si tratta comunque di un concetto che può essere utilizzato soltanto in conformità con principi razionali nel giudizio sull’oggetto. Pertanto, la sua realtà oggettiva (cioè il fatto che esistano oggetti in conformità con tale concetto) non può essere compresa e stabilita in modo dogmatico come principio razionale; non sappiamo nemmeno se si tratti semplicemente di un concetto sofistico e oggettivamente vuoto, o di un concetto razionale che stabilisce una conoscenza e viene confermato dalla Ragione. Per questo motivo, non può essere utilizzato in modo dogmatico nel giudizio determinante: non solo è impossibile stabilire se le cose della natura considerate come scopi naturali richiedano per la loro formazione una causalità di tipo particolare (quella che agisce secondo un disegno preciso), ma nemmeno si può porre questa domanda, poiché il concetto di scopo naturale semplicemente non è suscettibile di dimostrazione razionale riguardo alla sua realtà oggettiva. In altre parole, tale concetto non costituisce un principio fondamentale per il giudizio determinante, ma soltanto una regola guida per il giudizio riflessivo.
That it is not susceptible of proof is clear because (as concept of a natural product) it embraces in itself natural necessity, and at the same time (as purpose) a contingency of the form of the Object (in reference to the mere laws of nature) in the very same thing. Hence, if there is to be no contradiction here it must contain a ground for the possibility of the thing in nature, and also a ground of the possibility of this nature itself and of its reference to something which, not being empirically cognisable nature (supersensible), is therefore for us not cognisable at all. [This is requisite] if it is to be judged according to a different kind of causality from that of natural mechanism when we wish to establish its possibility. The concept of a thing, then, as a natural purpose, is transcendent for the determinant Judgement, if we consider the Object through Reason (although for the reflective Judgement it certainly may be immanent in respect of the objects of experience). Hence for determinant judgements objective reality cannot be supplied to it; and so it is intelligible how all systems that one may project for the dogmatic treatment of the concept of natural purposes and of nature itself [considered] as a whole connected together by means of final causes, can decide nothing either by objective affirmation or by objective denial. For if things be subsumed under a concept that is merely problematical, its synthetical predicates (e.g. in the question whether the purpose of nature which we conceive for the production of things is designed or undesigned) can furnish only problematical judgements of the Object, whether affirmative or negative; and we do not know whether we are judging about something or about nothing. The concept of a causality through purposes (of art) has at all events objective reality, and also the concept of a causality according to the mechanism of nature. But the concept of a causality of nature according to the rule of purposes, — still more of a Being such as cannot be given us in experience, a Being who is the original cause of nature, — though it can be thought without contradiction, yet is of no avail for dogmatic determinations. For, since it cannot be derived from experience, and also is not requisite for the possibility thereof, its objective reality can in no way be assured. But even if this could be done, how can I number among the products of nature things which are definitely accounted products of divine art, when it is just the incapacity of nature to produce such things according to its own laws that made it necessary to invoke a cause different from it?
§ 75. The concept of an objective purposiveness of nature is a critical principle of Reason for the reflective Judgement
It is then one thing to say, “the production of certain things of nature or that of collective nature is only possible through a cause which determines itself to action according to design”; and quite another to say, “I can according to the peculiar constitution of my cognitive faculties judge concerning the possibility of these things and their production, in no other fashion than by conceiving for this a cause working according to design, i.e. a Being which is productive in a way analogous to the causality of an intelligence.” In the former case I wish to establish something concerning the Object, and am bound to establish the objective reality of an assumed concept; in the latter, Reason only determines the use of my cognitive faculties, conformably to their peculiarities and to the essential conditions of their range and their limits. Thus the former principle is an objective proposition for the determinant Judgement, the latter merely a subjective proposition for the reflective Judgement, i.e. a maxim which Reason prescribes to it.
We are in fact indispensably obliged to ascribe the concept of design to nature if we wish to investigate it, though only in its organised products, by continuous observation; and this concept is therefore an absolutely necessary maxim for the empirical use of our Reason. It is plain that once such a guiding thread for the study of nature is admitted and verified, we must at least try the said maxim of Judgement in nature as a whole; because thereby many of nature’s laws might discover themselves, which otherwise, on account of the limitation of our insight into its inner mechanism, would remain hidden. But though in regard to this latter employment that maxim of Judgement is certainly useful, it is not indispensable, for nature as a whole is not given as organised (in the narrow sense of the word above indicated). On the other hand, in regard to those natural products, which must be judged of as designed and not formed otherwise (if we are to have empirical knowledge of their inner constitution), this maxim of the reflective Judgement is essentially necessary; because the very thought of them as organised beings is impossible without combining therewith the thought of their designed production.
Now the concept of a thing whose existence or form we represent to ourselves as possible under the condition of a purpose is inseparably bound up with the concept of its contingency (according to natural laws). Hence the natural things that we find possible only as purposes supply the best proof of the contingency of the world-whole; to the common Understanding and to the philosopher alike they are the only valid ground of proof for its dependence on and origin from a Being existing outside the world — a Being who must also be intelligent on account of that purposive form. Teleology then finds the consummation of its investigations only in Theology.
But what now in the end does the most complete Teleology prove? Does it prove that there is such an intelligent Being? No. It only proves that according to the constitution of our cognitive faculties and in the consequent combination of experience with the highest principles of Reason, we can form absolutely no concept of the possibility of such a world [as this] save by thinking a designedly-working supreme cause thereof. Objectively we cannot therefore lay down the proposition, there is an intelligent original Being; but only subjectively, for the use of our Judgement in its reflection upon the purposes in nature, which can be thought according to no other principle than that of a designing causality of a highest cause.
If we wished to establish on teleological grounds the above proposition dogmatically we should be beset with difficulties from which we could not extricate ourselves. For then the proposition must at bottom be reduced to the conclusion, that the organised beings in the world are no otherwise possible than by a designedly-working cause. And we should unavoidably have to assert that, because we can follow up these things in their causal combination only under the Idea of purposes, and cognise them only according to their conformity to law, we are thereby justified in assuming this as a condition necessary for every thinking and cognising being — a condition consequently attaching to the Object and not merely to our subject. But such an assertion we do not succeed in sustaining. For, since we do not, properly speaking, observe the purposes in nature as designed, but only in our reflection upon its products think this concept as a guiding thread for our Judgement, they are not given to us through the Object. It is quite impossible for us a priori to vindicate, as capable of assumption, such a concept according to its objective reality. It remains therefore a proposition absolutely resting upon subjective conditions alone, viz. of the Judgement reflecting in conformity with our cognitive faculties. If we expressed this proposition dogmatically as objectively valid, it would be: “There is a God.” But for us men there is only permissible the limited formula: “We cannot otherwise think and make comprehensible the purposiveness which must lie at the bottom of our cognition of the internal possibility of many natural things, than by representing it and the world in general as a product of an intelligent cause, [a God].”115*
È evidente che tale concetto non sia suscettibile di dimostrazione: in quanto rappresenta un prodotto naturale, include in sé la necessità naturale; al contempo, in quanto indica uno scopo, comporta una contingenza legata alla forma dell’oggetto stesso, considerato esclusivamente all’interno delle leggi della natura. Pertanto, affinché non si verifichi alcuna contraddizione, tale concetto deve contenere sia una base per la possibilità che l’oggetto esista nella natura, sia una base per la possibilità stessa di quella natura e del suo rapporto con qualcosa che, essendo al di là della conoscenza empirica (super sensibile), non è affatto per noi comprensibile. Ciò è necessario se vogliamo giudicare tale concetto secondo un tipo di causalità diverso da quello del meccanismo naturale, al fine di stabilirne la possibilità. Il concetto di un oggetto come scopo naturale è quindi trascendente rispetto ai giudizi determinativi; se consideriamo l’oggetto attraverso la ragione, esso può certamente essere inteso in modo immanente per quanto riguarda gli oggetti dell’esperienza. Pertanto, ai giudizi determinativi non può essere fornita alcuna realtà oggettiva; è quindi comprensibile come tutti i sistemi teorici che si propongono di trattare il concetto di scopo naturale e della natura stessa nel suo insieme, considerandoli collegati tra loro attraverso cause finali, non possano giungere a conclusioni né positive né negative. Infatti, se gli oggetti vengono subsumiti sotto un concetto puramente problematico, i predicati sintetici associati a tale concetto possono fornire soltanto giudizi problematici sull’oggetto stesso; non sappiamo quindi se stiamo giudicando qualcosa di reale o nulla. Il concetto di causalità basata sugli scopi (come nell’arte) possiede certamente una realtà oggettiva, così come il concetto di causalità legato al meccanismo naturale. Ma il concetto di causalità naturale secondo le regole degli scopi – ancor più quello di un essere che non può essere conosciuto attraverso l’esperienza, un essere che rappresenta la causa originaria della natura – pur potendo essere concepito senza contraddizioni, non è utile per alcuna determinazione dogmatica. Poiché tale concetto non deriva dall’esperienza e non è nemmeno necessario per comprendere i fenomeni naturali, la sua realtà oggettiva non può essere affatto dimostrata. E anche se ciò fosse possibile, come potremmo considerare prodotti della natura quegli elementi che sono chiaramente frutto dell’opera divina, quando proprio l’incapacità della natura di produrli secondo le sue leggi ha reso necessario ricorrere a una causa diversa da essa?
§ 75. Il concetto di una finalità oggettiva della natura rappresenta un principio fondamentale della Ragione per il giudizio riflessivo.
È una cosa dire: “La produzione di certe cose della natura, o di quelle di natura collettiva, è possibile soltanto attraverso una causa che si determini ad agire secondo un disegno preciso”; ed è tutta un’altra cosa dire: “Posso, in base alla particolare struttura delle mie facoltà cognitive, giudicare sulla possibilità di queste cose e sulla loro produzione, soltanto concependo una causa che agisca secondo un disegno preciso, cioè un Essere che sia produttivo in modo analogo alla causalità di un’intelligenza”. Nel primo caso desidero stabilire qualcosa riguardo all’oggetto in questione e sono quindi costretto a dimostrare l’esistenza reale di un concetto ipotizzato; nel secondo caso, la Ragione determina soltanto il modo in cui le mie facoltà cognitive devono essere utilizzate, in conformità alle loro caratteristiche specifiche e alle condizioni essenziali del loro ambito d’azione. Pertanto, il primo principio rappresenta una proposizione oggettiva per il giudizio determinante, mentre il secondo è soltanto una proposizione soggettiva per il giudizio riflessivo, cioè un massimo che la Ragione prescrive a tale tipo di giudizio.
In realtà siamo indissolubilmente obbligati ad attribuire il concetto di “disegno” alla natura se vogliamo studiarla, e ciò soltanto attraverso l’osservazione continua dei suoi prodotti organizzati; pertanto questo concetto rappresenta un principio assolutamente necessario per l’utilizzo empirico della nostra ragione. È evidente che, una volta ammesso e verificato tale orientamento nello studio della natura, dobbiamo almeno tentare di applicare questo principio nel considerare la natura nel suo insieme; in questo modo molte delle sue leggi potrebbero essere rivelate, mentre altrimenti, a causa delle limitazioni della nostra comprensione del suo meccanismo interno, rimarrebbero nascoste. Tuttavia, sebbene tale principio sia certamente utile per questa applicazione, non è indispensabile, poiché la natura nel suo insieme non ci viene presentata come qualcosa di organizzato (nel senso stretto indicato sopra). D’altra parte, per quei prodotti naturali che devono essere considerati come frutto di un disegno deliberato e non come risultato di processi casuali (se vogliamo acquisire una conoscenza empirica della loro struttura interna), questo principio del giudizio riflessivo è essenzialmente necessario; infatti, l’idea stessa che tali fenomeni siano entità organizzate diventa impossibile senza associarvi l’idea di un processo creativo intenzionale.
Ora, il concetto di una cosa la cui esistenza o forma ci viene rappresentata come possibile sotto la condizione di un fine è strettamente legato al concetto della sua contingenza (secondo le leggi naturali). Pertanto, le cose naturali che riteniamo possibili soltanto in quanto finalità costituiscono la migliore prova della contingenza dell’intero mondo; sia per l’intelletto comune che per il filosofo, esse rappresentano l’unica base valida per dimostrare la dipendenza del mondo da un Essere che esiste al di fuori di esso – un Essere che, data quella forma finalistica, deve necessariamente essere intelligente. La teleologia trova quindi la sua completa realizzazione soltanto nella teologia.
Ma cosa dimostra alla fine la più completa teleologia? Dimostra che esista un essere intelligente? No. Dimostra soltanto che, sulla base della struttura delle nostre facoltà cognitive e attraverso la combinazione tra esperienza e i principi supremi della ragione, non possiamo affatto concepire la possibilità di un mondo del genere [questo] se non pensando a una causa suprema che agisca in modo deliberato. Pertanto, oggettivamente non possiamo enunciare l’affermazione “esiste un essere intelligente originario”; possiamo farlo soltanto soggettivamente, nell’ambito dell’utilizzo del nostro giudizio nel riflettere sui fini presenti nella natura, i quali possono essere compresi soltanto attraverso il concetto di una causalità deliberata da parte di una causa suprema.
Se volessimo stabilire dogmaticamente la suddetta proposizione sulla base di motivi teleologici, ci troveremmo di fronte a difficoltà dalle quali non potremmo liberarci. Infatti, tale proposizione dovrebbe essenzialmente ridursi alla conclusione che gli esseri organizzati del mondo non sono possibili se non attraverso una causa che agisce in modo intenzionale. Saremmo quindi costretti ad affermare che, poiché possiamo comprendere queste cose solo nella loro relazione causale e le riconosciamo soltanto in base alla loro conformità alle leggi, abbiamo il diritto di considerarla una condizione necessaria per ogni essere pensante e conoscitivo – una condizione quindi che riguarda l’oggetto stesso e non soltanto il nostro soggetto. Tuttavia, tale affermazione non riesce a reggere. Poiché, in realtà, non osserviamo i fini presenti nella natura come qualcosa di intenzionalmente progettato, ma consideriamo questo concetto soltanto nel contesto della nostra riflessione sui suoi risultati, esso non ci viene fornito direttamente dall’oggetto stesso. È del tutto impossibile, per noi, dimostrare a priori che tale concetto sia valido in base alla sua realtà oggettiva. Quindi, si tratta di una proposizione che si basa esclusivamente su condizioni soggettive, cioè sul giudizio che riflette in conformità alle nostre facoltà cognitive. Se esprimessimo questa proposizione in modo dogmatico, come valida oggettivamente, essa sarebbe: “Esiste un Dio”. Ma per noi esseri umani è ammissibile soltanto la formulazione limitata: “Non possiamo comprendere e rendere intellegibile il carattere finalizzato che deve essere alla base della nostra conoscenza delle possibilità naturali, se non rappresentandolo – insieme al mondo nel suo complesso – come un prodotto di una causa intelligente, cioè di un Dio”.
Now if this proposition, based on an inevitably necessary maxim of our Judgement, is completely satisfactory from every human point of view for both the speculative and practical use of our Reason, I should like to know what we lose by not being able to prove it as also valid for higher beings, from objective grounds (which unfortunately are beyond our faculties). It is indeed quite certain that we cannot adequately cognise, much less explain, organised beings and their internal possibility, according to mere mechanical principles of nature; and we can say boldly it is alike certain that it is absurd for men to make any such attempt or to hope that another Newton will arise in the future, who shall make comprehensible by us the production of a blade of grass according to natural laws which no design has ordered.116* We must absolutely deny this insight to men. But then how do we know that in nature, if we could penetrate to the principle by which it specifies the universal laws known to us, there cannot lie hidden (in its mere mechanism) a sufficient ground of the possibility of organised beings without supposing any design in their production? would it not be judged by us presumptuous to say this? Probabilities here are of no account when we have to do with judgements of pure Reason. — We cannot therefore judge objectively, either affirmatively or negatively, concerning the proposition: “Does a Being acting according to design lie at the basis of what we rightly call natural purposes, as the cause of the world (and consequently as its author)?” So much only is sure, that if we are to judge according to what is permitted us to see by our own proper nature (the conditions and limitations of our Reason), we can place at the basis of the possibility of these natural purposes nothing else than an intelligent Being. This alone is in conformity with the maxim of our reflective Judgement and therefore with a ground which, though subjective, is inseparably attached to the human race.
§ 76. Remark
This consideration, which very well deserves to be worked out in detail in Transcendental Philosophy, can come in here only in passing, by way of elucidation (not as a proof of what is here proposed).
Reason is a faculty of principles and proceeds in its extremest advance to the unconditioned; on the other hand, the Understanding stands at its service always only under a certain condition which must be given. But without concepts of Understanding, to which objective reality must be given, the Reason cannot form any objective (synthetical) judgement; and contains in itself, as theoretical Reason, absolutely no constitutive but merely regulative principles. We soon see that where the Understanding cannot follow, the Reason is transcendent, and shows itself in Ideas formerly established (as regulative principles), but not in objectively valid concepts. But the Understanding which cannot keep pace with Reason but yet is requisite for the validity of Objects, limits the validity of these Ideas to the subject, although [extending it] generally to all [subjects] of this kind. That is, the Understanding limits their validity to the condition, that according to the nature of our (human) cognitive faculties, or, generally, according to the concept which we ourselves can make of the faculty of a finite intelligent being, nothing else can or must be thought; though this is not to assert that the ground of such a judgement lies in the Object. We shall adduce some examples which, though they are too important and difficult to impose them on the reader as proved propositions, yet will give him material for thought and may serve to elucidate what we are here specially concerned with.
It is indispensably necessary for the human Understanding to distinguish between the possibility and the actuality of things. The ground for this lies in the subject and in the nature of our cognitive faculties. Such a distinction (between the possible and the actual) would not be given were there not requisite for knowledge two quite different elements, Understanding for concepts and sensible intuition for Objects corresponding to them. If our Understanding were intuitive it would have no objects but those which are actual. Concepts (which merely extend to the possibility of an object) and sensible intuitions (which give us something without allowing us to cognise it thus as an object) would both disappear. But now the whole of our distinction between the merely possible and the actual rests on this, that the former only signifies the positing of the representation of a thing in respect of our concept, and, in general, in respect of the faculty of thought; while the latter signifies the positing of the thing in itself [outside this concept].117* The distinction, then, of possible things from actual is one which has merely subjective validity for the human Understanding, because we can always have a thing in our thoughts although it is [really] nothing, or we can represent a thing as given although we have no concept of it. The propositions therefore — that things can be possible without being actual, and that consequently no conclusion can be drawn as to actuality from mere possibility — are quite valid for human Reason, without thereby proving that this distinction lies in things themselves. That this does not follow, and that consequently these propositions, though valid of Objects (in so far as our cognitive faculty, as sensuously conditioned, busies itself with Objects of sense), do not hold for things in general, appears from the irrepressible demand of Reason to assume something (the original ground) necessarily existing as unconditioned, in which possibility and actuality should no longer be distinguished, and for which Idea our Understanding has absolutely no concept; i.e. it can find no way of representing such a thing and its manner of existence. For if the Understanding thinks such a thing (which it may do at pleasure), the thing is merely represented as possible. If it is conscious of it as given in intuition, then is it actual; but nothing as to its possibility is thus thought. Hence the concept of an absolutely necessary Being is no doubt an indispensable Idea of Reason, but yet it is a problematical concept unattainable by the human Understanding. It is indeed valid for the employment of our cognitive faculties in accordance with their peculiar constitution, but not valid of the Object. Nor is it valid for every knowing being, because I cannot presuppose in every such being thought and intuition as two distinct conditions of the exercise of its cognitive faculties, and consequently as conditions of the possibility and actuality of things. An Understanding into which this distinction did not enter, might say: All Objects that I know are, i.e. exist; and the possibility of some, which yet do not exist (i.e. the contingency or the contrasted necessity of those which do exist), might never come into the representation of such a being at all. But what makes it difficult for our Understanding to treat its concepts here as Reason does, is merely that for it, as human Understanding, that is transcendent (i.e. impossible for the subjective conditions of its cognition) which Reason makes into a principle appertaining to the Object. — Here the maxim always holds, that all Objects whose cognition surpasses the faculty of the Understanding are thought by us according to the subjective conditions of the exercise of that faculty which necessarily attach to our (human) nature. If judgements laid down in this way (and there is no other alternative in regard to transcendent concepts) cannot be constitutive principles determining the Object as it is, they will remain regulative principles adapted to the human point of view, immanent in their exercise and sure.
Ora, se questa proposizione, basata su un principio inevitabilmente necessario del nostro Giudizio, è completamente soddisfacente da ogni punto di vista umano, sia per l’uso speculativo che pratico della nostra Ragione, vorrei sapere cosa perdiamo nel non poter dimostrarne anche la validità per esseri superiori, su basi oggettive (che purtroppo sono al di fuori delle nostre facoltà). È certamente impossibile per noi comprendere adeguatamente, tanto meno spiegare, gli esseri organizzati e le loro possibilità interne, in base a semplici principi meccanici della natura; ed è altrettanto certo che sia assurdo da parte degli uomini tentare una simile spiegazione o sperare che in futuro possa emergere un altro Newton capace di rendere comprensibile, per noi, il processo di formazione di una foglia d’erba secondo leggi naturali che nessun disegno preordinato ha stabilito. Dobbiamo assolutamente negare agli uomini questa possibilità di comprensione. Ma allora, come possiamo essere certi che nella natura, se riuscissimo a penetrare nel principio che ne determina le leggi universali, non si nasconda (nel suo semplice meccanismo) una base sufficiente alla possibilità dell’esistenza di esseri organizzati, senza dover ipotizzare alcun disegno nella loro origine? Non sarebbe forse presuntuoso da parte nostra affermarlo? Qui le probabilità non hanno alcuna rilevanza quando si tratta di giudizi della Ragione pura. Pertanto, non possiamo giudicare in modo oggettivo, né affermativamente né negativamente, sulla proposizione: “Esiste un Essere che agisce secondo un disegno preordinato alla base di ciò che chiamiamo ‘scopi naturali’, come causa del mondo (e quindi come suo autore)?” Tutto ciò che possiamo dire con certezza è che, se dobbiamo giudicare in base a ciò che la nostra natura umana ci permette di vedere (le condizioni e i limiti della nostra Ragione), non possiamo considerare alla base della possibilità di questi “scopi naturali” nulla altro che un Essere intelligente. Solo questo è in conformità con il principio del nostro Giudizio riflessivo, e quindi con una base che, sebbene soggettiva, è strettamente legata alla specie umana.
§ 76. Observazione
Questa considerazione, che merita certamente di essere analizzata in dettaglio nella Filosofia Trascendentale, può essere menzionata qui solo di passaggio, a titolo di chiarimento (e non come prova di ciò che viene proposto in questo testo).
La ragione è una facoltà basata su principi e, nel suo sviluppo più estremo, tende verso l’assoluto; dall’altra parte, l’intelletto la serve sempre sotto determinate condizioni che devono essere soddisfatte. Tuttavia, senza i concetti forniti dall’intelletto, ai quali deve essere riferita la realtà oggettiva, la ragione non può formulare alcun giudizio oggettivo (sintetico); in quanto ragione teorica, essa contiene soltanto principi regolativi, e non principi costitutivi. È evidente che là dove l’intelletto non riesce a procedere, la ragione diventa trascendente: si manifesta attraverso idee già stabilite come principi regolativi, ma non attraverso concetti oggettivamente validi. L’intelletto, però, pur non riuscendo a tenere il passo con la ragione, è necessario affinché gli oggetti possano essere considerati validi; pertanto limita la validità di tali idee al soggetto che le elabora, anche se in realtà tale validità si estende a tutti i soggetti dello stesso tipo. In altre parole, l’intelletto delimita la validità delle idee alla condizione stessa secondo cui, data la natura delle nostre facoltà cognitive umane, o più in generale secondo il concetto che possiamo formarci della capacità di un essere intelligente finito, nulla altro può né deve essere considerato; ciò tuttavia non significa che il fondamento di tale giudizio risieda nell’oggetto stesso. Addurremo alcuni esempi che, pur essendo troppo importanti e complessi per essere presentati al lettore come proposizioni dimostrate, gli forniranno materiale per riflettere e potranno aiutare a chiarire ciò di cui qui ci occupiamo in modo specifico.
È indispensabile che la nostra intelligenza distingua tra la possibilità e l’realtà delle cose. La base di questa distinzione risiede nel soggetto stesso e nella natura delle nostre facoltà cognitive. Tale distinzione non esisterebbe se per la conoscenza non fossero necessari due elementi completamente diversi: l’intelligenza per i concetti, e l’intuizione sensibile per gli oggetti a essi corrispondenti. Se la nostra intelligenza fosse di natura intuitiva, avrebbe come oggetti soltanto ciò che è reale; i concetti (che riguardano soltanto la possibilità di un oggetto) e le intuizioni sensibili (che ci forniscono informazioni senza permetterci di conoscere l’oggetto stesso in quanto tale) scomparirebbero entrambi. Tuttavia, tutta la nostra distinzione tra il possibile e il reale si basa sul fatto che il primo indica soltanto la posizione della rappresentazione di una cosa all’interno del nostro concetto, o, in generale, all’interno della facoltà di pensiero; mentre il secondo indica la posizione della cosa stessa in sé, al di fuori di questo concetto. Quindi, la distinzione tra cose possibili e reali ha soltanto validità soggettiva per l’intelligenza umana: possiamo sempre immaginare una cosa nei nostri pensieri, anche se in realtà non esiste; oppure possiamo rappresentarla come esistente, anche se non ne abbiamo alcun concetto. Pertanto, le proposizioni secondo cui le cose possono essere possibili senza essere reali, e che quindi dalla semplice possibilità non si può trarre alcuna conclusione riguardo alla loro realtà, sono del tutto valide per la ragione umana; anche se ciò non dimostra che tale distinzione esista realmente nelle cose stesse. Questo non segue affatto: tali proposizioni, pur essendo valide per gli oggetti (nel senso in cui le nostre facoltà cognitive, condizionate dal sensibile, si occupano di oggetti percettibili), non valgono necessariamente per le cose in generale. Ciò emerge dalla richiesta insopprimibile della ragione di assumere che esista qualcosa di necessario e assolutamente indipendente da ogni condizione, in cui la possibilità e la realtà non dovrebbero più essere distinte; una tale entità, però, non è rappresentabile dalla nostra intelligenza, poiché essa non possiede alcun concetto al riguardo. Infatti, anche se possiamo immaginare l’esistenza di un tale essere, esso viene soltanto rappresentato come possibile; se invece lo percepiamo direttamente nell’intuizione, allora è considerato reale, ma la sua possibilità non viene più presa in considerazione. Pertanto, il concetto di un Essere assolutamente necessario è senza dubbio un’idea indispensabile per la ragione umana; tuttavia rimane un concetto problematico e irraggiungibile con le nostre facoltà cognitive. È effettivamente valido nell’ambito dell’utilizzo delle nostre facoltà cognitive, secondo la loro natura specifica; ma non riguarda necessariamente l’oggetto stesso di tale concetto. Non è valido nemmeno per ogni essere conoscente, poiché non posso presupporre che in ogni tale essere il pensiero e l’intuizione siano due condizioni distinte nell’esercizio delle sue facoltà cognitive, e quindi condizioni della possibilità e dell’attualità delle cose. Un intelletto nel quale questa distinzione non esistesse potrebbe dire: “Tutti gli oggetti che conosco sono, cioè esistono”; mentre la possibilità di alcuni oggetti che tuttavia non esistono (cioè la loro contingenza o la contraddizione tra necessità e possibilità) potrebbe mai non entrare affatto nella rappresentazione di tale intelletto. Tuttavia, ciò che rende difficile per il nostro intelletto trattare i suoi concetti nello stesso modo in cui lo fa la ragione, è semplicemente il fatto che, per noi come intelletti umani, ciò che la ragione considera un principio relativo all’oggetto rimane, invece, qualcosa di trascendente rispetto alle condizioni soggettive della nostra conoscenza. Qui vale sempre la massima secondo cui tutti gli oggetti la cui conoscenza supera le capacità dell’intelletto vengono pensati in base alle condizioni soggettive dell’esercizio di tale facoltà, condizioni che appartengono necessariamente alla nostra natura umana. Se i giudizi formulati in questo modo (e non esiste altra alternativa riguardo ai concetti trascendenti) non possono essere considerati principi costitutivi che determinino l’oggetto così come esso è, allora rimarranno semplicemente principi regolativi adattati al punto di vista umano, immanenti nel loro esercizio e certi.
Just as Reason in the theoretical consideration of nature must assume the Idea of an unconditioned necessity of its original ground, so also it presupposes in the practical [sphere] its own (in respect of nature) unconditioned causality, or freedom, in that it is conscious of its own moral command. Here the objective necessity of the act, as a duty, is opposed to that necessity which it would have as an event, if its ground lay in nature and not in freedom (i.e. in the causality of Reason). The morally absolutely necessary act is regarded as physically quite contingent, since that which ought necessarily to happen often does not happen. It is clear then that it is owing to the subjective constitution of our practical faculty that the moral laws must be represented as commands, and the actions conforming to them as duties; and that Reason expresses this necessity not by an “is” (happens), but by an “ought to be.” This would not be the case were Reason considered as in its causality independent of sensibility (as the subjective condition of its application to objects of nature), and so as cause in an intelligible world entirely in agreement with the moral law. For in such a world there would be no distinction between “ought to do” and “does,” between a practical law of that which is possible through us, and the theoretical law of that which is actual through us. Though, therefore, an intelligible world in which everything would be actual merely because (as something good) it is possible, together with freedom as its formal condition, is for us a transcendent concept, not available as a constitutive principle to determine an Object and its objective reality; yet, because of the constitution of our (in part sensuous) nature and faculty it is, so far as we can represent it in accordance with the constitution of our Reason, for us and for all rational beings that have a connexion with the world of sense, a universal regulative principle. This principle does not objectively determine the constitution of freedom, as a form of causality, but it makes the rule of actions according to that Idea a command for every one, with no less validity than if it did so determine it.
In the same way we may concede thus much as regards the case in hand. Between natural mechanism and the Technic of nature, i.e. its purposive connexion, we should find no distinction, were it not that our Understanding is of the kind that must proceed from the universal to the particular. The Judgement then in respect of the particular can cognise no purposiveness and, consequently, can form no determinant judgements, without having a universal law under which to subsume that particular. Now the particular, as such, contains something contingent in respect of the universal, while yet Reason requires unity and conformity to law in the combination of particular laws of nature. This conformity of the contingent to law is called purposiveness; and the derivation of particular laws from the universal, as regards their contingent element, is impossible a priori through a determination of the concept of the Object. Hence, the concept of the purposiveness of nature in its products is necessary for human Judgement in respect of nature, but has not to do with the determination of Objects. It is, therefore, a subjective principle of Reason for the Judgement, which as regulative (not constitutive) is just as necessarily valid for our human Judgement as if it were an objective principle.
§ 77. Of the peculiarity of the human Understanding, by means of which the concept of a natural purpose is possible
We have brought forward in the Remark peculiarities of our cognitive faculties (even the higher ones) which we are easily led to transfer as objective predicates to the things themselves. But they concern Ideas, no object adequate to which can be given in experience, and they could only serve as regulative principles in the pursuit of experience. This is the case with the concept of a natural purpose, which concerns the cause of the possibility of such a predicate, which cause can only lie in the Idea. But the result corresponding to it (i.e. the product) is given in nature; and the concept of a causality of nature as of a being acting according to purposes seems to make the Idea of a natural purpose into a constitutive principle, which Idea has thus something different from all other Ideas.
This difference consists, however, in the fact that the Idea in question is not a rational principle for the Understanding but for the Judgement. It is, therefore, merely the application of an Understanding in general to possible objects of experience, in cases where the judgement can only be reflective, not determinant, and where, consequently, the object, although given in experience, cannot be determinately judged in conformity with the Idea (not to say with complete adequacy), but can only be reflected on.
There emerges, therefore, a peculiarity of our (human) Understanding in respect of the Judgement in its reflection upon things of nature. But if this be so, the Idea of a possible Understanding different from the human must be fundamental here. (Just so in the Critique of Pure Reason we must have in our thoughts another possible [kind of] intuition, if ours is to be regarded as a particular species for which objects are only valid as phenomena.) And so we are able to say: Certain natural products, from the special constitution of our Understanding, must be considered by us, in regard to their possibility, as if produced designedly and as purposes. But we do not, therefore, demand that there should be actually given a particular cause which has the representation of a purpose as its determining ground; and we do not deny that an Understanding, different from (i.e. higher than) the human, might find the ground of the possibility of such products of nature in the mechanism of nature, i.e. in a causal combination for which an Understanding is not explicitly assumed as cause.
We have now to do with the relation of our Understanding to the Judgement; viz. we seek for a certain contingency in the constitution of our Understanding, to which we may point as a peculiarity distinguishing it from other possible Understandings.
This contingency is found, naturally enough, in the particular, which the Judgement is to bring under the universal of the concepts of Understanding. For the universal of our (human) Understanding does not determine the particular, and it is contingent in how many ways different things which agree in a common characteristic may come before our perception. Our Understanding is a faculty of concepts, i.e. a discursive Understanding, for which it obviously must be contingent of what kind and how very different the particular may be that can be given to it in nature and brought under its concepts. But now intuition also belongs to knowledge, and a faculty of a complete spontaneity of intuition would be a cognitive faculty distinct from sensibility, and quite independent of it, in other words, an Understanding in the most general sense. Thus we can think an intuitive Understanding [negatively, merely as not discursive118*], which does not proceed from the universal to the particular, and so to the individual (through concepts). For it that contingency of the accordance of nature in its products according to particular laws with the Understanding would not be met with; and it is this contingency that makes it so hard for our Understanding to reduce the manifold of nature to the unity of knowledge. This reduction our Understanding can only accomplish by bringing natural characteristics into a very contingent correspondence with our faculty of concepts, of which an intuitive Understanding would have no need.
Our Understanding has then this peculiarity as concerns the Judgement, that in cognition by it the particular is not determined by the universal and cannot therefore be derived from it; but at the same time this particular in the manifold of nature must accord with the universal (by means of concepts and laws) so that it may be capable of being subsumed under it. This accordance under such circumstances must be very contingent and without definite principle as concerns the Judgement.
In order now to be able at least to think the possibility of such an accordance of things of nature with our Judgement (which accordance we represent as contingent and consequently as only possible by means of a purpose directed thereto), we must at the same time think of another Understanding, by reference to which and apart from any purpose ascribed to it, we may represent as necessary that accordance of natural laws with our Judgement, which for our Understanding is only thinkable through the medium of purposes.
Proprio come la Ragione, nella considerazione teorica della natura, deve assumere l’idea di una necessità incondizionata delle sue basi originarie, così anche nel campo pratico essa presuppone la propria causalità incondizionata (rispetto alla natura), ovvero la libertà, poiché è consapevole del proprio comando morale. Qui, la necessità oggettiva dell’atto, in quanto dovere, si contrappone a quella necessità che esso avrebbe se la sua origine risiedesse nella natura e non nella libertà (cioè nella causalità della Ragione). L’atto moralmente assolutamente necessario viene considerato fisicamente del tutto contingente, poiché ciò che dovrebbe necessariamente accadere spesso non avviene. È evidente quindi che è proprio a causa della costituzione soggettiva della nostra facoltà pratica che le leggi morali vanno rappresentate come comandi e gli atti conformi ad esse come doveri; inoltre, la Ragione esprime questa necessità non con un “è”, ma con un “dovrebbe essere”. Ciò non sarebbe vero se la Ragione fosse considerata come una causalità indipendente dalla sensibilità (come condizione soggettiva della sua applicazione agli oggetti della natura) e quindi come causa in un mondo intelligibile del tutto in accordo con la legge morale. In tale mondo, infatti, non ci sarebbe distinzione tra “dovrebbe essere fatto” e “viene fatto”, tra una legge pratica di ciò che è possibile attraverso di noi e una legge teorica di ciò che è reale attraverso di noi. Sebbene quindi un mondo intelligibile in cui tutto fosse reale semplicemente perché (in quanto qualcosa di buono) è possibile, insieme alla libertà come sua condizione formale, sia per noi un concetto trascendente e non possa fungere da principio costitutivo per determinare un oggetto e la sua realtà oggettiva; tuttavia, a causa della costituzione della nostra natura (in parte sensibile) e della nostra facoltà razionale, tale principio rappresenta, per noi e per tutti gli esseri razionali in relazione con il mondo dei sensi, un principio regolativo universale. Questo principio non determina oggettivamente la costituzione della libertà come forma di causalità, ma rende la regola degli atti secondo tale idea un comando valido per tutti, con lo stesso effetto se realmente ne determinasse l’esistenza.
Nello stesso modo possiamo ammettere quanto basta riguardo al caso in esame. Tra il meccanismo naturale e la “Tecnica della natura”, cioè la sua connessione finalistica, non dovrebbe esserci alcuna distinzione, se non fosse per il fatto che il nostro intelletto è di quel tipo che deve procedere dal generale al particolare. Il giudizio riguardo al particolare, quindi, non può riconoscere alcuna finalità e, di conseguenza, non può formulare giudizi determinanti, se non si basa su una legge universale alla quale quel particolare possa essere subsumato. Ora, il particolare, in sé, contiene qualcosa di contingente rispetto al generale; tuttavia, la ragione richiede unità e conformità alle leggi nella combinazione dei diversi principi naturali. Questa conformità del contingente alla legge viene chiamata finalità; e l’estrazione delle leggi particolari dal generale, per quanto riguarda il loro elemento contingente, è impossibile a priori, attraverso una determinazione concettuale dell’oggetto stesso. Pertanto, il concetto di finalità della natura nei suoi prodotti è necessario per il giudizio umano riguardo alla natura, ma non ha nulla a che fare con la determinazione concreta degli oggetti. Si tratta quindi di un principio soggettivo della ragione per il giudizio; tale principio, essendo regolativo e non costitutivo, è ugualmente valido per il nostro giudizio umano, come se fosse un principio oggettivo.
§ 77. Della particolarità dell’intelletto umano, grazie alla quale è possibile il concetto di uno scopo naturale
Abbiamo evidenziato, nella nota precedente, le peculiarità delle nostre facoltà cognitive (anche quelle più elevate), che tendiamo facilmente a considerare come predicati oggettivi delle cose stesse. Tuttavia, tali caratteristiche riguardano soltanto idee, e non oggetti concreti che possano essere osservati nell’esperienza; pertanto possono servire unicamente come principi regolativi nel processo di acquisizione dell’esperienza. È questo il caso del concetto di “scopo naturale”: esso riguarda la causa della possibilità di tale predicato, una causa che può esistere soltanto nell’ambito delle idee. Il risultato concreto derivante da questa causalità, invece, è osservabile nella natura; il concetto di “causalità naturale”, quindi, sembra trasformare l’idea di uno scopo naturale in un principio costitutivo, conferendo a tale idea caratteristiche distinte da quelle di tutte le altre idee.
Tuttavia, questa differenza consiste nel fatto che l’Idea in questione non rappresenta un principio razionale per l’intelletto, ma piuttosto per il giudizio. È quindi soltanto l’applicazione dell’intelletto in generale agli oggetti possibili dell’esperienza, nei casi in cui il giudizio può essere solo riflessivo e non determinante; di conseguenza, l’oggetto, sebbene dato nell’esperienza, non può essere giudicato in modo determinato in conformità con quell’Idea (per non parlare di una completa adeguazione), ma può soltanto essere oggetto di riflessione.
Si evidenzia quindi una particolarità della nostra comprensione umana riguardo al modo in cui giudichiamo le cose della natura. Ma se ciò è vero, allora l’idea di un’intelligenza diversa da quella umana deve essere considerata fondamentale in questo contesto. Proprio come nella “Critica della Ragione Pura” dobbiamo ammettere l’esistenza di un altro tipo di intuizione possibile, se vogliamo considerare la nostra come una specie particolare di intelligenza per cui gli oggetti hanno significato soltanto in quanto fenomeni. Possiamo quindi affermare che alcuni prodotti naturali, data la natura specifica della nostra comprensione, debbano essere considerati, dal punto di vista della loro possibilità, come se fossero stati creati intenzionalmente e avessero uno scopo preciso. Tuttavia non pretendiamo affatto che esista una causa concreta la cui finalità costituisca il motivo determinante della loro esistenza; né neghiamo che un’intelligenza diversa da quella umana possa trovare nella dinamica stessa della natura, cioè in combinazioni causali che non presuppongono esplicitamente l’azione di un’intelligenza, il fondamento della possibilità di tali fenomeni naturali.
Ora dobbiamo esaminare il rapporto tra la nostra Intelligenza e il Giudizio; in altre parole, cerchiamo una certa caratteristica nella struttura della nostra Intelligenza che possa essere considerata come quella che la distingue da altre possibili forme di intelligenza.
Questa contingenza si trova, naturalmente, nel particolare, che il Giudizio deve subordinare all’universale dei concetti dell’Intelligenza. L’universale del nostro Intelligenza, infatti, non determina il particolare; è quindi contingente il modo in cui cose diverse, che condividono una caratteristica comune, possano presentarsi alla nostra percezione. Il nostro Intelligenza è una facoltà di concetti, cioè un’intelligenza discorsiva; pertanto è inevitabilmente contingente quale tipo e quanto diverso possa essere il particolare che viene presentato nella natura e subordinato ai nostri concetti. Tuttavia anche l’intuizione appartiene alla conoscenza; una facoltà di intuizione completamente spontanea sarebbe quindi una facoltà cognitiva distinta dalla sensibilità, e del tutto indipendente da essa: in altre parole, un’intelligenza nel senso più generale. Possiamo quindi immaginare un’intelligenza intuitiva – in senso negativo, semplicemente come qualcosa che non sia discorsivo – che non proceda dall’universale al particolare, e quindi all’individuale attraverso i concetti. Per essa, infatti, quella contingenza legata alla corrispondenza tra le caratteristiche naturali e i nostri concetti non esisterebbe; ed è proprio questa contingenza a rendere così difficile per il nostro Intelligenza ridurre la molteplicità della natura all’unità della conoscenza. Questa riduzione può essere realizzata soltanto facendo corrispondere in modo molto contingente le caratteristiche naturali alla nostra facoltà di concetti; un’intelligenza intuitiva, invece, non avrebbe alcun bisogno di questo processo.
La nostra comprensione presenta quindi questa particolarità riguardo al giudizio: nel processo cognitivo, il particolare non viene determinato dal generale e, pertanto, non può essere derivato da esso; tuttavia, in natura, questo particolare deve essere in armonia con il generale (mediante concetti e leggi), affinché possa essere subsumito sotto di esso. In tali circostanze, questa armonia deve risultare estremamente contingente e priva di principi definiti per quanto riguarda il giudizio stesso.
Affinché ora possiamo almeno considerare la possibilità che tali accordi tra le cose della natura e il nostro giudizio esistano (accordi che rappresentiamo come contingenti e quindi come possibili soltanto attraverso uno scopo diretto verso di essi), dobbiamo allo stesso tempo pensare a un’altra forma di intelligenza, grazie alla quale, indipendentemente da qualsiasi scopo le venga attribuito, possiamo considerare necessario tale accordo tra le leggi naturali e il nostro giudizio; per la nostra intelligenza, infatti, tale accordo è pensabile soltanto attraverso il mezzo degli scopi.
In fact our Understanding has the property of proceeding in its cognition, e.g. of the cause of a product, from the analytical-universal (concepts) to the particular (the given empirical intuition). Thus as regards the manifold of the latter it determines nothing, but must await this determination by the Judgement, which subsumes the empirical intuition (if the object is a natural product) under the concept. We can however think an Understanding which, being, not like ours, discursive, but intuitive, proceeds from the synthetical-universal (the intuition of a whole as such) to the particular, i.e. from the whole to the parts. The contingency of the combination of the parts, in order that a definite form of the whole shall be possible, is not implied by such an Understanding and its representation of the whole. Our Understanding requires this because it must proceed from the parts as universally conceived grounds to different forms possible to be subsumed under them, as consequences. According to the constitution of our Understanding a real whole of nature is regarded only as the effect of the concurrent motive powers of the parts. Suppose then that we wish not to represent the possibility of the whole as dependent on that of the parts (after the manner of our discursive Understanding), but according to the standard of the intuitive (original) Understanding to represent the possibility of the parts (according to their constitution and combination) as dependent on that of the whole. In accordance with the above peculiarity of our Understanding it cannot happen that the whole shall contain the ground of the possibility of the connexion of the parts (which would be a contradiction in discursive cognition), but only that the representation of a whole may contain the ground of the possibility of its form and the connexion of the parts belonging to it. Now such a whole would be an effect (product) the representation of which is regarded as the cause of its possibility; but the product of a cause whose determining ground is merely the representation of its effect is called a purpose. Hence it is merely a consequence of the particular constitution of our Understanding, that it represents products of nature as possible, according to a different kind of causality from that of the natural laws of matter, namely, that of purposes and final causes. Hence also this principle has not to do with the possibility of such things themselves (even when considered as phenomena) according to the manner of their production, but merely with the judgement upon them which is possible to our Understanding. Here we see at once why it is that in natural science we are not long contented with an explanation of the products of nature by a causality according to purposes. For there we desire to judge of natural production merely in a manner conformable to our faculty of judging, i.e. to the reflective Judgement, and not in reference to things themselves on behalf of the determinant Judgement. It is here not at all requisite to prove that such an intellectus archetypus is possible, but only that we are led to the Idea of it, — which contains no contradiction, — in contrast to our discursive Understanding which has need of images (intellectus ectypus) and to the contingency of its constitution.
If we consider a material whole, according to its form, as a product of the parts with their powers and faculties of combining with one another (as well as of bringing in foreign materials), we represent to ourselves a mechanical mode of producing it. But in this way no concept emerges of a whole as purpose, whose internal possibility presupposes throughout the Idea of a whole on which depend the constitution and mode of action of the parts, as we must represent to ourselves an organised body. It does not follow indeed, as has been shown, that the mechanical production of such a body is impossible; for to say so would be to say that it would be impossible (contradictory) for any Understanding to represent to itself such a unity in the connexion of the manifold, without the Idea of the unity being at the same time its producing cause, i.e. without designed production. This, however, would follow in fact if we were justified in regarding material beings as things in themselves. For then the unity that constitutes the ground of the possibility of natural formations would be simply the unity of space. But space is no real ground of the products, but only their formal condition, although it has this similarity to the real ground which we seek that in it no part can be determined except in relation to the whole (the representation of which therefore lies at the ground of the possibility of the parts). But now it is at least possible to consider the material world as mere phenomenon, and to think as its substrate something like a thing in itself (which is not phenomenon), and to attach to this a corresponding intellectual intuition (even though it is not ours). Thus there would be, although incognisable by us, a supersensible real ground for nature, to which we ourselves belong. In this we consider according to mechanical laws what is necessary in nature regarded as an object of Sense; but we consider according to teleological laws the agreement and unity of its particular laws and its forms — which in regard to mechanism we must judge contingent — regarded as objects of Reason (in fact the whole of nature as a system). Thus we should judge nature according to two different kinds of principles without the mechanical way of explanation being shut out by the teleological, as if they contradicted one another.
From this we are enabled to see what otherwise, though we could easily surmise it, could with difficulty be maintained with certainty and proved, viz. that the principle of a mechanical derivation of purposive natural products is consistent with the teleological, but in no way enables us to dispense with it. In a thing that we must judge as a natural purpose (an organised being) we can no doubt try all the known and yet to be discovered laws of mechanical production, and even hope to make good progress therewith; but we can never get rid of the call for a quite different ground of production for the possibility of such a product, viz. causality by means of purposes. Absolutely no human Reason (in fact no finite Reason like ours in quality, however much it may surpass it in degree) can hope to understand the production of even a blade of grass by mere mechanical causes. As regards the possibility of such an object, the teleological connexion of causes and effects is quite indispensable for the Judgement, even for studying it by the clue of experience. For external objects as phenomena an adequate ground related to purposes cannot be met with; this, although it lies in nature, must only be sought in the supersensible substrate of nature, from all possible insight into which we are cut off. Hence it is absolutely impossible for us to produce from nature itself grounds of explanation for purposive combinations; and it is necessary by the constitution of the human cognitive faculties to seek the supreme ground of these purposive combinations in an original Understanding as the cause of the world.
§ 78. Of the union of the principle of the universal mechanism of matter with the teleological principle in the Technic of nature
It is infinitely important for Reason not to let slip the mechanism of nature in its products, and in their explanation not to pass it by, because without it no insight into the nature of things can be attained. Suppose it admitted that a supreme Architect immediately created the forms of nature as they have been from the beginning, or that He predetermined those which in the course of nature continually form themselves on the same model. Our knowledge of nature is not thus in the least furthered, because we cannot know the mode of action of that Being and the Ideas which are to contain the principles of the possibility of natural beings, and we cannot by them explain nature as from above downwards (a priori). And if, starting from the forms of the objects of experience, from below upwards (a posteriori), we wish to explain the purposiveness, which we believe is met with in experience, by appealing to a cause working in accordance with purposes, then is our explanation quite tautological and we are only mocking Reason with words. Indeed when we lose ourselves with this way of explanation in the transcendent, whither natural knowledge cannot follow, Reason is seduced into poetical extravagance, which it is its peculiar destination to avoid.
In realtà, la nostra capacità di comprensione presenta la caratteristica di procedere nella sua conoscenza – ad esempio, nell’individuare la causa di un effetto – partendo dai concetti analitico-universali fino al particolare, cioè dall’intuizione empirica data. Pertanto, riguardo a questo aspetto particolare, tale capacità non determina nulla in sé, ma deve attendere che il giudizio subsuma l’intuizione empirica sotto un concetto specifico (se l’oggetto in questione è un prodotto naturale). Tuttavia, possiamo immaginare una capacità di comprensione diversa dalla nostra: non discorsiva, ma intuitiva, che procedesse dal concetto sintetico-universale (l’intuizione di un tutto come tale) fino al particolare, cioè dal tutto alle sue parti. La contingenza della combinazione delle parti, necessaria affinché il tutto assuma una forma definita, non è implicata in una tale capacità di comprensione né nella sua rappresentazione del tutto stesso. La nostra capacità di comprensione richiede invece che le parti vengano considerate come fondamenti universalmente concepibili, da cui possano derivare diverse forme che possano essere subsumite sotto di esse come conseguenze. Secondo la struttura della nostra capacità di comprensione, un vero tutto naturale viene considerato soltanto come l’effetto delle forze motrici simultanee delle sue parti. Supponiamo ora che non vogliamo rappresentare la possibilità del tutto in termini dipendenti da quella delle sue parti (secondo il modo di procedere della nostra capacità discorsiva), ma che vogliamo rappresentare la possibilità delle parti stesse, in base alla loro natura e combinazione, come dipendente dalla possibilità del tutto. Data questa particolarità della nostra capacità di comprensione, non è possibile che il tutto contenga in sé il fondamento della possibilità della connessione tra le sue parti (ciò costituirebbe una contraddizione nel processo di conoscenza discorsiva); tuttavia, la rappresentazione del tutto può contenere il fondamento della possibilità della sua forma e della connessione delle sue parti. Un tale tutto sarebbe quindi un effetto la cui rappresentazione viene considerata la causa della sua possibilità; ma il prodotto di una causa la cui base determinante è soltanto la rappresentazione del suo effetto viene definito “scopo”. Pertanto, è soltanto a causa della particolare struttura della nostra capacità di comprensione che riteniamo possibili i prodotti della natura secondo un tipo di causalità diverso da quello delle leggi naturali della materia, cioè secondo il concetto di scopo e di causa finale. Questo principio non riguarda quindi la possibilità stessa di tali cose (anche quando considerate come fenomeni), in base al modo in cui vengono prodotte, ma soltanto il giudizio che la nostra capacità di comprensione è in grado di formulare su di esse. Da questo si capisce immediatamente perché nelle scienze naturali non ci accontentiamo a lungo di spiegazioni dei fenomeni naturali basate su una causalità legata a scopi specifici: desideriamo infatti giudicare i processi naturali soltanto in modo conforme alla nostra capacità di comprensione. Riferendosi al Giudizio riflessivo, e non alle cose stesse nel contesto del Giudizio determinante, non è affatto necessario dimostrare che un tale “intellectus archetypus” sia possibile; basta constatare che ci viene portato all’idea di esso – un’idea priva di contraddizioni – in contrasto con la nostra comprensione discorsiva, che ha bisogno di immagini (“intellectus ectypus”) e della contingenza della propria struttura.
Se consideriamo un tutto materiale, in base alla sua forma, come il prodotto delle sue parti e delle loro capacità di combinarsi tra loro (nonché di integrare materiali esterni), ci rappresentiamo un modo meccanico per generarlo. Tuttavia, in questo modo non emerge alcuna concezione di un tutto inteso come entità finalizzata, la cui possibilità interna presuppone già l’esistenza di un’idea di unità su cui si fondano la struttura e il funzionamento delle parti, proprio come dobbiamo rappresentarci un organismo ordinato. Non segue necessariamente che la produzione meccanica di tale entità sia impossibile; ma affermarlo significherebbe sostenere che sia impossibile per qualsiasi intelletto rappresentarsi tale unità nella connessione dei suoi elementi diversi, senza che l’idea stessa di unità costituisca al contempo la causa della sua formazione, cioè senza un processo produttivo intenzionale. Ciò accadrebbe però se considerassimo gli esseri materiali come entità in sé stesse; in tal caso l’unità che rende possibili le strutture naturali sarebbe semplicemente quella dello spazio. Ma lo spazio non costituisce una vera base delle realtà materiali, bensì soltanto la loro condizione formale; tuttavia, proprio per questa somiglianza con una vera base reale, in esso nessuna parte può essere concepita se non in relazione al tutto (la cui rappresentazione costituisce quindi il fondamento della possibilità delle parti). Oggi, però, è almeno possibile considerare il mondo materiale come un semplice fenomeno e attribuire a esso una sorta di “entità in sé stessa” (che non è un fenomeno), associandole un’intuizione intellettuale corrispondente (anche se non nostra). Così esisterebbe, sebbene irraggiungibile per noi, una base reale sovrasensibile della natura, a cui anche noi apparteniamo. In questo modo consideriamo, secondo leggi meccaniche, ciò che è necessario nella natura intesa come oggetto dei sensi; ma secondo leggi teleologiche, l’armonia e l’unità delle sue leggi particolari e delle sue strutture – che secondo il punto di vista meccanico appaiono contingenti – come oggetti della ragione (in realtà l’intera natura considerata come un sistema). In questo modo giudichiamo la natura secondo due tipi diversi di principi, senza che il metodo esplicativo meccanico venga escluso da quello teleologico, come se fossero contraddittori tra loro.
Da ciò possiamo comprendere ciò che, sebbene potessimo facilmente intuirlo, sarebbe difficile dimostrare con certezza: ovvero che il principio di una derivazione meccanica dei prodotti naturali finalizzati sia coerente con l’approccio teleologico, ma che tale principio in nessun modo ci permetta di prescindere da esso. Per quanto riguarda un essere organizzato che dobbiamo considerare come frutto di una finalità naturale, possiamo senza dubbio applicare tutte le leggi conosciute – e quelle ancora da scoprire – della produzione meccanica, e persino sperare di compiere progressi in questo campo; tuttavia non potremo mai eliminare la necessità di un fondamento completamente diverso per spiegare la possibilità dell’esistenza di tali fenomeni, ovvero il rapporto causale basato su finalità. Nessuna ragione umana (anzi, nessuna ragione finita, per quanto possa superarne in potenza quella umana) è in grado di comprendere la formazione anche di una semplice foglia d’erba attraverso cause puramente meccaniche. Per quanto riguarda la possibilità dell’esistenza di tali fenomeni, il legame teleologico tra causa ed effetto è assolutamente indispensabile sia per giudicarli correttamente che per studiarli attraverso l’esperienza. Per gli oggetti esterni considerati come fenomeni naturali, non esiste un fondamento adeguato basato su finalità; tale fondamento, sebbene esista nella natura stessa, deve essere cercato nel suo substrato trascendente, al quale però noi non possiamo accedere in alcun modo. Pertanto è assolutamente impossibile per noi ricavare dalla natura stessa spiegazioni per le combinazioni finalizzate che si osservano; e, data la struttura delle nostre facoltà cognitive, è necessario cercare il fondamento supremo di tali combinazioni in un’intelligenza originaria, considerata la causa ultima del mondo.
§ 78. Sull’unione tra il principio del meccanismo universale della materia e il principio teleologico nella “Tecnica della natura”
È di infinita importanza che la Ragione non trascuri il meccanismo della natura nei suoi prodotti, né lo ignori nella loro spiegazione; senza di esso infatti non è possibile comprenderne veramente la natura. Supponiamo che un Architetto supremo abbia creato immediatamente le forme della natura così come sono da sempre esistite, o che abbia predeterminato quelle che nel corso del tempo si formano continuamente secondo lo stesso modello: in tal caso la nostra conoscenza della natura non avanzerebbe affatto, poiché non potremmo comprendere il modo di azione di quell’Ente né le Idee che contengono i principi della possibilità degli esseri naturali; inoltre non saremmo in grado di spiegare la natura partendo da tali concetti, cioè in modo “a priori”. Se invece, partendo dalle forme degli oggetti dell’esperienza e procedendo “a posteriori”, cercassimo di spiegare il senso di finalità che riteniamo riscontrabile nella natura facendo appello a una causa che agisce secondo scopi precisi, allora la nostra spiegazione risulterebbe puramente tautologica e non farebbe altro che prendere in giro la Ragione con parole vuote. Infatti, quando ci perdiamo in questo tipo di spiegazioni nel trascendente – verso cui la conoscenza naturale non può estendersi – la Ragione viene sedotta da esagerazioni poetiche, che è proprio suo compito evitare.
On the other hand, it is just as necessary a maxim of Reason not to pass by the principle of purposes in the products of nature. For, although it does not make their mode of origination any more comprehensible, yet it is a heuristic principle for investigating the particular laws of nature; supposing even that we wish to make no use of it for explaining nature itself, — in which we still always speak only of natural purposes, although it apparently exhibits a designed unity of purpose, — i.e. without seeking beyond nature the ground of the possibility of these particular laws. But since we must come in the end to this latter question, it is just as necessary to think for nature a particular kind of causality which does not present itself in it, as the mechanism of natural causes which does. To the receptivity of several forms, different from those of which matter is susceptible by mechanism, must be added a spontaneity of a cause (which therefore cannot be matter), without which no ground can be assigned for those forms. No doubt Reason, before it takes this step, must proceed with caution, and not try to explain teleologically every Technic of nature, i.e. every productive faculty of nature which displays in itself (as in regular bodies) purposiveness of figure to our mere apprehension; but must always regard such as so far mechanically possible. But on that account to wish entirely to exclude the teleological principle, and to follow simple mechanism only — in cases where, in the rational investigation of the possibility of natural forms through their causes, purposiveness shows itself quite undeniably as the reference to a different kind of causality — to do this must make Reason fantastic, and send it wandering among chimeras of unthinkable natural faculties; just as a mere teleological mode of explanation which takes no account of natural mechanism makes it visionary.
In the same natural thing both principles cannot be connected as fundamental propositions of explanation (deduction) of one by the other, i.e. they do not unite for the determinant Judgement as dogmatical and constitutive principles of insight into nature. If I choose, e.g. to regard a maggot as the product of the mere mechanism of nature (of the new formation that it produces of itself, when its elements are set free by corruption), I cannot derive the same product from the same matter as from a causality that acts according to purposes. Conversely, if I regard the same product as a natural purpose, I cannot count on any mechanical mode of its production and regard this as the constitutive principle of my judgement upon its possibility, and so unite both principles. One method of explanation excludes the other; even supposing that objectively both grounds of the possibility of such a product rested on a single ground, to which we did not pay attention. The principle which should render possible the compatibility of both in judging of nature must be placed in that which lies outside both (and consequently outside the possible empirical representation of nature), but yet contains their ground, i.e. in the supersensible; and each of the two methods of explanation must be referred thereto. Now of this we can have no concept but the indeterminate concept of a ground, which makes the judging of nature by empirical laws possible, but which we cannot determine more nearly by any predicate. Hence the union of both principles cannot rest upon a ground of explanation of the possibility of a product according to given laws, for the determinant Judgement, but only upon a ground of its exposition for the reflective Judgement. — To explain is to derive from a principle, which therefore we must clearly know and of which we can give an account. No doubt the principle of the mechanism of nature and that of its causality in one and the same natural product must coalesce in a single higher principle, which is their common source, because otherwise they could not subsist side by side in the observation of nature. But if this principle, objectively common to the two, which therefore warrants the association of the maxims of natural investigation depending on both, be such that, though it can be pointed to, it cannot be determinately known nor clearly put forward for use in cases which arise, then from such a principle we can draw no explanation, i.e. no clear and determinate derivation of the possibility of a natural product in accordance with those two heterogeneous principles. But now the principle common to the mechanical and teleological derivations is the supersensible, which we must place at the basis of nature, regarded as phenomenon. And of this, in a theoretical point of view, we cannot form the smallest positive determinate concept. It cannot, therefore, in any way be explained how, according to it as principle, nature (in its particular laws) constitutes for us one system, which can be cognised as possible either by the principle of physical development or by that of final causes. If it happens that objects of nature present themselves which cannot be thought by us, as regards their possibility, according to the principle of mechanism (which always has a claim on a natural being), without relying on teleological propositions, we can only make an hypothesis. Namely, we suppose that we may hopefully investigate natural laws with reference to both (according as the possibility of its product is cognisable by our Understanding by one or the other principle), without stumbling at the apparent contradiction which comes into view between the principles by which they are judged. For at least the possibility is assured that both may be united objectively in one principle, since they concern phenomena that presuppose a supersensible ground.
Mechanism, then, and the teleological (designed) Technic of nature, in respect of the same product and its possibility, may stand under a common supreme principle of nature in particular laws. But since this principle is transcendent we cannot, because of the limitation of our Understanding, unite both principles in the explanation of the same production of nature even if the inner possibility of this product is only intelligible [verständlich] through a causality according to purposes (as is the case with organised matter). We revert then to the above fundamental proposition of Teleology. According to the constitution of the human Understanding, no other than designedly-working causes can be assumed for the possibility of organised beings in nature; and the mere mechanism of nature cannot be adequate to the explanation of these its products. But we do not attempt to decide anything by this fundamental proposition as to the possibility of such things themselves.
This is only a maxim of the reflective, not of the determinant Judgement; consequently only subjectively valid for us, not objectively for the possibility of things themselves of this kind (in which both kinds of production may well cohere in one and the same ground). Further, without any concept, — besides the teleologically conceived method of production, — of a simultaneously presented mechanism of nature, no judgement can be passed on this kind of production as a natural product. Hence the above maxim leads to the necessity of an unification of both principles in judging of things as natural purposes in themselves, but does not lead us to substitute one for the other either altogether or in certain parts. For in the place of what is thought (at least by us) as possible only by design we cannot set mechanism, and in the place of what is cognised as mechanically necessary we cannot set contingency, which would need a purpose as its determining ground; but we can only subordinate the one (Mechanism) to the other (designed Technic), which may quite well be the case according to the transcendental principle of the purposiveness of nature.
D’altra parte, è altrettanto necessario che la Ragione tenga conto del principio dei fini nei prodotti della natura. Infatti, anche se questo principio non rende più comprensibile il modo in cui tali fenomeni sono sorti, esso rappresenta comunque un principio heuristico per l’indagine sulle leggi specifiche della natura; e ciò vale anche nel caso in cui non intendiamo utilizzarlo per spiegare la natura stessa – poiché anche in questo contesto parliamo sempre di “fini naturali”, anche se tali fenomeni apparentemente presentano un’unità finalistica. In altre parole, non dobbiamo cercare al di fuori della natura le ragioni che rendono possibili queste leggi specifiche. Tuttavia, poiché alla fine dovremo affrontare proprio questa questione, è altrettanto necessario ipotizzare nell’universo naturale un tipo particolare di causalità, diverso da quello rappresentato dal meccanismo delle cause naturali stesse. Alla capacità della materia di assumere diverse forme, diverse da quelle che derivano dal meccanismo, deve essere aggiunta una sorta di spontaneità causale (che quindi non può essere la materia stessa); senza questa spontaneità, non si potrebbe spiegare l’esistenza di tali forme. Senza dubbio, prima di compiere questo passo, la Ragione deve procedere con cautela e non cercare di spiegare teleologicamente ogni aspetto della natura; deve sempre considerare tali fenomeni come possibili soltanto attraverso il meccanismo naturale. Tuttavia, voler escludere completamente il principio teleologico e seguire soltanto il meccanismo naturale – in casi in cui la finalità di questi fenomeni risulta chiaramente legata a un tipo diverso di causalità – significherebbe rendere la Ragione incapace di comprendere la realtà naturale, portandola a vagare tra concetti fantastici e irrealistici. Allo stesso modo, una spiegazione esclusivamente teleologica che ignori il meccanismo naturale rende tale interpretazione priva di fondamento razionale.
Nella stessa realtà naturale, questi due principi non possono essere collegati come proposizioni fondamentali che permettano di spiegare l’uno attraverso l’altro; in altre parole, essi non si uniscono nel giudizio determinante come principi dogmatici e costitutivi per comprendere la natura. Ad esempio, se decidiamo di considerare una larva semplicemente il risultato del meccanismo naturale (la nuova forma che essa assume quando i suoi elementi vengono liberati dal processo di decomposizione), non possiamo derivare lo stesso risultato dalla stessa materia attraverso un rapporto causale basato su finalità specifiche. Al contrario, se consideriamo quella stessa larva come il frutto di una finalità naturale, non possiamo basarci su un meccanismo puramente meccanico per spiegarne la formazione, poiché questo tipo di spiegazione contraddirebbe il concetto stesso di finalità naturale. Uno dei due metodi di spiegazione esclude l’altro; anche ammettendo che, oggettivamente, entrambi i fondamenti della possibilità di quel risultato si basino su una stessa origine, a cui però non prestiamo attenzione. Il principio che dovrebbe rendere possibile la compatibilità dei due metodi nella comprensione della natura deve trovarsi al di fuori di entrambi (e quindi al di fuori della rappresentazione empirica della natura), ma deve contenere il fondamento stesso di entrambi: si tratta del principio sovrasensibile. Ognuno dei due metodi di spiegazione deve essere riferito a questo principio sovrasensibile. Tuttavia, non possediamo alcuna concezione precisa di tale principio; sappiamo soltanto che esso rende possibile interpretare la natura attraverso leggi empiriche, ma non possiamo determinarlo in modo più preciso con alcun predicato. Pertanto, l’unione dei due principi non può basarsi su un fondamento esplicativo della possibilità di un certo risultato secondo leggi specifiche; tale fondamento esiste soltanto per il giudizio riflessivo. Spiegare significa derivare qualcosa da un principio che dobbiamo conoscere chiaramente e di cui possiamo fornire una descrizione precisa. Senza dubbio, il principio del meccanismo naturale e quello della sua causalità in un stesso risultato naturale devono fondersi in un unico principio più elevato, che rappresenta la loro origine comune; altrimenti non potrebbero coesistere nella nostra osservazione della natura. Tuttavia, se questo principio comune, oggettivamente valido per entrambi i casi, è tale da non poter essere conosciuto in modo preciso né utilizzato efficacemente nelle situazioni concrete, allora da esso non possiamo trarre alcuna spiegazione chiara e determinata della possibilità di quel risultato naturale. Il principio comune alle interpretazioni meccaniche e teleologiche della natura è quindi il sovrasensibile; dobbiamo considerarlo alla base della natura, intesa come fenomeno. Tuttavia, da un punto di vista teorico, non possediamo alcuna concezione positiva e precisa di questo principio. Non può quindi essere spiegato in alcun modo come, secondo tale principio, la natura (nei suoi leggi particolari) costituisca per noi un sistema che possa essere considerato possibile sia secondo il principio dello sviluppo fisico che secondo quello delle cause finali. Se si presentano oggetti naturali i cui caratteristiche non possono essere comprese da noi, in termini di loro possibilità, secondo il principio del meccanismo (che sempre presuppone l’esistenza di leggi naturali), senza dover ricorrere a proposizioni teleologiche, possiamo soltanto formulare un’ipotesi. Cioè, supponiamo che sia possibile indagare sulle leggi naturali utilizzando entrambi questi principi (a seconda che la possibilità dei loro risultati possa essere compresa dalla nostra ragione attraverso l’uno o l’altro di essi), senza incappare nella contraddizione apparente che sorge tra i principi con cui tali leggi vengono giudicate. Poiché, almeno in teoria, è possibile che entrambi questi principi possano essere uniti oggettivamente in un unico principio comune, dato che riguardano fenomeni che presuppongono una realtà trascendente la sensibilità umana.
Il meccanismo, così come la tecnica teleologica della natura, riguardo allo stesso prodotto e alla sua possibilità, possono essere subordinati a un principio supremo comune della natura, espresso attraverso leggi particolari. Tuttavia, poiché questo principio è trascendente, non possiamo, a causa delle limitazioni della nostra intelligenza, unire entrambi i principi nell’esplicazione della stessa produzione naturale, anche se la possibilità interna di tale prodotto è comprensibile soltanto attraverso una causalità finalizzata (come avviene nel caso della materia organizzata). Ci ritroviamo quindi di fronte alla suddetta proposizione fondamentale sulla teleologia: in base alla struttura stessa della nostra intelligenza, non si possono ipotizzare altre cause se non quelle che operano in modo finalizzato per spiegare la possibilità dell’esistenza di esseri organizzati nella natura; inoltre, il semplice meccanismo naturale non è sufficiente a spiegare tali prodotti. Tuttavia, questa proposizione fondamentale non ci permette di stabilire nulla riguardo alla possibilità stessa dell’esistenza di tali entità.
Si tratta soltanto di un principio riflessivo, non di un giudizio determinante; pertanto è valido solo soggettivamente per noi, e non oggettivamente riguardo alla possibilità stessa di questo tipo di fenomeni (nei quali entrambi i modi di produzione possono ben coesistere nello stesso contesto). Inoltre, senza alcun concetto – oltre al metodo di produzione concepito in termini teleologici – di un meccanismo naturale che operi simultaneamente, non è possibile giudicare questo tipo di produzione come un prodotto naturale. Da ciò deriva la necessità di unificare entrambi questi principi nel valutare le cose come scopi naturali in sé stesse; tuttavia ciò non significa sostituire l’uno con l’altro, né completamente né parzialmente. Poiché al posto di ciò che (almeno per noi) è considerato possibile soltanto attraverso un disegno intenzionale, non possiamo porre il meccanismo naturale; e al posto di ciò che viene riconosciuto come necessario secondo leggi meccaniche, non possiamo sostituire tale necessità con la contingenza, che richiederebbe uno scopo come fondamento determinante. Possiamo soltanto subordinare il meccanismo naturale alla tecnica intenzionalmente progettata; e ciò può ben essere vero secondo il principio trascendentale della finalità intrinseca della natura.
For where purposes are thought as grounds of the possibility of certain things, we must assume also means, whose law of working requires for itself nothing presupposing a purpose, — a mechanical law — and yet can be a subordinate cause of designed effects. Thus — in the organic products of nature, and specially when prompted by their infinite number, we assume (at least as a permissible hypothesis) design in the combination of natural causes by particular laws as a universal principle of the reflective Judgement for the whole of nature (the world), — we can think a great and indeed universal combination of mechanical with teleological laws in the productions of nature, without interchanging the principles by which they are judged or putting one in the place of the other. For, in a teleological judgement, the matter, even if the form that it assumes be judged possible only by design, can also, conformably to the mechanical laws of its nature, be subordinated as a means to the represented purpose. But, since the ground of this compatibility lies in that which is neither one nor the other (neither mechanism nor purposive combination), but is the supersensible substrate of nature of which we know nothing, the two ways of representing the possibility of such Objects are not to be blended together by our (human) Reason. However, we cannot judge of their possibility otherwise than by judging them as ultimately resting on a supreme Understanding by the connexion of final causes; and thus the teleological method of explanation is not eliminated.
Now it is quite indeterminate, and for our Understanding always indeterminable, how much the mechanism of nature does as a means towards each final design in nature. However, on account of the above-mentioned intelligible principle of the possibility of a nature in general, it may be assumed that it is possible throughout according to the two kinds of universally accordant laws (the physical and those of final causes), although we cannot see into the way how this takes place. Hence we do not know how far the mechanical method of explanation which is possible for us may extend. So much only is certain that, so far as we can go in this direction, it must always be inadequate for things that we once recognise as natural purposes; and therefore we must, by the constitution of our Understanding, subordinate these grounds collectively to a teleological principle.
Hereon is based a privilege, and on account of the importance which the study of nature by the principle of mechanism has for the theoretical use of our Reason, also an appeal. We should explain all products and occurrences in nature, even the most purposive, by mechanism as far as is in our power (the limits of which we cannot specify in this kind of investigation). But at the same time we are not to lose sight of the fact that those things which we cannot even state for investigation except under the concept of a purpose of Reason, must, in conformity with the essential constitution of our Reason, mechanical causes notwithstanding, be subordinated by us finally to causality in accordance with purposes.
METHODOLOGY OF THE TELEOLOGICAL JUDGEMENT.119*
§ 79. Whether teleology must be treated as if it belonged to the doctrine of nature
Every science must have its definite position in the encyclopaedia of all the sciences. If it is a philosophical science its position must be either in the theoretical or practical part. If again it has its place in the former of these, it must be either in the doctrine of nature, so far as it concerns that which can be an object of experience (in the doctrine of bodies, the doctrine of the soul, or the universal science of the world), or in the doctrine of God (the original ground of the world as the complex of all objects of experience).
Now the question is, what place is due to Teleology? Does it belong to Natural Science (properly so called) or to Theology? One of the two it must be; for no science belongs to the transition from one to the other, because this transition only marks the articulation or organisation of the system, and not a place in it.
That it does not belong to Theology as a part thereof, although it may be made of the most important use therein, is self-evident. For it has as its objects, natural productions, and their cause, and although it refers at the same time to the latter as to a ground lying outside of and beyond nature (a Divine Author), yet it does not do this for the determinant but only for the reflective Judgement in the consideration of nature (in order to guide our judgement on things in the world by means of such an Idea as a regulative principle, in conformity with the human Understanding).
But it appears to belong just as little to Natural Science, which needs determinant and not merely reflective principles in order to supply objective grounds for natural effects. In fact, nothing is gained for the theory of nature or the mechanical explanation of its phenomena by means of its effective causes, by considering them as connected according to the relation of purposes. The exhibition of the purposes of nature in its products, so far as they constitute a system according to teleological concepts, properly belongs only to a description of nature which is drawn up in accordance with a particular guiding thread. Here Reason, no doubt, accomplishes a noble work, instructive and practically purposive in many points of view; but it gives no information as to the origin and the inner possibility of these forms, which is the special business of theoretical Natural Science. Teleology, therefore, as science, belongs to no Doctrine, but only to Criticism; and to the criticism of a special cognitive faculty, viz. Judgement. But so far as it contains principles a priori, it can and must furnish the method by which nature must be judged according to the principle of final causes. Hence its Methodology has at least negative influence upon the procedure in theoretical Natural Science, and also upon the relation which this can have in Metaphysic to Theology as its propaedeutic.
§ 80. Of the necessary subordination of the mechanical to the teleological principle in the explanation of a thing as a natural purpose
The privilege of aiming at a merely mechanical method of explanation of all natural products is in itself quite unlimited; but the faculty of attaining thereto is by the constitution of our Understanding, so far as it has to do with things as natural purposes, not only very much limited but also clearly bounded. For, according to a principle of the Judgement, by this process alone nothing can be accomplished towards an explanation of these things; and consequently the judgement upon such products must always be at the same time subordinated by us to a teleological principle.
It is therefore rational, even meritorious, to pursue natural mechanism, in respect of the explanation of natural products, so far as can be done with probability; and if we give up the attempt it is not because it is impossible in itself to meet in this path with the purposiveness of nature, but only because it is impossible for us as men. For there would be required for that an intuition other than sensuous, and a determinate knowledge of the intelligible substrate of nature from which a ground could be assigned for the mechanism of phenomena according to particular laws, which quite surpasses our faculties.
Hence if the naturalist would not waste his labour he must in judging of things, the concept of any of which is indubitably established as a natural purpose (organised beings), always lay down as basis an original organisation, which uses that very mechanism in order to produce fresh organised forms or to develop the existing ones into new shapes (which, however, always result from that purpose and conformably to it).
Poiché i fini vengono considerati come motivazioni della possibilità di certe cose, dobbiamo anche assumere l’esistenza di mezzi il cui funzionamento non richiede alcuna premessa legata a un fine specifico – cioè leggi meccaniche – eppure possono costituire cause subordinate di effetti voluti. Pertanto, nei prodotti organici della natura, e soprattutto considerando la loro infinita varietà, assumiamo (almeno come ipotesi plausibile) che la combinazione delle cause naturali secondo leggi specifiche rifletta un principio universale del giudizio razionale su tutto l’universo. Possiamo quindi immaginare una grande e davvero universale interazione tra leggi meccaniche e finalistiche nella formazione dei fenomeni naturali, senza confondere i principi secondo cui tali fenomeni vengono interpretati o sostituire l’uno con l’altro. Infatti, in un giudizio finalistico, la materia, anche se la forma che assume può essere considerata possibile soltanto grazie a un disegno preordinato, può comunque essere utilizzata come mezzo per realizzare quel fine, in conformità con le leggi meccaniche della sua natura. Tuttavia, poiché il fondamento di questa compatibilità risiede in qualcosa che non è né meccanismo né combinazione finalistica, ma rappresenta il substrato trascendentale della natura di cui non sappiamo nulla, i due modi di interpretare la possibilità di tali fenomeni non devono essere confusi dalla nostra ragione umana. Non possiamo comunque giudicare tale possibilità se non considerandola basata su una comprensione suprema che lega le cause finali tra loro; pertanto, il metodo esplicativo finalistico non viene affatto eliminato.
Ora è del tutto indeterminato, e per la nostra comprensione sempre imprevedibile, quanto il meccanismo della natura contribuisca effettivamente al raggiungimento di ciascun fine specifico che essa si propone. Tuttavia, grazie al principio di possibilità della natura menzionato in precedenza, possiamo presumere che ciò sia possibile, in linea con le due tipologie di leggi universalmente valide (quelle fisiche e quelle relative alle cause finali), anche se non riusciamo a comprendere esattamente come ciò avvenga. Pertanto, non sappiamo fino a che punto possa estendersi il metodo meccanico di spiegazione a nostra disposizione. È certo soltanto che, per quanto possiamo indagare in questa direzione, tale metodo risulterà sempre insufficiente per comprendere quegli aspetti della natura che riconosciamo come finalità intrinseche; e quindi, per la struttura stessa della nostra intelligenza, dobbiamo subordinare tutti questi elementi a un principio teleologico.
Da ciò deriva un privilegio: considerando l’importanza che lo studio della natura attraverso il principio del meccanismo ha per l’utilizzo teorico della nostra Ragione, sorge anche una sorta di appello. Dovremmo spiegare tutti i fenomeni e le manifestazioni naturali, persino quelli che sembrano avere uno scopo preciso, attraverso il concetto del meccanismo, nella misura in cui ciò sia possibile (le nostre possibilità, tuttavia, non possono essere specificate in questo tipo di indagine). Ma allo stesso tempo non dobbiamo dimenticare che quelle realtà che possiamo analizzare soltanto nel contesto del concetto di uno scopo razionale, devono, in conformità con la natura essenziale della nostra Ragione – nonostante le cause meccaniche sottostanti – essere infine subordinate a una causalità basata su finalità reali.
**Metodologia del giudizio teleologico.*119
§ 79. Se la teleologia debba essere considerata come parte della dottrina della natura
Ogni scienza deve occupare una posizione ben definita nell’enciclopedia di tutte le scienze. Se si tratta di una scienza filosofica, la sua collocazione dovrà essere nel settore teorico o in quello pratico. Se appartiene al primo di questi ambiti, allora deve rientrare nella dottrina della natura, nel senso di ciò che può essere oggetto di esperienza (nella dottrina dei corpi, nella dottrina dell’anima o nella scienza universale del mondo), oppure nella dottrina di Dio, come fondamento originario del mondo inteso come insieme di tutti gli oggetti di esperienza.
Ora la domanda è: quale posto spetta alla Teleologia? Appartiene alle Scienze Naturali (così chiamate propriamente) o alla Teologia? Deve essere una delle due; poiché nessuna scienza riguarda il passaggio da una all’altra, poiché tale passaggio indica soltanto l’articolazione o l’organizzazione del sistema, e non ne costituisce un elemento essenziale.
È evidente che tale disciplina non appartenga alla Teologia come sua parte integrante, anche se può essere di estrema utilità al suo interno. Infatti, i suoi oggetti sono le produzioni naturali e le loro cause; e sebbene essa faccia riferimento a queste ultime come a elementi che si trovano al di fuori della natura stessa (un Autore Divino), ciò avviene non per motivi determinanti, ma soltanto al fine di supportare il giudizio riflessivo nell’analisi della natura (per guidare le nostre valutazioni sulle cose del mondo attraverso concetti che fungano da principi regolativi, in linea con la capacità umana di comprendere).
Ma sembra che appartenga altrettanto poco alla Scienza Naturale, la quale ha bisogno di principi determinanti e non soltanto riflessivi per fornire basi oggettive agli effetti naturali. Infatti, nulla si ottiene per la teoria della natura o per l’esplicazione meccanica dei suoi fenomeni attraverso le loro cause efficaci, se queste vengono considerate collegate in base a una relazione di scopi. La dimostrazione degli scopi della natura nei suoi prodotti, nella misura in cui questi costituiscono un sistema secondo concetti teleologici, appartiene propriamente soltanto a una descrizione della natura redatta seguendo un determinato filo conduttore. Qui la Ragione, senza dubbio, compie un lavoro nobile, istruttivo e praticamente utile sotto molti aspetti; ma non fornisce alcuna informazione sull’origine e sulla possibilità interna di queste forme, che è invece compito specifico della Scienza Naturale Teorica. La teleologia, quindi, come scienza, non appartiene a nessuna dottrina, ma soltanto alla Critica; e precisamente alla critica di una particolare facoltà cognitiva, ovvero del Giudizio. Tuttavia, nella misura in cui contiene principi a priori, può e deve fornire il metodo con cui la natura debba essere giudicata secondo il principio delle cause finali. Pertanto, la sua metodologia esercita almeno un’influenza negativa sul procedimento della Scienza Naturale Teorica, nonché sulla relazione che questa può avere in Metafisica con la Teologia come sua propedeutica.
§ 80. Della necessaria sottomissione del principio meccanico a quello teleologico nella spiegazione di un fenomeno come di uno scopo naturale
Il privilegio di ricorrere a metodi esclusivamente meccanici per spiegare tutti i prodotti naturali è in sé assolutamente illimitato; tuttavia, la capacità di attuarli, nella misura in cui riguarda le cose considerate come scopi naturali, non solo è molto limitata, ma presenta anche chiari confini. Infatti, secondo un principio del giudizio, soltanto attraverso questo tipo di approccio è possibile cercare di spiegare tali fenomeni; pertanto, il nostro giudizio su tali prodotti deve sempre essere subordinato a principi teleologici.
È quindi razionale, persino meritevole, perseguire l’analisi dei meccanismi naturali per spiegare i prodotti della natura, nella misura in cui ciò sia possibile con un certo grado di certezza; e se rinunciamo a questo tentativo, non è perché sia in sé impossibile individuare, su questa strada, l’intenzionalità della natura, ma soltanto perché per noi esseri umani tale compito risulta irrealizzabile. Per farlo sarebbe necessaria un’intuizione diversa da quella sensuale, nonché una conoscenza precisa del substrato intellegibile della natura, che permettesse di individuare le leggi specifiche secondo cui si svolgono i fenomeni; ma tale conoscenza va ben oltre le nostre capacità.
Pertanto, se il naturalista non vuole sprecare il proprio sforzo, quando valuta le cose – di cui il concetto è indubbiamente riconosciuto come un fine naturale (nei casi degli esseri organizzati) – deve sempre basarsi su un’organizzazione originaria che utilizza proprio quel meccanismo per generare nuove forme organizzate o per sviluppare quelle esistenti in nuove strutture, le quali, tuttavia, derivano sempre da tale fine e ne sono conformi.
It is praiseworthy by the aid of comparative anatomy to go through the great creation of organised natures, in order to see whether there may not be in it something similar to a system and also in accordance with the principle of production. For otherwise we should have to be content with the mere principle of judgement (which gives no insight into their production) and, discouraged, to give up all claim to natural insight in this field. The agreement of so many genera of animals in a certain common schema, which appears to be fundamental not only in the structure of their bones but also in the disposition of their remaining parts, — so that with an admirable simplicity of original outline, a great variety of species has been produced by the shortening of one member and the lengthening of another, the involution of this part and the evolution of that, — allows a ray of hope, however faint, to penetrate into our minds, that here something may be accomplished by the aid of the principle of the mechanism of nature (without which there can be no natural science in general). This analogy of forms, which with all their differences seem to have been produced according to a common original type, strengthens our suspicions of an actual relationship between them in their production from a common parent, through the gradual approximation of one animal-genus to another — from those in which the principle of purposes seems to be best authenticated, i.e. from man, down to the polype, and again from this down to mosses and lichens, and finally to the lowest stage of nature noticeable by us, viz. to crude matter. And so the whole Technic of nature, which is so incomprehensible to us in organised beings that we believe ourselves compelled to think a different principle for it, seems to be derived from matter and its powers according to mechanical laws (like those by which it works in the formation of crystals).
Here it is permissible for the archaeologist of nature to derive from the surviving traces of its oldest revolutions, according to all its mechanism known or supposed by him, that great family of creatures (for so we must represent them if the said thoroughgoing relationship is to have any ground). He can suppose the bosom of mother earth, as she passed out of her chaotic state (like a great animal), to have given birth in the beginning to creatures of less purposive form, that these again gave birth to others which formed themselves with greater adaptation to their place of birth and their relations to each other; until this womb becoming torpid and ossified, limited its births to definite species not further modifiable, and the manifoldness remained as it was at the end of the operation of that fruitful formative power. — Only he must still in the end ascribe to this universal mother an organisation purposive in respect of all these creatures; otherwise it would not be possible to think the possibility of the purposive form of the products of the animal and vegetable kingdoms.120* He has then only pushed further back the ground of explanation and cannot pretend to have made the development of those two kingdoms independent of the condition of final causes.
Even as concerns the variation to which certain individuals of organised genera are accidentally subjected, if we find that the character so changed is hereditary and is taken up into the generative power, then we cannot pertinently judge the variation to be anything else than an occasional development of purposive capacities originally present in the species with a view to the preservation of the race. For in the complete inner purposiveness of an organised being, the generation of its like is closely bound up with the condition of taking nothing up into the generative power which does not belong, in such a system of purposes, to one of its undeveloped original capacities. Indeed, if we depart from this principle, we cannot know with certainty whether several parts of the form which is now apparent in a species have not a contingent and unpurposive origin; and the principle of Teleology, to judge nothing in an organised being as unpurposive which maintains it in its propagation, would be very unreliable in its application and would be valid solely for the original stock (of which we have no further knowledge).
Hume121* takes exception to those who find it requisite to assume for all such natural purposes a teleological principle of judgement, i.e. an architectonic Understanding. He says that it may fairly be asked: how is such an Understanding possible? How can the manifold faculties and properties that constitute the possibility of an Understanding, which has at the same time executive force, be found so purposively together in one Being? But this objection is without weight. For the whole difficulty which surrounds the question concerning the first production of a thing containing in itself purposes and only comprehensible by means of them, rests on the further question as to the unity of the ground of the combination in this product of the various elements [des Mannichfaltigen] which are external to one another. For if this ground be placed in the Understanding of a producing cause as simple substance, the question, so far as it is teleological, is sufficiently answered; but if the cause be sought merely in matter as an aggregate of many substances external to one another, the unity of the principle is quite wanting for the internally purposive form of its formation, and the autocracy of matter in productions which can only be conceived by our Understanding as purposes is a word without meaning.
Hence it comes to pass that those who seek a supreme ground of possibility for the objectively-purposive forms of matter, without attributing to it Understanding, either make the world-whole into a single all-embracing substance (Pantheism), or (which is only a more determinate explanation of the former) into a complex of many determinations inhering in a single simple substance (Spinozism); merely in order to satisfy that condition of all purposiveness — the unity of ground. Thus they do justice indeed to one condition of the problem, viz. the unity in the purposive combination, by means of the mere ontological concept of a simple substance; but they adduce nothing for the other condition, viz. the relation of this substance to its result as purpose, through which relation that ontological ground is to be more closely determined in respect of the question at issue. Hence they answer the whole question in no way. It remains absolutely unanswerable (for our Reason) if we do not represent that original ground of things, as simple substance; its property which has reference to the specific constitution of the forms of nature grounded thereon, viz. its purposive unity, as the property of an intelligent substance; and the relation of these forms to this intelligence (on account of the contingency which we ascribe to everything that we think possible only as a purpose) as that of causality.
§ 81. Of the association of mechanism with the teleological principle in the explanation of a natural purpose as a natural product
According to the preceding paragraphs the mechanism of nature alone does not enable us to think the possibility of an organised being; but (at least according to the constitution of our cognitive faculty) it must be originally subordinated to a cause working designedly. But, just as little is the mere teleological ground of such a being sufficient for considering it and judging it as a product of nature, if the mechanism of the latter be not associated with the former, like the instrument of a cause working designedly, to whose purposes nature is subordinated in its mechanical laws. The possibility of such a unification of two quite different kinds of causality, — of nature in its universal conformity to law with an Idea which limits it to a particular form, for which it contains no ground in itself — is not comprehended by our Reason. It lies in the supersensible substrate of nature, of which we can determine nothing positively, except that it is the being in itself of which we merely know the phenomenon. But the principle, “all that we assume as belonging to this nature (phenomenon) and as its product, must be thought as connected therewith according to mechanical laws,” has none the less force, because without this kind of causality organised beings (as purposes of nature) would not be natural products.
È lodevole, con l’aiuto dell’anatomia comparata, esaminare la grande creazione di esseri organizzati al fine di scoprire se in essa non vi sia qualcosa di simile a un sistema, e che sia inoltre conforme al principio della produzione. Altrimenti dovremmo accontentarci soltanto del principio del giudizio (che non offre alcuna comprensione dei processi di formazione) e, scoraggiati, rinunciare a qualsiasi possibilità di comprendere naturalmente questi fenomeni. L’armonia tra così tanti generi di animali, che risulta fondamentale sia nella struttura delle loro ossa che nell’organizzazione dei restanti organi, permette – con una meravigliosa semplicità – di osservare come una grande varietà di specie sia stata prodotta attraverso la riduzione di alcuni membri e l’allungamento di altri, o attraverso l’involuzione di alcune parti e l’evoluzione di altre. Questo ci dà, seppur debolmente, la speranza che in questo ambito possa esistere un ordine determinato dal principio del meccanismo naturale (senza il quale non potrebbe esistere alcuna scienza naturale). Questa analogia tra le forme, che, nonostante le loro differenze, sembrano essere state generate secondo uno stesso modello originario, rafforza la nostra ipotesi di un legame reale tra di esse, nel corso del loro sviluppo da un antenato comune. Questo legame si manifesta nella graduale somiglianza tra i diversi generi di animali: da quelli in cui il principio finalizzato sembra essere più evidente – come l’uomo – fino ai polipi, alle piante erbacee e infine alla materia stessa, allo stato più primitivo della natura. Così, l’intero “meccanismo” naturale, che ci appare così incomprensibile negli esseri organizzati da spingerci a ipotizzare l’esistenza di principi diversi, sembra derivare dalla materia e dalle sue proprietà, secondo leggi meccaniche (simili a quelle che governano la formazione dei cristalli).
Ecco: all’archeologo della natura è permesso, partendo dalle tracce sopravvissute delle sue più antiche rivoluzioni e sulla base di tutti i meccanismi che conosce o presume esistere, dedurre l’esistenza di quella vasta famiglia di creature. Dobbiamo infatti rappresentarle in questo modo se vogliamo che tale relazione profonda abbia un fondamento reale. L’archeologo può ipotizzare che il grembo della madre terra, uscendo dal suo stato caotico (come un grande animale), abbia inizialmente dato vita a creature di forma meno definita; queste, a loro volta, hanno generato altre forme più adattate al proprio ambiente e alle reciproche relazioni; fino a quando quel “grembo” non è diventato inerte e rigido, limitando la nascita di nuove specie a forme ormai immutabili. La varietà delle creature è quindi rimasta quella che era alla fine di questo processo formativo. Tuttavia, è ancora necessario attribuire a questa “madre universale” un ordine e uno scopo precisi in relazione a tutte queste creature; altrimenti non si potrebbe spiegare l’esistenza di forme organiche finalizzate nei regni animale e vegetale. In altre parole, l’archeologo ha semplicemente spinto più indietro i limiti delle nostre conoscenze, ma non può pretendere di aver reso lo sviluppo di questi due regni indipendente dalle condizioni imposte da cause finali.
Anche per quanto riguarda le variazioni a cui sono accidentalmente soggetti alcuni individui di generi organizzati, se scopriamo che il carattere così modificato è ereditario e viene assorbito dalla capacità riproduttiva dello stesso, allora non possiamo considerare tali variazioni altro che sviluppi occasionali di capacità finalistiche originariamente presenti nella specie al fine della sua conservazione. Infatti, nella completa finalità interna di un essere organizzato, la generazione di individui simili è strettamente legata alla condizione di non assorbire nella capacità riproduttiva nulla che, in tale sistema di scopi, non appartenga a una delle sue capacità originali non ancora sviluppate. In effetti, se ci allontaniamo da questo principio, non possiamo sapere con certezza se alcune parti della forma attualmente osservabile in una specie non abbiano un’origine casuale e priva di finalità; inoltre, il principio della teleologia – che considera privo di scopo tutto ciò che contribuisce alla riproduzione di un essere organizzato – sarebbe estremamente poco affidabile nella sua applicazione e valido soltanto per lo stato originale della specie (di cui non possediamo alcuna informazione ulteriore).
Hume121* si oppone a coloro che ritengono necessario assumere, per tutti questi scopi naturali, un principio di giudizio teleologico, cioè un’intelligenza architettonica in grado di coordinare in modo ordinato le varie facoltà e proprietà coinvolte. Sostiene che si possa legittimamente chiedere: come è possibile l’esistenza di una tale intelligenza? Come possono le molteplici componenti che la costituiscono, e che al contempo conferiscono a questa intelligenza capacità esecutive, trovarsi unite in modo così mirato all’interno di un unico essere? Tuttavia, questo obiezione è priva di fondamento. L’intera difficoltà legata alla questione della genesi di entità che contengono in sé scopi e possono essere comprese soltanto attraverso tali scopi, deriva infatti dalla domanda sulla unità dei principi che regolano la combinazione di elementi tra loro diversi. Se tale unità viene cercata nell’intelligenza di una causa produttrice considerata come sostanza semplice, la questione, dal punto di vista teleologico, trova risposta; ma se si cerca la causa soltanto nella materia, intesa come aggregato di molteplici sostanze esterne l’una all’altra, allora manca completamente una spiegazione coerente per la forma internamente finalizzata della loro combinazione. Inoltre, l’idea che la materia possa dominare in processi creativi che possono essere compresi soltanto attraverso concetti teleologici, è priva di significato.
Pertanto, coloro che cercano una base suprema della possibilità per le forme di materia oggettivamente finalizzate, senza attribuire loro alcuna capacità di comprensione, rendono l’intero mondo un’unica sostanza onnicomprensiva (Panteismo) oppure, in modo più specifico, un insieme di molteplici caratteristiche intrinseche a una singola sostanza semplice (Spinozismo); tutto ciò soltanto al fine di soddisfare quella condizione essenziale della finalità: l’unità della base stessa su cui si fonda ogni funzione finalizzata. In questo modo, essi rispondono effettivamente a una delle componenti del problema, ovvero all’unità nella combinazione finalizzata delle cose, utilizzando il concetto ontologico di una sostanza semplice; tuttavia non forniscono alcuna spiegazione riguardo all’altra condizione fondamentale: il rapporto tra questa sostanza e il risultato che essa produce come fine, attraverso il quale tale base ontologica potrebbe essere ulteriormente precisata in relazione al problema specifico. Di conseguenza, non rispondono affatto nella maniera corretta a tutta la questione. Quest’ultima rimane assolutamente irrisolta (per la nostra ragione), se non rappresentiamo quella base originaria delle cose come una sostanza semplice; la sua proprietà legata alla specifica struttura delle forme naturali che su di essa si fondano, ovvero la loro unità finalizzata, come una caratteristica propria di una sostanza intelligente; e il rapporto tra queste forme e tale intelligenza, in relazione alla contingenza che attribuiamo a tutto ciò che consideriamo possibile soltanto come un fine, come un rapporto di causalità.
§ 81. Sull’associazione tra meccanismo e principio teleologico nella spiegazione di uno scopo naturale come prodotto naturale
Secondo i paragrafi precedenti, il solo meccanismo della natura non ci permette di concepire la possibilità dell’esistenza di esseri organizzati; tuttavia (almeno secondo la struttura delle nostre facoltà cognitive), tale possibilità deve necessariamente essere legata a una causa che agisce in modo intenzionale. Ma nemmeno il solo fondamento teleologico di un simile essere è sufficiente per considerarlo e giudicarlo come prodotto della natura, se il meccanismo di questa non fosse associato a quella causa, proprio come lo strumento di una forza che agisce con uno scopo preciso, al cui fine la natura è sottomessa attraverso le sue leggi meccaniche. La possibilità di tale unificazione tra due tipi completamente diversi di causalità – la natura nella sua conformità universale alle leggi e un’“Idea” che ne delimita la forma specifica, della quale la natura stessa non possiede alcuna base intrinseca – non è comprensibile dalla nostra ragione. Tale possibilità risiede nel substrato trascendentale della natura, di cui non possiamo conoscere nulla in modo concreto, se non che rappresenta l’essenza stessa della natura, la cui esistenza ci è nota soltanto attraverso i suoi fenomeni. Tuttavia il principio secondo cui “tutto ciò che assumiamo appartenga a questa natura e ne sia il prodotto deve essere considerato come collegato ad essa secondo leggi meccaniche” conserva comunque la sua validità, poiché senza questo tipo di causalità gli esseri organizzati non sarebbero considerabili prodotti naturali.
Now if the teleological principle of the production of these beings be assumed (as is inevitable), we can place at the basis of the cause of their internally purposive form either Occasionalism or Pre-established Harmony. According to the former the Supreme Cause of the world would, conformably to its Idea, furnish immediately the organic formation on the occasion of every union of intermingling materials. According to the latter it would, in the original products of its wisdom, only have supplied the capacity by means of which an organic being produces another of like kind, and the species perpetually maintains itself; whilst the loss of individuals is continually replaced by that nature which at the same time works towards their destruction. If we assume the Occasionalism of the production of organised beings, all nature is quite lost, and with it all employment of Reason in judging of the possibility of such products; hence we may suppose that no one will adopt this system, who has anything to do with philosophy.
[The theory of] Pre-established Harmony may proceed in two different ways. It regards every organised being as generated by one of like kind, either as an educt or a product. The system which regards generations as mere educts is called the theory of individual preformation or the theory of evolution: that which regards them as products is entitled the system of epigenesis. This latter may also be entitled the system of generic preformation, because the productive faculty of the generator and consequently the specific form would be virtually performed according to the inner purposive capacities which are part of its stock. In correspondence with this the opposite theory of individual preformations would be better entitled the theory of involution.
The advocates of the theory of evolution, who remove every individual from the formative power of nature, in order to make it come immediately from the hand of the Creator, would, however, not venture to regard this as happening according to the hypothesis of Occasionalism. For according to this the copulation is a mere formality, à propos of which a supreme intelligent Cause of the world has concluded to form a fruit immediately by his hand, and only to leave to the mother its development and nourishment. They declare themselves for preformation; as if it were not all the same, whether a supernatural origin is assigned to these forms in the beginning or in the course of the world. On the contrary, a great number of supernatural arrangements would be spared by occasional creation, which would be requisite, in order that the embryo formed in the beginning of the world might not be injured throughout the long period of its development by the destructive powers of nature, and might keep itself unharmed; and there would also be requisite an incalculably greater number of such preformed beings than would ever be developed, and with them many creations would be made without need and without purpose. They would, however, be willing to leave at least something to nature, so as not to fall into a complete Hyperphysic which can dispense with all natural explanations. It is true, they hold so fast by their Hyperphysic that they find even in abortions (which it is quite impossible to take for purposes of nature) an admirable purposiveness; though it be only directed to the fact that an anatomist would take exception to it as a purposeless purposiveness, and would feel a disheartened wonder thereat. But the production of hybrids could absolutely not be accommodated with the system of preformation; and to the seeds of the male creature, to which they had attributed nothing but the mechanical property of serving as the first means of nourishment for the embryo, they must attribute in addition a purposive formative power, which in the case of the product of two creatures of the same genus they would concede to neither parent.
On the other hand, even if we do not recognise the great superiority which the theory of Epigenesis has over the former as regards the empirical grounds of its proof, still prior to proof Reason views this way of explanation with peculiar favour. For in respect of the things which we can only represent as possible originally according to the causality of purposes, at least as concerns their propagation, this theory regards nature as self-producing, not merely as self-evolving: and so with the least expenditure of the supernatural leaves to nature all that follows after the first beginning (though without determining anything about this first beginning by which Physic generally is thwarted, however it may essay its explanation by a chain of causes).
As regards this theory of Epigenesis, no one has contributed more either to its proof or to the establishment of the legitimate principles of its application, — partly by the limitation of a too presumptuous employment of it, — than Herr Hofr. Blumenbach.122* In all physical explanations of these formations he starts from organised matter. That crude matter should have originally formed itself according to mechanical laws, that life should have sprung from the nature of what is lifeless, that matter should have been able to dispose itself into the form of a self-maintaining purposiveness — this he rightly declares to be contradictory to Reason. But at the same time he leaves to natural mechanism under this to us indispensable principle of an original organisation, an undeterminable but yet unmistakeable element, in reference to which the faculty of matter in an organised body is called by him a formative impulse (in contrast to, and yet standing under the higher guidance and direction of, that merely mechanical formative power universally resident in matter).
§ 82. Of the teleological system in the external relations of organised beings
By external purposiveness I mean that by which one thing of nature serves another as means to a purpose. Now things which have no internal purposiveness and which presuppose none for their possibility, e.g. earth, air, water, etc., may at the same time be very purposive externally, i.e. in relation to other beings. But these latter must be organised beings, i.e. natural purposes, for otherwise the former could not be judged as means to them. Thus water, air, and earth cannot be regarded as means to the raising of mountains, because mountains contain nothing in themselves that requires a ground of their possibility according to purposes, in reference to which therefore their cause can never be represented under the predicate of a means (as useful therefor).
External purposiveness is a quite different concept from that of internal purposiveness, which is bound up with the possibility of an object irrespective of its actuality being itself a purpose. We can ask about an organised being the question: What is it for? But we cannot easily ask this about things in which we recognise merely the working of nature’s mechanism. For in the former, as regards their internal possibility, we represent a causality according to purposes, a creative Understanding, and we refer this active faculty to its determining ground, viz. design. There is only one external purposiveness which is connected with the internal purposiveness of organisation, and yet serves in the external relation of a means to a purpose, without the question necessarily arising, as to what end this being so organised must have existed for. This is the organisation of both sexes in their mutual relation for the propagation of their kind; since here we can always ask, as in the case of an individual, why must such a pair exist? The answer is: This pair first constitutes an organising whole, though not an organised whole in a single body.
If we now ask, wherefore anything is, the answer is either: Its presence and its production have no reference at all to a cause working according to design, and so we always refer its origin to the mechanism of nature, or: There is somewhere a designed ground of its presence (as a contingent natural being). This thought we can hardly separate from the concept of an organised thing; for, since we must place at the basis of its internal possibility a causality of final causes and an Idea lying at the ground of this, we cannot think the existence of this product except as a purpose. For the represented effect, the representation of which is at the same time the determining ground of the intelligent cause working towards its production, is called a purpose. In this case therefore we can either say: The purpose of the existence of such a natural being is in itself; i.e. it is not merely a purpose but a final purpose, or: This is external to it in another natural being, i.e. it exists purposively not as a final purpose, but necessarily as a means.
Ora, se si ammette il principio teleologico alla base della produzione di questi esseri (come è inevitabile), possiamo considerare come fondamento della loro forma internamente finalizzata o l’Occasionalismo o l’Armonia Preesistente. Secondo il primo punto di vista, la Causa Suprema del mondo fornirebbe immediatamente la struttura organica ogni volta che si verificherebbe l’unione di materiali diversi. Secondo il secondo punto di vista, essa avrebbe fornito soltanto le capacità necessarie affinché un essere organico potesse produrre un altro dello stesso tipo, permettendo così alla specie di perpetuarsi; tuttavia la perdita di individui verrebbe continuamente compensata da quella stessa natura che, allo stesso tempo, tende alla loro distruzione. Se si adotta l’Occasionalismo nella spiegazione della formazione degli esseri organizzati, allora l’intera natura perde il suo significato, così come ogni utilizzo della ragione nel valutare la possibilità di tali fenomeni; pertanto è facile supporre che nessuno che si occupi seriamente di filosofia adotterebbe questo punto di vista.
[La teoria] dell’Armonia Preesistente può essere sviluppata in due modi diversi. Secondo questa teoria, ogni essere organizzato si genera da un altro essere dello stesso tipo, sia come risultato di un processo educativo che come prodotto di tale processo. Il sistema che considera le generazioni semplicemente come risultati di processi educativi viene chiamato teoria della preformazione individuale o teoria dell’evoluzione; quello che le considera invece come prodotti di tali processi viene definito sistema dell’epigenesi. Quest’ultimo potrebbe anche essere denominato sistema della preformazione genetica, poiché la capacità produttiva del generatore, e di conseguenza la forma specifica dell’essere generato, vengono in realtà determinate dalle capacità finalizzate insite nella struttura stessa del generatore. In contrapposizione a questa teoria, quella della preformazione individuale potrebbe essere più correttamente definita teoria dell’involuzione.
I sostenitori della teoria dell’evoluzione, che escludono ogni ruolo della natura nella formazione degli individui, attribuendo tutto direttamente alla volontà del Creatore, non oserebbero tuttavia considerare questo processo in accordo con l’ipotesi dell’Occasionalismo. Secondo questa teoria, l’unione sessuale sarebbe soltanto una formalità: un atto attraverso il quale una causa suprema e intelligente avrebbe deciso di generare direttamente il nuovo essere, lasciando invece alla madre il compito dello sviluppo e del nutrimento. Essi sostengono quindi la teoria della preformazione; come se non facesse alcuna differenza stabilire un’origine soprannaturale di queste forme all’inizio o nel corso dello sviluppo del mondo. Al contrario, una concezione basata sull’Occasionalismo eviterebbe molti interventi soprannaturali: permetterebbe infatti all’embrione formato all’inizio dei tempi di non subire danni durante il lungo processo di sviluppo a causa delle forze distruttive della natura, e garantirebbe che molte forme preformate venissero create senza alcuna necessità o scopo. Tuttavia, essi sarebbero disposti ad attribuire comunque un ruolo alla natura, per evitare di cadere in una concezione totalmente “iperfisica” che escludesse ogni spiegazione naturale. È vero: si attaccano così strenuamente a questa visione iperfisica da ritenere anche gli aborti dotati di uno scopo preciso, sebbene tale scopo possa sembrare privo di significato agli occhi di un anatomista. Tuttavia, la produzione di ibridi non potrebbe affatto essere spiegata con il sistema della preformazione; inoltre, ai semi dell’animale maschio, a cui essi avevano attribuito soltanto il ruolo meccanico di fornire nutrimento all’embrione, dovrebbe essere riconosciuta una capacità formativa finalizzata, una capacità che, nel caso di due individui dello stesso genere, non verrebbe mai attribuita né a uno né all’altro genitore.
D’altra parte, anche se non riconosciamo la grande superiorità che la teoria dell’epigenesi possiede rispetto alle altre teorie in termini di fondamenti empirici per la sua dimostrazione, comunque, prima ancora della prova effettiva, la Ragione mostra un particolare favore verso questa spiegazione. Per quanto riguarda quelle cose che possiamo considerare soltanto come possibili, in base alla causalità finalistica, almeno per quanto riguarda la loro propagazione, questa teoria considera la natura come capace di autoprodursi, e non semplicemente di evolversi da sé: e così, con il minimo ricorso a elementi soprannaturali, lascia alla natura tutto ciò che segue quel primo inizio (sebbene senza fornire alcuna spiegazione riguardo a tale primo inizio stesso, su cui la fisica tradizionale incontra difficoltà nel tentativo di fornire una spiegazione attraverso una catena di cause).
Per quanto riguarda questa teoria dell’Epigenesi, nessuno ha contribuito di più, né alla sua dimostrazione né all’affermazione dei principi legittimi della sua applicazione – in parte proprio attraverso il limitare un suo uso eccessivamente presuntuoso – di quanto non abbia fatto il signor Hofr. Blumenbach. In tutte le spiegazioni fisiche di queste formazioni, egli parte dalla materia organizzata. Afferma giustamente che quella materia grezza si sia originariamente formata secondo leggi meccaniche, che la vita sia sorta dalla natura di ciò che è privo di vita, e che la materia sia stata in grado di assumere una forma caratterizzata da un fine auto-sostenibile; tutto ciò, secondo lui, è contraddittorio alla ragione. Tuttavia, allo stesso tempo lascia al meccanismo naturale, sotto questo principio per noi indispensabile di un’organizzazione originaria, un elemento indeterminato ma inequivocabile; riguardo a questo elemento, definisce la capacità della materia all’interno di un corpo organizzato “un impulso formativo” – in contrapposizione, eppure sottoposto alla guida e direzione superiore di quella forza formativa puramente meccanica che è universalmente presente nella materia.
§ 82. Sul sistema teleologico nelle relazioni esterne degli esseri organizzati
Con il termine “finalità esterna” intendo ciò per mezzo del quale un elemento della natura serve un altro come strumento per raggiungere uno scopo. Gli elementi che non possiedono alcuna finalità interna e che, pertanto, non presuppongono alcuna finalità per la propria esistenza – ad esempio, terra, aria, acqua, ecc. – possono tuttavia essere estremamente “finalizzati” in senso esterno, cioè rispetto ad altri esseri. Ma questi ultimi devono necessariamente essere entità organizzate, ossia rappresentare finalità naturali; altrimenti, gli elementi precedenti non potrebbero essere considerati mezzi per realizzare tali scopi. Pertanto, acqua, aria e terra non possono essere visti come strumenti utili per la formazione delle montagne, poiché queste ultime non contengono nulla che richieda una spiegazione basata su finalità naturali; di conseguenza, la loro origine non può mai essere descritta come il risultato dell’uso di tali elementi come mezzi.
La finalità esterna è un concetto del tutto diverso da quello di finalità interna, il quale è legato alla possibilità che un oggetto, indipendentemente dalla sua realtà, sia esso stesso uno scopo. Possiamo porci la domanda riguardo a un essere organizzato: “A cosa serve?”, ma non possiamo facilmente farlo per cose nelle quali riconosciamo soltanto l’azione del meccanismo naturale. Nel primo caso, infatti, riguardo alla loro possibilità interna, rappresentiamo una causalità basata su scopi, un’intelligenza creativa, e attribuiamo questa capacità attiva alla sua origine determinante, ovvero al disegno divino. Esiste soltanto una finalità esterna che sia collegata alla finalità interna dell’organizzazione; tuttavia, in relazione esterna, essa funge da mezzo per raggiungere uno scopo, senza che necessariamente si ponga la domanda di quale fine debba aver avuto l’esistenza di tale essere organizzato. Questo è il caso dell’organizzazione dei due sessi nella loro reciproca relazione finalizzata alla riproduzione della specie; in questo contesto possiamo sempre chiederci, come nel caso di un individuo, perché debba esistere proprio quella coppia specifica. La risposta è: tale coppia costituisce innanzitutto un tutto organizzato, anche se non in un singolo individuo.
Se ora ci chiediamo perché qualcosa esista, la risposta può essere una delle seguenti: o la sua presenza e la sua origine non hanno alcun legame con una causa che agisca secondo un disegno preciso; in questo caso attribuiamo sempre la sua origine ai meccanismi della natura, oppure esiste qualche motivo razionale alla sua esistenza (come essere naturale contingente). Questo concetto è strettamente legato all’idea di qualcosa di organizzato: poiché dobbiamo considerare alla base della sua possibilità interna una causalità finalizzata e un’idea che ne costituisce il fondamento, non possiamo pensare all’esistenza di tale essere se non come a qualcosa che ha uno scopo preciso. L’effetto rappresentato, la cui rappresentazione stessa costituisce al contempo il motivo determinante della causa intelligente che lo produce, viene definito “scopo”. In questo caso possiamo quindi affermare che lo scopo dell’esistenza di un tale essere naturale risiede in esso stesso; cioè non si tratta semplicemente di uno scopo, ma di uno scopo finale. Oppure che tale scopo è esterno ad esso, legato a un altro essere naturale; in questo caso l’esistenza di quel primo essere ha senso soltanto come mezzo per realizzare lo scopo del secondo.
But if we go through the whole of nature we find in it, as nature, no being which could make claim to the eminence of being the final purpose of creation; and we can even prove a priori that what might be for nature an ultimate purpose, according to all the thinkable determinations and properties wherewith one could endow it, could yet as a natural thing never be a final purpose.
If we consider the vegetable kingdom we might at first sight, on account of the immeasurable fertility with which it spreads itself almost on every soil, be led to take it for a mere product of that mechanism which nature displays in the formations of the mineral kingdom. But a more intimate knowledge of its indescribably wise organisation does not permit us to hold to this thought, but prompts the question: What are these things created for? If it is answered: For the animal kingdom, which is thereby nourished and has thus been able to spread over the earth in genera so various, then the further question comes: What are these plant-devouring animals for? The answer would be something like this: For beasts of prey, which can only be nourished by that which has life. Finally we have the question: What are these last, as well as the first-mentioned natural kingdoms, good for? For man, in reference to the manifold use which his Understanding teaches him to make of all these creatures. He is the ultimate purpose of creation here on earth, because he is the only being upon it who can form a concept of purposes, and who can by his Reason make out of an aggregate of purposively formed things a system of purposes.
We might also with the chevalier Linnaeus123* go the apparently opposite way and say: The herbivorous animals are there to moderate the luxurious growth of the vegetable kingdom, by which many of its species are choked. The carnivora are to set bounds to the voracity of the herbivora. Finally man, by his pursuit of these and his diminution of their numbers, preserves a certain equilibrium between the producing and the destructive powers of nature. And so man, although in a certain reference he might be esteemed a purpose, yet in another has only the rank of a means.
If an objective purposiveness in the variety of the genera of creatures and their external relations to one another, as purposively constructed beings, be made a principle, then it is conformable to Reason to conceive in these relations a certain organisation and a system of all natural kingdoms according to final causes. Only here experience seems flatly to contradict the maxims of Reason, especially as concerns an ultimate purpose of nature, which is indispensable for the possibility of such a system and which we can put nowhere else but in man. For regarding him as one of the many animal genera, nature has not in the least excepted him from its destructive or its productive powers, but has subjected everything to a mechanism thereof without any purpose.
The first thing that must be designedly prepared in an arrangement for a purposive complex of natural beings on the earth would be their place of habitation, the soil and the element on and in which they are to thrive. But a more exact knowledge of the constitution of this basis of all organic production indicates no other causes than those working quite undesignedly, causes which rather destroy than favour production, order, and purposes. Land and sea not only contain in themselves memorials of ancient mighty desolations which have confounded them and all creatures that are in them; but their whole structure, the strata of the one and the boundaries of the other, have quite the appearance of being the product of the wild and violent forces of a nature working in a state of chaos. Although the figure, the structure, and the slope of the land might seem to be purposively ordered for the reception of water from the air, for the welling up of streams between strata of different kinds (for many kinds of products), and for the course of rivers — yet a closer investigation shows that they are merely the effects of volcanic eruptions or of inundations of the ocean, as regards not only the first production of this figure, but, above all, its subsequent transformation, as well as the disappearance of its first organic productions.124* Now if the place of habitation of all these creatures, the soil (of the land) or the bosom (of the sea), indicates nothing but a quite undesigned mechanism of its production, how and with what right can we demand and maintain a different origin for these latter products? The closest examination, indeed (in Camper’s125* judgement), of the remains of the aforesaid devastations of nature seems to show that man was not comprehended in these revolutions; but yet he is so dependent on the remaining creatures that, if a universally directing mechanism of nature be admitted in the case of the others, he must also be regarded as comprehended under it; even though his Understanding (for the most part at least) has been able to deliver him from these devastations.
But this argument seems to prove more than was intended by it. It seems to prove not merely that man cannot be the ultimate purpose of nature, and that on the same grounds the aggregate of the organised things of nature on the earth cannot be a system of purposes; but also that the natural products formerly held to be natural purposes have no other origin than the mechanism of nature.
But in the solution given above of the Antinomy of the principles of the mechanical and teleological methods of production of organic beings of nature, we have seen that they are merely principles of the reflective Judgement in respect of nature as it produces forms in accordance with particular laws (for the systematic connexion of which we have no key). They do not determine the origin of these beings in themselves; but only say that we, by the constitution of our Understanding and our Reason, cannot conceive it in this kind of being except according to final causes. The greatest possible effort, even audacity, in the attempt to explain them mechanically is not only permitted, but we are invited to it by Reason; notwithstanding that we know from the subjective grounds of the particular species and limitations of our Understanding (not e.g. because the mechanism of production would contradict in itself an origin according to purposes) that we can never attain thereto. Finally, the compatibility of both ways of representing the possibility of nature may lie in the supersensible principle of nature (external to us, as well as in us); whilst the method of representation according to final causes may be only a subjective condition of the use of our Reason, when it not merely wishes to form a judgement upon objects as phenomena, but desires to refer these phenomena together with their principles to their supersensible substrate, in order to find certain laws of their unity possible, which it cannot represent to itself except through purposes (of which the Reason also has such as are supersensible).
§ 83. Of the ultimate purpose of nature as a teleological system
We have shown in the preceding that, though not for the determinant but for the reflective Judgement, we have sufficient cause for judging man to be, not merely like all organised beings a natural purpose, but also the ultimate purpose of nature here on earth; in reference to whom all other natural things constitute a system of purposes according to fundamental propositions of Reason. If now that must be found in man himself, which is to be furthered as a purpose by means of his connexion with nature, this purpose must either be of a kind that can be satisfied by nature in its beneficence; or it is the aptitude and skill for all kinds of purposes for which nature (external and internal) can be used by him. The first purpose of nature would be man’s happiness, the second his culture.
Ma se percorriamo l’intera natura non vi troviamo, in quanto natura, alcun essere che possa avanzare pretesa all’eminenza di essere lo scopo finale della creazione; e possiamo perfino provare a priori che ciò che potrebbe essere per la natura uno scopo ultimo, secondo tutte le determinazioni e proprietà pensabili di cui lo si potesse dotare, non potrebbe tuttavia mai, come cosa naturale, essere uno scopo finale.
Se consideriamo il regno vegetale, potremmo a prima vista, in ragione dell’incommensurabile fecondità con cui esso si diffonde quasi su ogni suolo, essere indotti a prenderlo per un mero prodotto di quel meccanismo che la natura dispiega nelle formazioni del regno minerale. Ma una conoscenza più intima della sua indescrivibilmente saggia organizzazione non ci permette di attenerci a questo pensiero, e solleva invece la domanda: per che cosa sono create queste cose? Se si risponde: per il regno animale, che ne viene nutrito e ha potuto così diffondersi sulla terra in generi tanto vari, allora sopraggiunge l’ulteriore domanda: a che cosa servono questi animali divoratori di piante? La risposta suonerebbe press’a poco così: per le bestie da preda, che possono nutrirsi solo di ciò che ha vita. Infine abbiamo la domanda: a che cosa sono buoni questi ultimi, come pure i regni naturali menzionati per primi? Per l’uomo, in riferimento al molteplice uso che il suo intelletto gli insegna a fare di tutte queste creature. Egli è lo scopo ultimo della creazione qui sulla terra, perché è l’unico essere su di essa che possa formarsi un concetto di scopi, e che possa, mediante la sua ragione, fare di un aggregato di cose formate secondo scopi un sistema di scopi.
Potremmo anche, col cavaliere Linneo123*, percorrere la via apparentemente opposta e dire: gli animali erbivori sono là per moderare la lussureggiante crescita del regno vegetale, dalla quale molte delle sue specie vengono soffocate. I carnivori devono porre limiti alla voracità degli erbivori. Infine l’uomo, con la caccia che dà loro e con la diminuzione del loro numero, conserva un certo equilibrio fra le potenze produttive e quelle distruttive della natura. E così l’uomo, benché sotto un certo riguardo possa essere stimato uno scopo, sotto un altro ha tuttavia soltanto il rango di un mezzo.
Se si fa principio di una finalità oggettiva nella varietà dei generi delle creature e nei loro rapporti esterni reciproci, come esseri costruiti secondo scopi, allora è conforme a ragione concepire in questi rapporti una certa organizzazione e un sistema di tutti i regni naturali secondo cause finali. Solo che qui l’esperienza sembra contraddire recisamente le massime della ragione, specialmente per quanto concerne uno scopo ultimo della natura, che è indispensabile per la possibilità di un tale sistema e che non possiamo collocare in nessun altro luogo se non nell’uomo. Poiché, considerandolo come uno dei molti generi animali, la natura non lo ha minimamente eccettuato dalle sue potenze distruttive o produttive, ma ha sottoposto ogni cosa a un loro meccanismo privo di ogni scopo.
La prima cosa che dovrebbe essere intenzionalmente predisposta in un ordinamento volto a un complesso finalistico di esseri naturali sulla terra sarebbe il loro luogo di abitazione, il suolo e l’elemento sopra e dentro il quale essi devono prosperare. Ma una conoscenza più esatta della costituzione di questa base di ogni produzione organica non indica altre cause che quelle operanti in modo del tutto non intenzionale, cause che piuttosto distruggono che favorire la produzione, l’ordine e gli scopi. La terra e il mare non solo contengono in sé i ricordi di antiche possenti devastazioni che hanno sconvolto loro e tutte le creature che vi si trovano; ma la loro intera struttura, gli strati dell’una e i confini dell’altro, hanno tutta l’apparenza di essere il prodotto delle forze selvagge e violente di una natura operante in uno stato di caos. Benché la figura, la struttura e il pendio della terra possano sembrare ordinati secondo scopi per l’accoglimento dell’acqua dall’aria, per lo scaturire di sorgenti fra strati di diversa specie (per molte specie di prodotti) e per il corso dei fiumi — un’indagine più ravvicinata mostra tuttavia che essi sono meramente effetti di eruzioni vulcaniche o di inondazioni dell’oceano, per quanto riguarda non solo la prima produzione di questa figura, ma soprattutto la sua trasformazione successiva, come pure la scomparsa delle sue prime produzioni organiche.124* Ora, se il luogo di abitazione di tutte queste creature, il suolo (della terra) o il grembo (del mare), non indica nient’altro che un meccanismo del tutto non intenzionale della sua produzione, come e con quale diritto possiamo esigere e sostenere una diversa origine per questi ultimi prodotti? Il più accurato esame, invero (a giudizio di Camper125*), dei resti delle suddette devastazioni della natura sembra mostrare che l’uomo non fu compreso in queste rivoluzioni; e tuttavia egli dipende talmente dalle rimanenti creature che, se si ammette per le altre un meccanismo della natura universalmente ordinatore, anche lui deve essere considerato come compreso sotto di esso; per quanto il suo intelletto (almeno per la maggior parte) sia stato in grado di liberarlo da queste devastazioni.
Ma questo argomento sembra provare più di quanto con esso si intendesse. Sembra provare non soltanto che l’uomo non può essere lo scopo ultimo della natura, e che per le medesime ragioni l’aggregato delle cose organizzate della natura sulla terra non può essere un sistema di scopi; ma anche che i prodotti naturali un tempo ritenuti scopi naturali non hanno altra origine che il meccanismo della natura.
Ma nella soluzione data sopra dell’antinomia dei principi dei metodi meccanico e teleologico di produzione degli esseri organici della natura, abbiamo visto che essi sono meramente principi del giudizio riflettente rispetto alla natura in quanto essa produce forme secondo leggi particolari (della cui connessione sistematica non abbiamo alcuna chiave). Essi non determinano l’origine di questi esseri in se stessi; ma dicono soltanto che noi, per la costituzione del nostro intelletto e della nostra ragione, non possiamo concepirla in questa specie di esseri se non secondo cause finali. Il massimo sforzo possibile, anzi l’audacia, nel tentativo di spiegarli meccanicamente non è soltanto permesso, ma vi siamo invitati dalla ragione; nonostante sappiamo, in base ai fondamenti soggettivi della specie particolare e dei limiti del nostro intelletto (non, per esempio, perché il meccanismo della produzione contraddirebbe in se stesso un’origine secondo scopi), che non potremo mai pervenirvi. Infine, la compatibilità di entrambi i modi di rappresentare la possibilità della natura può risiedere nel principio soprasensibile della natura (esterna a noi, così come in noi); mentre il metodo di rappresentazione secondo cause finali può essere soltanto una condizione soggettiva dell’uso della nostra ragione, quando essa non vuole meramente formulare un giudizio sugli oggetti come fenomeni, ma desidera riferire questi fenomeni insieme ai loro principi al loro substrato soprasensibile, per trovare possibili certe leggi della loro unità, che essa non può rappresentarsi se non mediante scopi (dei quali anche la ragione ne possiede di soprasensibili).
§ 83. Dello scopo ultimo della natura come sistema teleologico
Abbiamo mostrato in precedenza che, sebbene non per il giudizio determinante ma per quello riflettente, abbiamo motivo sufficiente per giudicare l’uomo non soltanto, come tutti gli esseri organizzati, uno scopo naturale, ma anche lo scopo ultimo della natura qui sulla terra; in riferimento al quale tutte le altre cose naturali costituiscono un sistema di scopi secondo proposizioni fondamentali della ragione. Se ora deve trovarsi nell’uomo stesso ciò che dev’essere promosso come scopo per mezzo della sua connessione con la natura, questo scopo dev’essere o di una specie tale da poter essere soddisfatto dalla natura nella sua beneficenza; oppure è l’attitudine e l’abilità per ogni sorta di scopi ai quali la natura (esterna e interna) può essere da lui adoperata. Il primo scopo della natura sarebbe la felicità dell’uomo, il secondo la sua cultura.
The concept of happiness is not one that man derives by abstraction from his instincts and so deduces from his animal nature; but it is a mere Idea of a state, that he wishes to make adequate to the Idea under merely empirical conditions (which is impossible). This Idea he projects in such different ways on account of the complication of his Understanding with Imagination and Sense, and changes so often, that nature, even if it were entirely subjected to his elective will, could receive absolutely no determinate, universal and fixed law, so as to harmonise with this vacillating concept and thus with the purpose which each man arbitrarily sets before himself. And even if we reduce this to the true natural wants as to which our race is thoroughly agreed, or on the other hand, raise ever so high man’s skill to accomplish his imagined purposes; yet, even thus, what man understands by happiness, and what is in fact his proper, ultimate, natural purpose (not purpose of freedom), would never be attained by him. For it is not his nature to rest and be contented with the possession and enjoyment of anything whatever. On the other side, too, there is something wanting. Nature has not taken him for her special darling and favoured him with benefit above all animals. Rather, in her destructive operations, — plague, hunger, perils of waters, frost, assaults of other animals great and small, etc., — in these things has she spared him as little as any other animal. Further, the inconsistency of his own natural dispositions drives him into self-devised torments, and also reduces others of his own race to misery, by the oppression of lordship, the barbarism of war, and so forth; he, himself, as far as in him lies, works for the destruction of his own race; so that even with the most beneficent external nature, its purpose, if it were directed to the happiness of our species, would not be attained in an earthly system, because our nature is not susceptible of it. Man is then always only a link in the chain of natural purposes; a principle certainly in respect of many purposes, for which nature seems to have destined him in her disposition, and towards which he sets himself, but also a means for the maintenance of purposiveness in the mechanism of the remaining links. As the only being on earth which has an Understanding and, consequently, a faculty of setting arbitrary purposes before itself, he is certainly entitled to be the lord of nature; and if it be regarded as a teleological system he is, by his destination, the ultimate purpose of nature. But this is subject to the condition of his having an Understanding and the Will to give to it and to himself such a reference to purposes, as can be self-sufficient independently of nature, and, consequently, can be a final purpose; which, however, must not be sought in nature itself.
But in order to find out where in man we have to place that ultimate purpose of nature, we must seek out what nature can supply to prepare him for what he must do himself in order to be a final purpose, and we must separate it from all those purposes whose possibility depends upon things that one can expect only from nature. Of the latter kind is earthly happiness, by which is understood the complex of all man’s purposes possible through nature, whether external nature or man’s nature; i.e. the matter of all his earthly purposes, which, if he makes it his whole purpose, renders him incapable of positing his own existence as a final purpose, and being in harmony therewith. There remains therefore of all his purposes in nature only the formal subjective condition; viz. the aptitude of setting purposes in general before himself, and (independent of nature in his purposive determination) of using nature, conformably to the maxims of his free purposes in general, as a means. This nature can do in regard to the final purpose that lies outside it, and it therefore may be regarded as its ultimate purpose. The production of the aptitude of a rational being for arbitrary purposes in general (consequently in his freedom) is culture. Therefore, culture alone can be the ultimate purpose which we have cause for ascribing to nature in respect to the human race (not man’s earthly happiness or the fact that he is the chief instrument of instituting order and harmony in irrational nature external to himself).
But all culture is not adequate to this ultimate purpose of nature. The culture of skill is indeed the chief subjective condition of aptitude for furthering one’s purposes in general; but it is not adequate to furthering the will126* in the determination and choice of purposes, which yet essentially belongs to the whole extent of an aptitude for purposes. The latter condition of aptitude, which we might call the culture of training (discipline), is negative, and consists in the freeing of the will from the despotism of desires. By these, tied as we are to certain natural things, we are rendered incapable even of choosing, while we allow those impulses to serve as fetters, which Nature has given us as guiding threads that we should not neglect or violate the destination of our animal nature — we being all the time free enough to strain or relax, to extend or diminish them, according as the purposes of Reason require.
Skill cannot be developed in the human race except by means of inequality among men; for the great majority provide the necessities of life, as it were, mechanically, without requiring any art in particular, for the convenience and leisure of others who work at the less necessary elements of culture, science and art. In an oppressed condition they have hard work and little enjoyment, although much of the culture of the higher classes gradually spreads to them. Yet with the progress of this culture (the height of which is called luxury, reached when the propensity to what can be done without begins to be injurious to what is indispensable), their calamities increase equally in two directions, on the one hand through violence from without, on the other hand through internal discontent; but still this splendid misery is bound up with the development of the natural capacities of the human race, and the purpose of nature itself, although not our purpose, is thus attained. The formal condition under which nature can alone attain this its final design, is that arrangement of men’s relations to one another, by which lawful authority in a whole, which we call a civil community, is opposed to the abuse of their conflicting freedoms; only in this can the greatest development of natural capacities take place. For this also there would be requisite, — if men were clever enough to find it out and wise enough to submit themselves voluntarily to its constraint, — a cosmopolitan whole, i.e. a system of all states that are in danger of acting injuriously upon each other.127* Failing this, and with the obstacles which ambition, lust of dominion, and avarice, especially in those who have the authority in their hands, oppose even to the possibility of such a scheme, there is, inevitably, war (by which sometimes states subdivide and resolve themselves into smaller states, sometimes a state annexes other smaller states and strives to form a greater whole). Though war is an undesigned enterprise of men (stirred up by their unbridled passions), yet is it [perhaps]128* a deep-hidden and designed enterprise of supreme wisdom for preparing, if not for establishing, conformity to law amid the freedom of states, and with this a unity of a morally grounded system of those states. In spite of the dreadful afflictions with which it visits the human race, and the perhaps greater afflictions with which the constant preparation for it in time of peace oppresses them, yet is it (although the hope for a restful state of popular happiness is ever further off) a motive for developing all talents serviceable for culture, to the highest possible pitch.129*
Il concetto di felicità non è qualcosa che l’uomo tragga dall’astrazione dei propri istinti o dalla propria natura animale; piuttosto, si tratta semplicemente di un’idea di uno stato che l’uomo desidera rendere realtà sotto condizioni puramente empiriche (il che è impossibile). Quest’idea viene proiettata in modi diversi a causa della complessità del suo intelletto, immaginazione e sensi; cambia così spesso che nemmeno la natura, se fosse completamente sottomessa alla sua volontà, potrebbe fornire leggi determinate, universali e fisse in grado di armonizzarsi con questo concetto vacillante e, di conseguenza, con lo scopo che ciascun uomo si impone arbitrariamente. E anche se riducessimo questa idea ai veri bisogni naturali su cui la nostra specie è unanimemente d’accordo, o elevassimo al massimo le capacità umane per realizzare tali scopi, ciò che l’uomo intende per felicità e ciò che rappresenta effettivamente il suo vero scopo naturale (non quello legato alla libertà) non potrebbe mai essere raggiunto. Infatti, non è nella sua natura riposarsi e accontentarsi della semplice possesso e del godimento di qualsiasi cosa. D’altra parte, c’è sempre qualcosa che manca: la natura non lo ha preso come il proprio favorito né gli ha concesso privilegi rispetto agli altri animali; anzi, nelle sue azioni distruttive – pestilenze, fame, pericoli derivanti dall’acqua, gelo, attacchi di altre specie, ecc. – non lo ha risparmiato più di qualsiasi altro animale. Inoltre, l’incoerenza delle proprie inclinazioni naturali lo spinge a infliggere sofferenze a se stesso e a causare miseria ad altri membri della sua stessa specie attraverso la dominazione, la barbarie della guerra, ecc.; egli stesso, per quanto ne è in suo potere, contribuisce alla distruzione della propria razza. Quindi, anche con una natura esterna estremamente benefica, il suo scopo, se davvero mirasse alla felicità della nostra specie, non potrebbe mai essere realizzato in questo mondo terreno, poiché la nostra natura non è adatta a esso. L’uomo è quindi sempre soltanto un anello nella catena degli scopi naturali: certamente un elemento fondamentale per molti di questi scopi, verso i quali sembra che la natura lo abbia destinato; ma anche semplicemente uno strumento per mantenere l’ordine e la coerenza nel meccanismo complessivo del sistema naturale. Essendo l’unica creatura sulla Terra dotata di intelletto e, quindi, della capacità di porsi scopi arbitrari, ha certamente il diritto di considerarsi padrone della natura; e se si considera il mondo naturale come un sistema teleologico, allora lui stesso rappresenta lo scopo finale di tale sistema. Tuttavia, ciò è possibile soltanto a condizione che l’uomo possieda un intelletto e una volontà capaci di dare a se stesso e alle proprie azioni un significato autonomo rispetto alla natura, in modo da poter costituire effettivamente uno scopo finale; ma tale significato non può essere cercato nella natura stessa.
Ma per scoprire dove nell’uomo debba essere collocato quel fine ultimo della natura, dobbiamo individuare ciò che la natura può fornire per prepararlo a ciò che egli stesso deve compiere affinché possa diventare tale fine ultimo, e dobbiamo separare questo scopo da tutti quelli la cui realizzazione dipende da elementi che si possono ottenere soltanto dalla natura. Appartiene a questa categoria la felicità terrena, intesa come l’insieme di tutti gli scopi umani possibili attraverso la natura – sia essa la natura esterna che quella interna all’uomo stesso. Tuttavia, se questi scopi diventano l’unico obiettivo dell’uomo, ciò lo rende incapace di considerare la propria esistenza come fine ultimo e di vivere in armonia con esso. Pertanto, tra tutti gli scopi umani legati alla natura, rimane soltanto la condizione soggettiva necessaria per stabilire tali obiettivi; cioè l’attitudine a porsi degli scopi in generale e, indipendentemente dalla natura, ad utilizzarla come mezzo al servizio dei propri fini liberi. Questa capacità, che la natura stessa può fornire riguardo al fine ultimo che le è esterno, può essere considerata il suo scopo ultimo stesso. La formazione di tale attitudine in un essere razionale, permettendogli di perseguire scopi arbitrari e liberi, costituisce ciò che chiamiamo cultura. Pertanto, soltanto la cultura può essere considerato lo scopo finale che abbiamo motivo di attribuire alla natura nel contesto della specie umana – non la felicità terrena dell’uomo, né il fatto che egli sia lo strumento principale per instaurare ordine e armonia nella natura irrazionale che gli è esterna.
Ma non tutte le culture sono adatte a questo scopo ultimo della natura. La cultura delle abilità tecniche rappresenta effettivamente la condizione soggettiva principale per realizzare i propri obiettivi in generale; tuttavia, essa non è sufficiente per guidare la volontà nella determinazione e nella scelta degli scopi, aspetti che costituiscono essenzialmente l’intero ambito di una vera capacità di perseguire finalità specifiche. Questa seconda condizione della capacità umana, che potremmo definire “cultura dell’addestramento” o “disciplina”, ha un carattere negativo: consiste nel liberare la volontà dal dominio dei desideri. Essendo legati a determinate forze naturali, siamo spesso incapaci di scegliere liberamente; permettiamo invece che questi impulsi agiscano come catene che ostacolano il nostro percorso, mentre in realtà rappresentano strumenti che la natura ci ha fornito per guidarci. Non dovremmo mai trascurare o violare il “destino” della nostra natura animale; siamo sempre liberi di rafforzare o indebolire questi impulsi, di estenderli o restringerli, secondo quanto richiesto dalle esigenze della ragione.
Le abilità umane non possono svilupparsi se non attraverso le disuguaglianze tra gli individui; infatti, la grande maggioranza delle persone provvede alle necessità della vita in modo meccanico, senza richiedere particolari competenze artistiche o intellettuali, al fine di facilitare la vita e il tempo libero di coloro che si dedicano agli aspetti meno essenziali della cultura, della scienza e dell’arte. In condizioni oppressive, queste persone svolgono lavori faticosi e godono di poche gioie, anche se gran parte della cultura delle classi superiori finisce gradualmente per diffondersi tra loro. Tuttavia, con il progresso di questa cultura (il cui apice è rappresentato dal lusso, che si raggiunge quando la tendenza a cercare ciò che può essere ottenuto senza sforzo inizia ad danneggiare ciò che è indispensabile), le loro sofferenze aumentano in due direzioni: da un lato a causa della violenza esterna, dall’altro a causa del malcontento interno. Eppure questa “splendida miseria” è strettamente legata allo sviluppo delle capacità naturali dell’umanità, e lo scopo stesso della natura – sebbene non il nostro – viene così realizzato. La condizione formale necessaria affinché la natura possa raggiungere questo suo fine ultimo è un ordine nelle relazioni tra gli uomini, tale da contrastare l’abuso delle loro libertà conflittuali attraverso un’autorità legittima, che noi chiamiamo comunità civile; solo in questo modo può avvenire lo sviluppo più completo delle capacità umane. Per questo sarebbe necessario – se gli uomini fossero abbastanza intelligenti da scoprirlo e abbastanza saggi da sottomettersi volontariamente a tali vincoli – un insieme cosmopolita, cioè un sistema di tutti gli stati che potrebbero danneggiarsi a vicenda. Senza questo, e data l’opposizione dell’ambizione, della sete di dominio e dell’avidità, soprattutto da parte di coloro che detengono il potere, alla realizzazione di un simile progetto, è inevitabile la guerra: a volte gli stati si dividono in unità più piccole, altre volte uno stato annette altri stati più piccoli nel tentativo di formare un insieme più grande. Sebbene la guerra sia un’iniziativa non voluta dagli uomini, scatenata dalle loro passioni incontrollate, forse rappresenta invece un disegno nascosto e saggiamente concepito per favorire l’adattamento alle leggi all’interno della libertà degli stati, e quindi l’unificazione di questi ultimi su basi morali. Nonostante le terribili sofferenze che porta alla razza umana, e quelle ancora maggiori derivanti dalla costante preparazione alla guerra in tempi di pace, essa rappresenta comunque un motivo per sviluppare al massimo tutte le capacità utili alla cultura.
As concerns the discipline of the inclinations, — for which our natural capacity in regard of our destination as an animal race is quite purposive, but which render the development of humanity very difficult, — there is manifest in respect of this second requirement for culture a purposive striving of nature to a cultivation which makes us receptive of higher purposes than nature itself can supply. We cannot strive against the preponderance of evil, which is poured out upon us by the refinement of taste pushed to idealisation, and even by the luxury of science as affording food for pride, through the insatiable number of inclinations thus aroused. But yet we cannot mistake the purpose of nature — ever aiming to win us away from the rudeness and violence of those inclinations (inclinations to enjoyment) which belong rather to our animality, and for the most part are opposed to the cultivation of our higher destiny, and to make way for the development of our humanity. The beautiful arts and the sciences which, by their universally-communicable pleasure, and by the polish and refinement of society, make man more civilised, if not morally better, win us in large measure from the tyranny of sense-propensions, and thus prepare men for a lordship, in which Reason alone shall have authority; whilst the evils with which we are visited, partly by nature, partly by the intolerant selfishness of men, summon, strengthen, and harden the powers of the soul not to submit to them, and so make us feel an aptitude for higher purposes, which lies hidden in us.130*
§ 84. Of the final purpose of the existence of a world, i.e. of creation itself
A final purpose is that purpose which needs no other as condition of its possibility.
If the mere mechanism of nature be assumed as the ground of explanation of its purposiveness, we cannot ask: what are things in the world there for? For according to such an idealistic system it is only the physical possibility of things (to think which as purposes would be mere subtlety without any Object) that is under discussion; whether we refer this form of things to chance or to blind necessity, in either case the question would be vain. If, however, we assume the purposive combination in the world to be real and to be [brought about] by a particular kind of causality, viz. that of a designedly-working cause, we cannot stop at the question: why have things of the world (organised beings) this or that form? why are they placed by nature in this or that relation to one another? But once an Understanding is thought that must be regarded as the cause of the possibility of such forms as are actually found in things, it must be also asked on objective grounds: Who could have determined this productive Understanding to an operation of this kind? This being is then the final purpose in reference to which such things are there.
I have said above that the final purpose is not a purpose which nature would be competent to bring about and to produce in conformity with its Idea, because it is unconditioned. For there is nothing in nature (regarded as a sensible being) for which the determining ground present in itself would not be always conditioned; and this holds not merely of external (material) nature, but also of internal (thinking) nature — it being of course understood that I only am considering that in myself which is nature. But a thing that is to exist necessarily, on account of its objective constitution, as the final purpose of an intelligent cause, must be of the kind that in the order of purposes it is dependent on no further condition than merely its Idea.
Now we have in the world only one kind of beings whose causality is teleological, i.e. is directed to purposes and is at the same time so constituted that the law according to which they have to determine purposes for themselves is represented as unconditioned and independent of natural conditions, and yet as in itself necessary. The being of this kind is man, but man considered as noumenon; the only natural being in which we can recognise, on the side of its peculiar constitution, a supersensible faculty (freedom) and also the law of causality, together with its Object, which this faculty may propose to itself as highest purpose (the highest good in the world).
Now of man (and so of every rational creature in the World) as a moral being it can no longer be asked: why (quem in finem) he exists? His existence involves the highest purpose to which, as far as is in his power, he can subject the whole of nature; contrary to which at least he cannot regard himself as subject to any influence of nature. — If now things of the world, as beings dependent in their existence, need a supreme cause acting according to purposes, man is the final purpose of creation; since without him the chain of mutually subordinated purposes would not be complete as regards its ground. Only in man, and only in him as subject of morality, do we meet with unconditioned legislation in respect of purposes, which therefore alone renders him capable of being a final purpose, to which the whole of nature is teleologically subordinated.131*
§ 85. Of Physico-theology
Physico-theology is the endeavour of Reason to infer the Supreme Cause of nature and its properties from the purposes of nature (which can only be empirically known). Moral theology (ethico-theology) would be the endeavour to infer that Cause and its properties from the moral purpose of rational beings in nature (which can be known a priori).
The former naturally precedes the latter. For if we wish to infer a World Cause teleologically from the things in the world, purposes of nature must first be given, for which we afterwards have to seek a final purpose, and for this the principle of the causality of this Supreme Cause.
Many investigations of nature can and must be conducted according to the teleological principle, without our having cause to inquire into the ground of the possibility of purposive working with which we meet in various products of nature. But if we wish to have a concept of this we have absolutely no further insight into it than the maxim of the reflective Judgement affords: viz. if only a single organic product of nature were given to us, by the constitution of our cognitive faculty we could think no other ground for it than that of a cause of nature itself (whether the whole of nature or only this bit of it) which contains the causality for it through Understanding. This principle of judging, though it does not bring us any further in the explanation of natural things and their origin, yet discloses to us an outlook over nature, by which perhaps we may be able to determine more closely the concept, otherwise so unfruitful, of an Original Being.
Now I say that Physico-theology, however far it may be pursued, can disclose to us nothing of a final purpose of creation; for it does not even extend to the question as to this. It can, it is true, justify the concept of an intelligent World Cause, as a subjective concept (only available for the constitution of our cognitive faculty) of the possibility of things that we can make intelligible to ourselves according to purposes; but it cannot determine this concept further, either in a theoretical or a practical point of view. Its endeavour does not come up to its design of being the basis of a Theology, but it always remains only a physical Teleology; because the purposive reference therein is and must be always considered only as conditioned in nature, and it consequently cannot inquire into the purpose for which nature itself exists (for which the ground must be sought outside nature), — notwithstanding that it is upon the determinate Idea of this that the determinate concept of that Supreme Intelligent World Cause, and the consequent possibility of a Theology, depend.
Per quanto riguarda la disciplina di queste inclinazioni – per le quali la nostra capacità naturale, in relazione al nostro destino come specie animale, è certamente finalizzata, ma che rendono lo sviluppo dell’umanità molto difficile – emerge chiaramente, in merito a questo secondo requisito della cultura, uno sforzo deliberato da parte della natura per favorire una formazione che ci renda capaci di perseguire scopi più elevati di quelli che la stessa natura può offrirci. Non possiamo certo contrastare la preponderanza del male, che si riversa su di noi attraverso l’elevamento dei gusti fino all’idealizzazione, o persino attraverso il lusso della scienza che alimenta l’orgoglio, dovuto al numero insaziabile di inclinazioni così suscitate. Tuttavia non dobbiamo confondere lo scopo della natura: essa mira sempre a liberarci dalla rozzezza e dalla violenza di quelle inclinazioni legate alla nostra natura animale, che nella maggior parte dei casi sono contrarie allo sviluppo del nostro destino più elevato. Le belle arti e le scienze, con il loro piacere universalmente condivisibile e con il perfezionamento della società, rendono l’uomo più civile, se non moralmente migliore; ci aiutano in larga misura a liberarci dal dominio delle passioni sensuali e ci preparano così a una condizione in cui solo la Ragione abbia autorità. Al contrario, i mali che ci affliggono, in parte dovuti alla natura stessa, in parte all’intollerante egoismo umano, stimolano, rafforzano e induriscono le forze dell’anima per farle resistere a tali influenze; ci fanno così percepire una predisposizione verso scopi più elevati, nascosta dentro di noi.130*
§ 84. Sul fine ultimo dell’esistenza di un mondo, ovvero sulla creazione stessa
Un fine ultimo è quel fine che non ha bisogno di alcun altro elemento come condizione della sua possibilità.
Se si assume che il semplice meccanismo della natura costituisca la base per spiegare la sua finalità, non possiamo porci la domanda: “A cosa servono le cose nel mondo?”. Poiché, secondo un simile sistema idealista, è soltanto la possibilità fisica delle cose (considerata in sé come scopo significherebbe semplicemente una specie di astrazione senza alcun oggetto concreto) ad essere oggetto di analisi; che si attribuisca questa forma alle cose casualità o a una necessità cieca, in entrambi i casi la domanda risulterebbe vana. Tuttavia, se assumiamo che la combinazione finalizzata delle cose nel mondo sia reale e sia dovuta a un certo tipo di causalità, cioè a una causa che agisce in modo intenzionale, non possiamo limitarci alla domanda: “Perché le cose del mondo hanno questa o quell’altra forma? Perché la natura le ha collocate in questo o quel rapporto reciproco?”. Ma se si considera esistente un’intelligenza che debba essere ritenuta la causa della possibilità di tali forme, allora si deve anche porre, su basi oggettive, questa domanda: “Chi potrebbe aver determinato tale intelligenza ad agire in questo modo?”. Questo essere rappresenta quindi lo scopo finale per cui esistono le cose.
Ho detto sopra che lo scopo finale non è uno scopo che la natura possa realizzare e produrre in conformità con la sua “Idea”, poiché esso è privo di condizioni. Infatti, nella natura (intesa come essere sensibile), non esiste nulla per cui il fondamento determinante presente in essa stessa non sia sempre condizionato; ciò vale non solo per la natura esterna (materiale), ma anche per quella interna (pensante). Si intende ovviamente che io considero soltanto ciò che è “natura” in me stesso. Tuttavia, una cosa che debba esistere necessariamente, a causa della sua costituzione oggettiva, come scopo finale di una causa intelligente, deve essere di quel tipo per cui, nell’ordine degli scopi, non dipende da alcuna condizione ulteriore se non dalla propria “Idea”.
Ora nel mondo esiste un solo tipo di esseri la cui causalità è teleologica, cioè orientata verso scopi specifici e al contempo tale da far sì che la legge secondo cui questi esseri devono determinare tali scopi venga considerata incondizionata e indipendente dalle condizioni naturali, pur essendo essa stessa necessaria. Questo tipo di essere è l’uomo, ma considerato come noumeno; l’unico essere naturale in cui possiamo riconoscere, nella sua particolare costituzione, una facoltà sovrasensibile (la libertà) nonché la legge della causalità, insieme al suo oggetto, che tale facoltà può proporsi come scopo supremo (il bene supremo nel mondo).
L’uomo (e quindi ogni creatura razionale del mondo), in quanto essere morale, non può più essere interrogato su “perché esista”. La sua esistenza implica lo scopo supremo al quale, nella misura delle sue possibilità, può sottomettere l’intera natura; al contrario di ciò, non potrebbe mai considerarsi soggetto ad alcuna influenza naturale. Se le cose del mondo, in quanto esseri la cui esistenza dipende da cause superiori che agiscono secondo determinati scopi, hanno bisogno di una causa suprema, allora l’uomo è lo scopo finale della creazione: senza di lui, infatti, la catena degli scopi reciprocamente subordinati non sarebbe completa. Solo nell’uomo, e soltanto in quanto soggetto della morale, si trova una legge assoluta riguardo agli scopi; ed è proprio questa legge che lo rende capace di essere uno scopo finale, al quale l’intera natura è teleologicamente subordinata.131*
§ 85. Della fisioteologia
La fisico-teologia è lo sforzo della Ragione di dedurre la Causa Suprema della natura e le sue proprietà dai fini stessi della natura (che possono essere conosciuti soltanto empiricamente). La teologia morale, invece, sarebbe lo sforzo di dedurre tale Causa e le sue proprietà dal fine morale degli esseri razionali presenti nella natura (che può essere conosciuto a priori).
Il primo naturalmente precede il secondo. Poiché se vogliamo dedurre una “Causa del Mondo” di natura teleologica dalle cose esistenti nel mondo, è necessario prima stabilire gli scopi insiti nella natura; successivamente dobbiamo cercare uno scopo finale, e per questo occorre ricorrere al principio della causalità di questa Causa Suprema.
Molte indagini sulla natura possono e devono essere condotte secondo il principio teleologico, senza che abbiamo motivo di esaminare le basi della possibilità di quel funzionamento finalizzato che riscontriamo nei vari prodotti naturali. Tuttavia, se desideriamo comprendere appieno questo fenomeno, non disponiamo di alcuna ulteriore intuizione al riguardo se non quella offerta dalla massima del Giudizio riflessivo: cioè, se ci venisse dato un solo prodotto organico della natura, sulla base della nostra capacità cognitiva potremmo pensare a nessun’altra causa per la sua esistenza se non quella di una forza naturale stessa (sia l’intera natura che soltanto questa particolare parte di essa) che contiene in sé il principio causale necessario alla sua formazione. Questo principio di giudizio, pur non permettendoci di spiegare più a fondo le cose naturali e la loro origine, ci fornisce comunque una prospettiva sulla natura che potrebbe aiutarci a definire in modo più preciso il concetto di un Essere Originale, finora così difficile da comprendere.
Ora affermo che la fisico-teologia, per quanto possa essere approfondita, non può rivelarci nulla riguardo allo scopo finale della creazione; infatti, essa nemmeno si sofferma su questa questione. È vero che può giustificare il concetto di una Causa del Mondo intelligente, come un concetto soggettivo (disponibile esclusivamente per la strutturazione delle nostre facoltà cognitive) che indica la possibilità che le cose possano essere comprese in termini di scopi; ma non può approfondire ulteriormente questo concetto, né dal punto di vista teorico né da quello pratico. Il suo intento non è certo quello di costituire la base di una vera e propria Teologia; rimane sempre soltanto una teleologia fisica, poiché il riferimento a scopi presenti in natura deve essere considerato sempre come condizionato da fattori naturali stessi, e quindi non può indagare sullo scopo per cui esiste la natura stessa (uno scopo che deve essere cercato al di fuori della natura). Nonostante ciò, è proprio sull’idea precisa di questo scopo che si fonda il concetto concreto di quella Causa del Mondo intelligente suprema, e quindi anche la possibilità stessa dell’esistenza di una Teologia.
What the things in the world are mutually useful for; what good the manifold in a thing does for the thing; how we have ground to assume that nothing in the world is in vain, but that everything in nature is good for something, — the condition being granted that certain things are to exist (as purposes), whence our Reason has in its power for the Judgement no other principle of the possibility of the Object, which it inevitably judges teleologically, than that of subordinating the mechanism of nature to the Architectonic of an intelligent Author of the world — all this the teleological consideration of the world supplies us with excellently and to our extreme admiration. But because the data, and so the principles, for determining that concept of an intelligent World Cause (as highest artist) are merely empirical, they do not enable us to infer any of its properties beyond those which experience reveals in its effects. Now experience, since it can never embrace collective nature as a system, must often (apparently) happen upon this concept (and by mutually conflicting grounds of proof); but it can never, even if we had the power of surveying empirically the whole system as far as it concerns mere nature, raise us above nature to the purpose of its existence, and so to the determinate concept of that supreme Intelligence.
If we lessen the problem with the solution of which Physico-theology has to do, its solution appears easy. If we reduce the concept of a Deity to that of an intelligent being thought by us, of which there may be one or more, which possesses many and very great properties, but not all the properties which are requisite for the foundation of a nature in harmony with the greatest possible purpose; or if we do not scruple in a theory to supply by arbitrary additions what is deficient in the grounds of proof, and so, where we have only ground for assuming much perfection (and what is “much” for us?), consider ourselves entitled to presuppose all possible perfection; thus indeed physical Teleology may make weighty claims to the distinction of being the basis of a Theology. But if we are desired to point out what impels and moreover authorises us to add these supplements, then we shall seek in vain for a ground of justification in the principles of the theoretical use of Reason, which is ever desirous in the explanation of an Object of experience to ascribe to it no more properties than those for which empirical data of possibility are to be found. On closer examination we should see that properly speaking an Idea of a Supreme Being, which rests on a quite different use of Reason (the practical use), lies in us fundamentally a priori, impelling us to supplement, by the concept of a Deity, the defective representation, supplied by a physical Teleology, of the original ground of the purposes in nature; and we should not falsely imagine that we had worked out this Idea, and with it a Theology by means of the theoretical use of Reason in the physical cognition of the world — much less that we had proved its reality.
One cannot blame the ancients much, if they thought of their gods as differing much from each other both as regards their faculties and as regards their designs and volitions, but yet thought of all of them, the Supreme One not excepted, as always limited after human fashion. For if they considered the arrangement and the course of things in nature, they certainly found ground enough for assuming something more than mechanism as its cause, and for conjecturing behind the machinery of this world designs of certain higher causes, which they could not think otherwise than superhuman. But because they met with good and evil, the purposive and the unpurposive, mingled together (at least as far as our insight goes), and could not permit themselves to assume nevertheless that wise and benevolent purposes of which they saw no proof lay hidden at bottom, on behalf of the arbitrary Idea of a supremely perfect original Author, their judgement upon the supreme World Cause could hardly have been other than it was, so long as they proceeded consistently according to maxims of the mere theoretical use of Reason. Others, who wished to be theologians as well as physicists, thought to find contentment for the Reason by providing for the absolute unity of the principle of natural things which Reason demands, the Idea of a Being of which as sole Substance the things would be all only inherent determinations. This Substance would not be Cause of the World by means of intelligence, but in it all the intelligences of the beings in the world would be comprised. This Being consequently would produce nothing according to purposes; but in it all things, on account of the unity of the subject of which they are mere determinations, must necessarily relate themselves purposively to one another, though without purpose and design. Thus they introduced the Idealism of final causes, by changing the unity (so difficult to explain) of a number of purposively combined substances, from being the unity of causal dependence on one Substance to be the unity of inherence in one. This system — which in the sequel, considered on the side of the inherent world beings, becomes Pantheism, and (later) on the side of the Subject subsisting by itself as Original Being, becomes Spinozism, — does not so much resolve as explain away into nothing the question of the first ground of the purposiveness of nature; because this latter concept, bereft of all reality, must be taken for a mere misinterpretation of a universal ontological concept of a thing in general.
Hence the concept of a Deity, which would be adequate for our teleological judging of nature, can never be derived from mere theoretical principles of the use of Reason (on which Physico-theology alone is based). For as one alternative we may explain all Teleology as a mere deception of the Judgement in its judging of the causal combination of things, and fly to the sole principle of a mere mechanism of nature, which merely seems to us, on account of the unity of the Substance of whose determinations nature is but the manifold, to contain a universal reference to purposes. Or if, instead of this Idealism of final causes, we wish to remain attached to the principle of the Realism of this particular kind of causality, we may set beneath natural purposes many intelligent original beings or only a single one. But so far as we have for the basis of this concept [of Realism] only empirical principles derived from the actual purposive combination in the world, we cannot on the one hand find any remedy for the discordance that nature presents in many examples in respect of unity of purpose; and on the other hand, as to the concept of a single intelligent Cause, so far as we are authorised by mere experience, we can never draw it therefrom in a manner sufficiently determined for any serviceable Theology whatever (whether theoretical or practical).
Ciò di cui le cose del mondo sono reciprocamente utili; quale beneficio rappresenta la complessità di una cosa stessa per quella cosa; come abbiamo motivo di ritenere che nulla nel mondo sia vano, ma che tutto nella natura abbia uno scopo – a condizione che certe cose esistano effettivamente (come finalità) –: ecco i principi che la considerazione teleologica del mondo ci fornisce in modo eccellente e suscita la nostra profonda ammirazione. Tuttavia, poiché i dati, e quindi anche i principi utilizzati per definire questo concetto di una Causa Mondiale Intelligente (come massimo artefice), sono puramente empirici, essi non ci permettono di dedurre alcuna proprietà di tale entità al di là di quelle che l’esperienza rivela nei suoi effetti. L’esperienza, infatti, poiché non può mai considerare la natura nel suo insieme come un sistema coerente, spesso si imbatte in questo concetto (ma su basi di prova contraddittorie); eppure, nemmeno se avessimo la possibilità di esaminare empiricamente l’intero sistema nella sua dimensione puramente naturale, potremmo mai elevarci al di sopra della natura stessa per comprendere lo scopo della sua esistenza, e quindi il concetto preciso di quell’intelligenza suprema.
Se riduciamo il problema di cui si occupa la fisico-teologia, la sua soluzione sembra semplice. Se limitiamo il concetto di Dio a quello di un essere intelligente, che possiamo considerare uno o più, dotato di molte e molto grandi proprietà, ma non di tutte quelle necessarie per fondare una natura in armonia con lo scopo più elevato possibile; oppure se non esitiamo ad aggiungere, in modo arbitrario, ciò che manca nelle prove a disposizione, ritenendoci quindi autorizzati a presupporre ogni tipo di perfezione, allora la teleologia fisica può effettivamente rivendicare il diritto di essere considerata alla base della teologia. Ma se vogliamo individuare ciò che ci spinge e ci autorizza ad aggiungere tali elementi, cercheremo invano una giustificazione nei principi dell’uso teorico della ragione, che tende sempre, nell’interpretare un oggetto empirico, ad attribuirgli soltanto quelle proprietà per le quali esistono prove empiriche a sostegno. Esaminando più attentamente, ci renderemmo conto che l’idea di un essere supremo, basata su un uso diverso della ragione (quello pratico), è insita in noi in modo “a priori”; essa ci spinge ad integrare, con il concetto di Dio, quella rappresentazione incompleta fornita dalla teleologia fisica riguardo alle origini dei fini presenti nella natura. Non dovremmo mai illuderci di aver elaborato questa idea, né tantomeno una teologia basata su di essa, attraverso l’uso teorico della ragione nell’analisi del mondo fisico, e certamente non possiamo affermare di averne dimostrato la realtà.
Non si può molto biasimare gli antichi se ritenevano che i loro dèi fossero molto diversi tra loro sia per quanto riguarda le loro facoltà che per quanto riguarda i loro propositi e le loro volontà, pur considerandoli tutti, compreso il Supremo, sempre limitati secondo modelli umani. Infatti, osservando l’ordine e lo svolgimento delle cose nella natura, trovavano certamente motivi sufficienti per ritenere che alla causa di tale ordine ci fosse qualcosa di più di un semplice meccanismo, e per ipotizzare che dietro a questo “meccanismo” si nascondessero propositi di cause superiori, che non potevano considerare altro che sovrannaturali. Tuttavia, poiché nella natura si incontravano elementi buoni e cattivi, finalizzati e non finalizzati, mescolati insieme (almeno per quanto la nostra conoscenza ci permette di vedere), non potevano ammettere l’esistenza di scopi saggi e benevoli, di cui non vedevano alcuna prova concreta, al di là dell’idea arbitraria di un Autore originale supremamente perfetto. Pertanto, il loro giudizio sulla causa suprema del mondo non poteva che essere quello che fu, finché si attennero coerentemente ai principi di un uso puramente teorico della ragione. Altri, desiderosi di essere sia fisici che teologi, cercavano di soddisfare la ragione fornendo una spiegazione dell’unità assoluta del principio delle cose naturali; concepivano cioè un Essere dal quale tutte le cose derivassero come semplici determinazioni intrinseche. Questo Essere non sarebbe stato la causa del mondo in senso intellettivo, ma in esso si sarebbero contenute tutte le intelligenze degli esseri presenti nel mondo. Di conseguenza, questo Essere non avrebbe prodotto nulla secondo un piano preciso; tuttavia, a causa dell’unità di quel soggetto dal quale tutte le cose derivavano come semplici determinazioni, queste dovevano necessariamente relazionarsi tra loro in modo finalizzato, anche se senza uno scopo specifico. Così venne introdotto l’idealismo delle cause finali, che trasformava l’unità (molto difficile da spiegare) di numerose sostanze combinate in modo finalizzato dall’essere un’unica unità di appartenenza reciproca. Questo sistema – che, considerato dal punto di vista degli esseri naturali, diventa panteismo, e (in seguito) dal punto di vista di un Soggetto esistente in sé come Essere originale, diventa spinozismo – non risolve affatto la questione delle cause della finalità nella natura; anzi, privata di ogni realtà concreta, tale concezione non è altro che una semplice interpretazione errata di un concetto ontologico universale relativo alle cose in generale.
Pertanto, il concetto di una Divinità, che potrebbe essere adeguato al nostro giudizio teleologico sulla natura, non può mai derivare da semplici principi teorici relativi all’uso della Ragione (su cui si fonda esclusivamente la fisico-teologia). Infatti, possiamo spiegare l’intera teleologia come una mera illusione del giudizio umano nella sua valutazione delle combinazioni causali che avvengono in natura; oppure possiamo ricorrere al principio di un semplice meccanismo naturale, che a noi sembra contenere, a causa dell’unità della sostanza da cui derivano le determinazioni della natura, una sorta di riferimento universale a scopi precisi. Tuttavia, se vogliamo attenerci al principio del realismo riguardo a questo particolare tipo di causalità, possiamo ipotizzare l’esistenza di molti esseri intelligenti nella natura, oppure soltanto di uno solo. Ma finché basiamo questo concetto di realismo su principi empirici derivanti dalle combinazioni effettive che avvengono nel mondo, da un lato non riusciamo a trovare alcuna spiegazione per le discrepanze che la natura presenta in molti casi riguardo all’unità dei suoi scopi; dall’altro lato, quanto al concetto di una singola Causa intelligente, basandoci esclusivamente sull’esperienza, non possiamo mai dedurlo in modo sufficientemente chiaro e concreto per costruire una teologia efficace, sia essa teorica che pratica.
Physical Teleology impels us, it is true, to seek a Theology; but it cannot produce one, however far we may investigate nature by means of experience and, in reference to the purposive combination apparent in it, call in Ideas of Reason (which must be theoretical for physical problems). What is the use, one might well complain, of placing at the basis of all these arrangements a great Understanding incommensurable by us, and supposing it to govern the world according to design, if nature does not and cannot tell us anything of the final design? For without this we cannot refer all these natural purposes to any common point, nor can we form any teleological principle, sufficient either for cognising the purposes collected in a system, or for forming a concept of the Supreme Understanding, as Cause of such a nature, that could serve as a standard for our Judgement reflecting teleologically thereon. I should thus have an artistic Understanding for scattered purposes, but no Wisdom for a final purpose, in which final purpose nevertheless must be contained the determining ground of the said Understanding. But in the absence of a final purpose which pure Reason alone can supply (because all purposes in the world are empirically conditioned, and can contain nothing absolutely good but only what is good for this or that regarded as a contingent design), and which alone would teach me what properties, what degree, and what relation of the Supreme Cause to nature I have to think in order to judge of nature as a teleological system; how and with what right do I dare to extend at pleasure my very limited concept of that original Understanding (which I can base on my limited knowledge of the world), of the Might of that original Being in actualising its Ideas, and of its Will to do so, and complete this into the Idea of an Allwise, Infinite Being? If this is to be done theoretically, it would presuppose omniscience in me, in order to see into the purposes of nature in their whole connexion, and in addition the power of conceiving all possible plans, in comparison with which the present plan would be judged on [sufficient] grounds as the best. For without this complete knowledge of the effect I can arrive at no determinate concept of the Supreme Cause, which can only be found in the concept of an Intelligence infinite in every respect, i.e. the concept of a Deity, and so I can supply no foundation for Theology.
Hence, with every possible extension of physical Teleology, according to the propositions above laid down we may say: By the constitution and the principles of our cognitive faculty we can think of nature, in its purposive arrangements which have become known to us, in no other way than as the product of an Understanding to which it is subject. But the theoretical investigation of nature can never reveal to us whether this Understanding may not also, with the whole of nature and its production, have had a final design (which would not lie in the nature of the sensible world). On the contrary, with all our knowledge of nature it remains undecided whether that Supreme Cause is its original ground according to a final purpose, or not rather by means of an Understanding determined by the mere necessity of its nature to produce certain forms (according to the analogy of what we call the art-instinct in animals); without it being necessary to ascribe to it even wisdom, much less the highest wisdom combined with all other properties requisite for the perfection of its product.
Hence Physico-theology is a misunderstood physical Teleology, only serviceable as a preparation (propaedeutic) for Theology; and it is only adequate to this design by the aid of a foreign principle on which it can rely, and not in itself, as its name would intimate.
§ 86. Of Ethico-theology
The commonest Understanding, if it thinks over the presence of things in the world, and the existence of the world itself, cannot forbear from the judgement that all the various creatures, no matter how great the art displayed in their arrangement, and how various their purposive mutual connexion, — even the complex of their numerous systems (which we incorrectly call worlds), — would be for nothing, if there were not also men (rational beings in general). Without men the whole creation would be a mere waste, in vain, and without final purpose. But it is not in reference to man’s cognitive faculty (theoretical Reason) that the being of everything else in the world gets its worth; he is not there merely that there may be some one to contemplate the world. For if the contemplation of the world only afforded a representation of things without any final purpose, no worth could accrue to its being from the mere fact that it is known; we must presuppose for it a final purpose, in reference to which its contemplation itself has worth. Again it is not in reference to the feeling of pleasure, or to the sum of pleasures, that we think a final purpose of creation as given; i.e. we do not estimate that absolute worth by well-being or by enjoyment (whether bodily or mental), or in a word, by happiness. For the fact that man, if he exists, takes this for his final design, gives us no concept as to why in general he should exist, and as to what worth he has in himself to make his existence pleasant. He must, therefore, be supposed to be the final purpose of creation, in order to have a rational ground for holding that nature must harmonise with his happiness, if it is considered as an absolute whole according to principles of purposes. — Hence there remains only the faculty of desire; not, however, that which makes man dependent (through sensuous impulses) upon nature, nor that in respect of which the worth of his being depends upon what he receives and enjoys. But the worth which he alone can give to himself, and which consists in what he does, how and according to what principles he acts, and that not as a link in nature’s chain but in the freedom of his faculty of desire — i.e. a good will — is that whereby alone his being can have an absolute worth, and in reference to which the being of the world can have a final purpose.
The commonest judgement of healthy human Reason completely accords with this, that it is only as a moral being that man can be a final purpose of creation; if we but direct men’s attention to the question and incite them to investigate it. What does it avail, one will say, that this man has so much talent, that he is so active therewith, and that he exerts thereby a useful influence over the community, thus having a great worth both in relation to his own happy condition and to the benefit of others, if he does not possess a good will? He is a contemptible Object considered in respect of his inner self; and if the creation is not to be without any final purpose at all, he, who as man belongs to it, must, in a world under moral laws, inasmuch as he is a bad man, forfeit his subjective purpose (happiness). This is the only condition under which his existence can accord with the final purpose.
If now we meet with purposive arrangements in the world and, as Reason inevitably requires, subordinate the purposes that are only conditioned to an unconditioned, supreme, i.e. final, purpose; then we easily see in the first place that we are thus concerned not with a purpose of nature (internal to itself), so far as it exists, but with the purpose of its existence along with all its ordinances, and, consequently, with the ultimate purpose of creation, and specially with the supreme condition under which can be posited a final purpose (i.e. the ground which determines a supreme Understanding to produce the beings of the world).
Since now it is only as a moral being that we recognise man as the purpose of creation, we have in the first place a ground (at least, the chief condition) for regarding the world as a whole connected according to purposes, and as a system of final causes. And, more especially, as regards the reference (necessary for us by the constitution of our Reason) of natural purposes to an intelligent World Cause, we have one principle enabling us to think the nature and properties of this First Cause as supreme ground in the kingdom of purposes, and to determine its concept. This physical Teleology could not do; it could only lead to indeterminate concepts thereof, unserviceable alike in theoretical and in practical use.
La teleologia fisica ci spinge, è vero, a cercare una teologia; ma essa non può generarla, per quanto possiamo indagare la natura attraverso l’esperienza e, in relazione alle combinazioni finalistiche che vi si riscontrano, ricorrere alle idee della ragione (che devono essere di natura teorica quando si tratta di problemi fisici). A cosa serve, si potrebbe obiettare, porre alla base di tutte queste strutture un’intelligenza infinitamente superiore a noi e supporre che essa governi il mondo secondo un disegno preciso, se la natura non ci dice nulla riguardo a tale disegno finale? Senza di esso, infatti, non possiamo collegare tutti questi elementi naturali in un unico contesto né formulare alcun principio teleologico sufficiente sia per comprendere il senso complessivo di tali strutture sia per concepire l’Intelligenza Suprema come causa di tale ordine. Avrei quindi un’intelligenza capace di individuare scopi specifici, ma non una vera saggezza riguardo a uno scopo finale, che invece deve costituire il fondamento determinante di tutta questa comprensione. Ma in assenza di tale scopo finale – che solo la ragione pura può fornire (poiché tutti gli scopi naturali sono condizionati dall’esperienza e non contengono nulla di assolutamente buono, se non ciò che è utile per questo o quel fine specifico) – come posso osare estendere, a mio piacimento, il mio limitato concetto di quell’intelligenza originale, della sua potenza nel realizzare i suoi progetti e della sua volontà di farlo, al punto di formare un’idea completa di un Essere Onnisciente e Infinito? Se ciò dovesse essere fatto in modo teorico, presupporrebbe che io fossi onnisciente, per comprendere appieno lo scopo della natura nel suo insieme, e che avessi la capacità di concepire tutti i possibili piani, rispetto ai quali quello attuale potesse essere giudicato il migliore. Senza questa conoscenza completa dell’effetto finale, non posso formulare alcun concetto determinato dell’Intelligenza Suprema; tale concetto può esistere soltanto nell’idea di un’intelligenza infinita in ogni senso, cioè di una Deità, e quindi non posso fornire alcuna base per la teologia.
Pertanto, con ogni possibile estensione della teleologia fisica, e in base alle proposizioni sopra enunciate, possiamo affermare che: per via della costituzione e dei principi della nostra facoltà cognitiva, possiamo considerare la natura, nei suoi disegni finalistici che ci sono noti, soltanto come il prodotto di un’intelligenza alla quale essa è soggetta. Tuttavia, l’indagine teorica sulla natura non può mai rivelarci se questa stessa intelligenza non possa, insieme all’intera natura e al suo processo di formazione, essere stata guidata da un disegno finale (che non risiederebbe nella natura del mondo sensibile). Al contrario, nonostante tutto il nostro sapere sulla natura, rimane irrisolto se quella Causa Suprema sia la sua origine secondo uno scopo definitivo, oppure se essa agisca piuttosto attraverso un’intelligenza determinata soltanto dalla necessità intrinseca della natura stessa di produrre certe forme (secondo l’analogia di ciò che chiamiamo istinto artistico negli animali); senza che sia necessario attribuirle nemmeno saggezza, tanto meno la saggezza suprema unita a tutte le altre qualità richieste per la perfezione del suo prodotto.
Pertanto, la fisico-teologia è una teleologia fisica mal compresa, utile soltanto come preparazione (propedeutica) alla teologia; ed è adeguata a questo scopo solo grazie all’aiuto di un principio esterno su cui può fare affidamento, e non in sé stessa, come potrebbe far pensare il suo nome.
§ 86. Sull’etico-teologia
La comprensione più comune, se riflette sulla presenza delle cose nel mondo e sull’esistenza del mondo stesso, non può fare a meno di giudicare che tutte le varie creature, per quanto grande possa essere l’“arte” con cui sono disposte e per quanto diversi possano essere i loro legami reciproci finalizzati – persino il complesso dei loro numerosi sistemi (che noi chiamiamo erroneamente “mondi”) – sarebbero del tutto inutili se non esistessero gli uomini (esseri razionali in generale). Senza gli uomini, l’intera creazione sarebbe soltanto uno spreco, vano e privo di scopo finale. Ma non è in riferimento alla facoltà cognitiva dell’uomo (la Ragione teorica) che l’esistenza di tutto il resto nel mondo trova il suo valore; l’uomo non esiste soltanto perché qualcuno possa contemplare il mondo. Infatti, se la contemplazione del mondo fornisse soltanto una rappresentazione delle cose senza alcun scopo finale, il suo stesso essere non avrebbe alcun valore semplicemente per il fatto di essere conosciuto; dobbiamo quindi presupporre che esista uno scopo finale, rispetto al quale anche la contemplazione stessa del mondo ha un significato. Inoltre, non è in riferimento al sentimento di piacere, né alla somma dei piaceri, che consideriamo l’esistenza del mondo come dotata di uno scopo finale; cioè non valutiamo tale valore in base al benessere o al godimento (sia fisico che mentale), né, in altre parole, in base alla felicità. Il fatto che l’uomo, se esiste, consideri questa la sua finalità ultima non ci fornisce alcuna spiegazione sul perché debba esistere in generale, né su quale valore possieda dentro di sé per rendere la sua esistenza piacevole. Pertanto, deve essere considerato lo scopo finale della creazione, affinché vi sia una base razionale per ritenere che la natura debba armonizzarsi con la sua felicità, se essa viene considerata un tutto assoluto secondo principi di finalità. Resta quindi soltanto la facoltà desiderativa; non quella che rende l’uomo dipendente dalla natura attraverso impulsi sensuali, né quella per cui il valore della sua esistenza dipende da ciò che riceve e gode. Ma il valore che solo lui stesso può attribuire a se stesso – e che consiste in ciò che fa, nel modo in cui agisce e secondo quali principi lo fa, non come anello di una catena naturale, ma nella libertà della sua facoltà desiderativa, cioè in una buona volontà – è proprio questo il valore assoluto del suo essere, e anche quello che conferisce allo stesso esistere del mondo uno scopo finale.
Il giudizio più comune della ragione umana sana concorda pienamente con questo: l’uomo può essere uno scopo finale della creazione soltanto in quanto essere morale; basta semplicemente indirizzare l’attenzione delle persone su questa questione e incoraggiarle a investigarla. Che utilità ha, si potrebbe dire, che un uomo possieda grande talento, sia molto attivo nell’utilizzarlo e eserciti un’influenza positiva sulla comunità, avendo così grande valore sia per la propria felicità che per il bene altrui, se non possiede una buona volontà? In termini del proprio essere interiore, è un individuo spregevole; e se la creazione non dovesse avere alcuno scopo finale, colui che, in quanto uomo, ne fa parte, in un mondo regolato da leggi morali, perderebbe il proprio scopo soggettivo (la felicità) qualora fosse una persona cattiva. Questa è l’unica condizione sotto cui la sua esistenza può essere in armonia con lo scopo finale della creazione.
Se ora osserviamo nel mondo disposizioni volute e, come richiede inevitabilmente la Ragione, subordiniamo tali scopi a uno scopo supremo, condizionato da nulla; allora possiamo facilmente comprendere che non ci occupiamo qui di uno scopo intrinseco alla natura stessa, nella misura in cui essa esiste, ma dello scopo della sua stessa esistenza, insieme a tutte le sue leggi e disposizioni. In altre parole, ci occupiamo dello scopo finale della creazione, e soprattutto della condizione suprema su cui può fondarsi uno scopo definitivo (cioè del principio che determina una Ragione suprema a produrre gli esseri del mondo).
Poiché ora riconosciamo l’uomo come lo scopo della creazione soltanto nella sua qualità di essere morale, abbiamo innanzitutto una base (almeno la condizione principale) per considerare il mondo nel suo insieme come un sistema di cause finali, le quali sono collegate tra loro secondo uno scopo preciso. In particolare, poiché il rapporto tra le cause naturali e una Causa Mondiale intelligente è necessario per la nostra ragione, disponiamo di un principio che ci permette di concepire la natura e le proprietà di questa Causa Primaria come fondamento supremo nel regno delle cause finali e di definirne il concetto. Questa teleologia fisica, invece, non avrebbe potuto farlo; avrebbe potuto soltanto produrre concetti indeterminati, inutili sia nella ricerca teorica che nell’azione pratica.
From the principle, thus determined, of the causality of the Original Being we must not think Him merely as Intelligence and as legislative for nature, but also as legislating supremely in a moral kingdom of purposes. In reference to the highest good, alone possible under His sovereignty, viz. the existence of rational beings under moral laws, we shall think this Original Being as all-knowing: thus our inmost dispositions (which constitute the proper moral worth of the actions of rational beings of the world) will not be hid from Him. We shall think Him as all-mighty: thus He will be able to make the whole of nature accord with this highest purpose. We shall think Him as all-good, and at the same time as just: because these two properties (which when united constitute Wisdom) are the conditions of the causality of a supreme Cause of the world, as highest good, under moral laws. So also all the other transcendental properties, such as Eternity, Omnipresence, etc. [for goodness and justice are moral properties132*], which are presupposed in reference to such a final purpose, must be thought in Him. — In this way moral Teleology supplies the deficiency in physical Teleology, and first establishes a Theology; because the latter, if it did not borrow from the former without being observed, but were to proceed consistently, could only found a Demonology, which is incapable of any definite concept.
But the principle of the reference of the world to a supreme Cause, as Deity, on account of the moral purposive destination of certain beings in it, does not accomplish this by completing the physico-teleological ground of proof and so taking this necessarily as its basis. It is sufficient in itself and directs attention to the purposes of nature and the investigation of that incomprehensible great art lying hidden behind its forms, in order to confirm incidentally by means of natural purposes the Ideas that pure practical Reason furnishes. For the concept of beings of the world under moral laws is a principle (a priori) according to which man must of necessity judge himself. Further, if there is in general a World Cause acting designedly and directed towards a purpose, this moral relation must be just as necessarily the condition of the possibility of a creation, as that in accordance with physical laws (if, that is, this intelligent Cause has also a final purpose). This is regarded a priori by Reason as a necessary fundamental proposition for it in its teleological judging of the existence of things. It now only comes to this, whether we have sufficient ground for Reason (either speculative or practical) to ascribe to the supreme Cause, acting in accordance with purposes, a final purpose. For it may a priori be taken by us as certain that this, by the subjective constitution of our Reason and even of the Reason of other beings as far as we can think it, can be nothing else than man under moral laws: since otherwise the purposes of nature in the physical order could not be known a priori, especially as it can in no way be seen that nature could not exist without such purposes.
Remark
Suppose the case of a man at the moment when his mind is disposed to a moral sensation. If surrounded by the beauties of nature, he is in a state of restful, serene enjoyment of his being, he feels a want, viz. to be grateful for this to some being or other. Or if another time he finds himself in the same state of mind when pressed by duties that he can and will only adequately discharge by a voluntary sacrifice, he again feels in himself a want, viz. to have thus executed a command and obeyed a Supreme Lord. Or, again; if he has in some heedless way transgressed his duty, but without becoming answerable to men, his severe self-reproach will speak to him with the voice of a judge to whom he has to give account. In a word, he needs a moral Intelligence, in order to have a Being for the purpose of his existence, which may be, conformably to this purpose, the cause of himself and of the world. It is vain to assign motives behind these feelings, for they are immediately connected with the purest moral sentiment, because gratitude, obedience, and humiliation (submission to deserved chastisement) are mental dispositions that make for duty; and the mind which is inclined towards a widening of its moral sentiment here only voluntarily conceives an object that is not in the world in order where possible to render its duty before such an one. It is therefore at least possible and grounded too in our moral disposition to represent a pure moral need of the existence of a Being, by which our morality gains strength or even (at least according to our representation) more scope, viz. a new object for its exercise. That is, [there is a need] to assume a morally-legislating Being outside the world, without any reference to theoretical proofs, still less to self-interest, from pure moral grounds free from all foreign influence (and consequently only subjective), on the mere recommendation of a pure practical Reason legislating by itself alone. And although such a mental disposition might seldom occur or might not last long, but be transient and without permanent effect, or might even pass away without any meditation on the object represented in such shadowy outline, or without care to bring it under clear concepts — there is yet here unmistakably the ground why our moral capacity, as a subjective principle, should not be contented in its contemplation of the world with its purposiveness by means of natural causes, but should ascribe to it a supreme Cause governing nature according to moral principles. — In addition, we feel ourselves constrained by the moral law to strive for a universal highest purpose which yet we, in common with the rest of nature, are incapable of attaining; and it is only so far as we strive for it that we can judge ourselves to be in harmony with the final purpose of an intelligent World Cause (if such there be). Thus is found a pure moral ground of practical Reason for assuming this Cause (since it can be done without contradiction), in order that we may no more regard that effort of Reason as quite idle, and so run the risk of abandoning it from weariness.
With all this, so much only is to be said, that though fear first produces gods (demons), it is Reason by means of its moral principles that can first produce the concept of God (even when, as commonly is the case, one is unskilled in the Teleology of nature, or is very doubtful on account of the difficulty of adjusting by a sufficiently established principle its mutually contradictory phenomena). Also, the inner moral purposive destination of man’s being supplies that in which natural knowledge is deficient, by directing us to think, for the final purpose of the being of all things (for which no other principle than an ethical one is satisfactory to Reason), the supreme Cause [as endowed] with properties, whereby it is able to subject the whole of nature to that single design (for which nature is merely the instrument), — i.e. to think it as a Deity.
§ 87. Of the moral proof of the Being of God
Dallo principio, così determinato, della causalità dell’Essere Originale non dobbiamo considerarlo soltanto come Intelligenza e come legislatore della natura, ma anche come colui che stabilisce leggi supreme in un regno morale di scopi. In relazione al bene supremo, l’unico possibile sotto la sua sovranità, ovvero all’esistenza di esseri razionali soggetti a leggi morali, dobbiamo considerare questo Essere Originale come onnisciente: in questo modo le nostre più profonde inclinazioni (che costituiscono il vero valore morale delle azioni degli esseri razionali) non gli saranno nascoste. Dobbiamo considerarlo anche onnipotente: così potrà far sì che l’intera natura sia in armonia con questo scopo supremo. Lo dobbiamo considerare, inoltre, come buono e al contempo giusto: poiché queste due proprietà (che, unite, costituiscono la Saggezza) sono le condizioni necessarie affinché un Essere Supremo possa agire secondo leggi morali. Allo stesso modo, tutte le altre proprietà trascendentali – come l’Eternità, l’Onnipresenza, ecc. – che presuppongono l’esistenza di tale scopo finale, devono essere attribuite a questo Essere Originale. In questo modo, la teleologia morale compensa le carenze della teleologia fisica e costituisce il fondamento di una vera Teologia; poiché quest’ultima, se non attingesse alle idee fornite dalla prima, non potrebbe che condurre a una Demonologia priva di qualsiasi concetto chiaro e definito.
Ma il principio secondo cui il mondo si riferisce a una Causa suprema, intesa come Divinità, in virtù della destinazione morale e finalistica di alcuni esseri al suo interno, non raggiunge questo scopo completando la dimostrazione basata sui principi fisico-teologici, né considerandola necessariamente come sua base. Tale principio è sufficiente di per sé stesso; indica infatti i fini della natura e invita all’indagine su quell’arte meravigliosa e incomprensibile nascosta dietro le sue forme, al fine di confermare, in modo indiretto, attraverso tali scopi naturali, le Idee fornite dalla ragione pratica pura. Il concetto degli esseri del mondo soggetti a leggi morali rappresenta infatti un principio a priori secondo cui l’uomo deve necessariamente giudicarsi stesso. Inoltre, se esiste effettivamente una Causa del Mondo che agisce in modo intenzionale e finalizzato, questa relazione morale costituisce necessariamente la condizione della possibilità stessa di una creazione, proprio come quella basata su leggi fisiche (a condizione che tale Causa intelligente abbia anch’essa uno scopo finale). La ragione considera questo principio a priori come un enunciato fondamentale e necessario per il suo giudizio teleologico sull’esistenza delle cose. Resta ora da stabilire se abbiamo motivi sufficienti, sia dalla ragione speculativa che da quella pratica, per attribuire alla Causa suprema, che agisce secondo scopi precisi, uno scopo finale. Poiché possiamo a priori considerare con certezza che tale Causa non possa essere altro che l’uomo soggetto a leggi morali: altrimenti i fini della natura nell’ordine fisico non potrebbero essere conosciuti a priori, e inoltre non si può affatto supporre che la natura possa esistere senza tali scopi.
Osservazione.
Supponiamo il caso di un uomo nel momento in cui la sua mente è predisposta a provare sentimenti morali. Se circondato dalle bellezze della natura, si trova in uno stato di serena e tranquilla apprezzazione della propria esistenza; in tal caso, prova il bisogno di essere grato verso qualche entità per tutto ciò che riceve. Oppure, se in un altro momento si trova nella stessa condizione mentale ma è costretto ad affrontare doveri che può e vuole assolvere solo attraverso un sacrificio volontario, allora sente il bisogno di aver compiuto tale atto per obbedire a una Suprema Autorità. Ancora, se in modo negligente ha trasgredito i propri doveri senza incorrere nelle conseguenze legali, la sua severa autocritica gli parla come quella di un giudice davanti al quale deve rendere conto delle proprie azioni. In breve, ha bisogno di una forza morale che gli permetta di riconoscere un Ente destinato a dare senso alla sua esistenza, un Ente che possa essere la causa della sua stessa esistenza e di quella del mondo intero. È inutile cercare motivazioni concrete dietro a questi sentimenti: essi sono direttamente legati ai più puri sentimenti morali, poiché gratitudine, obbedienza e umiltà sono disposizioni mentali che guidano all’adempimento dei doveri. La mente, quando è incline ad ampliare i propri sentimenti morali, concepisce volontariamente un oggetto che non esiste nel mondo reale, al fine di poter adempiere ai propri doveri nei confronti di tale oggetto. È quindi almeno possibile – e anche giustificato dalla nostra natura morale – riconoscere l’esistenza di un Ente necessario per alimentare i nostri valori morali, che possa dar loro forza o addirittura ampliare il loro ambito d’azione. In altre parole, esiste una vera e propria necessità morale di un Ente legislatore al di fuori del mondo, una necessità basata su motivi puramente morali e non su considerazioni pratiche o interessi personali. E sebbene tale concezione possa apparire occasionale o effimera, senza conseguenze durature, rimane comunque la base per riconoscere che la nostra capacità morale, in quanto principio soggettivo, non può accontentarsi di spiegare il senso dell’esistenza del mondo attraverso cause naturali, ma deve attribuire a tale esistenza una causa suprema che governi tutto secondo principi morali. Inoltre, ci sentiamo costretti dalla legge morale a cercare uno scopo supremo universale, che tuttavia noi stessi, come il resto della natura, non siamo in grado di realizzare; è solo nel tentativo di raggiungerlo che possiamo ritenerci in armonia con lo scopo finale di una causa intelligente del mondo. Ecco quindi individuato un fondamento morale puro, basato sulla Ragione pratica, per assumere l’esistenza di tale Causa (poiché ciò è possibile senza contraddizioni), affinché non consideriamo più tale sforzo della Ragione del tutto inutile e, così facendo, non corriamo il rischio di abbandonarlo a causa della noia.
Di tutto ciò si può dire soltanto che, sebbene la paura sia quella che per prima cosa dà origine agli dei (o ai demoni), è proprio la Ragione, attraverso i suoi principi morali, a poter generare per prima volta il concetto di Dio (anche quando, come spesso accade, si è ignoranti della teleologia della natura o si nutrono forti dubbi riguardo alla possibilità di coordinare, mediante principi sufficientemente solidi, i fenomeni naturalmente contraddittori). Inoltre, lo scopo morale intrinseco dell’esistenza umana compensa quella mancanza che la conoscenza naturale presenta, guidandoci verso una riflessione volta al fine ultimo di tutta la realtà (un fine per il quale nessun altro principio, se non quello etico, può soddisfare la ragione). La Causa Suprema, infatti, possiede proprietà tali da permetterle di sottomettere l’intera natura a quel unico disegno – disegno per il quale la natura stessa non è altro che uno strumento – cioè di considerarla come una Deità.
§ 87. Della prova morale dell’esistenza di Dio
There is a physical Teleology, which gives sufficient ground of proof to our theoretical reflective Judgement to assume the being of an intelligent World-Cause. But we find also in ourselves and still more in the concept of a rational being in general endowed with freedom (of his causality) a moral Teleology. However, as the purposive reference, together with its law, is determined a priori in ourselves and therefore can be cognised as necessary, this internal conformity to law requires no intelligent cause external to us; any more than we need look to a highest Understanding as the source of the purposiveness (for every possible exercise of art) that we find in the geometrical properties of figures. But this moral Teleology concerns us as beings of the world, and therefore as beings bound up with other things in the world; upon which latter, whether as purposes or as objects in respect of which we ourselves are final purpose, the same moral laws require us to pass judgement. This moral Teleology, then, has to do with the reference of our own causality to purposes and even to a final purpose that we must aim at in the world, as well as with the reciprocal reference of the world to that moral purpose, and the external possibility of its accomplishment (to which no physical Teleology can lead us). Hence the question necessarily arises, whether it compels our rational judgement to go beyond the world and seek an intelligent supreme principle for that reference of nature to the moral in us; in order to represent nature as purposive even in reference to our inner moral legislation and its possible accomplishment. There is therefore certainly a moral Teleology, which is connected on the one hand with the nomothetic of freedom and on the other with that of nature; just as necessarily as civil legislation is connected with the question where the executive authority is to be sought, and in general in every case [with the question] wherein Reason is to furnish a principle of the actuality of a certain regular order of things only possible according to Ideas. — We shall first set forth the progress of Reason from that moral Teleology and its reference to physical, to Theology; and then make some observations upon the possibility and the validity of this way of reasoning.
If we assume the being of certain things (or even only certain forms of things) to be contingent and so to be possible only through something else which is their cause, we may seek for the unconditioned ground of this causality of the supreme (and so of the conditioned) either in the physical or the teleological order (either according to the nexus effectivus or the nexus finalis). That is, we may either ask, what is the supreme productive cause of these things; or what is their supreme (absolutely unconditioned) purpose, i.e. the final purpose of that cause in its production of this or all its products generally? In the second case it is plainly presupposed that this cause is capable of representing purposes to itself, and consequently is an intelligent Being; at least it must be thought as acting in accordance with the laws of such a being.
If we follow the latter order, it is a FUNDAMENTAL PROPOSITION to which even the commonest human Reason is compelled to give immediate assent, that if there is to be in general a final purpose furnished a priori by Reason, this can be no other than man (every rational being of the world) under moral laws.133* For (and so every one judges) if the world consisted of mere lifeless, or even in part of living but irrational, beings, its existence would have no worth because in it there would be no being who would have the least concept of what worth is. Again, if there were intelligent beings, whose Reason were only able to place the worth of the existence of things in the relation of nature to themselves (their well-being), but not to furnish of itself an original worth (in freedom), then there would certainly be (relative) purposes in the world, but no (absolute) final purpose, because the existence of such rational beings would be always purposeless. But the moral laws have this peculiar characteristic that they prescribe to Reason something as a purpose without any condition, and consequently exactly as the concept of a final purpose requires. The existence of a Reason that can be for itself the supreme law in the purposive reference, in other words the existence of rational beings under moral laws, can therefore alone be thought as the final purpose of the being of a world. If on the contrary this be not so, there would be either no purpose at all in the cause of its being, or there would be purposes, but no final purpose.
The moral law as the formal rational condition of the use of our freedom obliges us by itself alone, without depending on any purpose as material condition; but it nevertheless determines for us, and indeed a priori, a final purpose towards which it obliges us to strive; and this purpose is the highest good in the world possible through freedom.
The subjective condition under which man (and, according to all our concepts, every rational finite being) can set a final purpose before himself under the above law is happiness. Consequently, the highest physical good possible in the world, to be furthered as a final purpose as far as in us lies, is happiness, under the objective condition of the harmony of man with the law of morality as worthiness to be happy.
But it is impossible for us in accordance with all our rational faculties to represent these two requirements of the final purpose proposed to us by the moral law, as connected by merely natural causes, and yet as conformable to the Idea of that final purpose. Hence the concept of the practical necessity of such a purpose through the application of our powers does not harmonise with the theoretical concept of the physical possibility of working it out, if we connect with our freedom no other causality (as a means) than that of nature.
Consequently, we must assume a moral World-Cause (an Author of the world), in order to set before ourselves a final purpose consistently with the moral law; and in so far as the latter is necessary, so far (i.e. in the same degree and on the same ground) the former also must be necessarily assumed; i.e. we must admit that there is a God.134*
This proof, to which we can easily give the form of logical precision, does not say: it is as necessary to assume the Being of God as to recognise the validity of the moral law; and consequently he who cannot convince himself of the first, can judge himself free from the obligations of the second. No! there must in such case only be given up the aiming at the final purpose in the world, to be brought about by the pursuit of the second (viz. a happiness of rational beings in harmony with the pursuit of moral laws, regarded as the highest good). Every rational being would yet have to cognise himself as straitly bound by the precepts of morality, for its laws are formal and command unconditionally without respect to purposes (as the matter of volition). But the one requisite of the final purpose, as practical Reason prescribes it to beings of the world, is an irresistible purpose imposed on them by their nature (as finite beings), which Reason wishes to know as subject only to the moral law as inviolable condition, or even as universally set up in accordance with it. Thus Reason takes for final purpose the furthering of happiness in harmony with morality. To further this so far as is in our power (i.e. in respect of happiness) is commanded us by the moral law; be the issue of this endeavour what it may. The fulfilling of duty consists in the form of the earnest will, not in the intermediate causes of success.
Esiste una teleologia fisica che fornisce prove sufficienti affinché il nostro giudizio riflessivo teorico possa assumere l’esistenza di una Causa Mondiale intelligente. Tuttavia, troviamo anche in noi stessi, e ancora di più nel concetto di un essere razionale dotato di libertà (nella sua causalità), una teleologia morale. Poiché tale riferimento finalizzato, insieme alla sua legge, è determinato a priori in noi stessi e quindi può essere considerato necessario, questa conformità interna alla legge non richiede alcuna causa intelligente esterna a noi; tanto meno abbiamo bisogno di ricorrere a un’intelligenza suprema come fonte della finalità che riscontriamo nelle proprietà geometriche delle figure. Ma questa teleologia morale ci riguarda in quanto esseri del mondo, e quindi in quanto essere legati ad altre cose presenti nel mondo; su queste ultime, sia come fini che come oggetti rispetto ai quali noi stessi siamo il fine ultimo, le stesse leggi morali ci impongono di giudicare. Quindi, questa teleologia morale ha a che fare con il riferimento della nostra causalità verso fini, e persino verso un fine ultimo al quale dobbiamo tendere nel mondo; nonché con il riferimento reciproco del mondo a quel fine morale e con la possibilità esterna della sua realizzazione (alla quale nessuna teleologia fisica può condurci). Nasce quindi necessariamente la domanda se essa obblighi il nostro giudizio razionale ad andare oltre il mondo alla ricerca di un principio supremo intelligente che spieghi tale riferimento della natura al morale che è in noi; affinché possiamo rappresentare la natura come finalizzata, anche in relazione alla nostra legge morale interna e alla sua possibile realizzazione. Esiste quindi certamente una teleologia morale, che da un lato è collegata alla nozione di libertà e dall’altro a quella di natura; proprio come la legislazione civile è necessariamente legata alla questione del luogo in cui trovarsi l’autorità esecutiva, e in generale in ogni caso alla domanda di quale principio della realtà di un certo ordine regolare delle cose possa essere fornito dalla Ragione. Esporremo innanzitutto il progresso della Ragione a partire da questa teleologia morale e dal suo rapporto con la fisica, con la Teologia; per poi formulare alcune osservazioni sulla possibilità e sulla validità di questo modo di ragionare.
Se assumiamo che l’esistenza di certe cose (o addirittura solo di alcune loro forme) sia contingente, e quindi possibile soltanto grazie a qualcos’altro che ne costituisce la causa, possiamo cercare il fondamento incondizionato di questa causalità del supremo (e quindi anche di ciò che è condizionato), sia nell’ordine fisico che in quello teleologico (sia secondo il rapporto effettivo che secondo il rapporto finale). In altre parole, possiamo chiederci: qual è la causa produttiva suprema di queste cose; oppure quale è lo scopo supremo (assolutamente incondizionato) di tali cose, cioè lo scopo finale di quella causa nella produzione di esse o di tutti i suoi prodotti in generale? Nel secondo caso si presuppone chiaramente che questa causa sia in grado di rappresentarsi degli scopi, e quindi sia un Essere intelligente; almeno bisogna considerarla come agente secondo le leggi di un tale Essere.
Se seguiamo quest’ultimo ordine di pensiero, emerge una PROPOSIZIONE FONDAMENTALE alla quale anche la ragione umana più comune è costretta ad accordare immediatamente il proprio assenso: se deve esistere un fine ultimo fornito a priori dalla ragione, questo non può essere altro che l’uomo (ogni essere razionale del mondo) sotto le leggi morali. Infatti, se il mondo fosse composto soltanto da esseri privi di vita, o anche in parte da esseri viventi ma irrazionali, la sua esistenza non avrebbe alcun valore, poiché non vi sarebbe alcun essere che possedesse anche solo una vaga concezione di ciò che significa “valore”. Inoltre, se esistessero esseri intelligenti la cui ragione fosse in grado di attribuire valore all’esistenza delle cose soltanto in relazione al loro benessere, ma non fosse in grado di conferire a tale esistenza un valore intrinseco (legato alla libertà), allora nel mondo ci sarebbero sicuramente scopi “relativi”, ma nessun fine “assoluto”, poiché l’esistenza di tali esseri razionali sarebbe sempre priva di significato. Tuttavia, le leggi morali presentano questa caratteristica particolare: prescrivono alla ragione qualcosa come scopo senza alcuna condizione, esattamente come richiede il concetto stesso di fine ultimo. Pertanto, soltanto l’esistenza di esseri razionali sotto le leggi morali può essere considerata lo scopo finale dell’essere di un mondo. Altrimenti, o non ci sarebbe alcuno scopo nella causa stessa della sua esistenza, oppure ci sarebbero degli scopi, ma nessun fine assoluto.
La legge morale, in quanto condizione razionale formale dell’uso della nostra libertà, ci obbliga di per sé sola, senza dipendere da alcuno scopo come condizione materiale; tuttavia essa determina per noi, e anzi a priori, uno scopo finale verso cui ci obbliga a tendere; e questo scopo è il bene supremo nel mondo possibile attraverso la libertà.
La condizione soggettiva sotto la quale l’uomo (e, secondo tutti i nostri concetti, ogni essere razionale e finito) può porsi un fine ultimo di fronte a sé stesso, in base alla legge sopra menzionata, è la felicità. Pertanto, il più alto bene fisico possibile nel mondo, da promuovere come fine ultimo nella misura in cui dipende da noi, è la felicità; questa felicità, però, è resa possibile dalla condizione oggettiva dell’armonia tra l’uomo e la legge della morale, che costituisce il fondamento del merito di essere felici.
Ma è impossibile, per noi e attraverso tutte le nostre facoltà razionali, rappresentare questi due requisiti dello scopo finale propostoci dalla legge morale come strettamente collegati da cause puramente naturali, e al contempo come conformi all’idea di tale scopo finale. Pertanto, il concetto della necessità pratica di realizzare tale scopo, attraverso l’applicazione delle nostre facoltà, non si armonizza con il concetto teorico della possibilità fisica di attuarlo, se alla nostra libertà non associamo alcuna altra causalità (come mezzo) oltre a quella naturale.
Pertanto, dobbiamo assumere l’esistenza di una Causa Mondiale morale (un Autore del mondo), al fine di porci un obiettivo finale coerente con la legge morale; e nella misura in cui quest’ultima è necessaria, allo stesso modo e per le stesse ragioni, anche la prima deve essere considerata inevitabile; cioè dobbiamo ammettere l’esistenza di Dio.134*
Questa dimostrazione, che possiamo facilmente rendere formale e rigorosamente logica, non afferma che sia altrettanto necessario assumere l’esistenza di Dio quanto riconoscere la validità della legge morale; pertanto colui che non riesce a convincersi dell’una può considerarsi libero dagli obblighi dell’altra. No! In tal caso, bisogna semplicemente rinunciare all’obiettivo finale del mondo, che dovrebbe essere raggiunto attraverso la ricerca della legge morale (ovvero la felicità degli esseri razionali in armonia con l’adempimento delle leggi morali, considerate il bene supremo). Ciononostante, ogni essere razionale dovrebbe riconoscere di essere strettamente vincolato dai precetti della morale, poiché le sue leggi sono formali e impongono obblighi incondizionati, indipendentemente dagli scopi personali. Tuttavia, l’unico requisito necessario per raggiungere questo scopo finale, secondo quanto prescrive la Ragione pratica, è un fine irresistibile imposto dalla natura stessa degli esseri (in quanto esseri finiti); tale fine deve essere considerato soggetto esclusivamente alla legge morale come condizione inviolabile, o addirittura come qualcosa che si realizza necessariamente in conformità con essa. Pertanto, la Ragione considera scopo finale il perseguimento di una felicità in armonia con la moralità. Promuovere questa felicità nella misura delle nostre possibilità è ciò che ci viene comandato dalla legge morale; qualunque ne sia l’esito. L’adempimento dei doveri consiste nella volontà sincera e decisa, non nelle cause intermedi che possono portare al successo.
Suppose then that partly through the weakness of all the speculative arguments so highly extolled, and partly through many irregularities in nature and the world of sense which come before him, a man is persuaded of the proposition, There is no God; he would nevertheless be contemptible in his own eyes if on that account he were to imagine the laws of duty as empty, invalid and inobligatory, and wished to resolve to transgress them boldly. Such an one, even if he could be convinced in the sequel of that which he had doubted at the first, would always be contemptible while having such a disposition, although he should fulfil his duty as regards its [external] effect as punctiliously as could be desired, for [he would be acting] from fear or from the aim at recompense, without the sentiment of reverence for duty. If, conversely, as a believer [in God] he performs his duty according to his conscience, uprightly and disinterestedly, and nevertheless believes that he is free from all moral obligation so soon as he is convinced that there is no God, this could accord but badly with an inner moral disposition.
We may then suppose the case of a righteous man [e.g. Spinoza],135* who holds himself firmly persuaded that there is no God, and also (because in respect of the Object of morality a similar consequence results) no future life; how is he to judge of his own inner purposive destination, by means of the moral law, which he reveres in practice? He desires no advantage to himself from following it, either in this or another world; he wishes, rather, disinterestedly to establish the good to which that holy law directs all his powers. But his effort is bounded; and from nature, although he may expect here and there a contingent accordance, he can never expect a regular harmony agreeing according to constant rules (such as his maxims are and must be, internally), with the purpose that he yet feels himself obliged and impelled to accomplish. Deceit, violence, and envy will always surround him, although he himself be honest, peaceable, and kindly; and the righteous men with whom he meets will, notwithstanding all their worthiness of happiness, be yet subjected by nature which regards not this, to all the evils of want, disease, and untimely death, just like the beasts of the earth. So it will be until one wide grave engulfs them together (honest or not, it makes no difference), and throws them back — who were able to believe themselves the final purpose of creation — into the abyss of the purposeless chaos of matter from which they were drawn. — The purpose, then, which this well-intentioned person had and ought to have before him in his pursuit of moral laws, he must certainly give up as impossible. Or else, if he wishes to remain dependent upon the call of his moral internal destination, and not to weaken the respect with which the moral law immediately inspires him, by assuming the nothingness of the single, ideal, final purpose adequate to its high demand (which cannot be brought about without a violation of moral sentiment), he must, as he well can — since there is at least no contradiction from a practical point of view in forming a concept of the possibility of a morally prescribed final purpose — assume the being of a moral author of the world, that is, a God.
§ 88. Limitation of the validity of the moral proof
Pure Reason, as a practical faculty, i.e. as the faculty of determining the free use of our causality by Ideas (pure rational concepts), not only comprises in the moral law a regulative principle of our actions, but supplies us at the same time with a subjective constitutive principle in the concept of an Object which Reason alone can think, and which is to be actualised by our actions in the world according to that law. The Idea of a final purpose in the employment of freedom according to moral laws has therefore subjective practical reality. We are a priori determined by Reason to promote with all our powers the summum bonum [Weltbeste] which consists in the combination of the greatest welfare of rational beings with the highest condition of the good in itself, i.e. in universal happiness conjoined with morality most accordant to law. In this final purpose the possibility of one part, happiness, is empirically conditioned, i.e. dependent on the constitution of nature (which may or may not agree with this purpose) and is in a theoretical aspect problematical; whilst the other part, morality, in respect of which we are free from the effects of nature, stands fast a priori as to its possibility, and is dogmatically certain. It is then requisite for the objective theoretical reality of the concept of the final purpose of rational beings, that we should not only have a priori presupposed a final purpose for ourselves, but also that the creation, i.e. the world itself, should have as regards its existence a final purpose, which if it could be proved a priori would add objectivity to the subjective reality of the final purpose [of rational beings]. For if the creation has on the whole a final purpose, we cannot think it otherwise than as harmonising with the moral purpose (which alone makes the concept of a purpose possible). Now we find without doubt purposes in the world, and physical Teleology exhibits them in such abundance, that if we judge in accordance with Reason, we have ground for assuming as a principle in the investigation of nature that nothing in nature is without a purpose; but the final purpose of nature we seek there in vain. This can and must therefore, as its Idea only lies in Reason, be sought as regards its objective possibility only in rational beings. And the practical Reason of these latter not only supplies this final purpose; it also determines this concept in respect of the conditions under which alone a final purpose of creation can be thought by us.
The question is now, whether the objective reality of the concept of a final purpose of creation cannot be exhibited adequately to the theoretical requirements of pure Reason — if not apodictically for the determinant Judgement yet adequately for the maxims of the theoretical reflective Judgement? This is the least one could expect from theoretical philosophy, which undertakes to combine the moral purpose with natural purposes by means of the Idea of one single purpose; but yet this little is far more than it can accomplish.
According to the principle of the theoretical reflective Judgement we should say: if we have ground for assuming for the purposive products of nature a supreme Cause of nature — whose causality in respect of the actuality of creation is of a different kind from that required for the mechanism of nature, i.e. must be thought as the causality of an Understanding — we have also sufficient ground for thinking in this original Being not merely the purposes everywhere in nature but also a final purpose. This is not indeed a final purpose by which we can explain the presence of such a Being, but one of which we may at least convince ourselves (as was the case in physical Teleology) that we can make the possibility of such a world conceivable, not merely according to purposes, but only through the fact that we ascribe to its existence a final purpose.
But a final purpose is merely a concept of our practical Reason, and can be inferred from no data of experience for the theoretical judging of nature, nor can it be applied to the cognition of nature. No use of this concept is possible except its use for practical Reason according to moral laws; and the final purpose of creation is that constitution of the world which harmonises with that which alone we can put forward definitely according to laws, viz. the final purpose of our pure practical Reason, in so far as it is to be practical. — Now we have in the moral law, which enjoins on us in a practical point of view the application of our powers to the accomplishment of this final purpose, a ground for assuming its possibility and practicability, and consequently too (because without the concurrence of nature with a condition not in our power, its accomplishment would be impossible) a nature of things harmonious with it. Hence we have a moral ground for thinking in a world also a final purpose of creation.
Supponiamo quindi che, in parte a causa della debolezza di tutti quegli argomenti speculativi così tanto esaltati, e in parte a causa delle molte irregolarità presenti nella natura e nel mondo sensibile che ci circondano, un uomo venga convinto dell’affermazione “Non c’è Dio”. Tuttavia, sarebbe comunque spregevole ai suoi stessi occhi se, per questo motivo, ritenesse le leggi del dovere vuote, invalidi e non obbligatorie, e decidesse di trasgredirle con audacia. Una persona del genere, anche se in seguito potesse essere convinta delle sue precedenti dubbi, rimarrebbe comunque spregevole finché avesse tale disposizione; anzi, anche se adempisse scrupolosamente ai propri doveri, lo farebbe soltanto per paura o nell’ambito di un desiderio di ricompensa, senza provare alcun sentimento di reverenza verso il dovere stesso. Al contrario, se una persona che crede in Dio adempie ai suoi doveri secondo la propria coscienza, onestamente e disinteressatamente, ma ritiene comunque di essere libera da ogni obbligo morale non appena è convinta che non esista Dio, ciò sarebbe in totale contrasto con una vera e profonda moralità interiore.
Possiamo quindi considerare il caso di un uomo giusto [ad esempio Spinoza],135* che è fermamente convinto dell’inesistenza di Dio e, allo stesso modo, dell’inesistenza di una vita futura; come può allora giudicare il proprio destino interiore, utilizzando la legge morale che rispetta nella pratica? Non desidera alcun vantaggio personale seguendola, né in questo né nell’altro mondo; anzi, vuole soltanto, in modo disinteressato, realizzare il bene verso cui quella sacra legge dirige tutte le sue energie. Tuttavia i suoi sforzi sono limitati; e, sebbene possa talvolta incontrare coincidenze casuali con gli scopi che si propone di raggiungere, non può mai aspettarsi un’armonia regolare e costante tra tali scopi e le leggi morali. Inganno, violenza ed invidia lo circonderanno sempre, anche se lui stesso è onesto, pacifico e gentile; e gli uomini giusti che incontra saranno, nonostante la loro meritevolezza di felicità, soggetti a tutti i mali derivanti dalla povertà, dalle malattie e dalla morte prematura, proprio come gli animali. Questo sarà vero finché un’unica tomba non li inghiottirà tutti insieme (che siano onesti o meno, non fa differenza) e non li riporterà nell’abisso del caos senza scopo da cui sono emersi. Quindi, lo scopo che quest’uomo benintenzionato aveva e doveva avere di fronte a sé nella sua ricerca delle leggi morali, deve necessariamente essere abbandonato come irrealizzabile. Altrimenti, se vuole rimanere fedele alla chiamata del proprio destino morale interiore e non indebolire il rispetto che quella legge gli ispira immediatamente, rifiutando l’idea dell’inesistenza di uno scopo finale ideale e adeguato alle sue esigenze morali (un concetto che comporterebbe una violazione dei sentimenti morali), deve ammettere l’esistenza di un autore morale del mondo, cioè di un Dio.
§ 88. Limitazione della validità della prova morale
La Ragione Pura, in quanto facoltà pratica, cioè in quanto capacità di determinare l’uso libero della nostra causalità attraverso idee (concetti razionali puri), non solo include nella legge morale un principio regolativo delle nostre azioni, ma ci fornisce al contempo un principio costitutivo soggettivo riguardo all’oggetto di tale legge: un oggetto che soltanto la Ragione può concepire e che deve essere realizzato dalle nostre azioni nel mondo secondo quella legge. L’idea di uno scopo finale nell’uso della libertà secondo le leggi morali possiede quindi una realtà pratica soggettiva. Siamo, in modo a priori, determinati dalla Ragione a promuovere con tutte le nostre forze il “summum bonum”, cioè la combinazione del massimo benessere degli esseri razionali con lo stato più elevato di bene in sé stesso, ovvero l’felicità universale unita alla moralità più conforme alla legge. Nel contesto di questo scopo finale, la possibilità della felicità è condizionata empiricamente, cioè dipende dalla costituzione naturale (che può o non coincidere con tale scopo) e, dal punto di vista teorico, presenta aspetti problematici; mentre la moralità, rispetto alla quale siamo liberi dagli effetti della natura, è a priori certa riguardo alla sua possibilità. È quindi necessario che non solo abbiamo a priori presupposto uno scopo finale per noi stessi, ma anche che la creazione, cioè il mondo stesso, abbia un fine ultimo; se tale fine potesse essere dimostrato a priori, ciò conferirebbe oggettività alla realtà soggettiva di tale scopo. Poiché, se nel complesso la creazione ha uno scopo finale, non possiamo concepirla altrimenti che come armoniosa con lo scopo morale (l’unico che rende possibile l’idea di uno scopo). Ora troviamo senza dubbio degli scopi nel mondo, e la teleologia fisica li dimostra in modo così evidente che, se giudichiamo secondo la Ragione, abbiamo motivo di ritenere che nulla nella natura esista senza uno scopo; tuttavia lo scopo finale della natura non può essere trovato lì. Poiché tale idea esiste soltanto nella Ragione, è necessario cercare la sua possibilità oggettiva soltanto negli esseri razionali. La Ragione Pratica di questi ultimi non solo fornisce questo scopo finale, ma determina anche i condizioni sotto cui tale scopo può essere effettivamente concepito da noi.
La domanda che sorge ora è: se la realtà oggettiva del concetto di uno scopo finale della creazione possa essere adeguatamente dimostrata rispetto ai requisiti teorici della Ragione pura – anche se non in modo apodittico per il Giudizio determinante, almeno sufficientemente per le massime del Giudizio riflessivo teorico. Questo è quanto si potrebbe minimamente aspettarsi da una filosofia teorica che si propone di combinare lo scopo morale con gli scopi naturali attraverso l’Idea di un unico scopo; eppure, anche questo poco rappresenta molto più di ciò che essa è effettivamente in grado di realizzare.
Secondo il principio del giudizio riflessivo teorico, dovremmo dire: se abbiamo motivi per ritenere che i prodotti finalizzati della natura siano il risultato di un’Cause suprema della natura – la cui causalità, riguardo all’realtà della creazione, sia di tipo diverso da quella richiesta dal meccanismo stesso della natura, cioè debba essere considerata come una causalità legata a un’intelligenza – allora abbiamo anche motivi sufficienti per ritenere che in questo Essere originario non si trovino soltanto finalità diffuse in tutta la natura, ma anche uno scopo finale. Questo scopo finale, in realtà, non è tale da permetterci di spiegare l’esistenza di un simile Essere; tuttavia possiamo almeno convincerci che, proprio come avviene nella teleologia fisica, la possibilità di un mondo del genere diventi concepibile non soltanto in termini di finalità, ma soprattutto perché attribuiamo alla sua esistenza uno scopo finale.
Ma un fine ultimo non è altro che un concetto della nostra Ragione pratica; esso non può essere dedotto da alcun dato empirico per il giudizio teorico sulla natura, né può essere applicato alla sua conoscenza. L’uso di questo concetto è possibile soltanto nell’ambito della Ragione pratica, secondo le leggi morali; il fine ultimo della creazione consiste dunque in quella configurazione del mondo che sia armoniosa con ciò unico che possiamo stabilire con certezza secondo tali leggi, ovvero con il fine ultimo della nostra pura Ragione pratica, nella misura in cui essa deve essere considerata pratica. Ora, nella legge morale – che ci impone, da un punto di vista pratico, di utilizzare le nostre facoltà per realizzare questo fine ultimo – abbiamo una base per ritenere possibile e realizzabile tale scopo; ne consegue anche l’esistenza di una natura delle cose armoniosa con esso. Pertanto, abbiamo una motivazione morale per ritenere che nel mondo esista effettivamente un fine ultimo della creazione.
We have not yet advanced from moral Teleology to a Theology, i.e. to the being of a moral Author of the world, but only to a final purpose of creation which is determined in this way. But in order to account for this creation, i.e. the existence of things, in accordance with a final purpose, we must assume not only first an intelligent Being (for the possibility of things of nature which we are compelled to judge of as purposes), but also a moral Being, as author of the world, i.e. a God. This second conclusion is of such a character that we see it holds merely for the Judgement according to concepts of practical Reason, and as such for the reflective and not the determinant Judgement. It is true that in us morally practical Reason is essentially different in its principles from technically practical Reason. But we cannot assume that it must be so likewise in the supreme World-Cause, regarded as Intelligence, and that a peculiar mode of its causality is requisite for the final purpose, different from that which is requisite merely for purposes of nature. We cannot therefore assume that in our final purpose we have not merely a moral ground for admitting a final purpose of creation (as an effect), but also for admitting a moral Being as the original ground of creation. But we may well say, that, according to the constitution of our rational faculty, we cannot comprehend the possibility of such a purposiveness in respect of the moral law, and its Object, as there is in this final purpose, apart from an Author and Governor of the world, who is at the same time its moral Lawgiver.
The actuality of a highest morally-legislating Author is therefore sufficiently established merely for the practical use of our Reason, without determining anything theoretically as regards its being. For Reason requires, in respect of the possibility of its purpose, which is given to us independently by its own legislation, an Idea through which the inability to follow up this purpose, according to the mere natural concepts of the world, is removed (sufficiently for the reflective Judgement). Thus this Idea gains practical reality, although all means of creating such for it in a theoretical point of view, for the explanation of nature and determination of the supreme Cause, are entirely wanting for speculative cognition. For the theoretical reflective Judgement physical Teleology sufficiently proves from the purposes of nature an intelligent World-Cause; for the practical Judgement moral Teleology establishes it by the concept of a final purpose, which it is forced to ascribe to creation in a practical point of view. The objective reality of the Idea of God, as moral Author of the world, cannot, it is true, be established by physical purposes alone. But nevertheless, if the cognition of these purposes is combined with that of the moral purpose, they are, by virtue of the maxim of pure Reason which bids us seek unity of principles so far as is possible, of great importance for the practical reality of that Idea, by bringing in the reality which it has for the Judgement in a theoretical point of view.
To prevent a misunderstanding which may easily arise, it is in the highest degree needful to remark that, in the first place, we can think these properties of the highest Being only according to analogy. How indeed could we explore the nature of that, to which experience can show us nothing similar? Secondly, in this way we only think the supreme Being; we cannot thereby cognise Him and ascribe anything theoretically to Him. It would be needful for the determinant Judgement in the speculative aspect of our Reason, to consider what the supreme World-Cause is in Himself. But here we are only concerned with the question what concept we can form of Him, according to the constitution of our cognitive faculties; and whether we have to assume His existence in order merely to furnish practical reality to a purpose, which pure Reason without any such presupposition enjoins upon us a priori to bring about with all our powers, i.e. in order to be able to think as possible a designed effect. Although that concept may be transcendent for the speculative Reason, and the properties which we ascribe to the Being thereby thought may, objectively used, conceal an anthropomorphism in themselves; yet the design of its use is not to determine the nature of that Being which is unattainable by us, but to determine ourselves and our will accordingly. We may call a cause after the concept which we have of its effect (though only in reference to this relation), without thereby meaning to determine internally its inner constitution, by means of the properties which can be made known to us solely by similar causes and must be given in experience. For example, amongst other properties we ascribe to the soul a vis locomotiva because bodily movements actually arise whose cause lies in the representation of them; without therefore meaning to ascribe to it the only mode [of action] that we know in moving forces (viz. by attraction, pressure, impulse, and consequently motion, which always presuppose an extended being). Just so we must assume something, which contains the ground of the possibility and practical reality, i.e. the practicability, of a necessary moral final purpose; but we can think of this, in accordance with the character of the effect expected of it, as a wise Being governing the world according to moral laws, and, conformably to the constitution of our cognitive faculties, as a cause of things distinct from nature, only in order to express the relation of this Being (which transcends all our cognitive faculties) to the Objects of our practical Reason. We do not pretend thus to ascribe to it theoretically the only causality of this kind known to us, viz. an Understanding and a Will: we do not even pretend to distinguish objectively the causality thought in this Being, as regards what is for us final purpose, from the causality thought in it as regards nature (and its purposive determinations in general). We can only assume this distinction as subjectively necessary by the constitution of our cognitive faculties, and as valid for the reflective, not for the objectively determinant Judgement. But if we come to practice, then such a regulative principle (of prudence or wisdom) [commanding us] to act conformably to that as purpose, which by the constitution of our cognitive faculties can only be thought as possible in a certain way, is at the same constitutive, i.e. practically determinant. Nevertheless, as a principle for judging of the objective possibility of things, it is no way theoretically determinant (i.e. it does not say that the only kind of possibility which belongs to the Object is that which belongs to our thinking faculty), but is a mere regulative principle for the reflective Judgement.
Remark
Non siamo ancora passati da una concezione teleologica morale a una teologia, cioè all’idea di un autore morale del mondo; ci siamo limitati ad individuare uno scopo finale della creazione che viene determinato in questo modo. Tuttavia, per spiegare questa stessa creazione, ovvero l’esistenza delle cose secondo uno scopo finale, dobbiamo assumere non solo l’esistenza di un essere intelligente (poiché le cose naturali possono essere considerate come realizzazioni di scopi), ma anche l’esistenza di un essere morale, cioè di un Dio, come autore del mondo. Questa seconda conclusione ha carattere puramente riflessivo e non determinante; è valida soltanto all’interno del giudizio basato sui concetti della ragione pratica. È vero che nella nostra mente la ragione pratica morale differisce essenzialmente dalla ragione pratica tecnica per i suoi principi, ma non possiamo supporre che lo stesso valga anche per la Causa Suprema del mondo, considerata come Intelligenza; inoltre, non possiamo ritenere che per il fine finale della creazione sia necessario un tipo particolare di causalità, diverso da quello richiesto semplicemente per gli scopi naturali. Pertanto, non possiamo affermare che, per questo fine ultimo, abbiamo non solo una ragione morale per ammettere l’esistenza di un autore della creazione, ma anche la necessità dell’esistenza di un essere morale come origine stessa di tale creazione. Tuttavia, possiamo dire con certezza che, data la struttura della nostra facoltà razionale, non possiamo comprendere la possibilità di una tale finalità in relazione alla legge morale e al suo oggetto, se non esiste un Autore e Governatore del mondo che sia allo stesso tempo il Legislatore morale di tutto.
L’realtà di un Autore supremo che esercita una funzione legislativa morale è quindi sufficientemente dimostrata soltanto per l’utilizzo pratico della nostra Ragione, senza che ciò determini teoricamente nulla riguardo alla sua esistenza stessa. Poiché la Ragione, in relazione alla possibilità di realizzare i propri scopi – che le vengono dati indipendentemente dalla legge stessa dell’Autore – ha bisogno di un’Idea attraverso cui possa essere eliminata l’impossibilità di perseguire tali scopi, in base ai semplici concetti naturali del mondo (sufficiente per il giudizio riflessivo). Così questa Idea acquisisce una realtà pratica; tuttavia, tutti i mezzi teorici necessari per crearla – al fine di spiegare la natura e determinare la Causa suprema – sono completamente assenti nella conoscenza speculativa. Il giudizio riflessivo teorico dimostra sufficientemente, attraverso gli scopi della natura, l’esistenza di una Causa del mondo intelligente; il giudizio pratico, invece, la stabilisce attraverso il concetto di uno scopo finale che, dal punto di vista pratico, deve essere attribuito alla creazione stessa. La realtà oggettiva dell’Idea di Dio, come Autore morale del mondo, non può certamente essere dimostrata unicamente attraverso gli scopi fisici; tuttavia, se la conoscenza di questi scopi viene combinata con quella dello scopo morale, esse assumono una grande importanza per la realtà pratica di tale Idea, poiché contribuiscono a rendere più chiara la sua rilevanza anche dal punto di vista teorico.
Per evitare fraintendimenti che potrebbero facilmente sorgere, è assolutamente necessario precisare che, innanzitutto, possiamo considerare queste proprietà dell’Essere supremo soltanto attraverso analogie. Come potremmo infatti esplorare la natura di ciò a cui l’esperienza non può mostrarci nulla di simile? In secondo luogo, in questo modo possiamo soltanto concepire l’Essere supremo; non possiamo però conoscerlo veramente né attribuirgli teoricamente alcunché. Per giungere a una comprensione decisiva dell’aspetto speculativo della nostra ragione, sarebbe necessario analizzare ciò che l’Essere supremo rappresenta in sé stesso. Ma qui ci interessa soltanto capire quale concetto possiamo formarne sulla base della struttura delle nostre facoltà cognitive, e se dobbiamo assumerne l’esistenza semplicemente per rendere concreta una finalità che la ragione pura, senza alcuna presupposizione del genere, ci impone di realizzare con tutte le nostre forze, cioè per poter concepire come possibile un effetto voluto. Anche se tale concetto è trascendente per la ragione speculativa, e le proprietà che gli attribuiamo possono, se utilizzate in modo oggettivo, nascondere elementi di antropomorfismo, lo scopo della loro applicazione non è certo quello di determinare la natura di quell’Essere che per noi rimane inaccessibile, ma piuttosto quello di orientare noi stessi e la nostra volontà. Possiamo definire una causa in base al concetto che ne abbiamo del suo effetto (sebbene soltanto in relazione a questa connessione), senza però intendere determinarne internamente la struttura attraverso le proprietà che possono essere conosciute soltanto tramite cause simili e che devono essere ricavate dall’esperienza. Ad esempio, attribuiamo all’anima una capacità di muoversi perché i movimenti fisici hanno effettivamente una causa legata alle rappresentazioni mentali di tali movimenti; ma questo non significa che le attribuiamo l’unica modalità d’azione conosciuta nelle forze motrici (ovvero attrazione, pressione, impulso e quindi movimento, che presuppongono sempre un essere esteso). Allo stesso modo, dobbiamo assumere l’esistenza di qualcosa che contenga le basi della possibilità e della realtà pratica di una finalità morale necessaria; ma possiamo concepire questo Essere, in base al carattere dell’effetto che ci aspettiamo da esso, come un essere saggio che governa il mondo secondo leggi morali, e, in linea con la struttura delle nostre facoltà cognitive, come una causa distinta dalla natura stessa, soltanto per esprimere il rapporto tra questo Essere (che trascende tutte le nostre capacità cognitive) e gli oggetti della nostra ragione pratica. Non pretendiamo certo di attribuirgli teoricamente l’unica forma di causalità di questo tipo conosciuta a noi, ovvero un’intelligenza e una volontà; né intendiamo distinguere in modo oggettivo la causalità che riteniamo esista in questo Essere, in relazione alla finalità che per noi ha, da quella che riguarda la sua natura stessa (e le sue determinazioni finalistiche in generale). Possiamo considerare questa distinzione necessaria soltanto in modo soggettivo, in base alla struttura delle nostre facoltà cognitive; essa è valida per il giudizio riflessivo, ma non per quello che determina oggettivamente i comportamenti. Tuttavia, quando si tratta di agire, un principio regolativo del genere – che ci comanda di comportarci in modo conforme a ciò che, secondo la nostra capacità cognitiva, può essere realizzato solo in un certo modo – diventa a sua volta determinante praticamente. Come principio per giudicare la possibilità oggettiva delle cose, tale principio non è affatto determinante teoricamente (non afferma cioè che l’unica forma di possibilità riconosciuta dall’oggetto sia quella che risulta dalla nostra capacità di pensare), ma rappresenta soltanto un orientamento per il giudizio riflessivo.
Osservazione.
This moral proof is not one newly discovered, although perhaps its basis is newly set forth; since it has lain in man’s rational faculty from its earliest germ, and is only continually developed with its advancing cultivation. So soon as men begin to reflect upon right and wrong — at a time when, quite indifferent as to the purposiveness of nature, they avail themselves of it without thinking anything more of it than that it is the accustomed course of nature — this judgement is inevitable, viz. that the issue cannot be the same, whether a man has behaved candidly or falsely, fairly or violently, even though up to his life’s end, as far as can be seen, he has met with no happiness for his virtues, no punishment for his vices. It is as if they perceived a voice within [saying] that the issue must be different. And so there must lie hidden in them a representation, however obscure, of something after which they feel themselves bound to strive; with which such a result would not agree, — with which, if they looked upon the course of the world as the only order of things, they could not harmonise that inner purposive determination of their minds. Now they might represent in various rude fashions the way in which such an irregularity could be adjusted (an irregularity which must be far more revolting to the human mind than the blind chance that we are sometimes willing to use as a principle for judging of nature). But they could never think any other principle of the possibility of the unification of nature with its inner ethical laws, than a supreme Cause governing the world according to moral laws; because a final purpose in them proposed as duty, and a nature without any final purpose beyond them in which that purpose might be actualised, would involve a contradiction. As to the [inner]136* constitution of that World-Cause they could contrive much nonsense. But that moral relation in the government of the world would remain always the same, which by the uncultivated Reason, considered as practical, is universally comprehensible, but with which the speculative Reason can make far from the like advance. — And in all probability attention would be directed first by this moral interest to the beauty and the purposes in nature, which would serve excellently to strengthen this Idea though they could not be the foundation of it. Still less could that moral interest be dispensed with, because it is only in reference to the final purpose that the investigation of the purposes of nature acquires that immediate interest which displays itself in such a great degree in the admiration of them without any reference to the advantage to be derived from them.
§ 89. Of the use of the moral argument
The limitation of Reason in respect of all our Ideas of the supersensible to the conditions of its practical employment has, as far as the Idea of God is concerned, undeniable uses. For it prevents Theology from rising into THEOSOPHY (into transcendent concepts which confound Reason), or from sinking into DEMONOLOGY (an anthropomorphic way of representing the highest Being). And it also prevents Religion from turning into Theurgy (a fanatical belief that we can have a feeling of other supersensible beings and can reciprocally influence them), or into Idolatry (a superstitious belief that we can please the Supreme Being by other means than by a moral sentiment).137*
For if we permit the vanity or the presumption of sophistry to determine the least thing theoretically (in a way that extends our knowledge) in respect of what lies beyond the world of sense, or if we allow any pretence to be made of insight into the being and constitution of the nature of God, of His Understanding and Will, of the laws of both and of His properties which thus affect the world, I should like to know where and at what point we will bound these assumptions of Reason. For wherever such insight can be derived, there may yet more be expected (if we only strain our reflection, as we have a mind to do). Bounds must then be put to such claims according to a certain principle, and not merely because we find that all attempts of the sort have hitherto failed, for that proves nothing against the possibility of a better result. But here no principle is possible, except either to assume that in respect of the supersensible absolutely nothing can be theoretically determined (except mere negations); or else that our Reason contains in itself a yet unused mine of cognitions, reaching no one knows how far, stored up for ourselves and our posterity. — But as concerns Religion, i.e. morals in reference to God as legislator, if the theoretical cognition of Him is to come first, morals must be adjusted in accordance with Theology; and not only is an external arbitrary legislation of a Supreme Being introduced in place of an internal necessary legislation of Reason, but also whatever is defective in our insight into the nature of this Being must extend to ethical precepts, and thus make Religion immoral and perverted.
As regards the hope of a future life, if instead of the final purpose we have to accomplish in conformity with the precept of the moral law, we ask of our theoretical faculty of cognition a clue for the judgement of Reason upon our destination (which clue is only considered as necessary or worthy of acceptance in a practical reference), then in this aspect Psychology, like Theology, gives no more than a negative concept of our thinking being. That is, none of its actions or of the phenomena of the internal sense can be explained materialistically; and hence of its separate nature and of the continuance or non-continuance of its personality after death absolutely no ampliative determinant judgement is possible on speculative grounds by means of our whole theoretical cognitive faculty. Here then everything is handed over to the teleological judging of our existence in a practically necessary aspect, and to the assumption of our continuance as a condition requisite for the final purpose absolutely furnished by Reason. And so this advantage (which indeed at first glance seems to be a loss) is apparent; that, as Theology for us can never be Theosophy, or rational Psychology become Pneumatology — an ampliative science — so on the other hand this latter is assured of never falling into Materialism. Psychology, rather, is a mere anthropology of the internal sense, i.e. is the knowledge of our thinking self in life; and, as theoretical cognition, remains merely empirical. On the other hand, rational Psychology, as far as it is concerned with questions as to our eternal existence, is not a theoretical science at all, but rests on a single conclusion of moral Teleology; as also its whole use is necessary merely on account of the latter, i.e. on account of our practical destination.
§ 90. Of the kind of belief in a teleological proof of the Being of God
Questo argomento morale non è affatto una scoperta recente, anche se forse le sue basi sono state esposte per la prima volta in questo modo; esso esiste infatti nella facoltà razionale dell’uomo fin dalle sue origini e si sviluppa continuamente con il progredire della sua cultura. Non appena gli uomini iniziano a riflettere su ciò che è giusto e ciò che è sbagliato – in un momento in cui, del tutto indifferenti allo scopo ultimo della natura, ne fanno uso senza pensare altro se non che si tratta del corso abituale delle cose – emerge inevitabilmente questa conclusione: il risultato non può essere lo stesso, indipendentemente dal fatto che un uomo si sia comportato onestamente o ingannosamente, in modo equo o violento; anche se, per quanto si possa vedere fino alla fine della sua vita, le sue virtù non hanno portato a nessuna felicità e i suoi vizi a nessuna punizione. È come se dentro di loro risuonasse una voce che dice: “Il risultato deve essere diverso”. Pertanto, in loro deve esistere una sorta di rappresentazione, per quanto vaga, di qualcosa verso cui sentono di dover tendere; una rappresentazione con la quale tale risultato non sarebbe compatibile. Una rappresentazione che, se considerassero il corso del mondo come l’unico ordine delle cose, li porterebbe inevitabilmente in conflitto con quella determinazione interna e finalistica della loro mente. Gli uomini potrebbero immaginare, in modi ancora primitivi, come tale disallineamento possa essere corretto. Un disallineamento che, per l’intelligenza umana, è certamente molto più ripugnante di quella “casualità” cieca che a volte siamo disposti ad utilizzare come principio per interpretare il funzionamento della natura. Ma non potrebbero mai concepire alcun altro principio che spiegasse la possibilità di un’unione tra la natura e le sue leggi etiche, se non quello di una Causa Suprema che governi il mondo secondo principi morali; perché una finalità ultima proposta come dovere, e una natura priva di tale finalità all’interno della quale essa potesse realizzarsi, comporterebbero una contraddizione. Per quanto riguarda la struttura interna di questa “Causa Mondiale”, gli uomini potrebbero inventare molte assurdità. Ma quella relazione morale che regola il funzionamento del mondo rimarrà sempre la stessa: qualcosa che, per la ragione non ancora coltivata e considerata in termini pratici, è universalmente comprensibile. Anche se la ragione speculativa potrebbe fare ben poco progresso nel comprendere appieno tale relazione. E con ogni probabilità, sarà proprio questo interesse morale a farci prestare attenzione per prima cosa alla “bellezza” e ai fini nascosti nella natura. Aspetti che, sebbene non possano costituire la base fondamentale di questa concezione, contribuiscono certamente ad alimentarla. Inoltre, questo interesse morale è indispensabile: è solo in relazione a una finalità ultima che l’indagine sui fini della natura acquisisce quell’interesse immediato che si manifesta in modo così evidente nell’ammirazione per tali aspetti, indipendentemente dal vantaggio che possano apportare.
§ 89. Sull’uso dell’argomento morale
La limitazione della Ragione riguardo a tutte le nostre idee di ciò che è sovrasensibile, in relazione alle condizioni del suo impiego pratico, presenta, per quanto riguarda l’idea di Dio, utilizzi indiscutibili. Infatti, essa impedisce alla Teologia di trasformarsi in Teosofia (in concetti trascendenti che confondono la Ragione) o di degenerare in Demonologia (in un modo antropomorfo di rappresentare l’Essere supremo). Inoltre, previene anche che la Religione si trasformi in Teurgia (in una credenza fanatica secondo cui possiamo percepire altre entità sovrasensibili e influenzarle a nostra volta) o in Idolatria (in una credenza superstiziosa secondo cui possiamo compiacere l’Essere Supremo con mezzi diversi da quelli basati su un sentimento morale).137*
Poiché se permettiamo che vanità o presunzione sofisticata determinino anche la minima cosa dal punto di vista teorico – in modo tale da ampliare le nostre conoscenze – riguardo a ciò che si trova al di là del mondo sensibile, oppure se permettiamo che vengano fatte qualsiasi tipo di affermazioni su una presunta comprensione dell’essere e della natura di Dio, della Sua Intelligenza e Volontà, delle leggi che governano entrambi e delle Sue proprietà che influenzano il mondo, vorrei sapere dove e in quale momento possiamo porre dei limiti a queste ipotesi della ragione. Poiché ovunque si possa derivare una tale comprensione, ci si può aspettare ancora di più (se solo ci sforziamo di riflettere al massimo). Pertanto, tali affermazioni devono essere delimitate secondo un principio preciso, e non semplicemente perché tutti i tentativi in questo senso sono finora falliti: ciò, infatti, non dimostra nulla contro la possibilità di ottenere risultati migliori. Ma qui non esiste alcun principio possibile, se non quello di assumere che riguardo a ciò che è trascendente il mondo sensibile non si possa determinare assolutamente nulla dal punto di vista teorico (se non semplici negazioni), oppure che la nostra ragione contenga in sé una riserva ancora inesplorata di conoscenze, estesa chissà fino a dove, e destinata a noi e alle generazioni future. Per quanto riguarda la religione, cioè la morale in relazione a Dio come legislatore, se la conoscenza teorica di Lui deve venire prima di ogni altra cosa, allora la morale deve essere adattata in base alla teologia; non solo viene introdotta una legislazione esterna e arbitraria da parte di un Essere Supremo al posto di una legislazione interna e necessaria della ragione, ma anche tutto ciò che è carente nella nostra comprensione della natura di questo Essere deve influenzare i precetti etici, rendendo così la religione immorale e distorta.
Per quanto riguarda la speranza di una vita futura, se invece dell’obiettivo finale che dobbiamo realizzare in conformità con il precetto della legge morale, chiediamo alla nostra facoltà teorica di conoscenza un indizio per giudicare quale sarà la nostra destinazione (un indizio che viene considerato necessario o degno di accettazione soltanto in senso pratico), allora, in questo aspetto, sia la Psicologia che la Teologia non offrono altro che una concezione negativa del nostro essere pensante. Cioè, nessuna delle sue azioni né i fenomeni del senso interno possono essere spiegati in termini materialistici; e quindi, riguardo alla sua natura separata e al proseguimento o meno della sua personalità dopo la morte, non è possibile formulare alcuna conclusione definitiva su basi speculative, utilizzando l’intera nostra facoltà teorica di conoscenza. In questo caso, tutto viene affidato al giudizio teleologico riguardo alla nostra esistenza in un senso praticamente necessario, nonché all’ipotesi del nostro proseguimento come condizione indispensabile per raggiungere l’obiettivo finale stabilito dalla Ragione. E così questo “vantaggio” (che a prima vista potrebbe sembrare una perdita) si rivela in realtà positivo: poiché, proprio come la Teologia non può mai diventare Teosofia, né la Psicologia razionale può trasformarsi in Pneumatologia – una scienza che offra spiegazioni più complete – allo stesso modo quest’ultima è certa di non cadere mai nel Materialismo. La Psicologia, invece, non è altro che un’antropologia del senso interno, cioè la conoscenza di noi stessi come esseri pensanti in vita; e, in quanto conoscenza teorica, rimane puramente empirica. D’altra parte, la Psicologia razionale, per quanto riguarda le questioni relative alla nostra esistenza eterna, non è affatto una scienza teorica, ma si basa su una singola conclusione derivante dalla teleologia morale; inoltre, il suo utilizzo è necessario soltanto in relazione a tale scopo, cioè al nostro destino pratico.
§ 90. Sul tipo di credenza legata alla prova teleologica dell’esistenza di Dio
The first requisite for every proof, whether it be derived from the immediate empirical presentation (as in the proof from observation of the object or from experiment) of that which is to be proved, or by Reason a priori from principles, is this. It should not persuade, but convince,138* or at least should tend to conviction. I.e. the ground of proof or the conclusion should not be merely a subjective (aesthetical) determining ground of assent (mere illusion), but objectively valid and a logical ground of cognition; for otherwise the Understanding is ensnared, but not convinced. Such an illusory proof is that which, perhaps with good intent but yet with wilful concealment of its weaknesses, is adduced in Natural Theology. In this we bring in the great number of indications of the origin of natural things according to the principle of purposes, and take advantage of the merely subjective basis of human Reason, viz. its special propensity to think only one principle instead of several, whenever this can be done without contradiction; and, when in this principle only one or more requisites for determining a concept are furnished, to add in our thought these additional [features] so as to complete the concept of the thing by arbitrarily supplementing it. For, in truth, when we meet with so many products in nature which are to us marks of an intelligent cause, why should we not think One cause rather than many; and in this One, not merely great intelligence, power, etc., but rather Omniscience, and Omnipotence — in a word, think it as a Cause that contains the sufficient ground of such properties in all possible things? Further, why should we not ascribe to this unique, all-powerful, original Being not only intelligence for natural laws and products, but also, as to a moral Cause of the world, supreme, ethical, practical Reason? For by this completion of the concept a sufficient principle is furnished both for insight into nature and for moral wisdom; and no objection grounded in any way can be made against the possibility of such an Idea. If now at the same time the moral motives of the mind are aroused, and a lively interest in the latter is added by the force of eloquence (of which they are indeed very worthy), then there arises therefrom a persuasion of the objective adequacy of the proof; and also (in most cases of its use) a wholesome illusion which quite dispenses with all examination of its logical strictness, and even on the contrary regards this with abhorrence and dislike as if an impious doubt lay at its basis. — Now against this there is indeed nothing to say, so long as we only have regard to its popular usefulness. But then the division of the proof into the two dissimilar parts involved in the argument — belonging to physical and moral Teleology respectively — cannot and must not be prevented. For the blending of these makes it impossible to discern where the proper force of the proof lies, and in what part and how it must be elaborated in order that its validity may be able to stand the strictest examination (even if we should be compelled to admit in one part the weakness of our rational insight). Thus it is the duty of the philosopher (supposing even that he counts as nothing the claims of sincerity) to expose the above illusion, however wholesome it is, which such a confusion can produce; and to distinguish what merely belongs to persuasion from that which leads to conviction (for these are determinations of assent which differ not merely in degree but in kind), in order to present plainly the state of the mind in this proof in its whole clearness, and to be able to subject it frankly to the closest examination.
But a proof which is intended to convince, can again be of two kinds; either deciding what the object is in itself, or what it is for us (for men in general) according to our necessary rational principles of judgement (proof κατ’ ἀλήθειαν or κατ’ ἄνθρωπον, the last word being taken in its universal signification of man in general). In the first case it is based on adequate principles for the determinant Judgement, in the second for the reflective Judgement. In the latter case it can never, when resting on merely theoretical principles, tend to conviction; but if a practical principle of Reason (which is therefore universally and necessarily valid) lies at its basis, it may certainly lay claim to conviction adequate in a pure practical point of view, i.e. to moral conviction. But a proof tends to conviction, though without convincing, if it is [merely]139* brought on the way thereto; i.e. if it contains in itself only objective grounds, which although not attaining to certainty are yet of such a kind that they do not serve merely for persuasion as subjective grounds of the judgement.140*
All theoretical grounds of proof resolve themselves either into: (1) Proofs by logically strict Syllogisms of Reason; or where this is not the case, (2) Conclusions according to analogy; or where this also has no place, (3) Probable opinion; or finally, which has the least weight, (4) Assumption of a merely possible ground of explanation, i.e. Hypothesis. — Now I say that all grounds of proof in general, which aim at theoretical conviction, can bring about no belief of this kind from the highest to the lowest degree, if there is to be proved the proposition of the existence of an original Being, as a God, in the signification adequate to the whole content of this concept; viz. a moral Author of the world, by whom the final purpose of creation is at the same time supplied.
(1.) As to the logically accurate proof proceeding from universal to particular, we have sufficiently established in the Critique the following: Since no intuition possible for us corresponds to the concept of a Being that is to be sought beyond nature — whose concept therefore, so far as it is to be theoretically determined by synthetical predicates, remains always problematical for us — there is absolutely no cognition of it to be had (by which the extent of our theoretical knowledge is in the least enlarged). The particular concept of a supersensible Being cannot be subsumed under the universal principles of the nature of things, in order to conclude from them to it, because those principles are valid simply for nature, as an object of sense.
(2.) We can indeed think one of two dissimilar things, even in the very point of their dissimilarity, in accordance with the analogy141* of the other; but we cannot, from that wherein they are dissimilar, conclude from the one to the other by analogy, i.e. transfer from the one to the other this sign of specific distinction. Thus I can, according to the analogy of the law of the equality of action and reaction in the mutual attraction and repulsion of bodies, also conceive of the association of the members of a commonwealth according to rules of right; but I cannot transfer to it those specific determinations (material attraction or repulsion), and ascribe them to the citizens in order to constitute a system called a state. — Just so we can indeed conceive of the causality of the original Being in respect of the things of the world, as natural purposes, according to the analogy of an Understanding, as ground of the forms of certain products which we call works of art (for this only takes place on behalf of the theoretical or practical use that we have to make by our cognitive faculty of this concept in respect of the natural things in the world according to a certain principle). But we can in no way conclude according to analogy, because in the case of beings of the world Understanding must be ascribed to the cause of an effect which is judged artificial, that in respect of nature the same causality which we perceive in men attaches also to the Being which is quite distinct from nature. For this concerns the very point of dissimilarity which is thought between a cause sensibly conditioned in respect of its effects and the supersensible original Being itself in our concept of it, and which therefore cannot be transferred from one to the other. — In the very fact that I must conceive the divine causality only according to the analogy of an Understanding (which faculty we know in no other being than in sensibly-conditioned man) lies the prohibition to ascribe to it this Understanding in its peculiar signification.142*
Il primo requisito per qualsiasi dimostrazione, sia essa derivante dalla presentazione empirica immediata (come nell’osservazione dell’oggetto o nell’esperimento) di ciò che deve essere dimostrato, sia basata sulla ragione a priori su principi, è questo: tale dimostrazione non dovrebbe semplicemente persuadere, ma convincere, o almeno tendere alla convinzione. In altre parole, il fondamento della dimostrazione o la conclusione non dovrebbero essere soltanto un motivo soggettivo (estetico) che determina l’assenso (una semplice illusione), ma piuttosto un fondamento oggettivamente valido e logico per la conoscenza; altrimenti, l’intelletto viene ingannato, ma non convinto. Un esempio di tale dimostrazione illusoria è quella che, forse con buone intenzioni ma nascondendo volutamente le sue debolezze, viene utilizzata nella Teologia Naturale. In questo ambito si fanno ricorso a numerose indicazioni sull’origine delle cose naturali in base al principio di finalità, e si sfrutta la natura soggettiva della ragione umana – cioè la sua tendenza a considerare soltanto un principio invece di più – ogni volta che ciò è possibile senza contraddizioni; inoltre, quando in questo unico principio sono presenti solo alcuni dei requisiti necessari per definire un concetto, si aggiungono nella nostra riflessione ulteriori elementi al fine di completare tale concetto in modo arbitrario. Del resto, quando nella natura incontriamo numerosi fenomeni che sembrano indicare l’esistenza di una causa intelligente, perché non dovremmo pensare a una sola causa invece di molteplici; e in questa “una” causa, non solo grande intelligenza e potere, ma anche Onniscienza e Onnipotenza – insomma, considerarla come una causa che contiene i fondamenti sufficienti per tali proprietà in tutte le cose possibili? Inoltre, perché non attribuire a questa entità unica, onnipotente e originaria non solo l’intelligenza necessaria per comprendere le leggi e i fenomeni naturali, ma anche una ragione morale suprema, etica e pratica? Poiché con questo completamento del concetto si fornisce un principio sufficiente sia per comprendere la natura che per acquisire saggezza morale; inoltre, non esiste alcuna obiezione fondata su motivi logici contro la possibilità di tale concezione. Se ora, al contempo, vengono suscitati i motivi morali nell’animo umano e si aggiunge un interesse vivo per tali questioni grazie all’efficacia dell’eloquenza, allora sorge una convinzione riguardo alla validità oggettiva di tale dimostrazione; inoltre (nella maggior parte dei casi in cui viene utilizzata), si crea un’illusione positiva che rende del tutto superfluo esaminare la sua rigorosità logica, anzi, tale rigore viene considerato con avversione, come se fosse basato su dubbi irriverenti. Ora, contro questo punto di vista non c’è davvero nulla da obiettare, purché si tenga conto della sua utilità pratica per il grande pubblico. Tuttavia, la divisione della dimostrazione in due parti distinte – una relativa alla teleologia fisica e l’altra alla teleologia morale – non può né deve essere evitata. Poiché la fusione di questi elementi rende impossibile individuare dove risieda effettivamente la forza persuasiva della dimostrazione, nonché in quale parte e in che modo essa debba essere elaborata affinché la sua validità possa resistere all’esame più rigoroso (anche se dovessimo essere costretti ad ammettere, in alcuni punti, la debolezza della nostra comprensione razionale), è dovere del filosofo – anche supponendo che le affermazioni di sincerità non abbiano alcun valore – smascherare quest’illusione, per quanto positiva possa essere; e distinguere ciò che riguarda semplicemente la persuasione da ciò che conduce alla convinzione (poiché queste forme di determinazione dell’assenso differiscono non solo in grado ma anche in natura), al fine di presentare chiaramente lo stato mentale nel corso di questa dimostrazione nella sua intera chiarezza e di sottoporla apertamente all’esame più attento.
Ma una prova che intende convincere può essere di due tipi: o quella che stabilisce quale sia l’oggetto in sé stesso, oppure quella che ne determina il significato per noi (per gli esseri umani in generale), in base ai nostri principi razionali necessari di giudizio. Nel primo caso, la prova si basa su principi adeguati al giudizio determinante; nel secondo caso, sui principi del giudizio riflessivo. Nel secondo caso, una prova che si fondi esclusivamente su principi teorici non può mai portare alla convinzione; tuttavia, se alla sua base vi è un principio pratico della Ragione – quindi universalmente e necessariamente valido – essa può certamente suscitare una convinzione adeguata dal punto di vista pratico, cioè una convinzione morale. Una prova tende comunque a convincere, anche se non lo fa effettivamente, se soltanto contribuisce in qualche modo a raggiungere tale scopo; in altre parole, se contiene elementi oggettivi tali da non limitarsi semplicemente a fornire argomentazioni persuasive, ma che possano essere considerati fondamenti validi per il giudizio.
Tutti i fondamenti teorici della dimostrazione si riducono o a: (1) Dimostrazioni basate su sillogismi logicamente rigorosi; oppure, quando ciò non è possibile, a: (2) Conclusioni derivanti dall’analogia; e ancora, quando nemmeno l’analogia è applicabile, a: (3) Opinioni probabili; o infine, quelle che hanno il minor peso logico, a: (4) Assunzioni di ipotesi puramente possibili. Affermo quindi che tutti i fondamenti della dimostrazione, in generale, e quelli volti a ottenere una convinzione teorica, non sono in grado di suscitare alcuna forma di credenza, dal livello più alto a quello più basso, se si intende dimostrare l’esistenza di un Essere originario – cioè di un Dio – nel senso che questo concetto includa interamente il contenuto della nozione stessa; in altre parole, di un Autore morale del mondo dal quale derivi allo stesso tempo lo scopo finale della creazione.
(1.) Per quanto riguarda la dimostrazione logicamente corretta che procede dal generale al particolare, abbiamo sufficientemente dimostrato nella “Critica” quanto segue: poiché nessuna intuizione possibile per noi corrisponde al concetto di un Essere che debba essere cercato al di là della natura – il cui concetto, pertanto, finché deve essere determinato teoricamente attraverso predicati sintetici, rimane sempre problematico per noi – non esiste assolutamente alcuna conoscenza possibile di esso (che possa in qualche modo ampliare l’ambito delle nostre conoscenze teoriche). Il concetto particolare di un Essere sovrasensibile non può essere subsumato sotto i principi universali della natura delle cose, al fine di concluderne l’esistenza partendo da essi; tali principi, infatti, sono validi soltanto per la natura, intesa come oggetto dei sensi.
(2.) Possiamo effettivamente considerare due cose diverse, proprio nel punto della loro diversità stessa, sulla base dell’analogia dell’altra; ma non possiamo, partendo da ciò che le rende diverse, trarre conclusioni analogiche dall’una all’altra, cioè trasferire dall’una all’altra quel segno specifico di distinzione. Ad esempio, sulla base dell’analogia della legge dell’uguaglianza tra azione e reazione nella reciproca attrazione e repulsione dei corpi, posso concepire l’associazione dei membri di una comunità secondo regole di giustizia; ma non posso trasferire su di essa quelle determinazioni specifiche (attrazione o repulsione materiale) né attribuirle ai cittadini al fine di costituire un sistema chiamato “stato”. Allo stesso modo, possiamo concepire la causalità dell’Essere originario rispetto alle cose del mondo come finalità naturali, sulla base dell’analogia dell’intelletto come fondamento delle forme di certi prodotti che chiamiamo opere d’arte; ma non possiamo affatto concludere analogicamente che, proprio perché nell’ambito del mondo naturale l’intelletto è attribuito alla causa di effetti ritenuti “artificiali”, lo stesso rapporto causale che percepiamo negli esseri umani debba essere esteso anche all’Essere originario, che è del tutto distinto dalla natura. Questo perché il punto di differenza fondamentale tra una causa condizionata sensibilmente e l’Essere originario trascendente risiede proprio nel fatto che tale differenza non può essere trasferita dall’uno all’altro. Il fatto stesso che debba concepire la causalità divina soltanto sulla base dell’analogia dell’intelletto (una facoltà che conosciamo esclusivamente nell’uomo) costituisce dunque un divieto di attribuire all’Essere divino tale intelletto nella sua significazione specifica.
(3.) Opinion finds in a priori judgements no place whatever, for by them we either cognise something as quite certain or else cognise nothing at all. But if the given grounds of proof from which we start (as here from the purposes in the world) are empirical, then we cannot even with their aid form any opinion as to anything beyond the world of sense, nor can we concede to such venturesome judgements the smallest claim to probability. For probability is part of a certainty possible in a certain series of grounds (its grounds compare with the sufficient ground as parts with a whole), the insufficient ground of which must be susceptible of completion. But since, as determining grounds of one and the same judgement, they must be of the same kind, for otherwise they would not together constitute a whole (such as certainty is), one part of them cannot lie within the bounds of possible experience and another outside all possible experience. Consequently, since merely empirical grounds of proof lead to nothing supersensible, and since what is lacking in the series of them cannot in any way be completed, we do not approach in the least nearer in our attempt to attain by their means to the supersensible and to a cognition thereof. Thus in any judgement about the latter by means of arguments derived from experience, probability has no place.
(4.) If an hypothesis is to serve for the explanation of the possibility of a given phenomenon, at least its possibility must be completely certain.143* It is sufficient that in an hypothesis I disclaim any cognition of actuality (which is claimed in an opinion given out as probable); more than this I cannot give up. The possibility of that which I place at the basis of my explanation, must at least be exposed to no doubt; otherwise there would be no end of empty chimeras. But to assume the possibility of a supersensible Being determined according to certain concepts would be a completely groundless supposition. For here none of the conditions requisite for cognition, as regards that in it which rests upon intuition, is given, and so the sole criterion of possibility remaining is the mere principle of Contradiction (which can only prove the possibility of the thought, not of the object thought).
The result then is this. For the existence [Dasein] of the original Being, as a Godhead, or of the soul as an immortal spirit, absolutely no proof in a theoretical point of view is possible for the human Reason, which can bring about even the least degree of belief. The ground of this is quite easy to comprehend. For determining our Ideas of the supersensible we have no material whatever, and we must derive this latter from things in the world of sense, which is absolutely inadequate for such an Object. Thus, in the absence of all determination of it, nothing remains but the concept of a non-sensible something which contains the ultimate ground of the world of sense, but which does not furnish any knowledge (any amplification of the concept) of its inner constitution.
§ 91. Of the kind of belief produced by a practical faith
If we look merely to the way in which anything can be for us (according to the subjective constitution of our representative powers) an Object of knowledge (res cognoscibilis), then our concepts will not cohere with Objects, but merely with our cognitive faculties and the use which they can make of a given representation (in a theoretical or practical point of view). Thus the question whether anything is or is not a cognisable being is not a question concerning the possibility of things but of our knowledge of them.
Cognisable things are of three kinds: things of opinion (opinabile); things of fact (scibile); and things of faith (mere credibile).
(1.) Objects of mere rational Ideas, which for theoretical knowledge cannot be presented in any possible experience, are so far not cognisable things, and consequently in respect of them we can form no opinion; for to form an opinion a priori is absurd in itself and the straight road to mere chimeras. Either then our proposition is certain a priori or it contains nothing for belief. Therefore things of opinion are always Objects of an empirical cognition at least possible in itself (objects of the world of sense); but, which, on account merely of the [low] degree of this faculty that we possess, is for us impossible. Thus the ether of the new physicists,144* an elastic fluid pervading all other matter (mingled intimately with it) is a mere thing of opinion, yet is such that, if our external senses were sharpened to the highest degree, it could be perceived; though it can never be presented in any observation or experiment. To assume [the existence of] rational inhabitants of other planets is a thing of opinion; for if we could come closer to them, which is in itself possible, we should decide by experience whether they did or did not exist; but as we shall never come so near, it remains in the region of opinion. But to hold the opinion that there are in the material universe pure thinking spirits without bodies (viz. if we dismiss as unworthy of our notice certain phenomena which have been published as actual145*) is to be called poetic fiction. This is no thing of opinion, but a mere Idea which remains over, when we remove from a thinking being everything material, and only leave thought to it. Whether then the latter (which we know only in man, that is, in combination with a body) does survive, we cannot decide. Such a thing is a sophistical being (ens rationis ratiocinantis), not a rational being (ens rationis ratiocinatae)146*; of which latter it is possible to show conclusively, the objective reality of its concept; at least for the practical use of Reason, because this which has its peculiar and apodictically certain principles a priori, demands (postulates) it.
(2.) Objects for concepts, whose objective reality can be proved (whether through pure Reason or through experience, and, in the first case, from its theoretical or practical data, in all cases by means of a corresponding intuition) are things of fact (res facti).147* Of this kind are the mathematical properties of magnitudes (in geometry), because they are susceptible of a presentation a priori for the theoretical use of Reason. Further, things or their characteristics, which can be exhibited in experience (either our own or that of others through the medium of testimony) are likewise things of fact. — And, what is very remarkable, there is one rational Idea (susceptible in itself of no presentation in intuition, and consequently, of no theoretical proof of its possibility) which also comes under things of fact. This is the Idea of freedom, whose reality, regarded as that of a particular kind of causality (of which the concept, theoretically considered, would be transcendent), may be exhibited by means of practical laws of pure Reason, and conformably to this, in actual actions, and, consequently, in experience. — This is the only one of all the Ideas of pure Reason, whose object is a thing of fact, and to be reckoned under the scibilia.
(3.) L’opinione non trova alcun spazio nei giudizi a priori, poiché con essi o riconosciamo qualcosa come del tutto certo, oppure non riconosciamo nulla affatto. Tuttavia, se i fondamenti probativi da cui partiamo sono empirici – come in questo caso i fini esistenti nel mondo – allora nemmeno con il loro aiuto possiamo formare alcuna opinione riguardo a ciò che va al di là del mondo sensibile, né possiamo attribuire a tali giudizi anche solo la minima probabilità. La probabilità, infatti, fa parte di una certezza possibile entro una determinata serie di argomentazioni; i fondamenti insufficienti di tale certezza devono poter essere completati. Ma poiché, essendo fondamenti che determinano lo stesso giudizio, devono essere dello stesso tipo, altrimenti non costituirebbero insieme un tutto (come avviene per la certezza), una parte di essi non può trovarsi entro i limiti dell’esperienza possibile e un’altra al di fuori di essa. Pertanto, poiché i fondamenti probativi puramente empirici non portano a nulla che trascenda il mondo sensibile, e poiché ciò che manca in questa serie di argomentazioni non può essere in alcun modo completato, con tali mezzi non possiamo nemmeno avvicinarci minimamente al conoscere ciò che è trascendente. Quindi, in qualsiasi giudizio riguardante tale realtà, basato su argomentazioni derivate dall’esperienza, la probabilità non ha alcun ruolo.
(4.) Se un’ipotesi deve servire a spiegare la possibilità di un dato fenomeno, almeno tale possibilità deve essere assolutamente certa. È sufficiente che in un’ipotesi io rinunci a qualsiasi conoscenza della realtà (che invece viene sostenuta nelle opinioni considerate probabili); non posso certo rinunciare a nulla di più. La possibilità di ciò che pongo alla base della mia spiegazione deve almeno essere priva di ogni dubbio; altrimenti non ci sarebbe fine alle chimere vuote e prive di fondamento. Tuttavia, assumere la possibilità dell’esistenza di un Ente sovrasensibile determinato secondo certi concetti significherebbe fare una supposizione del tutto infondata. In questo caso, infatti, non sono soddisfatte alcune delle condizioni necessarie per una vera conoscenza, soprattutto quelle relative a ciò che si basa sull’intuizione; pertanto l’unico criterio di possibilità rimasto è il semplice principio di Contraddizione (che può dimostrare soltanto la possibilità del pensiero, non quella dell’oggetto pensato).
Il risultato è quindi questo: per quanto riguarda l’esistenza dell’Essere originario, inteso come divinità, o dell’anima come spirito immortale, non esiste alcuna prova teorica che possa fornire alla ragione umana anche solo il minimo grado di convinzione. La ragione di ciò è facilmente comprensibile: per definire le nostre idee riguardo a ciò che è trascendente i sensi, non disponiamo affatto di alcun elemento concreto; dobbiamo quindi derivare tali concetti da elementi presenti nel mondo dei sensi, il quale, tuttavia, è assolutamente inadeguato per trattare un argomento del genere. Pertanto, in assenza di qualsiasi fondamento concreto, non rimane altro che il concetto di qualcosa di trascendente i sensi – qualcosa che contiene le basi ultime del mondo dei sensi, ma che non fornisce alcuna conoscenza riguardo alla sua struttura interna.
§ 91. Del tipo di credenza che deriva da una fede pratica
Se consideriamo soltanto il modo in cui qualsiasi cosa possa diventare un Oggetto di conoscenza per noi (secondo la costituzione soggettiva delle nostre facoltà rappresentative), allora i nostri concetti non corrisponderanno agli oggetti stessi, ma soltanto alle nostre capacità cognitive e al modo in cui queste possono utilizzare una determinata rappresentazione (sia dal punto di vista teorico che pratico). Pertanto, la domanda se qualcosa sia o meno un essere conoscibile non riguarda la possibilità esistenziale delle cose, ma piuttosto la nostra capacità di conoscerle.
Le cose riconoscibili sono di tre tipi: le cose relative all’opinione (opinabili); le cose relative ai fatti (scibili); e le cose legate alla fede (meramente credibili).
(1.) Gli oggetti delle semplici idee razionali, che per la conoscenza teorica non possono essere presentati in alcuna esperienza possibile, non sono ancora considerabili come entità cognoscibili; pertanto non possiamo formare alcuna opinione al loro riguardo. Infatti, formulare un’opinione a priori è di per sé assurdo e conduce soltanto a chimere. Quindi, o la nostra proposizione è certa a priori, oppure non contiene nulla che possa essere creduto. Pertanto, gli oggetti su cui si basano le opinioni sono sempre entità conoscibili empiricamente, almeno in linea di principio (oggetti del mondo sensibile); tuttavia, a causa del basso livello di questa facoltà che possediamo, per noi tali entità rimangono irraggiungibili. L’etere dei nuovi fisici, ad esempio, un fluido elastico che pervade tutta la materia e vi è strettamente mescolato, rappresenta un oggetto di opinione; tuttavia, se i nostri sensi esterni fossero estremamente affinati, tale entità potrebbe essere percepita, anche se non può mai essere osservata o sperimentata concretamente. Supporre l’esistenza di esseri razionali su altri pianeti è anch’esso un’opinione: se potessimo avvicinarci a loro, cosa in sé possibile, potremmo decidere attraverso l’esperienza se esistano davvero; ma poiché ciò non sarà mai possibile, questa ipotesi rimane nell’ambito delle opinioni. Tuttavia, sostenere che nell’universo materiale esistano spiriti puramente pensanti privi di corpo (ossia ignorare certi fenomeni considerati reali) rappresenta semplicemente una finzione poetica. Questo non è un’opinione, ma soltanto un’idea che sopravvive quando si elimina dalla nozione di essere pensante tutto ciò che è materiale, lasciando solo il pensiero stesso. Se tale entità esista davvero (e sappiamo che esiste nell’uomo, cioè in combinazione con un corpo), non possiamo dirlo con certezza. Un simile essere è soltanto un “ens rationis ratiocinantis”, e non un “ens rationis ratiocinatae”; di quest’ultimo si può dimostrare in modo conclusivo l’oggettiva realtà del suo concetto, almeno per quanto riguarda l’utilizzo pratico della Ragione, poiché questa, avendo principi a priori certi e apodittici, ne richiede necessariamente l’esistenza.
(2.) Gli oggetti dei concetti, la cui realtà oggettiva può essere dimostrata (sia attraverso la Ragione pura che attraverso l’esperienza; nel primo caso, sulla base dei dati teorici o pratici della Ragione; in ogni caso, mediante un’intuizione corrispondente), sono cose di fatto (res facti). A questo tipo appartengono le proprietà matematiche delle grandezze (in geometria), poiché possono essere presentate a priori per l’uso teorico della Ragione. Inoltre, le cose o le loro caratteristiche che possono essere dimostrate attraverso l’esperienza (sia la nostra che quella altrui, tramite testimonianze) rientrano anch’esse tra le cose di fatto. — E ciò che è particolarmente notevole è che esiste un’idea razionale (che di per sé non può essere presentata attraverso l’intuizione, e quindi non può essere dimostrata teoricamente) che appartiene anch’essa alle cose di fatto: si tratta dell’idea di libertà. La realtà di questa idea, considerata come quella di un particolare tipo di causalità (la cui nozione, in termini teorici, sarebbe trascendentale), può essere dimostrata attraverso le leggi pratiche della Ragione pura e, di conseguenza, nelle azioni reali e nell’esperienza. — Questa è l’unica tra tutte le idee della Ragione pura il cui oggetto è una cosa di fatto; pertanto, può essere considerata tra i “fatti concreti”.
(3.) Objects, which in reference to the use of pure practical Reason that is in conformity with duty must be thought a priori (whether as consequences or as grounds), but which are transcendent for its theoretical use, are mere things of faith. Of this kind is the highest good in the world, to be brought about by freedom.148* The concept of this cannot be established as regards its objective reality in any experience possible for us and thus adequately for the theoretical use of Reason; but its use is commanded by practical pure Reason [in reference to the best possible working out of that purpose],149* and it consequently must be assumed possible. This commanded effect, together with the only conditions of its possibility thinkable by us, viz. the Being of God and the immortality of the soul, are things of faith (res fidei), and of all objects are the only ones which can be so called.150* For though what we learn by testimony from the experience of others must be believed by us, yet it is not therefore a thing of faith; for it was the proper experience of some one witness and so a thing of fact, or is presupposed as such. Again it must be possible by this path (that of historical faith) to arrive at knowledge; and the Objects of history and geography, like everything in general which it is at least possible to know by the constitution of our cognitive faculties, belong not to things of faith but to things of fact. It is only objects of pure Reason which can be things of faith at all, though not as objects of the mere pure speculative Reason: for then they could not be reckoned with certainty among things, i.e. Objects of that cognition which is possible for us. They are Ideas, i.e. concepts of the objective reality of which we cannot theoretically be certain. On the other hand, the highest final purpose to be worked out by us, by which alone we can become worthy of being ourselves the final purpose of creation, is an Idea which has in a practical reference objective reality for us, and is also a thing. But because we cannot furnish such reality to this concept in a theoretical point of view, it is a mere thing of faith of the pure Reason, along with God and Immortality, as the conditions under which alone we, in accordance with the constitution of our (human) Reason, can conceive the possibility of that effect of the use of our freedom in conformity with law. But belief in things of faith is a belief in a pure practical point of view, i.e. a moral faith, which proves nothing for theoretical pure rational cognition, but only for that which is practical and directed to the fulfilment of its duties; it in no way extends speculation or the practical rules of prudence in accordance with the principle of self-love. If the supreme principle of all moral laws is a postulate, so is also the possibility of its highest Object; and consequently, too, the condition under which we can think this possibility is postulated along with it and by it. Thus the cognition of the latter is neither knowledge nor opinion of the being and character of these conditions, regarded as theoretical cognition; but is a mere assumption in a reference which is practical and commanded for the moral use of our Reason.
If we were able also plausibly to base upon the purposes of nature, which physical Teleology presents to us in such rich abundance, a determinate concept of an intelligent World-Cause, then the existence [Dasein] of this Being would not be a thing of faith. For since this would not be assumed on behalf of the performance of my duty, but only in reference to the explanation of nature, it would be merely the opinion and hypothesis most conformable to our Reason. Now such Teleology leads in no way to a determinate concept of God; on the contrary, this can only be found in the concept of a moral Author of the World, because this alone furnishes the final purpose to which we can only reckon ourselves [as attached] if we behave conformably to what the moral law prescribes as final purpose and consequently obliges us [to do]. Hence it is only by its reference to the Object of our duty, as the condition of the possibility of attaining the final purpose of the same, that the concept of God attains the privilege of counting as a thing of faith, in our belief; but on the other hand, this same concept cannot make its Object valid as a thing of fact. For, although the necessity of duty is very plain for practical Reason, yet the attainment of its final purpose, so far as it is not altogether in our own power, is only assumed on behalf of the practical use of Reason, and therefore is not so practically necessary as duty itself.151*
Faith (as habitus, not as actus) is the moral attitude of Reason as to belief in that which is unattainable by theoretical cognition. It is therefore the constant principle of the mind, to assume as true, on account of the obligation in reference to it, that which it is necessary to presuppose as condition of the possibility of the highest moral final purpose152*; although its possibility or impossibility be alike impossible for us to see into. Faith (absolutely so called) is trust in the attainment of a design, the promotion of which is a duty, but the possibility of the fulfilment of which (and consequently also that of the only conditions of it thinkable by us) is not to be comprehended by us. Faith, then, that refers to particular objects, which are not objects of possible knowledge or opinion (in which latter case it ought to be called, especially in historical matters, credulity and not faith), is quite moral. It is a free belief, not in that for which dogmatical proofs for the theoretically determinant Judgement are to be found, or in that to which we hold ourselves bound, but in that which we assume on behalf of a design in accordance with laws of freedom. This, however, is not, like opinion, without any adequate ground; but, is grounded as in Reason (although only in respect of its practical employment), and adequately for its design. For without this, the moral attitude of thought in its repudiation of the claim of the theoretical Reason for proofs (of the possibility of the Objects of morality) has no permanence; but wavers between practical commands and theoretical doubts. To be incredulous means to cling to maxims, and not to believe testimony in general; but he is unbelieving, who denies all validity to rational Ideas, because there is wanting a theoretical ground of their reality.154* He judges therefore dogmatically. A dogmatical unbelief cannot subsist together with a moral maxim dominant in the mental attitude (for Reason cannot command one to follow a purpose, which is cognised as nothing more than a chimera); but a doubtful faith can. To this the absence of conviction by grounds of speculative Reason is only a hindrance, the influence of which upon conduct a critical insight into the limits of this faculty can remove, while it substitutes by way of compensation a paramount practical belief.
If, in place of certain mistaken attempts, we wish to introduce a different principle into philosophy and to promote its influence, it makes us highly contented to see how and why those attempts must have disappointed us.
(3.) Gli oggetti che, per quanto riguarda l’uso della ragione puramente pratica conforme al dovere, devono essere considerati a priori (sia come conseguenze che come motivazioni), ma che risultano trascendenti dal punto di vista del loro uso teorico, sono semplicemente oggetti di fede. Di questo tipo è il bene supremo nel mondo, da realizzare attraverso la libertà. Il concetto di tale bene non può essere stabilito in relazione alla sua realtà oggettiva attraverso alcuna esperienza possibile per noi, e quindi non può essere adeguatamente utilizzato dal punto di vista teorico della ragione; tuttavia il suo perseguimento è imposto dalla ragione puramente pratica [in riferimento al modo migliore per realizzare tale scopo], e pertanto deve essere considerato possibile. Questo effetto desiderato, insieme alle uniche condizioni della sua possibilità che possiamo concepire, ovvero l’esistenza di Dio e l’immortalità dell’anima, sono oggetti di fede; tra tutti gli oggetti, questi soltanto possono essere definiti tali. Poiché ciò che apprendiamo attraverso il racconto delle esperienze altrui deve essere creduto, non si tratta comunque di un oggetto di fede: esso rappresenta infatti l’esperienza reale di qualcuno, e quindi è un fatto o viene presupposto come tale. Inoltre, attraverso questo percorso (quello della fede storica) è possibile giungere alla conoscenza; gli oggetti della storia e della geografia, così come tutto ciò che almeno può essere conosciuto grazie alle nostre facoltà cognitive, non appartengono agli oggetti di fede ma a quelli di fatto. Solo gli oggetti della ragione pura possono essere considerati oggetti di fede, anche se non nel senso degli oggetti della semplice ragione speculativa: in tal caso non potrebbero essere considerati con certezza tra le cose reali, cioè tra gli oggetti di quella conoscenza che è possibile per noi. Sono idee, ovvero concetti riguardanti una realtà oggettiva della quale non possiamo essere teoricamente certi. D’altra parte, lo scopo finale più elevato che dobbiamo perseguire, e attraverso il quale soltanto possiamo diventare degni di essere lo scopo finale stesso della creazione, è un’idea che possiede una realtà oggettiva dal punto di vista pratico, ed è quindi anche un oggetto reale. Tuttavia, poiché non possiamo fornire questa realtà a tale concetto dal punto di vista teorico, esso rimane semplicemente un oggetto di fede della ragione pura, insieme a Dio e all’immortalità, come le condizioni necessarie affinché noi, in base alla struttura della nostra ragione umana, possiamo concepire la possibilità di realizzare tale scopo attraverso l’uso della libertà in conformità con la legge. Ma la fede negli oggetti di fede è una fede dal punto di vista pratico, cioè una fede morale che non ha alcuna rilevanza per la conoscenza teorica puramente razionale, ma soltanto per ciò che è pratico e mira al compimento dei doveri; essa in nessun modo estende la speculazione o le regole pratiche della prudenza basate sul principio dell’amore di sé. Se il principio supremo di tutte le leggi morali è un postulato, lo stesso vale per la possibilità del suo oggetto più alto; e di conseguenza, anche per la condizione sotto cui possiamo considerare questa possibilità come postulata insieme a quel principio stesso. Pertanto, la conoscenza di tale condizione non rappresenta né una conoscenza vera e propria né un’opinione riguardo all’esistenza e alle caratteristiche di tali condizioni, nel senso di una conoscenza teorica; bensì è semplicemente un’ipotesi formulata in relazione a un contesto pratico e volto al uso morale della nostra ragione.
Se fossimo anche in grado di basare in modo plausibile il nostro concetto di una Causa Intelligente del Mondo sui fini della natura, quei fini che la teleologia fisica ci presenta in così grande abbondanza, allora l’esistenza di tale Entità non sarebbe più un oggetto di fede. Poiché tale concezione non verrebbe adottata al fine di adempiere ai nostri doveri, ma soltanto per spiegare i fenomeni naturali, essa rappresenterebbe semplicemente l’opinione e l’ipotesi più in linea con la nostra ragione. Ora, una tale teleologia non conduce affatto a un concetto determinato di Dio; al contrario, questo può essere trovato soltanto nel concetto di un Autore morale del Mondo, poiché solo questo fornisce lo scopo finale verso cui possiamo considerarci direttamente orientati se ci comportiamo in modo conforme a ciò che la legge morale prescrive come scopo ultimo e quindi ci obbliga a fare. Pertanto, è soltanto in relazione all’oggetto dei nostri doveri, inteso come condizione necessaria per raggiungere tale scopo finale, che il concetto di Dio può essere considerato un oggetto di fede nella nostra credenza; ma d’altra parte, questo stesso concetto non può rendere reale l’oggetto a cui si riferisce. Poiché, sebbene la necessità dei doveri sia evidente per la ragione pratica, il raggiungimento del loro scopo finale, nella misura in cui non dipende interamente dalla nostra volontà, viene considerato soltanto nell’ambito dell’utilizzo pratico della ragione e quindi non è altrettanto necessario dal punto di vista pratico quanto i doveri stessi.151*
La fede (intesa come abitudine, e non come atto) rappresenta l’atteggiamento morale della Ragione riguardo alla credenza in ciò che è irraggiungibile attraverso la conoscenza teorica. È quindi il principio costante dell’intelletto assumere come vero ciò che è necessario presupporre come condizione per la realizzazione dello scopo morale più elevato, anche se sia impossibile per noi comprendere la sua possibilità o impossibilità. La fede, in senso assoluto, è una fiducia nell’attuazione di un disegno il cui perseguimento rappresenta un dovere, ma la cui realizzazione (e quindi anche le condizioni necessarie per essa) non può essere compresa da noi. Quindi, quella fede che riguarda oggetti specifici che non sono oggetto di conoscenza o opinione teorica (nel qual caso dovrebbe essere chiamata, soprattutto in ambito storico, credulità e non fede) è puramente morale: si tratta di una credenza libera, non riguardo a ciò per cui esistono prove dogmatiche o a ciò verso cui ci sentiamo vincolati, ma riguardo a ciò che assumiamo in nome di un disegno conforme alle leggi della libertà. Tuttavia, questa fede non è priva di fondamento adeguato; si basa sulla Ragione (sebbene solo nel suo aspetto pratico) e risponde pienamente allo scopo per cui viene adottata. Senza di essa, l’atteggiamento morale del pensiero, nel rifiutare le richieste della Ragione teorica di prove riguardo alla possibilità degli oggetti morali, non avrebbe alcuna stabilità; oscillerebbe tra comandi pratici e dubbi teorici. Essere increduli significa attenersi a determinate massime, ma chi nega ogni validità alle idee razionali perché manca una base teorica per la loro realtà è davvero incredulo; giudica quindi in modo dogmatico. Un’incredulità dogmatica non può coesistere con una massima morale dominante nell’atteggiamento mentale (poiché la Ragione non può comandare di perseguire uno scopo che viene riconosciuto come pura illusione); mentre una fede dubbia può farlo. L’assenza di convinzioni basate sulla ragione speculativa rappresenta soltanto un ostacolo, il cui effetto sul comportamento può essere eliminato da una comprensione critica dei limiti di questa facoltà; tale comprensione, in compenso, può fornire una credenza pratica più solida.
Se, invece di certi tentativi errati, desideriamo introdurre un principio diverso nella filosofia e promuoverne l’influenza, ci rallegra molto comprendere come e perché quei tentativi siano risultati deludenti per noi.
God, freedom, and immortality, are the problems at the solution of which all the equipments of Metaphysic aim, as their ultimate and unique purpose. Now it was believed that the doctrine of freedom is needed for practical philosophy only as its negative condition; but that on the other hand the doctrine of God and of the constitution of the soul, as belonging to theoretical philosophy, must be established for themselves and separately, in order afterwards to unite both with that which the moral law (possible only under the condition of freedom) commands, and so to constitute a religion. But we can easily see that these attempts must fail. For from mere ontological concepts of things in general, or of the existence of a necessary Being, it is possible to form absolutely no determinate concept of an original Being by means of predicates which can be given in experience and can therefore serve for cognition. Again a concept based on experience of the physical purposiveness of nature could furnish no adequate proof for morality, or consequently for cognition of a Deity. Just as little could the cognition of the soul by means of experience (which we only apply in this life) supply us with a concept of its spiritual immortal nature, a concept which would be adequate for morality. Theology and Pneumatology, regarded as problems of the sciences of a speculative Reason, can be established by no empirical data and predicates, because the concept of them is transcendent for our whole cognitive faculty. — The determination of both concepts, God and the soul (in respect of its immortality) alike, can only take place by means of predicates, which, although they are only possible from a supersensible ground, must yet prove their reality in experience; for thus alone can they make possible a cognition of a quite supersensible Being. — The only concept of this kind to be met with in human Reason is that of the freedom of men under moral laws, along with the final purpose which Reason prescribes by these laws. Of these two [the moral laws and the final purpose] the first are useful for ascribing to the Author of Nature, the second for ascribing to man, those properties which contain the necessary condition of the possibility of both [God and the soul]; so that from this Idea a conclusion can be drawn as to the existence and constitution of these beings which are otherwise quite hidden from us.
Thus the ground of the failure of the attempt to prove God and immortality by the merely theoretical path lies in this, that no cognition whatever is possible of the supersensible in this way (of natural concepts). The ground of its success by the moral way (of the concept of freedom) is as follows. Here the supersensible (freedom), which in this case is fundamental, by a determinate law of causality that springs from it, not only supplies material for cognition of other supersensibles (the moral final purpose and the conditions of its attainability), but also establishes its reality in actions as a fact; though at the same time it can furnish a valid ground of proof in no other than a practical point of view (the only one, however, of which Religion has need).
It is thus very remarkable that of the three pure rational Ideas, God, freedom, and immortality, that of freedom is the only concept of the supersensible which (by means of the causality that is thought in it) proves its objective reality in nature by means of the effects it can produce there; and thus renders possible the connexion of both the others with nature, and of all three together with Religion. We have therefore in us a principle capable of determining the Idea of the supersensible within us, and thus also that of the supersensible without us, for knowledge, although only in a practical point of view; a principle this of which mere speculative philosophy (which could give a merely negative concept of freedom) must despair. Consequently the concept of freedom (as fundamental concept of all unconditioned practical laws) can extend Reason beyond those bounds, within which every natural (theoretical) concept must remain hopelessly limited.
General remark on Teleology
If the question is, what rank the moral argument, which proves the Being of God only as a thing of faith for the practical pure Reason, maintains among the other arguments in philosophy, it is easy to set aside the whole achievement of this last; by which it appears that there is no choice, but that our theoretical faculty must give up all its pretensions before an impartial criticism.
All belief must in the first place be grounded upon facts, if it is not to be completely groundless; and therefore the only distinction in proofs that there can be is that belief in the consequence derived therefrom can either be grounded on this fact as knowledge for theoretical cognition, or merely as faith for practical. All facts belong either to the natural concept which proves its reality in the objects of sense, given (or which may possibly be given) before all natural concepts; or to the concept of freedom, which sufficiently establishes its reality through the causality of Reason in regard of certain effects in the world of sense, possible through it, which it incontrovertibly postulates in the moral law. The natural concept (merely belonging to theoretical cognition) is now either metaphysical and thinkable completely a priori, or physical, i.e. thinkable a posteriori and as necessary only through determinate experience. The metaphysical natural concept (which presupposes no determinate experience) is therefore ontological.
The ontological proof of the being of God from the concept of an original Being is either that which from ontological predicates, by which alone it can be thought as completely determined, infers absolutely necessary being; or that which, from the absolute necessity of the being somewhere of some thing, whatever it be, infers the predicates of the original Being. For there belongs to the concept of an original Being, inasmuch as it is not derived from anything, the unconditioned necessity of its presence, and (in order to represent this) its complete determination by its [mere]155* concept. It was believed that both requirements were found in the concept of the ontological Idea of a Being the most real of all; and thus two metaphysical proofs originated.
The proof (properly called ontological) resting upon a merely metaphysical natural concept concludes from the concept of the Being the most real of all, its absolutely necessary existence; for (it is said), if it did not exist, a reality would be wanting to it, viz. existence. — The other (which is also called the metaphysico-cosmological proof) concludes from the necessity of the existence somewhere of a thing (which must be conceded, for a being is given to us in self-consciousness), its complete determination as that of a Being the most real of all; for everything existing must be completely determined, but the absolutely necessary (i.e. that which we ought to cognise as such and consequently a priori) must be completely determined by means of its own concept. But this is only the case with the concept of a thing the most real of all. It is not needful to expose here the sophistry in both arguments, which has been already done elsewhere;156* it is only needful to remark that neither proof, even if they could be defended by all manner of dialectical subtlety, could ever pass from the schools into the world, or have the slightest influence on the mere sound Understanding.
The proof, which rests on a natural concept that can only be empirical and yet is to lead us beyond the bounds of nature regarded as the complex of the objects of sense, can be no other than that derived from the purposes of nature. The concept of these cannot, it is true, be given a priori but only through experience; but yet it promises such a concept of the original ground of nature as alone, among all those which we can conceive, is suited to the supersensible, viz. that of a highest Understanding as Cause of the world. This, in fact, it completely performs in accordance with principles of the reflective Judgement, i.e. in accordance with the constitution of our (human) faculty of cognition. — But whether or not it is in a position to supply from the same data this concept of a supreme, i.e. independent intelligent Being, in short of a God or Author of a world under moral laws, and consequently as sufficiently determined for the Idea of a final purpose of the being of the world — this is the question upon which everything depends, whether we desire a theoretically adequate concept of the Original Being on behalf of our whole knowledge of nature, or a practical concept for religion.
Dio, la libertà e l’immortalità sono i problemi la cui soluzione costituisce lo scopo ultimo e unico di tutta la metafisica. Un tempo si riteneva che la dottrina della libertà fosse necessaria alla filosofia pratica soltanto come sua condizione negativa; al contrario, la dottrina di Dio e della costituzione dell’anima, appartenenti alla filosofia teorica, dovevano essere stabilite in modo autonomo e separato, per poi essere unite a ciò che il diritto morale (possibile soltanto sulla base della libertà) prescrive, al fine di formare una vera religione. Tuttavia è evidente che tali tentativi falliranno. Infatti, partendo da semplici concetti ontologici riguardanti le cose in generale o l’esistenza di un Essere necessario, non è possibile formulare alcun concetto determinato di un Essere originario, utilizzando predicati che possano essere ricavati dall’esperienza e quindi servire alla conoscenza. Inoltre, un concetto basato sull’esperienza della finalità fisica della natura non può fornire prove adeguate per la morale, né tantomeno per la conoscenza di una divinità. Allo stesso modo, la conoscenza dell’anima attraverso l’esperienza (che possiamo applicare soltanto in questa vita) non ci permette di comprendere la sua natura spirituale e immortale, né di formulare concetti adeguati per la morale. La teologia e la pneumatologia, considerate problemi delle scienze della ragione speculativa, non possono essere stabilite attraverso dati empirici o predicati concreti, poiché il loro concetto è trascendente rispetto a tutte le nostre facoltà cognitive. La determinazione sia di Dio che dell’anima (in relazione alla sua immortalità) può avvenire soltanto attraverso predicati che, sebbene derivino da una realtà sovrasensibile, devono comunque essere verificati nell’esperienza; solo così è possibile conoscere un Essere del tutto trascendente. L’unico concetto di questo tipo presente nella ragione umana è quello della libertà degli uomini sotto le leggi morali, insieme allo scopo finale che la ragione prescrive attraverso queste leggi. Di questi due elementi, le leggi morali sono utili per attribuire all’Autore della Natura quelle proprietà che costituiscono la condizione necessaria alla possibilità sia di Dio che dell’anima; da questo concetto si può quindi trarre una conclusione sull’esistenza e sulla natura di queste entità, altrimenti del tutto nascoste ai nostri occhi.
Pertanto, la ragione del fallimento di ogni tentativo di dimostrare l’esistenza di Dio e dell’immortalità attraverso un percorso puramente teorico risiede nel fatto che non è possibile alcuna conoscenza della sfera sovrasensibile in questo modo (attraverso concetti naturali). La ragione del successo di tale tentativo, invece, attraverso un percorso morale (basato sul concetto di libertà), è la seguente: in questo caso, la libertà – che rappresenta un elemento fondamentale – fornisce non solo il materiale necessario per comprendere altre realtà sovrasensibili (come lo scopo finale morale e le condizioni per raggiungerlo), ma stabilisce anche la sua realtà concreta attraverso le azioni umane; sebbene, allo stesso tempo, possa offrire una base valida per la dimostrazione soltanto da un punto di vista pratico – l’unico, del resto, di cui la religione abbia bisogno.
È quindi molto significativo che, tra le tre idee razionali pure – Dio, libertà e immortalità – sia proprio il concetto di libertà l’unico elemento del mondo trascendente che, grazie alla causalità insita in esso, possa dimostrare la propria realtà oggettiva nella natura attraverso gli effetti che può produrre; tale concetto rende così possibile il collegamento degli altri due elementi con la natura, e di tutti e tre insieme con la religione. Abbiamo quindi in noi un principio capace di determinare l’idea del mondo trascendente, sia all’interno di noi che al di fuori di noi; un principio che, sebbene solo dal punto di vista pratico, permette alla conoscenza di esercitare la propria funzione. Una filosofia puramente speculativa, invece, non potrebbe mai fornire una concezione positiva della libertà. Di conseguenza, il concetto di libertà – in quanto principio fondamentale di tutte le leggi pratiche incondizionate – può estendere la ragione al di là di quei limiti entro i quali ogni concetto naturale (teorico) rimane inevitabilmente confinato.
Commento generale sulla teleologia
Se la domanda è quale sia il rango che l’argomento morale – che dimostra l’esistenza di Dio soltanto come un concetto di fede per la ragione pratica pura – occupa tra gli altri argomenti della filosofia, è facile mettere da parte l’intero risultato ottenuto con questo ultimo approccio; ciò dimostra che non esiste altra scelta se non quella che costringe la nostra facoltà teorica ad abbandonare tutte le sue pretese di validità di fronte a una critica imparziale.
Tutta la fede deve innanzitutto basarsi sui fatti, se non vuole essere del tutto priva di fondamento; pertanto l’unica distinzione che possa esistere nelle prove sta nel fatto che la credenza nella conseguenza ne derivante può basarsi su quel dato come conoscenza per la cognizione teorica, oppure semplicemente come fede per l’azione pratica. Tutti i fatti appartengono o al concetto naturale, il cui valore è dimostrato dagli oggetti dei sensi, dati (o che possono eventualmente essere dati) prima di ogni altro concetto naturale; oppure al concetto di libertà, il cui valore viene sufficientemente confermato dalla causalità della Ragione riguardo a determinati effetti nel mondo dei sensi, effetti possibili grazie a tale concetto stesso, e che la Ragione postula in modo indiscutibile nella legge morale. Il concetto naturale (appartenente esclusivamente alla cognizione teorica) può essere o metafisico e pensabile interamente a priori, oppure fisico, cioè pensabile a posteriori e considerato necessario soltanto sulla base di esperienze concrete. Il concetto naturale metafisico (che non presuppone alcuna esperienza determinata) è quindi di natura ontologica.
La prova ontologica dell’esistenza di Dio, partendo dal concetto di un Essere originario, può essere una di due tipi: o quella che, partendo dai predicati ontologici attraverso i quali tale Essere può essere considerato completamente determinato, deduce l’esistenza assolutamente necessaria; oppure quella che, partendo dalla necessità assoluta dell’esistenza di qualcosa – qualsiasi cosa esso sia –, deduce i predicati propri di un Essere originario. Infatti, al concetto di un Essere originario, in quanto non deriva da nulla, appartiene la necessità incondizionata della sua esistenza, nonché la sua completa determinazione attraverso il suo stesso concetto. Si riteneva che entrambi questi requisiti fossero presenti nel concetto dell’Idea ontologica di un Essere il più reale di tutti; da ciò derivarono due prove metafisiche diverse.
La dimostrazione (propriamente detta ontologica), basata su un concetto naturale puramente metafisico, consegue dall’idea che l’Essere sia la realtà più vera di tutte e dalla sua esistenza assolutamente necessaria; infatti, si afferma che, se esso non esistesse, mancherebbe una realtà specifica, ovvero l’esistenza stessa. L’altra dimostrazione (chiamata anche metafisico-cosmologica) consegue dalla necessità che qualcosa esista in qualche luogo (ciò deve essere ammesso, poiché un essere ci è dato attraverso la autocoscienza), nonché dalla sua completa determinazione come Essere la realtà più vera di tutte; infatti, tutto ciò che esiste deve essere completamente determinato, ma ciò che è assolutamente necessario (cioè ciò che dovremmo conoscere per definizione e quindi a priori) può essere compiutamente spiegato attraverso il proprio concetto. Tuttavia, ciò vale soltanto per il concetto di un Essere la realtà più vera di tutte. Non è necessario esporre qui le sofisticherie presenti in entrambe le argomentazioni, poiché sono già state analizzate altrove; basta osservare che nessuna delle due dimostrazioni, anche se potesse essere difesa con ogni sorta di sottigliezza dialettica, riuscirebbe mai a uscire dagli ambienti accademici per influenzare la comprensione comune.
La dimostrazione, che si basa su un concetto naturale il quale può essere soltanto empirico eppure ci deve guidare al di là dei limiti della natura intesa come insieme degli oggetti dei sensi, non può essere altro che quella derivante dagli scopi stessi della natura. Il concetto di questi scopi, è vero, non può essere fornito a priori, ma soltanto attraverso l’esperienza; tuttavia esso ci offre un’idea del fondamento originario della natura che, tra tutte quelle che possiamo concepire, è l’unica adatta a spiegare ciò che va al di là dei sensi, ovvero l’idea di un Intelligenza suprema come causa del mondo. Questo concetto, infatti, viene pienamente realizzato in base ai principi del giudizio riflessivo, cioè in conformità con la struttura della nostra facoltà cognitiva umana. Ma se tale concetto sia in grado di derivare, partendo dagli stessi dati, l’idea di un Essere supremo, intelligente e indipendente – in altre parole, di un Dio o di un Autore del mondo soggetto a leggi morali – e quindi se esso possa costituire una base sufficiente per comprendere lo scopo finale dell’esistenza del mondo. Questa è la domanda su cui dipende tutto: sia che cerchiamo un concetto teoricamente adeguato di tale Essere Originario per il nostro complesso sapere sulla natura, sia che ne abbiamo bisogno per le esigenze della religione.
This argument derived from physical Teleology is worthy of respect. It produces a similar effect in the way of conviction upon the common Understanding as upon the subtlest thinker; and a Reimarus157* has acquired immortal honour in his work (not yet superseded), in which he abundantly develops this ground of proof with his peculiar thoroughness and lucidity. — But how does this proof acquire such mighty influence upon the mind? How does a judgement by cold reason (for we might refer to persuasion the emotion and elevation of reason produced by the wonders of nature) issue thus in a calm and unreserved assent? It is not the physical purposes, which all indicate in the World Cause an unfathomable intelligence; these are inadequate thereto, because they do not satisfy the need of the inquiring Reason. For, wherefore (it asks) are all those natural things that exhibit art? Wherefore is man himself, whom we must regard as the ultimate purpose of nature thinkable by us? Wherefore is this collective Nature here, and what is the final purpose of such great and manifold art? Reason cannot be contented with enjoyment or with contemplation, observation, and admiration (which, if it stops there, is only enjoyment of a particular kind) as the ultimate final purpose for the creation of the world and of man himself; for this presupposes a personal worth, which man alone can give himself, as the condition under which alone he and his being can be the final purpose. Failing this (which alone is susceptible of a definite concept), the purposes of nature do not satisfactorily answer our questions; especially because they cannot furnish any determinate concept of the highest Being as an all-sufficient (and therefore unique and so properly called highest) being, and of the laws according to which an Understanding is Cause of the world.
Hence that the physico-teleological proof convinces, just as if it were a theological proof, does not arise from our availing ourselves of the Ideas of purposes of nature as so many empirical grounds of proof of a highest Understanding. But it mingles itself unnoticed with that moral ground of proof, which dwells in every man and influences him secretly, in the conclusion by which we ascribe to the Being, which manifests itself with such incomprehensible art in the purposes of nature, a final purpose and consequently wisdom (without however being justified in doing so by the perception of the former); and by which therefore we arbitrarily fill up the lacunas of the [design] argument. In fact it is only the moral ground of proof which produces conviction, and that only in a moral reference with which every man feels inwardly his agreement. But the physico-teleological proof has only the merit of leading the mind, in its consideration of the world, by the way of purposes and through them to an intelligent Author of the world. The moral reference to purposes and the Idea of a moral legislator and Author of the world, as a theological concept, seem to be developed of themselves out of that ground of proof, although they are in truth pure additions.
Henceforward we may allow the customary statement to stand. For it is generally difficult (if the distinction requires much reflection) for ordinary sound Understanding to distinguish from one another as heterogeneous the different principles which it confuses, and from one of which alone it actually draws conclusions with correctness. The moral ground of proof of the Being of God, properly speaking, does not merely complete and render perfect the physico-teleological proof; but it is a special proof that supplies the conviction which is wanting in the latter. This latter in fact can do nothing more than guide Reason, in its judgements upon the ground of nature and that contingent but admirable order of nature only known to us by experience, to the causality of a Cause containing the ground of the same in accordance with purposes (which we by the constitution of our cognitive faculties must think as an intelligent cause); and thus by arresting the attention of Reason it makes it more susceptible of the moral proof. For what is requisite to the latter concept is so essentially different from everything which natural concepts contain and can teach, that there is need of a particular ground of proof quite independent of the former, in order to supply the concept of the original Being adequately for Theology and to infer its existence. — The moral proof (which it is true only proves the Being of God in a practical though indispensable aspect of Reason) would preserve all its force, if we found in the world no material, or only that which is doubtful, for physical Teleology. It is possible to conceive rational beings surrounded by a nature which displayed no clear trace of organisation but only the effects of a mere mechanism of crude matter; on behalf of which and amid the changeability of some merely contingent purposive forms and relations there would appear to be no ground for inferring an intelligent Author. In such case there would be no occasion for a physical Teleology; and yet Reason, which here gets no guidance from natural concepts, would find in the concept of freedom and in the moral Ideas founded thereon a practically sufficient ground for postulating the concept of the original Being in conformity with these, i.e. as a Deity, and for postulating nature (even the nature of our own being) as a final purpose in accordance with freedom and its laws — and all this in reference to the indispensable command of practical Reason. — However the fact that there is in the actual world for the rational beings in it abundant material for physical Teleology (even though this is not necessary) serves as a desirable confirmation of the moral argument, as far as nature can exhibit anything analogous to the (moral) rational Ideas. For the concept of a supreme Cause possessing intelligence (though not reaching far enough for a Theology) thus acquires sufficient reality for the reflective Judgement, but it is not required as the basis of the moral proof; nor does this latter serve to complete as a proof the former, which does not by itself point to morality at all, by means of an argument developed according to a single principle. Two such heterogeneous principles as nature and freedom can only furnish two different kinds of proof; and the attempt to derive one from the other is found unavailing as regards that which is to be proved.
If the physico-teleological ground of proof sufficed for the proof which is sought, it would be very satisfactory for the speculative Reason; for it would furnish the hope of founding a Theosophy (for so we must call the theoretical cognition of the divine nature and its existence which would suffice at once for the explanation of the constitution of the world and for the determination of moral laws). In the same way if Psychology enabled us to arrive at a cognition of the immortality of the soul it would make Pneumatology possible, which would be just as welcome to the speculative Reason. But neither, agreeable as they would be to the arrogance of our curiosity, would satisfy the wish of Reason in respect of a theory which must be based on a cognition of the nature of things. Whether the first, as Theology, and the second, as Anthropology, when founded on the moral principle, i.e. the principle of freedom, and consequently in accordance with the practical use [of Reason] do not better fulfil their objective final design, is another question which we need not here pursue.
Questo argomento, derivante dalla teleologia fisica, merita rispetto. Esso produce un effetto persuasivo simile sia sul comune intelletto che sul pensatore più raffinato; inoltre, Reimarus ha ottenuto onore immortale con la sua opera (ancora oggi considerata insuperata), nella quale sviluppa ampiamente questa argomentazione con particolare meticolosità e chiarezza. Ma come mai questo tipo di dimostrazione esercita un’influenza così potente sull’intelletto umano? Come può una conclusione basata sulla ragione pura – poiché possiamo definire “persuasione” l’emozione e l’elevamento della ragione suscitati dai miracoli della natura – portare a un assenso calmo e incondizionato? Non sono certo gli scopi fisici, che la causa del mondo sembra indicare come frutto di un’intelligenza insondabile, ad essere sufficienti per spiegare tutto ciò; tali scopi risultano infatti insufficienti, poiché non soddisfano le esigenze della ragione indagatrice. Perché, si chiede la ragione, esistono tutte queste cose naturali che manifestano un’artificiosità evidente? Perché esiste l’uomo stesso, che dobbiamo considerare lo scopo finale della natura? E qual è il vero fine di questa straordinaria e complessa “opera” creativa? La ragione non può accontentarsi del semplice godimento o dell’ammirazione – attività che, se si limitassero a questo, rappresenterebbero soltanto un tipo particolare di apprezzamento – come scopo ultimo della creazione del mondo e dell’uomo stesso. Questo richiede infatti una valenza intrinseca, che solo l’uomo può attribuirsi, poiché è lui stesso la condizione necessaria affinché il proprio essere possa costituire effettivamente uno scopo finale. Senza questa condizione – l’unica suscettibile di un concetto preciso – gli scopi della natura non riescono a rispondere in modo soddisfacente alle nostre domande; soprattutto perché non sono in grado di fornirci alcun concetto chiaro e definito dell’Essere supremo come entità sufficientemente completa (e quindi unica, e per questo davvero “suprema”), né delle leggi secondo cui l’intelletto umano è la causa della realtà.
Pertanto, la prova fisico-teologica convince, proprio come se fosse una prova teologica; essa non deriva dal fatto che utilizziamo le “idee” dei fini della natura come fondamenti empirici per dimostrare l’esistenza di un’intelligenza suprema. Piuttosto, si mescola in modo insospettato con quel fondamento morale di prova che risiede in ogni uomo e lo influisce segretamente: è proprio su tale base che attribuiamo all’Essere che si manifesta con tanta arte nei fini della natura uno scopo finale, e quindi saggezza (sebbene questa attribuzione non sia giustificata dalla percezione diretta di tale Essere); ed è attraverso questo fondamento morale che colmiamo arbitrariamente le lacune dell’argomentazione basata sul “disegno” della natura. In realtà, è soltanto il fondamento morale di prova a generare convinzione, e ciò solo attraverso un riferimento morale con cui ogni uomo percepisce interiormente la propria adesione a tale principio. La prova fisico-teologica, invece, ha soltanto il merito di guidare l’intelletto, nella sua considerazione del mondo, lungo il percorso dei fini naturali e attraverso di essi verso un Autore intelligente del mondo. Il riferimento morale ai fini della natura, nonché l’idea di un legislatore e autore morale del mondo – intesi come concetti teologici – sembrano svilupparsi spontaneamente da quel fondamento di prova, sebbene in realtà siano puramente aggiunte umane.
Da ora in poi possiamo quindi ritenere valida l’affermazione comune. Infatti, è generalmente difficile – anche se tale distinzione richiede una profonda riflessione – che la comprensione ordinaria riesca a distinguere tra i diversi principi che confonde, e da quale di essi possa effettivamente trarre conclusioni corrette. La prova morale dell’esistenza di Dio, in senso stretto, non si limita semplicemente a completare e rendere perfetta la prova fisico-teologica; essa rappresenta invece una prova specifica che fornisce quella convinzione che la prima, di per sé, non è in grado di suscitare. La prova fisico-teologica, infatti, può soltanto guidare la ragione, sulla base della natura e dell’ordine contingente ma meraviglioso della stessa – conosciuto solo attraverso l’esperienza – verso l’idea di una Causa che contenga le ragioni di tale ordine in conformità a scopi precisi (che noi, per la nostra struttura cognitiva, dobbiamo considerare come una causa intelligente); e così facendo, attira l’attenzione della ragione, rendendola più suscettibile alla prova morale. Poiché ciò che è necessario per comprendere questa prova morale è essenzialmente diverso da tutto ciò che i concetti naturali contengono o possono insegnare, è necessaria una prova specifica, del tutto indipendente dalla prima, affinché il concetto dell’Essere originale possa essere adeguatamente utilizzato nella teologia e per dedurne l’esistenza. La prova morale – che, in realtà, dimostra soltanto l’esistenza di Dio da un punto di vista pratico, sebbene indispensabile – conserverebbe tutta la sua forza anche se nel mondo non esistesse nulla, o solo elementi dubbi, a sostegno della prova fisico-teologica. È possibile immaginare esseri razionali circondati da una natura che non presenti alcun segno evidente di organizzazione, ma soltanto effetti derivanti da un semplice meccanismo materiale; in tal caso, non ci sarebbe motivo per inferire l’esistenza di un Autore intelligente. Tuttavia, la ragione, priva di guida fornita dai concetti naturali, troverebbe nel concetto di libertà e nelle idee morali su di esso basate un fondamento sufficiente per postulare l’esistenza di un Essere originale, cioè di una Divinità, e per considerare la natura stessa – anche quella del nostro essere – come uno scopo finale, in conformità con la libertà e le sue leggi; tutto ciò, naturalmente, alla luce dell’imperativo indispensabile della ragione pratica. Tuttavia, il fatto che nel mondo reale esistano abbondanti elementi a sostegno della prova fisico-teologica per gli esseri razionali che vi vivono – anche se ciò non sia strettamente necessario – rappresenta una conferma desiderabile dell’argomentazione morale, nella misura in cui la natura possa offrire qualcosa di analogo alle idee razionali morali. Il concetto di una Causa Suprema dotata di intelligenza (sebbene tale intelligenza non sia sufficientemente approfondita da giungere a livelli teologici) acquisisce così una realtà sufficiente per essere oggetto di riflessione e giudizio; tuttavia, esso non è necessario come base per la dimostrazione morale. Inoltre, questa dimostrazione morale non serve a completare, in quanto tale, quella precedente, poiché quest’ultima, di per sé, non indica affatto in direzione della moralità attraverso argomentazioni sviluppate su un unico principio. Due principi così eterogenei come la natura e la libertà possono fornire soltanto due tipi diversi di prove; pertanto, ogni tentativo di derivare l’uno dall’altro risulta inefficace per quanto riguarda l’obiettivo della dimostrazione stessa.
Se il fondamento fisico-teologico della dimostrazione fosse sufficiente per ottenere la prova cercata, sarebbe molto soddisfacente per la Ragione speculativa; infatti, ci offrirebbe la speranza di poter fondare una Teosofia (così dobbiamo chiamare quella conoscenza teorica della natura divina e della sua esistenza che sia sufficiente sia per spiegare la struttura del mondo sia per stabilire le leggi morali). Allo stesso modo, se la Psicologia ci permettesse di giungere a una conoscenza dell’immortalità dell’anima, renderebbe possibile la Pneumatologia, che sarebbe altrettanto gradita alla Ragione speculativa. Tuttavia, né l’una né l’altra, per quanto piacevoli possano essere all’arroganza della nostra curiosità, soddisferebbero il desiderio della Ragione di disporre di una teoria basata su una conoscenza vera della natura delle cose. Se la prima, nella sua forma di Teologia, e la seconda, nella sua forma di Antropologia, quando fondate sul principio morale, cioè sul principio della libertà, e quindi in linea con l’uso pratico della Ragione, non realizzino meglio il loro scopo finale, è un’altra questione che qui non dobbiamo esaminare.
The physico-teleological ground of proof does not reach to Theology, because it does not and cannot give any determinate concept, sufficient for this design, of the original Being; but we must derive this from quite another quarter, or must supply its lacuna by an arbitrary addition. You infer, from the great purposiveness of natural forms and their relations, a world-cause endowed with Understanding; but what is the degree of this Understanding? Without doubt you cannot assume that it is the highest possible Understanding; because for that it would be requisite that you should see that a greater Understanding than that of which you perceive proofs in the world, is not thinkable; and this would be to ascribe Omniscience to yourself.158* In the same way, if you infer from the magnitude of the world the very great might of its Author, you must be content with this having only a comparative significance for your faculty of comprehension; for since you do not know all that is possible, so as to compare it with the magnitude of the world as far as you know it, you cannot infer the Almightiness of its Author from so small a standard, and so on. Now you arrive in this way at no definite concept of an original Being available for a Theology; for this can only be found in the concept of the totality of perfections compatible with intelligence, and you cannot help yourself to this by merely empirical data. But without such a definite concept you cannot infer a unique intelligent original Being; you can only assume it (with whatever motive). — Now it may certainly be conceded that you should arbitrarily add (for Reason has nothing fundamental to say to the contrary): Where so much perfection is found, we may well assume that all perfection is united in a unique Cause of the world, because Reason succeeds better both theoretically and practically with a principle thus definite. But then you cannot regard this concept of the original Being as proved by you, for you have only assumed it on behalf of a better employment of Reason. Hence all lamentation or impotent anger on account of the alleged mischief of rendering doubtful the coherency of your chain of reasoning, is vain pretentiousness, which would fain have us believe that the doubt here freely expressed as to your argument is a doubting of sacred truth, in order that under this cover the shallowness of your argument may pass unnoticed.
Moral Teleology, on the other hand, which is not less firmly based than physical, — which, indeed, rather deserves the preference because it rests a priori on principles inseparable from our Reason — leads to that which is requisite for the possibility of a Theology, viz. to a determinate concept of the supreme Cause, as Cause of the world according to moral laws, and, consequently, to the concept of such a cause as satisfies our moral final purpose. For this are required, as natural properties belonging to it, nothing less than Omniscience, Omnipotence, Omnipresence, and the like, which must be thought as bound up with the moral final purpose which is infinite and thus as adequate to it. Hence moral Teleology alone can furnish the concept of a unique Author of the world, which is available for a Theology.
In this way Theology leads immediately to Religion, i.e. the recognition of our duties as divine commands159*; because it is only the recognition of our duty and of the final purpose enjoined upon us by Reason which brings out with definiteness the concept of God. This concept, therefore, is inseparable in its origin from obligation to that Being. On the other hand, even if the concept of the original Being could be also found determinately by the merely theoretical path (viz. the concept of it as mere Cause of nature), it would afterwards be very difficult — perhaps impossible without arbitrary interpolation [of elements] — to ascribe to this Being by well-grounded proofs a causality in accordance with moral laws; and yet without this that quasi-theological concept could furnish no foundation for religion. Even if a religion could be established by this theoretical path, it would actually, as regards sentiment (wherein its essence lies) be different from that in which the concept of God and the (practical) conviction of His Being originate from the fundamental Ideas of morality. For if we must suppose the Omnipotence, Omniscience, etc., of an Author of the world as concepts given to us from another quarter, in order afterwards only to apply our concepts of duties to our relation to Him, then these latter concepts must bear very markedly the appearance of compulsion and forced submission. If, instead of this, the respect for the moral law, quite freely, in virtue of the precept of our own Reason, represents to us the final purpose of our destination, we admit among our moral views a Cause harmonising with this and with its accomplishment, with the sincerest reverence, which is quite distinct from pathological fear; and we willingly submit ourselves thereto.160*
If it be asked why it is incumbent upon us to have any Theology at all, it appears clear that it is not needed for the extension or correction of our cognition of nature or in general for any theory, but simply in a subjective point of view for Religion, i.e. the practical or moral use of our Reason. If it is found that the only argument which leads to a definite concept of the object of Theology is itself moral, it is not only not strange, but we miss nothing in respect of its final purpose as regards the sufficiency of belief from this ground of proof, provided that it be admitted that such an argument only establishes the Being of God sufficiently for our moral destination, i.e. in a practical point of view, and that here speculation neither shows its strength in any way, nor extends by means of it the sphere of its domain. Our surprise and the alleged contradiction between the possibility of a Theology asserted here and that which the Critique of speculative Reason said of the Categories — viz. that they can only produce knowledge when applied to objects of sense, but in no way when applied to the supersensible — vanish, if we see that they are here used for a cognition of God not in a theoretical point of view (in accordance with what His own nature, inscrutable to us, may be) but simply in a practical. — In order then at this opportunity to make an end of the misinterpretation of that very necessary doctrine of the Critique, which, to the chagrin of the blind dogmatist, refers Reason to its bounds, I add here the following elucidation.
La base fisico-teologica della dimostrazione non si estende alla Teologia, poiché essa non fornisce e non può fornire alcun concetto determinato, sufficiente a spiegare questo disegno divino dell’Essere originale; tale concetto deve essere ricavato da altre fonti, oppure la lacuna derivante da questa mancanza deve essere colmata attraverso un’aggiunta arbitraria. Si deduce, dalla grande finalità delle forme naturali e dalle loro relazioni reciproche, l’esistenza di una causa del mondo dotata di intelletto; ma qual è esattamente il grado di questo intelletto? Senza dubbio non si può assumere che sia l’intelletto più alto possibile, poiché ciò significherebbe ritenere impossibile l’esistenza di un intelletto ancora maggiore di quello che possiamo osservare nel mondo; e questo equivarrebbe ad attribuirci l’onniscienza. Allo stesso modo, se si deduce dalla grandezza del mondo la potenza immensa del suo Creatore, bisogna riconoscere che tale concetto ha soltanto un significato relativo rispetto alle nostre capacità di comprensione; poiché non conosciamo tutto ciò che è possibile, non possiamo inferire l’onnipotenza del Creatore partendo da criteri così limitati. In questo modo, non si ottiene alcun concetto definito dell’Essere originale utilizzabile per la Teologia; tale concetto può essere trovato soltanto nella nozione della totalità delle perfezioni compatibili con l’intelligenza, e questa nozione non può essere derivata esclusivamente da dati empirici. Tuttavia, senza un concetto del genere, non si può inferire l’esistenza di un Essere originale intelligente e unico; si può soltanto ipotizzarne l’esistenza (con qualsiasi motivazione si voglia). Si può certamente ammettere che si possa aggiungere arbitrariamente tale ipotesi, poiché la ragione non ha alcun argomento fondamentale contro di essa; dove esiste tanta perfezione, è logico supporre che tutta la perfezione sia raccolta in una causa unica del mondo, poiché questa ipotesi permette alla ragione di procedere con maggiore efficacia, sia teoricamente che praticamente. Tuttavia, questo concetto dell’Essere originale non può essere considerato dimostrato, poiché è stato semplicemente ipotizzato al fine di rendere più efficace l’applicazione della ragione. Pertanto, ogni lamentela o manifestazione di rabbia riguardo alla presunta difficoltà di mantenere coerente la catena dei nostri ragionamenti è pura vanità; si cerca in questo modo di far credere che il dubbio espresso sul nostro argomento rappresenti un vero e proprio attacco alle verità sacre, al fine di nascondere la superficialità delle nostre conclusioni.
D’altra parte, la teleologia morale, che non è meno solidamente fondata della teleologia fisica – anzi merita persino preferenza poiché si basa in modo a priori su principi inseparabili dalla nostra ragione – conduce a ciò che è necessario per rendere possibile una teologia, ovvero a un concetto determinato della Causa suprema, intesa come causa del mondo secondo leggi morali, e quindi al concetto di una tale causa in grado di soddisfare il nostro scopo finale morale. A questo scopo sono infatti necessarie qualità naturali come l’Onniscienza, l’Omnipotenza, l’Omnipresenza, ecc., che devono essere considerate strettamente legate a quel fine morale infinito e quindi adeguatamente idonee ad esso. Pertanto, è soltanto la teleologia morale a poter fornire il concetto di un Unico Autore del mondo, necessario per una vera teologia.
In questo modo, la Teologia conduce direttamente alla Religione, cioè al riconoscimento dei nostri doveri come comandi divini; infatti è soltanto il riconoscimento del nostro dovere e dello scopo finale che ci viene imposto dalla Ragione a far emergere con chiarezza il concetto di Dio. Pertanto, questo concetto è strettamente legato, nella sua origine, all’obbligo verso tale Essere. D’altra parte, anche se il concetto dell’Essere originario potesse essere determinato esclusivamente attraverso un percorso teorico (cioè considerandolo semplicemente come la Causa della natura), sarebbe comunque molto difficile – forse impossibile senza interventi arbitrarie – attribuire a tale Essere, attraverso prove solide, una causalità in linea con le leggi morali; eppure, senza questo, quel concetto quasi-teologico non potrebbe fornire alcuna base per la Religione. Anche se si potesse stabilire una religione attraverso un percorso teorico, essa sarebbe, in termini di sentimento – che ne costituisce l’essenza – diversa da quella nella quale il concetto di Dio e la convinzione pratica della Sua esistenza derivano dalle idee fondamentali della morale. Infatti, se dovessimo considerare l’Onnipotenza, l’Onniscienza, ecc., dell’autore del mondo come concetti provenienti da una fonte esterna, per poi applicare i nostri concetti di dovere alla nostra relazione con Lui, tali concetti assumerebbero inevitabilmente un carattere di costrizione e sottomissione forzata. Al contrario, se il rispetto della legge morale ci fosse presentato liberamente, in base ai precetti della nostra stessa Ragione, come lo scopo finale del nostro destino, allora ammetteremmo tra le nostre concezioni morali una Causa armoniosa con tale scopo e con la sua realizzazione; tale Causa susciterebbe in noi un profondo rispetto, del tutto diverso dalla paura patologica, e ci sottometteremmo volontariamente ad essa.
Se ci si chiede perché sia necessario possedere una teologia, appare evidente che essa non sia indispensabile né per ampliare o correggere la nostra conoscenza della natura, né in generale per qualsiasi teoria; è invece necessaria soltanto dal punto di vista soggettivo, cioè per l’uso pratico o morale della ragione. Se si constata che l’unico argomento capace di fornire una concezione chiara dell’oggetto della teologia sia di natura morale, ciò non solo non è sorprendente, ma nemmeno rappresenta una mancanza riguardo al suo scopo finale, in termini di sufficienza delle credenze basate su tale argomentazione. Questo purché si ammetta che un simile argomento stabilisca soltanto l’esistenza di Dio in modo sufficiente per il nostro scopo morale, cioè dal punto di vista pratico; in questo contesto, la speculazione non dimostra affatto la sua efficacia né estende in alcun modo il suo ambito di applicazione. La nostra sorpresa, così come l’apparente contraddizione tra la possibilità esistenza di una teologia e quanto affermato dalla “Critica della ragione speculativa” riguardo alle categorie – ovvero che queste possono produrre conoscenza soltanto quando applicate agli oggetti dei sensi, ma in nessun modo quando applicate al sovrasensibile – scompaiono se si comprende che qui le categorie vengono utilizzate per conoscere Dio non dal punto di vista teorico (in base alla sua natura inscrutabile per noi), ma soltanto da un punto di vista pratico. Per porre fine, dunque, a questa errata interpretazione di una dottrina assolutamente necessaria della “Critica”, che, a dispetto dei dogmatici ciechi, indica chiaramente i limiti della ragione, aggiungo qui la seguente spiegazione.
If I ascribe to a body motive force and thus think it by means of the category of causality, then I at the same time cognise it by that [category]; i.e. I determine the concept of it, as of an Object in general, by means of what belongs to it by itself (as the condition of the possibility of that relation) as an object of sense. If the motive force ascribed to it is repulsive, then there belongs to it (although I do not place near it any other body upon which it may exert force) a place in space, and moreover extension, i.e. space in itself, besides the filling up of this by means of the repulsive forces of its parts. In addition there is the law of this filling up (that the ground of the repulsion of the parts must decrease in the same proportion as the extension of the body increases, and as the space, which it fills with the same parts by means of this force, is augmented). — On the contrary, if I think a supersensible Being as the first mover, and thus by the category of causality as regards its determination of the world (motion of matter), I must not think it as existing in any place in space nor as extended; I must not even think it as existing in time or simultaneously with other beings. Hence I have no determinations whatever, which could make intelligible to me the condition of the possibility of motion by means of this Being as its ground. Consequently, I do not in the very least cognise it by means of the predicate of Cause (as first mover), for itself; but I have only the representation of a something containing the ground of the motions in the world; and the relation of the latter to it as their cause, since it does not besides furnish me with anything belonging to the constitution of the thing which is cause, leaves its concept quite empty. The reason of this is, that by predicates which only find their Object in the world of sense I can indeed proceed to the being of something which must contain their ground, but not to the determination of its concept as a supersensible being, which excludes all these predicates. By the category of causality, then, if I determine it by the concept of a first mover, I do not in the very least cognise what God is. Perhaps, however, I shall have better success if I start from the order of the world, not merely to think its causality as that of a supreme Understanding, but to cognise it by means of this determination of the said concept; because here the troublesome condition of space and of extension disappears. — At all events the great purposiveness in the world compels us to think a supreme cause of it, and to think its causality as that of an Understanding; but we are not therefore entitled to ascribe this to it. (E.g. we think of the eternity of God as presence in all time, because we can form no other concept of mere being as a quantum, i.e. as duration; or we think of the divine Omnipresence as presence in all places in order to make comprehensible to ourselves His immediate presence in things which are external to one another; without daring to ascribe to God any of these determinations, as something cognised in Him.) If I determine the causality of a man, in respect of certain products which are only explicable by designed purposiveness, by thinking it as that of Understanding, I need not stop here, but I can ascribe to him this predicate as a well-known property and cognise him accordingly. For I know that intuitions are given to the senses of men and are brought by the Understanding under a concept and thus under a rule; that this concept only contains the common characteristic (with omission of the particular ones) and is thus discursive; and that the rules for bringing given representations under a consciousness in general are given by Understanding before those intuitions, etc. I therefore ascribe this property to man as a property by means of which I cognise him. However, if I wish to think a supersensible Being (God) as an intelligence, this is not only permissible in a certain aspect of my employment of Reason — it is unavoidable; but to ascribe to Him Understanding and to flatter ourselves that we can cognise Him by means of it as a property of His, is in no way permissible. For I must omit all those conditions under which alone I know an Understanding, and thus the predicate which only serves for determining man cannot be applied at all to a supersensible Object; and therefore by a causality thus determined, I cannot cognise what God is. And so it is with all Categories, which can have no significance for cognition in a theoretical aspect, if they are not applied to objects of possible experience. — However, according to the analogy of an Understanding I can in a certain other aspect think a supersensible being, without at the same time meaning thereby to cognise it theoretically; viz. if this determination of its causality concerns an effect in the world, which contains a design morally necessary but unattainable by a sensible being. For then a cognition of God and of His Being (Theology) is possible by means of properties and determinations of His causality merely thought in Him according to analogy, which has all requisite reality in a practical reference though only in respect of this (as moral). — An Ethical Theology is therefore possible; for though morality can subsist without theology as regards its rule, it cannot do so as regards the final design which this proposes, unless Reason in respect of it is to be renounced. But a Theological Ethic (of pure Reason) is impossible; for laws which Reason itself does not give and whose observance it does not bring about as a pure practical faculty, can not be moral. In the same way a Theological Physic would be a nonentity, for it would propose no laws of nature but ordinances of a Highest Will; while on the other hand a physical (properly speaking a physico-teleological) Theology can serve at least as a propaedeutic to Theology proper, by giving occasion for the Idea of a final purpose which nature cannot present by the observation of natural purposes of which it offers abundant material. It thus makes felt the need of a Theology which shall determine the concept of God adequately for the highest practical use of Reason, but it cannot develop this and base it satisfactorily on its proofs.
THE END
ENDNOTES
1 Dr. Caird (Critical Philosophy of Kant, vol. ii. ) has given an instructive account of the gradual development in Kant’s mind of the main idea of the Critique of Judgement.
2 Natural Theology and Modern Thought, .
3 I reproduce here in part a paper read before the Victoria Institute in April 1892.
4 Critique of Pure Reason. Dialectic, Bk. ii. chap. i. near the end.
5 Cf. Kuno Fischer, A Critique of Kant, .
6 Quoted by Caird, Critical Philosophy of Kant, vol. ii. , who reiterates this criticism all through his account of Kant’s teaching.
7 Natural Theology and Modern Thought, .
8 [Reading, with Windelband, in sicheren alleinigen Besitz.]
Se attribuisco a un corpo una forza motrice e quindi lo considero attraverso la categoria della causalità, allora lo conosco contemporaneamente attraverso tale categoria; cioè determino il concetto di esso, come di un oggetto in generale, attraverso ciò che gli appartiene intrinsecamente (come condizione della possibilità di quella relazione) in quanto oggetto dei sensi. Se la forza motrice attribuita a quel corpo è repulsiva, allora ad esso appartiene uno spazio, cioè estensione nello spazio stesso, oltre alla riempitura di tale spazio attraverso le forze repulsive delle sue parti. Inoltre, esiste una legge che regola questa riempitura: il fondamento della repulsione tra le parti deve diminuire nella stessa misura in cui aumenta l’estensione del corpo, e lo spazio che viene occupato da tali parti deve crescere di conseguenza. Al contrario, se considero un essere trascendente come primo motore, allora non devo pensarlo come esistente in alcun luogo dello spazio né come esteso; non devo nemmeno pensarlo come esistente nel tempo o contemporaneamente ad altri esseri. Pertanto, non ho alcuna determinazione che possa rendermi comprensibile la condizione della possibilità del movimento attraverso tale essere. Di conseguenza, non lo conosco affatto attraverso il predicato di “causa” (come primo motore); ho soltanto l’idea di qualcosa che contiene il fondamento dei movimenti nel mondo; e la relazione di questo essere come causa dei movimenti, poiché non mi fornisce alcuna informazione riguardante la sua stessa natura trascendente, lascia il suo concetto del tutto vuoto. Il motivo è che, attraverso predicati che hanno il loro oggetto soltanto nel mondo sensibile, posso certamente giungere all’idea di un essere che contiene tali fondamenti, ma non alla determinazione del suo concetto come essere trascendente, poiché tale concetto esclude tutti questi predicati. Quindi, attraverso la categoria della causalità, anche se determino tale essere come primo motore, non riesco affatto a comprendere cosa sia Dio. Forse, tuttavia, avrò più successo partendo dall’ordine del mondo stesso: non solo per considerare la sua causalità come quella di un’intelligenza suprema, ma anche per comprenderla attraverso questa determinazione del concetto di “primo motore”; poiché in questo modo scompare il problema legato allo spazio e all’estensione. In ogni caso, la grande finalità che caratterizza il mondo ci spinge a pensare a una causa suprema di esso, e a considerarne la causalità come quella di un’intelligenza; ma questo non ci dà il diritto di attribuire tale qualità a Dio. Ad esempio, pensiamo all’“eternità” di Dio come alla sua presenza in tutto il tempo, perché non possiamo concepire l’essere stesso se non come una quantità nello spazio. La durata può essere considerata come una determinazione del tempo; oppure possiamo pensare all’Onnipresenza divina come a una presenza in tutti i luoghi, al fine di rendere comprensibile la Sua immediatezza nelle cose che sono tra loro esterne; senza però osare attribuire a Dio alcuna di queste determinazioni, come qualcosa che possa essere conosciuto in Lui stesso. Se definisco la causalità di un uomo in relazione a certi risultati che possono essere spiegati soltanto attraverso una finalità intenzionale, considerandola come quella dell’Intelligenza, non devo fermarmi qui; posso invece attribuire a quell’uomo questa proprietà come qualcosa di noto e conoscerlo di conseguenza. Infatti so che le intuizioni vengono fornite ai sensi umani e che l’Intelligenza le raggruppa sotto concetti, cioè sotto regole; so anche che questi concetti contengono soltanto le caratteristiche comuni (escludendo quelle particolari) e quindi sono di natura discorsiva; inoltre so che le regole per collegare tali rappresentazioni alla coscienza umana vengono fornite dall’Intelligenza prima ancora delle stesse intuizioni. Pertanto attribuisco a quest’uomo questa proprietà come qualcosa attraverso cui lo conosco. Tuttavia, se desidero considerare un essere trascendente (Dio) come un’intelligenza, ciò non è soltanto possibile in alcuni aspetti del mio uso della Ragione, ma è addirittura inevitabile; attribuire a Lui l’Intelligenza e illuderci di poterlo conoscere attraverso essa come una sua proprietà è invece assolutamente impossibile. Infatti devo omettere tutte quelle condizioni grazie alle quali soltanto conosco l’Intelligenza, e quindi il predicato che serve esclusivamente a definire l’uomo non può affatto essere applicato a un oggetto trascendente; pertanto, attraverso una causalità così definita, non posso conoscere ciò che Dio è. Lo stesso vale per tutte le categorie logiche: esse non possono avere alcun significato per la conoscenza teorica, se non vengono applicate a oggetti dell’esperienza possibile. Tuttavia, attraverso l’analogia con l’Intelligenza umana, posso considerare un essere trascendente in altri modi, senza volerlo necessariamente conoscere in modo teorico; ad esempio, se questa determinazione della sua causalità riguarda un effetto nel mondo che contiene una finalità moralmente necessaria ma irraggiungibile per un essere sensibile. In tal caso, la conoscenza di Dio e del Suo Essere (Teologia) è possibile attraverso le proprietà e le determinazioni della Sua causalità, considerate soltanto in analogia con l’Intelligenza umana; queste proprietà hanno tutta la realtà necessaria in un contesto pratico, sebbene solo dal punto di vista morale. Pertanto, una Teologia Etica è possibile; poiché, sebbene la moralità possa esistere senza Teologia riguardo alle sue regole, non può esistere senza il fine ultimo che essa propone, a meno che non si rinunci alla Ragione stessa in relazione a tale fine. Ma una Etica Teologica (basata esclusivamente sulla Ragione pura) è impossibile; poiché leggi che la Ragione stessa non stabilisce e il cui rispetto non viene promosso come funzione pratica pura, non possono essere considerate morali. Allo stesso modo in cui una “Fisica Teologica” sarebbe priva di qualsiasi significato concreto, poiché non proporrebbe leggi della natura ma soltanto disposizioni di una Volontà Suprema; d’altra parte, una teologia fisica (o, più precisamente, una teologia fisico-teologica) può almeno fungere da introduzione alla vera teologia, offrendo l’occasione per riflettere sull’idea di uno scopo finale che la natura stessa non è in grado di esprimere attraverso i fini naturali che ci fornisce in abbondanza. In questo modo, si rende evidente la necessità di una teologia in grado di definire adeguatamente il concetto di Dio per il più alto uso pratico della ragione; tuttavia, tale teologia non può sviluppare e fondare in modo soddisfacente tali concetti sulla base delle prove disponibili.
La fine.
Note finali
Il dottor Caird, nel suo “Filosofia critica di Kant” (vol. II), ha fornito una spiegazione illuminante dello sviluppo graduale, nella mente di Kant, dell’idea principale della “Critica del Giudizio”.
2 Teologia Naturale e Pensiero Moderno.
Riproduco qui in parte un articolo letto presso l’Victoria Institute nell’aprile del 1892.
4Critica della Ragione Pura. Dialettica, Libro II, Capitolo I, verso la fine.
5 Cfr. Kuno Fischer, Una critica di Kant.
Citato da Caird in “Critical Philosophy of Kant”, vol. II; Caird ribadisce questa critica in tutto il suo esame dell’insegnamento di Kant.
7 Teologia Naturale e Pensiero Moderno.
8 [Leggere, in solitudine e con tranquillità, insieme a Windelband.]
9 If we have cause for supposing that concepts which we use as empirical principles stand in relationship with the pure cognitive faculty a priori, it is profitable, because of this reference, to seek for them a transcendental definition; i.e. a definition through pure categories, so far as these by themselves adequately furnish the distinction of the concept in question from others. We here follow the example of the mathematician who leaves undetermined the empirical data of his problem, and only brings their relation in their pure synthesis under the concepts of pure Arithmetic, and thus generalises the solution. Objection has been brought against a similar procedure of mine (cf. the Preface to the Critique of Practical Reason, Abbott’s Translation, ), and my definition of the faculty of desire has been found fault with, viz. that it is [the being’s] faculty of becoming by means of its representations the cause of the actuality of the objects of these representations; for the desires might be mere cravings, and by means of these alone every one is convinced the Object cannot be produced. — But this proves nothing more than that there are desires in man, by which he is in contradiction with himself. For here he strives for the production of the Object by means of the representation alone, from which he can expect no result, because he is conscious that his mechanical powers (if I may so call those which are not psychological) which must be determined by that representation to bring about the Object (mediately) are either not competent, or even tend towards what is impossible; e.g. to reverse the past (O mihi praeteritos … etc.), or to annihilate in the impatience of expectation the interval before the wished for moment. — Although in such fantastic desires we are conscious of the inadequacy (or even the unsuitability) of our representations for being causes of their objects, yet their reference as causes, and consequently the representation of their causality, is contained in every wish; and this is specially evident if the wish is an affection or longing. For these [longings] by their dilatation and contraction of the heart and consequent exhaustion of its powers, prove that these powers are continually kept on the stretch by representations, but that they perpetually let the mind, having regard to the impossibility [of the desire], fall back in exhaustion. Even prayers for the aversion of great and (as far as one can see) unavoidable evils, and many superstitious means for attaining in a natural way impossible purposes, point to the causal reference of representations to their Objects; a reference which cannot at all be checked by the consciousness of the inadequacy of the effort to produce the effect. — As to why there should be in our nature this propensity to desires which are consciously vain, that is an anthropologico-teleological problem. It seems that if we were not determined to the application of our powers before we were assured of the adequacy of our faculties to produce an Object, these powers would remain in great part unused. For we commonly learn to know our powers only by first making trial of them. This deception in the case of vain wishes is then only the consequence of a benevolent ordinance in our nature. [This note was added by Kant in the Second Edition.]
10 One of the various pretended contradictions in this whole distinction of the causality of nature from that of freedom is this. It is objected that if I speak of obstacles which nature opposes to causality according to (moral) laws of freedom or of the assistance it affords, I am admitting an influence of the former upon the latter. But if we try to understand what has been said, this misinterpretation is very easy to avoid. The opposition or assistance is not between nature and freedom, but between the former as phenomenon and the effects of the latter as phenomena in the world of sense. The causality of freedom itself (of pure and practical Reason) is the causality of a natural cause subordinated to freedom (i.e. of the subject considered as man and therefore as phenomenon). The intelligible, which is thought under freedom, contains the ground of the determination of this [natural cause] in a way not explicable any further (just as that intelligible does which constitutes the supersensible substrate of nature).
11 It has been thought a doubtful point that my divisions in pure Philosophy should always be threefold. But that lies in the nature of the thing. If there is to be an a priori division it must be either analytical, according to the law of contradiction, which is always twofold (quodlibet ens est aut A aut non A); or it is synthetical. And if in this latter case it is to be derived from a priori concepts (not as in Mathematic from the intuition corresponding to the concept), the division must necessarily be trichotomy. For according to what is requisite for synthetical unity in general there must be (1) a condition, (2) a conditioned, and (3) the concept which arises from the union of the conditioned with its condition.
12 The definition of taste which is laid down here is that it is the faculty of judging of the beautiful. But the analysis of judgements of taste must show what is required in order to call an object beautiful. The moments, to which this Judgement has regard in its reflection, I have sought in accordance with the guidance of the logical functions of judgement (for in a judgement of taste a reference to the Understanding is always involved). I have considered the moment of quality first, because the aesthetical judgement upon the beautiful first pays attention to it.
13 A judgement upon an object of satisfaction may be quite disinterested, but yet very interesting, i.e. not based upon an interest, but bringing an interest with it; of this kind are all pure moral judgements. Judgements of taste, however, do not in themselves establish any interest. Only in society is it interesting to have taste: the reason of this will be shown in the sequel.
14 [Second Edition.]
15 An obligation to enjoyment is a manifest absurdity. Thus the obligation to all actions which have merely enjoyment for their aim can only be a pretended one; however spiritually it may be conceived (or decked out), even if it is a mystical, or so-called heavenly, enjoyment.
16 [Second Edition.]
17 [Second Edition.]
18 [Ueberweg points out (Hist. of Phil., ii. 528, Eng. Trans.) that Mendelssohn had already called attention to the disinterestedness of our satisfaction in the Beautiful. “It appears,” says Mendelssohn, “to be a particular mark of the beautiful, that it is contemplated with quiet satisfaction, that it pleases, even though it be not in our possession, and even though we be never so far removed from the desire to put it to our use.” But, of course, as Ueberweg remarks, Kant’s conception of disinterestedness extends far beyond the absence of a desire to possess the object.]
19 [Reading besondere with Windelband; Hartenstein reads bestimmte.]
20 [I.e. The Critique of Pure Reason, Analytic, bk. ii. c. i.]
21 [Second Edition. Spencer expresses much more concisely what Kant has in his mind here. “Pleasure … is a feeling which we seek to bring into consciousness and retain there; pain is … a feeling which we seek to get out of consciousness and to keep out.” Principles of Psychology, § 125.]
22 [The editions of Hartenstein and Kirchmann omit ohne before zweck, which makes havoc of the sentence. It is correctly printed by Rosenkranz and Windelband.]
23 [First Edition.]
24 [Cf. Metaphysic of Morals, Introd. I. “The pleasure which is necessarily bound up with the desire (of the object whose representation affects feeling) may be called practical pleasure, whether it be cause or effect of the desire. On the contrary, the pleasure which is not necessarily bound up with the desire of the object, and which, therefore, is at bottom not a pleasure in the existence of the Object of the representation, but clings to the representation only, may be called mere contemplative pleasure or passive satisfaction. The feeling of the latter kind of pleasure we call taste.”]
25 [Second Edition.]
26 [First Edition has gleiche; Second Edition has solche.]
27 [First and Second Editions have sehr zweifle; but this was corrected to nicht zweifle in the Third Edition of 1799.]
28 [Belebt machen; First Edition had beliebt.]
29 [Second Edition.]
30 [Kant probably alludes here to Baumgarten (1714-1762), who was the first writer to give the name of Aesthetics to the Philosophy of Taste. He defined beauty as “perfection apprehended through the senses.” Kant is said to have used as a text-book at lectures a work by Meier, a pupil of Baumgarten’s, on this subject.]
Se abbiamo motivo di ritenere che i concetti che utilizziamo come principi empirici siano collegati alla facoltà cognitiva pura a priori, allora, grazie a questo legame, è utile cercare per essi una definizione trascendentale; cioè una definizione basata esclusivamente su categorie pure, nella misura in cui queste, di per sé, sono sufficienti a distinguere il concetto in questione dagli altri. Seguiamo qui l’esempio dei matematici, i quali lasciano indeterminati i dati empirici del loro problema e considerano soltanto la loro relazione, nella loro sintesi pura, all’interno dei concetti dell’Aritmetica pura, generalizzando così la soluzione. Sono state sollevate obiezioni contro un procedimento simile da me adottato (si veda il Prefazione alla Critica della Ragione Pratica, traduzione di Abbott), e la mia definizione della facoltà desiderativa è stata criticata: si sostiene che essa identifichi tale facoltà con la capacità dell’essere umano di rendere reali gli oggetti delle proprie rappresentazioni; tuttavia, i desideri potrebbero essere semplicemente brame, e non è certo attraverso di essi che si può essere certi della possibilità di realizzare tali oggetti. — Ma ciò dimostra soltanto che nell’uomo esistono desideri che lo portano in contraddizione con se stesso: egli infatti cerca di realizzare l’oggetto del proprio desiderio unicamente attraverso la rappresentazione, senza poter aspettarsi alcun risultato, poiché è consapevole che le sue forze fisiche (se così si possono chiamare quelle non legate alla psicologia) non sono sufficienti, o addirittura tendono verso l’impossibile; ad esempio, cercare di invertire il corso del tempo o di annullare l’intervallo che separa il momento desiderato dal presente. — Anche se in tali desideri fantastici siamo consapevoli dell’inadeguatezza delle nostre rappresentazioni per diventare cause reali degli oggetti a cui si riferiscono, tale carattere causale è comunque presente in ogni desiderio; ciò è particolarmente evidente quando il desiderio assume forma di affetto o anelito. Questi sentimenti, attraverso la dilatazione e contrazione del cuore e l’esaurimento delle sue forze, dimostrano che tali forze sono costantemente sollecitate dalle rappresentazioni, ma che, di fronte all’impossibilità del desiderato, l’intelletto finisce inevitabilmente per esaurirsi. Anche le preghiere per evitare mali grandi e apparentemente inevitabili, nonché molti metodi superstiziosi volti ad ottenere risultati impossibili in modo naturale, evidenziano questa relazione causale tra rappresentazioni e oggetti; una relazione che non può essere affatto negata dalla consapevolezza dell’inadeguatezza degli sforzi umani per realizzare tali desideri. — Per quanto riguarda il motivo per cui nella nostra natura esista questa propensione verso desideri palesemente vane, si tratta di un problema antropologico-teologico. Sembra che, se non fossimo determinati ad applicare le nostre facoltà prima di essere certi della loro idoneità per raggiungere un certo obiettivo, queste stesse facoltà rimarrebbero in gran parte inutilizzate. Infatti, comunemente impariamo a conoscere le nostre capacità solo dopo averle sperimentate concretamente. Questo “inganno” nel caso di desideri vani non è altro che la conseguenza di una disposizione benevola insita nella nostra natura. [Questa nota fu aggiunta da Kant nella Seconda Edizione.]
Una delle varie contraddizioni artificiali presenti in questa distinzione tra la causalità naturale e quella della libertà è la seguente: si obietta che, quando parlo degli ostacoli che la natura oppone alla causalità secondo le leggi morali della libertà, o dell’aiuto che essa fornisce, sto ammettendo un’influenza della prima sulla seconda. Tuttavia, se cerchiamo di comprendere correttamente ciò che è stato detto, questa interpretazione errata è facilmente evitabile. L’opposizione o l’aiuto non si verificano tra natura e libertà, ma tra la natura come fenomeno e gli effetti della libertà come fenomeni nel mondo sensibile. La causalità stessa della libertà (della Ragione pura e pratica) è la causalità di una causa naturale sottomessa alla libertà, cioè del soggetto considerato come uomo e quindi come fenomeno. L’intelligibile, che viene pensato nel contesto della libertà, contiene le basi per la determinazione di questa [causa naturale] in modo ulteriormente inspiegabile (esattamente come avviene per ciò che costituisce il substrato trascendentale della natura).
Si è ritenuto che la mia suddivisione della filosofia pura dovesse sempre essere tripartita; ma ciò deriva dalla natura stessa della materia. Se deve esistere una suddivisione a priori, essa deve essere o analitica – secondo la legge di contraddizione, che è sempre bipartita (“ogni ente è o A o non A”) – oppure sintetica. E nel caso di questa ultima categoria, se tale suddivisione deve derivare da concetti a priori (e non, come in matematica, dall’intuizione corrispondente a tali concetti), allora essa deve necessariamente essere tripartita. Infatti, secondo i requisiti fondamentali dell’unità sintetica in generale, devono esistere: (1) una condizione, (2) ciò che è condizionato da tale condizione, e (3) il concetto che deriva dall’unione del condizionato con la sua condizione.
La definizione di gusto qui proposta è quella secondo cui esso rappresenta la facoltà di giudicare ciò che è bello. Tuttavia, l’analisi dei giudizi di gusto deve chiarire quali siano i requisiti necessari affinché un oggetto possa essere considerato bello. I momenti che vengono presi in considerazione in un giudizio di gusto, li ho individuati seguendo le indicazioni fornite dalle funzioni logiche del giudizio stesso (poiché in un giudizio di gusto è sempre presente una riferimento all’intelletto). Ho esaminato per primo il momento legato alla qualità, poiché il giudizio estetico sul bello si concentra innanzitutto su questo aspetto.
Un giudizio su un oggetto di soddisfazione può essere del tutto disinteressato eppure molto interessante, cioè non basato su un interesse personale, ma che genera comunque un interesse; tutti i giudizi morali puri rientrano in questa categoria. I giudizi di gusto, invece, di per sé non creano alcun interesse; è soltanto nella società che avere buon gusto diventa qualcosa di interessante: la ragione di ciò sarà spiegata più avanti.
14 [Seconda edizione.]
Un obbligo finalizzato esclusivamente al piacere rappresenta una palese assurdità. Pertanto, l’obbligo verso tutte quelle azioni il cui unico scopo è il piacere non può che essere fittizio; qualunque sia la sua natura spirituale (o il modo in cui venga presentato), anche se si tratta di un piacere mistico o cosiddetto “celestiale”.
16 [Seconda edizione.]
17 [Seconda edizione.]
18 [Ueberweg sottolinea (Hist. of Phil., ii, 528, traduzione inglese) che Mendelssohn aveva già attirato l’attenzione sull’imparzialità della nostra soddisfazione di fronte al Bello. “Sembra”, dice Mendelssohn, “che una caratteristica distintiva del bello sia il fatto che venga contemplato con tranquilla soddisfazione, che ci procuri piacere anche quando non è in nostro possesso, e anche quando non siamo affatto lontani dal desiderio di utilizzarlo”. Ma, naturalmente, come osserva Ueberweg, la concezione kantiana di imparzialità va molto oltre l’assenza del desiderio di possedere l’oggetto in questione.]
19 [Letture particolari con Windelband; Hartenstein legge alcune selezioni.]
20 [Cioè la “Critica della Ragione Pura”, Analitica, vol. II, cap. I.]
21 [Seconda edizione. Spencer esprime in modo molto più conciso ciò che Kant intende qui: “Il piacere, è un sentimento che cerchiamo di portare alla coscienza e di mantenervi; il dolore, è un sentimento che cerchiamo di allontanare dalla coscienza e di impedirne l’ingresso.” Principi di Psicologia, § 125.]
Nelle edizioni di Hartenstein e Kirchmann “ohne” viene omesso prima di “zweck”, il che altera completamente il significato della frase. Invece, questa forma è correttamente riportata nelle edizioni di Rosenkranz e Windelband.
23 [Prima edizione.]
24 [Cfr. Metafisica dei Morali, Introduzione I: “Il piacere che è necessariamente legato al desiderio dell’oggetto la cui rappresentazione influisce sul sentimento può essere chiamato piacere pratico, sia che esso sia causa o effetto di quel desiderio. Al contrario, il piacere che non è necessariamente legato al desiderio dell’oggetto e che, pertanto, in fondo non rappresenta un piacere derivante dall’esistenza dell’oggetto stesso, ma si attacca soltanto alla rappresentazione di tale oggetto, può essere definito semplicemente piacere contemplativo o soddisfazione passiva. Il sentimento legato a questo tipo di piacere viene chiamato gusto.”]
25 [Seconda edizione.]
26 [La Prima Edizione utilizza “gleiche”; la Seconda Edizione utilizza “solche”.]
Nelle prime e seconde edizioni si legge “sehr zweifle”; tale errore è stato corretto in “nicht zweifle” nella terza edizione del 1799.
28 [“Rendere qualcosa popolare”; nella prima edizione era scritto “beliebt”.]
29 [Seconda edizione.]
Probabilmente Kant si riferisce qui a Baumgarten (1714-1762), il primo autore ad attribuire il nome di “Estetica” alla Filosofia del Gusto. Baumgarten definiva la bellezza come “la perfezione percepita attraverso i sensi”. Si dice che Kant abbia utilizzato, come testo di lezione, un’opera su questo argomento scritta da Meier, allievo di Baumgarten.
31 [Cf. Preface to the Metaphysical Elements of Ethics, v.: “The word perfection is liable to many misconceptions. It is sometimes understood as a concept belonging to Transcendental Philosophy; viz. the concept of the totality of the manifold, which, taken together, constitutes a Thing; sometimes, again, it is understood as belonging to Teleology, so that it signifies the agreement of the characteristics of a thing with a purpose. Perfection in the former sense might be called quantitative (material), in the latter qualitative (formal) perfection.”]
32 [The words even if … general were added in the Second Edition.]
33 [Second Edition.]
34 Models of taste as regards the arts of speech must be composed in a dead and learned language. The first, in order that they may not suffer that change which inevitably comes over living languages, in which noble expressions become flat, common ones antiquated, and newly created ones have only a short currency. The second, because learned languages have a grammar which is subject to no wanton change of fashion, but the rules of which are preserved unchanged.
35 [This distinction between an Idea and an Ideal, as also the further contrast between Ideals of the Reason and Ideals of the Imagination, had already been given by Kant in the Critique of Pure Reason, Dialectic, bk. ii. c. iii. § 1.]
36 [Polycletus of Argos flourished about 430 B.C. His statue of the Spearbearer (Doryphorus), afterwards became known as the Canon; because in it the artist was supposed to have embodied a perfect representation of the ideal of the human figure.]
37 [This was a celebrated statue executed by Myron, a Greek sculptor, contemporary with Polycletus. It is frequently mentioned in the Greek Anthology.]
38 It will be found that a perfectly regular countenance, such as a painter might wish to have for a model, ordinarily tells us nothing; because it contains nothing characteristic, and therefore rather expresses the Idea of the race than the specific [traits] of a person. The exaggeration of a characteristic of this kind, i.e. such as does violence to the normal Idea (the purposiveness of the race) is called caricature. Experience also shows that these quite regular countenances commonly indicate internally only a mediocre man; presumably (if it may be assumed that external nature expresses the proportions of internal) because, if no mental disposition exceeds that proportion which is requisite in order to constitute a man free from faults, nothing can be expected of what is called genius, in which nature seems to depart from the ordinary relations of the mental powers on behalf of some special one.
39 It might be objected to this explanation that there are things, in which we see a purposive form without cognising any [definite] purpose in them, like the stone implements often got from old sepulchral tumuli with a hole in them as if for a handle. These, although they plainly indicate by their shape a purposiveness of which we do not know the purpose, are nevertheless not described as beautiful. But if we regard a thing as a work of art, that is enough to make us admit that its shape has reference to some design and definite purpose. And hence there is no immediate satisfaction in the contemplation of it. On the other hand a flower, e.g. a tulip, is regarded as beautiful; because in perceiving it we find a certain purposiveness which, in our judgement, is referred to no purpose at all.
40 [Cp. , infra.]
41 [See The History of Sumatra, by W. Marsden (London, 1783), .]
42 [Cf. § 42, infra.]
43 [Second Edition.]
44 [Second Edition.]
45 [Lettres sur l’Égypte, par M. Savary, Amsterdam, 1787.]
46 [Second Edition.]
47 [With this should be compared the similar discussion in the Critique of Pure Reason, Dialectic, bk. ii. c. ii. § 1, On the System of Cosmological Ideas.]
48 [Second Edition.]
49 [Cf. § 83, infra.]
50 [In the Philosophical Theory of Religion, pt. i. sub fin. (Abbott’s Translation, ), Kant, as here, divides “all religions into two classes — favour-seeking religion (mere worship) and moral religion, that is, the religion of a good life;” and he concludes that “amongst all the public religions that have ever existed the Christian alone is moral.”]
51 [Voyages dans les Alpes, par H. B. de Saussure; vol. i. was published at Neuchatel in 1779; vol. ii. at Geneva in 1786.]
52 [Second Edition.]
53 [Als Vermögen der Independenz der absoluten Totalität, a curious phrase.]
54 [Second Edition.]
55 Affections are specifically different from passions. The former are related merely to feeling; the latter belong to the faculty of desire, and are inclinations which render difficult or impossible all determination of the [elective] will by principles. The former are stormy and unpremeditated; the latter are steady and deliberate; thus indignation in the form of wrath is an affection, but in the form of hatred (revenge) is a passion. The latter can never and in no reference be called sublime; because while in an affection the freedom of the mind is hindered, in a passion it is abolished. [Cf. Preface to the Metaphysical Elements of Ethics, § xvi., where this distinction is more fully drawn out. Affection is described as hasty; and passion is defined as the sensible appetite grown into a permanent inclination.]
56 [In the Preface to the Metaphysical Elements of Ethics, § xvii., Kant gives the term moral apathy to that freedom from the sway of the affections, which is distinguished from indifference to them.]
57 [Reading weiche with Rosenkranz and Windelband; Hartenstein and Kirchmann have weise, which yields no sense.]
58 [Cf. , supra.]
59 [Kirchmann has positiv; but this is probably a mere misprint.]
60 [L.c. vol. ii. .]
61 [See Burke, On the Sublime and Beautiful, Part IV., Sect. vii. “If the pain and terror are so modified as not to be actually noxious; if the pain is not carried to violence, and the terror is not conversant about the present destruction of the person, as these emotions clear the parts, whether fine or gross, of a dangerous and troublesome incumbrance, they are capable of producing delight; not pleasure, but a sort of delightful horror, a sort of tranquillity tinged with terror; which, as it belongs to self-preservation, is one of the strongest of all the passions.” Kant quotes from the German version published at Riga in 1773. This was a free translation made from Burke’s fifth edition.]
62 [See Burke, l.c., Part IV., Sect. xix. “Beauty acts by relaxing the solids of the whole system. There are all the appearances of such a relaxation; and a relaxation somewhat below the natural tone seems to me to be the cause of all positive pleasure. Who is a stranger to that manner of expression so common in all times and in all countries, of being softened, relaxed, enervated, dissolved, melted away by pleasure?”]
63 [Reading Gebot; Kirchmann has Gesetz.]
64 [Second Edition.]
65 [Second Edition.]
66 [Cf. Critique of Pure Reason, Methodology, c. 1, § 1. “The construction of a concept is the a priori presentation of the corresponding intuition.”]
67 [Charles Batteux (1713-1780), author of Les Beaux Arts reduits à un même principe.]
68 [Essay XVIII, The Sceptic. “Critics can reason and dispute more plausibly than cooks or perfumers. We may observe, however, that this uniformity among human kind, hinders not, but that there is a considerable diversity in the sentiments of beauty and worth, and that education, custom, prejudice, caprice, and humour, frequently vary our taste of this kind… Beauty and worth are merely of a relative nature, and consist in an agreeable sentiment, produced by an object in a particular mind, according to the peculiar structure and constitution of that mind.”]
69 [For the distinction, an important one in Kant, between judgements of experience and judgements of perception, see his Prolegomena, § 18. Cf. Kant’s Critical Philosophy for English Readers, vol. i. .]
70 [First Edition has “limited.”]
71 In order to be justified in claiming universal assent for an aesthetical judgement that rests merely on subjective grounds, it is sufficient to assume, (1) that the subjective conditions of the Judgement, as regards the relation of the cognitive powers thus put into activity to a cognition in general, are the same in all men. This must be true, because otherwise men would not be able to communicate their representations or even their knowledge. (2) The judgement must merely have reference to this relation (consequently to the formal condition of the Judgement) and be pure, i.e. not mingled either with concepts of the Object or with sensations, as determining grounds. If there has been any mistake as regards this latter condition, then there is only an inaccurate application of the privilege, which a law gives us, to a particular case; but that does not destroy the privilege itself in general.
31 [Cfr. Prefazione ai “Metaphysical Elements of Ethics”, v.: “Il termine ‘perfezione’ è soggetto a molte interpretazioni errate. A volte viene inteso come un concetto appartenente alla Filosofia Trascendentale, ovvero il concetto della totalità delle componenti di una realtà che, insieme, ne costituiscono l’essenza; altre volte, invece, viene considerato un concetto legato alla Teleologia, e in questo caso indica la corrispondenza tra le caratteristiche di una cosa e uno scopo specifico. La perfezione nel primo senso potrebbe essere definita ‘quantitativa’ (materialistica), mentre nel secondo senso ‘qualitativa’ (formale)”.]
Nella Seconda Edizione furono aggiunte le parole “anche se, generale”.
33 [Seconda edizione.]
I 34 modelli di gusto riguardo alle arti del discorso devono essere composti in una lingua morta e studiata. Il primo motivo per cui ciò è necessario è evitare che tali modelli subiscano quei cambiamenti inevitabili che colpiscono le lingue vive, nelle quali espressioni nobili diventano banali, quelle comuni perdono di efficacia e quelle appena create hanno una durata molto breve. Il secondo motivo riguarda il fatto che le lingue studiate possiedono una grammatica che non è soggetta a cambiamenti arbitrari legati alle mode, ma le cui regole rimangono invariate nel tempo.
35 [Questa distinzione tra un’Idea e un Ideale, così come il ulteriore contrasto tra gli Ideali della Ragione e gli Ideali dell’Immaginazione, erano già state espresse da Kant nella “Critica della Ragione Pura”, Dialettica, II libro, capitolo III, § 1.]
36 Policleto di Argo fiorì intorno al 430 a.C. La sua statua del Portatore di Lancia (Doriforo) divenne in seguito conosciuta come il “Canone”; poiché si riteneva che l’artista vi avesse incarnato una rappresentazione perfetta dell’ideale della figura umana.
37 [Si trattava di una celebre statua realizzata da Mirone, uno scultore greco contemporaneo di Policlete; viene spesso menzionata nell’Antologia Greca.]
Si scopre che un volto perfettamente regolare, di quelli che un pittore potrebbe desiderare utilizzare come modello, di solito non ci dice nulla; poiché non contiene alcun tratto caratteristico e quindi esprime piuttosto l’idea della razza che i tratti specifici di una persona. L’esagerazione di questo tipo di tratti, cioè quella che viola l’ideale normale (la finalità intrinseca della razza), viene definita caricatura. L’esperienza dimostra inoltre che questi volti estremamente regolari indicano solitamente, a livello interno, una persona mediocre; presumibilmente perché, se si può assumere che la natura esterna rifletta le proporzioni della natura interna, allora, se nessuna disposizione mentale supera quelle proporzioni necessarie per costituire una persona priva di difetti, non ci si può aspettare nulla da ciò che viene definito genio, fenomeno in cui la natura sembra deviare dalle normali relazioni tra le facoltà mentali al fine di favorire uno specifico talento.
Si potrebbe obiettare a questa spiegazione che esistono oggetti nei quali percepiamo una forma finalizzata senza riconoscere alcuno scopo specifico in essi, come gli strumenti di pietra spesso ritrovati in antichi tumuli funerari e dotati di un foro, come se fossero destinati a fungere da manico. Questi oggetti, pur indicando chiaramente attraverso la loro forma una finalità di cui non conosciamo lo scopo preciso, non vengono comunque considerati belli. Tuttavia, se consideriamo un oggetto come un’opera d’arte, questo è sufficiente per farci riconoscere che la sua forma riflette un progetto e uno scopo definiti; pertanto, la contemplazione di tale oggetto non ci provoca una soddisfazione immediata. D’altra parte, un fiore, ad esempio un tulipano, viene considerato bello perché, nel percepirlo, riconosciamo in esso una certa finalità che, a nostro parere, non corrisponde affatto a uno scopo concreto.
40 [Cfr. infra.]
41 [Vedi “La storia di Sumatra” di W. Marsden (Londra, 1783).]
42 [Cfr. § 42, infra.]
43 [Seconda edizione.]
44 [Seconda edizione.]
45 [Lettere sull’Egitto, di Monsieur Savary, Amsterdam, 1787.]
46 [Seconda edizione.]
47 [Si deve paragonare questo dibattito a quello simile presente nella “Critica della Ragione Pura”, Dialettica, II libro, sezione ii, § 1, intitolato “Sul sistema delle idee cosmologiche”.]
48 [Seconda edizione.]
49 [Cfr. § 83, infra.]
- Nella “Teoria Filosofica della Religione”, parte prima, capitolo finale (traduzione di Abbott), Kant distingue “tutte le religioni in due classi: la religione finalizzata alla ricerca di favori (mera adorazione) e la religione morale, cioè quella che promuove una vita virtuosa”; conclude inoltre che “tra tutte le religioni pubbliche esistite finora, solo il cristianesimo è veramente religione morale”.
“51. Viaggi nelle Alpi, di H. B. de Saussure; volume I fu pubblicato a Neuchâtel nel 1779; volume II a Ginevra nel 1786.”
52 [Seconda edizione.]
53 [“Come proprietà dell’indipendenza della totalità assoluta”, una frase curiosa.]
54 [Seconda edizione.]
Le affezioni sono specificamente diverse dalle passioni: le prime riguardano esclusivamente i sentimenti; le seconde appartengono alla facoltà del desiderio e rappresentano inclinazioni che rendono difficile o impossibile ogni determinazione della volontà in base a principi razionali. Le prime sono impulsive e improvvisate; le seconde, invece, sono calcolate e deliberate. Pertanto, l’indignazione nella sua forma di ira è un’affezione, mentre l’odio o la vendetta sono passioni. Le passioni non possono mai essere considerate “sublimi”, poiché, mentre nelle affezioni la libertà della mente viene soltanto ostacolata, nelle passioni essa viene completamente annullata. [Cfr. Prefazione agli Elementi Metafisici dell’Etica, § xvi, dove questa distinzione viene esposta più ampiamente. L’affezione è descritta come qualcosa di affrettato e impulsivo; la passione, invece, è definita come un appetito sensibile che si trasforma in un’inclinazione permanente.]
Nella Prefazione agli Elementi Metafisici dell’Etica, § XVII, Kant definisce “apatia morale” quella libertà dal dominio delle emozioni che la distingue dall’indifferenza verso di esse.
57 [Leggendo “weiche” con Rosenkranz e Windelband; Hartenstein e Kirchmann utilizzano la parola “weise”, ma questa non ha alcun senso.]
58 [Cfr., supra.]
59 [Kirchmann ha scritto “positivo”; ma probabilmente si tratta soltanto di un errore di stampa.]
60 [L.c., vol. ii.]
61 [Si veda Burke, “Sul sublime e sul bello”, IV parte, sezione vii: “Se il dolore e la paura sono modificati al punto di non essere effettivamente dannosi; se il dolore non raggiunge livelli estremi e la paura non riguarda una possibile distruzione immediata della persona, poiché queste emozioni eliminano dalle parti del corpo, sia delicate che grossolane, un peso pericoloso e fastidioso, esse sono in grado di suscitare piacere; non il vero piacere, ma una sorta di orrore gradevole, una tranquillità mescolata di terrore; un sentimento che, essendo legato alla autodifesa, rientra tra le passioni più forti.” Kant cita la versione tedesca pubblicata a Riga nel 1773; si tratta di una traduzione libera basata sulla quinta edizione di Burke.]
62 [Vedi Burke, op. cit., Parte IV, Sezione xix: “La bellezza agisce rilassando le strutture solidi di tutto il sistema. Esistono tutti i segni di tale rilassamento; e un certo grado di rilassamento, inferiore al tono naturale, mi sembra essere la causa di ogni piacere vero e proprio. Chi non conosce quel modo di esprimersi così comune in tutte le epoche e in tutti i paesi: essere “ammorbiditi”, “rilassati”, “indeboliti”, “sciolti” dal piacere?
63 [Leggendo “Gebot”; Kirchmann utilizza il termine “Gesetz”.]
64 [Seconda edizione.]
65 [Seconda edizione.]
66 [Cfr. “Critica della Ragione Pura”, Metodologia, cap. 1, § 1: “La costruzione di un concetto è la presentazione a priori dell’intuizione corrispondente.”]
67 [Charles Batteux (1713-1780), autore di “Les Beaux Arts réduits à un même principe”.]
68 [Saggio XVIII, Il Sceptico. “I critici possono ragionare e discutere in modo più plausibile dei cuochi o dei profumieri. Tuttavia, possiamo osservare che questa uniformità tra gli esseri umani non ostacola affatto la notevole diversità nei sentimenti legati alla bellezza e al valore; anzi, educazione, consuetudine, pregiudizi, capricci e umore influenzano spesso i nostri gusti in questo ambito. La bellezza e il valore hanno una natura relativa e consistono in un sentimento piacevole che viene suscitato da un oggetto nel contesto particolare di una mente, in base alla struttura e alla costituzione specifiche di quella mente.”]
69 [Per la distinzione, importante in Kant, tra giudizi di esperienza e giudizi di percezione, si veda i suoi “Prolegomeni”, § 18. Si veda anche “La filosofia critica di Kant per i lettori inglesi”, vol. I.]
70 [La prima edizione recita “limitata”.]
Affinché sia giustificato pretendere un consenso universale per un giudizio estetico che si basa esclusivamente su motivi soggettivi, è sufficiente assumere: (1) che le condizioni soggettive di tale giudizio, riguardo alla relazione tra le facoltà cognitive coinvolte e la conoscenza in generale, siano identiche per tutti gli uomini. Ciò deve essere vero, altrimenti gli uomini non sarebbero in grado di comunicare le proprie rappresentazioni o addirittura la propria conoscenza. (2) Il giudizio deve riguardare esclusivamente questa relazione (e quindi la condizione formale del giudizio stesso) e essere puro, cioè non mescolato né con concetti dell’oggetto né con sensazioni come elementi determinanti. Se si verifica un errore riguardo a quest’ultima condizione, allora si tratta soltanto di un’applicazione imprecisa del privilegio che una legge ci concede in un caso particolare; ma ciò non distrugge il privilegio stesso in sé.
72 [Kant lays down these three maxims in his Introduction to Logic, § vii., as “general rules and conditions of the avoidance of error.”]
73 We soon see that although enlightenment is easy in thesi, yet in hypothesi it is difficult and slow of accomplishment. For not to be passive as regards Reason, but to be always self-legislative, is indeed quite easy for the man who wishes only to be in accordance with his essential purpose, and does not desire to know what is beyond his Understanding. But since we can hardly avoid seeking this, and there are never wanting others who promise with much confidence that they are able to satisfy our curiosity, it must be very hard to maintain in or restore to the mind (especially the mind of the public) that bare negative which properly constitutes enlightenment.
74 We may designate Taste as sensus communis aestheticus, common Understanding as sensus communis logicus.
75 [Peter Camper (1722-1789), a celebrated naturalist and comparative anatomist; for some years professor at Groningen.]
76 In my country a common man, if you propose to him such a problem as that of Columbus with his egg, says, that is not art, it is only science. I.e. if we know how, we can do it; and he says the same of all the pretended arts of jugglers. On the other hand, he will not refuse to apply the term art to the performance of a rope-dancer.
77 [Kant was accustomed to say that the talk at a dinner table should always pass through these three stages — narrative, discussion, and jest; and punctilious in this, as in all else, he is said to have directed the conversation at his own table accordingly (Wallace’s Kant, ).]
78 [Second Edition.]
79 [Cf. Aristotle’s Poetics, c. iv. b: ἃ γὰρ αὐτὰ λυπηρῶς ὁρῶμεν, τούτων τὰς εἰκόνας τὰς μάλιστα ἠκριβωμένας χαίρομεν θεωροῦντες οἷον θηρίων τε μορφὰς τῶν ἀτιμοτάτων καὶ νεκρῶν. Cf. also Rhetoric, I. 11, b; and Burke on the Sublime and Beautiful, Part I. § 16. Boileau (L’art poétique, chant 3), makes a similar observation:
“Il n’est point de serpent ni de monstre odieux
Qui, par l’art imité, ne puisse plaire aux yeux.
D’un pinceau délicat l’artifice agréable
Du plus affreux objet fait un objet aimable.” ]
80 [Second Edition.]
81 [Cf. , infra.]
82 [In English we would rather say “without soul”; but I prefer to translate Geist consistently by spirit, to avoid the confusion of it with Seele.]
83 [These lines occur in one of Frederick the Great’s French poems: Épître au maréchal Keith XVIII., “sur les vaines terreurs de la mort et les frayeurs d’une autre vie.” Kant here translates them into German.]
84 [Withof, whose “Moral Poems” appeared in 1755. This reference was supplied by H. Krebs in Notes and Queries 5th January 1895.]
85 Perhaps nothing more sublime was ever said and no sublimer thought ever expressed than the famous inscription on the Temple of Isis (Mother Nature): “I am all that is and that was and that shall be, and no mortal hath lifted my veil.” Segner availed himself of this Idea in a suggestive vignette prefixed to his Natural Philosophy, in order to inspire beforehand the pupil whom he was about to lead into that temple with a holy awe, which should dispose his mind to serious attention. [J. A. de Segner (1704-1777) was Professor of Natural Philosophy at Göttingen, and the author of several scientific works of repute.]
86 [Second Edition.]
87 The three former faculties are united in the first instance by means of the fourth. Hume gives us to understand in his History of England that although the English are inferior in their productions to no people in the world as regards the evidences they display of the three former properties, separately considered, yet they must be put after their neighbours the French as regards that which unites these properties. [In his Observations on the Beautiful and Sublime, § iv. sub init., Kant remarks that the English have the keener sense of the sublime, the French of the beautiful.]
88 The reader is not to judge this scheme for a possible division of the beautiful arts as a deliberate theory. It is only one of various attempts which we may and ought to devise.
89 [Second Edition.]
90 [I.e. the case of Plastic art, with its subdivisions of Architecture and Sculpture, as is explained in the next paragraph.]
91 That landscape gardening may be regarded as a species of the art of painting, although it presents its forms corporeally, seems strange. But since it actually takes its forms from nature (trees, shrubs, grasses, and flowers from forest and field — at least in the first instance), and so far is not an art like Plastic; and since it also has no concept of the object and its purpose (as in Architecture) conditioning its arrangements, but involves merely the free play of the Imagination in contemplation, it so far agrees with mere aesthetical painting which has no definite theme (which arranges sky, land, and water, so as to entertain us by means of light and shade only). — In general the reader is only to judge of this as an attempt to combine the beautiful arts under one principle, viz. that of the expression of aesthetical Ideas (according to the analogy of speech), and not to regard it as a definitive analysis of them.
92 I must admit that a beautiful poem has always given me a pure gratification; whilst the reading of the best discourse, whether of a Roman orator or of a modern parliamentary speaker or of a preacher, has always been mingled with an unpleasant feeling of disapprobation of a treacherous art, which means to move men in important matters like machines to a judgement that must lose all weight for them on quiet reflection. Readiness and accuracy in speaking (which taken together constitute Rhetoric) belong to beautiful art; but the art of the orator (ars oratoria), the art of availing oneself of the weaknesses of men for one’s own designs (whether these be well meant or even actually good does not matter) is worthy of no respect. Again, this art only reached its highest point, both at Athens and at Rome, at a time when the state was hastening to its ruin and true patriotic sentiment had disappeared. The man who along with a clear insight into things has in his power a wealth of pure speech, and who with a fruitful Imagination capable of presenting his Ideas unites a lively sympathy with what is truly good, is the vir bonus discendi peritus, the orator without art but of great impressiveness, as Cicero has it; though he may not always remain true to this ideal.
93 [From this to the end of the paragraph, and the next note, were added in the Second Edition.]
94 Those who recommend the singing of spiritual songs at family prayers do not consider that they inflict a great hardship upon the public by such noisy (and therefore in general pharisaical) devotions; for they force the neighbours either to sing with them or to abandon their meditations. [Kant suffered himself from such annoyances, which may account for the asperity of this note. At one period he was disturbed by the devotional exercises of the prisoners in the adjoining jail. In a letter to the burgomaster “he suggested the advantage of closing the windows during these hymn-singings, and added that the warders of the prison might probably be directed to accept less sonorous and neighbour-annoying chants as evidence of the penitent spirit of their captives” (Wallace’s Kant, ).]
95 [Cf. “Parturiunt montes, nascitur ridiculus mus.”]
96 [The First Edition adds “as in the case of a man who gets the news of a great commercial success.”]
97 [The jest may have been taken from Steele’s play, “The Funeral or Grief à la mode,” where it occurs verbatim. This play was published in 1702.]
98 [Henriade, Chant 7, sub init.
“Du Dieu qui nous créa la clémence infinie,
Pour adoucir les maux de cette courte vie,
A placé parmi nous deux êtres bienfaisants,
De la terre à jamais aimables habitants,
Soutiens dans les travaux, trésors dans l’indigence:
L’un est le doux sommeil, et l’autre est l’espérance.” ]
99 We may describe as a rationalising judgement (judicium ratiocinans) one which proclaims itself as universal, for as such it can serve as the major premise of a syllogism. On the other hand, we can only speak of a judgement as rational (judicium ratiocinatum) which is thought as the conclusion of a syllogism, and consequently as grounded a priori.
100 [Cf. , infra.]
101 [Second Edition.]
102 [Antiparos is a small island in the Cyclades, remarkable for a splendid stalactite cavern near the southern coast.]
72 [Kant enuncia queste tre massime nella sua Introduzione alla Logica, § vii., definendole “regole e condizioni generali per evitare gli errori”.]
73 Presto ci rendiamo conto che, sebbene l’illuminazione sia facile nella sua enunciazione teorica, nella pratica è difficile da realizzare e richiede tempo. Non essere passivi rispetto alla Ragione, ma agire sempre in modo autonomo e legislativo, è certamente facile per colui che desidera soltanto conformarsi al proprio scopo essenziale e non cerca di conoscere ciò che va oltre la sua capacità di comprensione. Tuttavia, poiché difficilmente possiamo evitare di cercare tali conoscenze, e ci sono sempre persone che promettono con grande sicurezza di poter soddisfare la nostra curiosità, è estremamente arduo mantenere o ripristinare nella mente – soprattutto in quella del pubblico – quell’atteggiamento negativo e distaccato che costituisce veramente l’essenza dell’illuminazione.
Possiamo definire il Gusto come “sensus communis estetico”, e la Comune Intelligenza come “sensus communis logico”.
75 [Peter Camper (1722-1789), celebre naturalista e anatomista comparata; per alcuni anni professore a Groninga.]
Nel mio paese, una persona comune, se gli si pone un problema del genere di quello di Colombo con l’uovo, risponderebbe che non si tratta d’arte, ma solo di scienza: cioè, se sappiamo come farlo, possiamo riuscirci; lo stesso direbbe riguardo a tutte quelle cosiddette “arti” dei giocolieri. D’altra parte, però, non esiterebbe a definire “arte” l’esibizione di una danzatrice su corda.
77 [Kant era solito dire che le conversazioni a tavola dovessero sempre attraversare queste tre fasi: narrazione, discussione e scherzo; ed è detto che, in questo come in tutto il resto, avesse regolato con cura le conversazioni alla sua tavola secondo questi principi (Wallace’s Kant).]
78 [Seconda edizione.]
79 [Cfr. la Poetica di Aristotele, c. iv. b: “Poiché queste cose vengono considerate con dolore, le immagini relative ad esse sono percepite come le più accurate rappresentazioni di ciò che è spregevole e morto”. Si veda anche la Retorica, I. 11, b; nonché Burke sul Sublime e sul Bello, Parte I, § 16. Boileau (L’arte poetica, canto 3) formula un’osservazione simile.]
“Non ci sono serpenti né mostri orribili, ”
Qui, attraverso un’arte imitata, posso forse compiacere gli occhi degli altri.
Con un pennello delicato, viene creato questo piacevole effetto artistico.
“Dal più orribile degli oggetti può nascere qualcosa di amabile.”
80 [Seconda edizione.]
81 [Cfr., infra.]
82 [In inglese diremmo piuttosto “senza anima”; ma preferisco tradurre costantemente Geist con “spirito”, per evitare confusione con Seele.]
83 [Queste righe si trovano in uno dei poemi francesi di Federico il Grande: “Épître au maréchal Keith XVIII., sur les vaines terreurs de la mort et les frayeurs d’une autre vie”. Qui Kant le traduce in tedesco.]
84 [Tra questi vi è anche colui la cui “Poesia Morale” fu pubblicata nel 1755. Questa informazione fu fornita da H. Krebs nelle “Notes and Queries” del 5 gennaio 1895.]
Forse nulla di più sublime è mai stato detto, né alcun pensiero più elevato espresso, di quanto si legga nell’affascinante iscrizione del Tempio di Iside (la Madre Natura): “Io sono tutto ciò che è, che è stato e che sarà; nessun mortale ha mai sollevato il mio velo”. Segner fece uso di questo concetto in una suggestiva vignetta posta all’inizio della sua opera di Filosofia Naturale, al fine di ispirare fin dall’inizio lo studente che stava per introdurre in quel “tempio”, suscitando in lui un senso di sacro timore che lo predisponesse ad una seria attenzione verso i concetti trattati. [J. A. de Segner (1704-1777) fu Professore di Filosofia Naturale a Gottinga e autore di diverse opere scientifiche di rilievo.]
86 [Seconda edizione.]
Le tre precedenti facoltà sono unite, in primo luogo, attraverso la quarta. Hume, nella sua “Storia d’Inghilterra”, ci spiega che, sebbene gli inglesi non siano inferiori a nessun altro popolo al mondo per quanto riguarda le prove concrete che offrono delle prime tre suddette facoltà, considerate separatamente, tuttavia devono essere considerati secondi ai loro vicini francesi in ciò che unisce queste stesse facoltà. [Nelle sue “Osservazioni sul bello e sul sublime”, § iv., Kant afferma che gli inglesi possiedano un senso più acuto del sublime, mentre i francesi ne hanno uno più sviluppato per il bello.]
L’ lettore non deve considerare questo schema, proposto come possibile modo di suddividere le arti belle, come una teoria deliberatamente concepita. È soltanto uno dei numerosi tentativi che possiamo e dobbiamo intraprendere.
89 [Seconda edizione.]
90 [Cioè il caso delle arti plastiche, con le loro sottocategorie di architettura e scultura, come spiegato nel paragrafo successivo.]
È strano considerare la progettazione di giardini come una sorta di arte pittorica, dato che le sue forme si manifestano in modo concreto e tangibile. Tuttavia, poiché queste forme derivano effettivamente dalla natura (alberi, arbusti, erbe e fiori provenienti da foreste e campi – almeno all’inizio del processo creativo), la progettazione di giardini non rientra nell’ambito delle arti plastiche. Inoltre, essa non si basa su concetti precisi riguardanti l’oggetto e lo scopo della sua realizzazione (come avviene nell’architettura), ma lascia spazio esclusivamente al libero gioco dell’immaginazione nella contemplazione delle forme create. Per questi motivi, la progettazione di giardini condivide alcune caratteristiche con la pittura puramente estetica, che non segue temi specifici e si limita a combinare cielo, terra e acqua al fine di suscitare emozioni attraverso luci e ombre. In generale, il lettore dovrebbe considerare questa disciplina come un tentativo di unire le arti belle sotto un unico principio: quello dell’espressione di idee estetiche (secondo l’analogia del linguaggio), e non come un’analisi definitiva e completa di tali discipline.
Devo ammettere che una bella poesia mi ha sempre procurato una vera e propria soddisfazione; al contrario, la lettura dei migliori discorsi, sia di un oratore romano che di un oratore parlamentare moderno o di un predicatore, è sempre stata accompagnata da un senso di disapprovazione verso quest’arte ingannevole, che consiste nel manipolare le persone in questioni importanti come se fossero semplici macchine, inducendole a giudizi che, riflettuti con calma, perdono ogni valore. La prontezza e l’accuratezza nell’esprimersi (elementi che insieme costituiscono la Retorica) appartengono senz’altro ad un’arte nobile; ma l’arte dell’oratore, l’arte di sfruttare le debolezze umane a proprio vantaggio (indipendentemente dal fatto che tali scopi siano nobili o addirittura positivi), non merita alcun rispetto. Inoltre, quest’arte raggiunse il suo apice sia ad Atene che a Roma in un periodo in cui lo stato si dirigeva verso la rovina e il vero sentimento patriottico era ormai scomparso. L’uomo che, oltre a una chiara comprensione delle cose, possiede un ricco vocabolario e un’immaginazione fertile in grado di esprimere le proprie idee con efficacia, e che unisce a ciò una viva simpatia per ciò che è veramente buono, è colui che rappresenta l’ideale dell’oratore senza artifici ma estremamente persuasivo, come lo definì Cicerone; anche se non sempre riesce a rimanere fedele a questo ideale.
93 [Da questo punto fino alla fine del paragrafo, nonché la nota successiva, sono stati aggiunti nella Seconda Edizione.]
Coloro che raccomandano il canto di inni spirituali durante le preghiere familiari non si rendono conto di infliggere un grande disagio al pubblico con tali pratiche devote rumorose e, quindi, in generale ipocrite; infatti costringono i vicini a cantare insieme a loro o ad abbandonare le proprie meditazioni. [Anche Kant stesso soffrì di simili disturbi, il che potrebbe spiegare la durezza delle sue osservazioni in merito. Per un certo periodo fu infastidito dalle pratiche religiose dei prigionieri della prigione adiacente. In una lettera al sindaco suggerì l’opportunità di chiudere le finestre durante i canti, aggiungendo che probabilmente si poteva chiedere ai guardiani della prigione di scegliere inni meno sonori e meno disturbanti per i vicini, come segno dello spirito pentito dei loro detenuti] (Wallace’s Kant).
95 [Cfr. “I monti partoriscono, nasce un topo ridicolo.”]
96 [La Prima Edizione aggiunge “così come nel caso di una persona che riceve la notizia di un grande successo commerciale.”]
97 [Questa battuta potrebbe essere tratta dall’opera teatrale di Steele, “Il funerale o il lutto alla moda”, dove appare letteralmente. Quest’opera fu pubblicata nel 1702.]
98 [Henriade, Canto 7, da qui in poi].
“Dio, che ci ha creato con infinita misericordia, ”
Per alleviare i mali di questa breve vita.
Posizionato tra noi due esseri benevoli.
A voi, abitanti della terra per sempre amabili.
Aiuti nei momenti difficili, tesori nelle situazioni di povertà:
Uno è il dolce sonno, e l’altro è la speranza.
Possiamo definire “giudizio razionalizzante” (judicium ratiocinans) quello che si proclama universale, poiché in tal caso può fungere da premessa maggiore di un sillogismo. D’altra parte, possiamo parlare di giudizio razionale (judicium ratiocinatum) soltanto quando esso viene considerato come conclusione di un sillogismo e, di conseguenza, come fondato su principi a priori.
100 [Cfr., infra.]
101 [Seconda edizione.]
102 [Antiparos è un piccolo isolotto delle Cicladi, noto per una splendida grotta di stalattiti situata vicino alla costa meridionale.]
103 The intuitive in cognition must be opposed to the discursive (not to the symbolical). The former is either schematical, by demonstration; or symbolical as a representation in accordance with a mere analogy.
104 [I read Geselligkeit with Rosenkranz and Windelband; Hartenstein and Kirchmann have Glückseligkeit.]
105 As in pure mathematics we can never talk of the existence, but only of the possibility of things, viz. of an intuition corresponding to a concept, and so never of cause and effect, it follows that all purposiveness observed there must be considered merely as formal and never as a natural purpose.
106 [The allusion is to Vitruvius de Architectura, Bk. vi. Praef. “Aristippus philosophus Socraticus, naufragio cum eiectus ad Rhodiensium litus animadvertisset geometrica schemata descripta, exclamavisse ad comites ita dicitur, Bene speremus, hominum enim vestigia video.”]
107 [Second Edition.]
108 We can conversely throw light upon a certain combination, much more often met with in Idea than in actuality, by means of an analogy to the so-called immediate natural purposes. In a recent complete transformation of a great people into a state the word organisation for the regulation of magistracies, etc., and even of the whole body politic, has often been fitly used. For in such a whole every member should surely be purpose as well as means, and, whilst all work together towards the possibility of the whole, each should be determined as regards place and function by means of the Idea of the whole. [Kant probably alludes here to the organisation of the United States of America.]
109 [These words are inserted by Rosenkranz and Windelband, but omitted by Hartenstein and Kirchmann.]
110 In the aesthetical part [§ 58, ] it was said: We view beautiful nature with favour, whilst we have a quite free (disinterested) satisfaction in its form. For in this mere judgement of taste no consideration is given to the purpose for which these natural beauties exist; whether to excite pleasure in us, or as purposes without any reference to us at all. But in a teleological judgement we pay attention to this reference, and here we can regard it as a favour of nature that it has been willing to minister to our culture by the exhibition of so many beautiful figures.
111 The German word vermessen is a good word and full of meaning. A judgement in which we forget to consider the extent of our powers (our Understanding) may sometimes sound very humble, and yet make great pretensions, and so be very presumptuous. Of this kind are most of those by which we pretend to extol the divine wisdom by ascribing to it designs in the works of creation and preservation which are really meant to do honour to the private wisdom of the reasoner.
112 We thus see that in most speculative things of pure Reason, as regards dogmatic assertions, the philosophical schools have commonly tried all possible solutions of a given question. To explain the purposiveness of nature men have tried either lifeless matter or a lifeless God, or again, living matter or a living God. It only remains for us, if the need should arise, to abandon all these objective assertions and to examine critically our judgement merely in reference to our cognitive faculties, in order to supply to their principle a validity which, if not dogmatic, shall at least be that of a maxim sufficient for the sure employment of Reason.
113 [That is, the wider concept serves as a universal, under which the particular may be brought; cognition from principles, in Kant’s phrase, is the process of knowing the particular in the universal by means of concepts.]
114 [This distinction will be familiar to the student of the Critique of Pure Reason. See Dialectic, bk. i., Of the Concepts of Pure Reason.]
115 [Second Edition.]
116 [This principle, that for our intellect, the conception of an organised body is impossible except by the aid of the Idea of design, is frequently insisted on by Kant. Professor Wallace points out (Kant, ) that as far back as 1755, in his General Physiogony and Theory of the Heavens, Kant classed the origin of animals and plants with the secrets of Providence and the mystical number 666 “as one of the topics on which ingenuity and thought are occasionally wasted.”]
117 [Second Edition.]
118 [Second Edition.]
119 [This is marked as an Appendix in the Second Edition.]
120 We may call a hypothesis of this kind a daring venture of reason, and there may be few even of the most acute naturalists through whose head it has not sometimes passed. For it is not absurd, like that generatio aequivoca by which is understood the production of an organised being through the mechanics of crude unorganised matter. It would always remain generatio univoca in the most universal sense of the word, for it only considers one organic being as derived from another organic being, although from one which is specifically different; e.g. certain water-animals transform themselves gradually into marsh-animals and from these, after some generations, into land-animals. A priori, in the judgement of Reason alone, there is no contradiction here. Only experience gives no example of it; according to experience all generation that we know is generatio homonyma. This is not merely univoca in contrast to the generation out of unorganised material, but in the organisation the product is of like kind to that which produced it; and generation heteronyma, so far as our empirical knowledge of nature extends, is nowhere found.
121 [It is probable that Kant alludes here to Hume’s Essay On a Providence and a Future State, § xi of the Inquiry. Hume argues that though the inference from an effect to an intelligent cause may be valid in the case of human contrivance, it is not legitimate to rise by a like argument to Supreme Intelligence. “In human nature there is a certain experienced coherence of designs and inclinations; so that when from any fact we have discovered one intention of any man, it may often be reasonable from experience to infer another, and draw a long chain of conclusions concerning his past or future conduct. But this method of reasoning can never have place with regard to a being so remote and incomprehensible, who bears much less analogy to any other being in the universe than the sun to a waxen taper, and who discovers himself only by some faint traces or outlines, beyond which we have no authority to ascribe to him any attribute or perfection.”]
122 [J. F. Blumenbach (1752-1840), a German naturalist and professor at Göttingen; the author of Institutiones Physiologicae (1787) and other works. An interesting account of him is given in Lever’s novel Adventures of Arthur O’Leary, ch. xix.]
123 [Carl von Linné (1707-1778), Knight of the Polar Star, the celebrated Swedish botanist.]
124 If the once adopted name Natural history is to continue for the description of nature, we may in contrast with art, give the title of Archaeology of nature to that which the former literally indicates, viz. a representation of the old condition of the earth, about which, although we cannot hope for certainty, we have good ground for conjecture. As sculptured stones, etc., belong to the province of art, so petrefactions belong to the archaeology of nature. And since work is actually being done in this [science] (under the name of the Theory of the Earth), constantly, although of course slowly, this name is not given to a merely imaginary investigation of nature, but to one to which nature itself leads and invites us.
125 [See above.]
126 [First Edition has freedom.]
127 [These views are set forth by Kant more fully in the essay Zum ewigen Frieden (1795).]
128 [Second Edition.]
129 [Cf. The Philosophical Theory of Religion, Part i., On the bad principle in Human Nature, III., where Kant remarks that although war “is not so incurably bad as the deadness of a universal monarchy … yet, as an ancient observed, it makes more bad men than it takes away.”]
103 L’intuitivo nella cognizione deve essere contrapposto al discorsivo (non al simbolico). Il primo è o schematico, mediante la dimostrazione; oppure simbolico come rappresentazione conforme a una mera analogia.
104 [Leggo Geselligkeit con Rosenkranz e Windelband; Hartenstein e Kirchmann hanno Glückseligkeit.]
105 Poiché nella matematica pura non possiamo mai parlare di esistenza, ma soltanto di possibilità delle cose, ossia di un’intuizione corrispondente a un concetto, e dunque mai di causa ed effetto, ne consegue che ogni finalità osservata lì deve essere considerata meramente formale e mai come una finalità naturale.
106 [L’allusione è a Vitruvio, De Architectura, Libro VI, Prefazione: «Aristippo, filosofo socratico, dopo esser stato gettato a riva sulle coste dei Rodii, avendo notato degli schemi geometrici disegnati, avrebbe esclamato ai compagni così: “Speriamo bene, perché vedo orme di uomini.”»]
107 [Seconda Edizione.]
108 Possiamo viceversa far luce su una certa combinazione, molto più spesso riscontrabile nell’Idea che nell’attualità, mediante un’analogia con le cosiddette finalità naturali immediate. In una recente trasformazione completa di un grande popolo in uno Stato, il termine organizzazione per la regolamentazione delle magistrature, ecc., e persino dell’intero corpo politico, è stato spesso usato con opportunità. Infatti, in un tale insieme ogni membro dovrebbe essere certamente fine e mezzo insieme, e, mentre tutti lavorano insieme alla possibilità dell’insieme, ciascuno dovrebbe essere determinato riguardo a posto e funzione mediante l’Idea dell’insieme. [Kant probabilmente allude qui all’organizzazione degli Stati Uniti d’America.]
109 [Queste parole sono inserite da Rosenkranz e Windelband, ma omesse da Hartenstein e Kirchmann.]
110 Nella parte estetica [§ 58], si diceva: Consideriamo con favore la natura bella, mentre proviamo una soddisfazione del tutto libera (disinteressata) per la sua forma. Infatti, in questo puro giudizio di gusto non si tiene conto della finalità per cui queste bellezze naturali esistono; se per suscitare in noi piacere, oppure come finalità prive di ogni riferimento a noi stessi. Ma in un giudizio teleologico prestiamo attenzione a questo riferimento, e qui possiamo considerarlo un favore della natura il fatto che essa abbia voluto servire alla nostra cultura mediante l’esibizione di tante figure belle.
111 La parola tedesca vermessen è una buona parola e ricca di significato. Un giudizio nel quale dimentichiamo di considerare l’estensione dei nostri poteri (il nostro Intelletto) può talvolta suonare molto umile, eppure avanzare grandi pretese, risultando così molto presuntuoso. Di questo tipo sono la maggior parte di quelli con cui pretendiamo di esaltare la sapienza divina attribuendole progetti nelle opere della creazione e della conservazione che in realtà intendono onorare la saggezza privata del ragionatore.
112 Vediamo dunque che nella maggior parte delle questioni speculative della Ragione pura, per quanto riguarda le affermazioni dogmatiche, le scuole filosofiche hanno comunemente tentato tutte le possibili soluzioni di una data domanda. Per spiegare la finalità della natura gli uomini hanno provato sia la materia inanimata che un Dio inanimato, oppure ancora la materia vivente o un Dio vivente. A noi resta soltanto, qualora ce ne fosse bisogno, di abbandonare tutte queste affermazioni oggettive e di esaminare criticamente il nostro giudizio soltanto in riferimento alle nostre facoltà cognitive, per conferire al loro principio una validità che, se non dogmatica, sia almeno quella di una massima sufficiente per l’impiego sicuro della Ragione.
113 [Cioè, il concetto più ampio serve come universale, sotto il quale il particolare può essere incluso; la cognizione dai principi, secondo la frase di Kant, è il processo di conoscere il particolare nell’universale mediante concetti.]
114 [Questa distinzione sarà familiare allo studente della Critica della Ragione pura. Vedi Dialettica, libro I, Dei Concetti della Ragione pura.]
115 [Seconda Edizione.]
116 [Questo principio, secondo cui per il nostro intelletto la concezione di un corpo organizzato è impossibile se non con l’aiuto dell’Idea di progetto, viene frequentemente sottolineato da Kant. Il professor Wallace fa notare (Kant, ) che già nel 1755, nella sua General Physiogony and Theory of the Heavens, Kant classificava l’origine di animali e piante tra i segreti della Provvidenza e il numero mistico 666 «come uno dei temi sui quali l’ingegno e il pensiero vengono occasionalmente sprecati».]
117 [Seconda Edizione.]
118 [Seconda Edizione.]
119 [Questo è indicato come Appendice nella Seconda Edizione.]
120 Possiamo definire un’ipotesi di questo tipo un’audace impresa della ragione, e forse pochi anche tra i più acuti naturalisti non l’hanno mai passata per la mente. Infatti, non è assurda, come quella generatio aequivoca con cui si intende la produzione di un essere organizzato attraverso la meccanica di materia grezza non organizzata. Resterebbe sempre generatio univoca nel senso più universale della parola, poiché considera soltanto un essere organico derivato da un altro essere organico, sebbene da uno specificamente diverso; per esempio, certi animali acquatici si trasformano gradualmente in animali palustri e da questi, dopo alcune generazioni, in animali terrestri. A priori, nel solo giudizio della Ragione, non vi è contraddizione qui. Solo l’esperienza non ne offre alcun esempio; secondo l’esperienza, tutta la generazione che conosciamo è generatio homonyma. Questa non è soltanto univoca in contrasto con la generazione da materia non organizzata, ma nell’organizzazione il prodotto è dello stesso genere di quello che lo ha generato; e la generazione heteronyma, per quanto ci porti la nostra conoscenza empirica della natura, non si trova da nessuna parte.
121 [È probabile che Kant alluda qui all’Essay On a Providence and a Future State di Hume, § xi dell’Inquiry. Hume sostiene che, sebbene l’inferenza da un effetto a una causa intelligente possa essere valida nel caso di un artificio umano, non è legittimo salire con un ragionamento simile a un’Intelligenza Suprema. «Nella [[natura_umana|natura umana] vi è una certa coerenza esperita di progetti e inclinazioni; così, quando da un fatto abbiamo scoperto un’intenzione di un uomo, spesso può essere ragionevole, dall’esperienza, inferirne un’altra e trarre una lunga catena di conclusioni sulla sua condotta passata o futura. Ma questo metodo di ragionamento non può mai avere luogo nei confronti di un essere così remoto e incomprensibile, che presenta molta meno analogia con qualsiasi altro essere nell’universo che il sole con una candela di cera, e che si rivela soltanto attraverso alcuni deboli indizi o lineamenti, oltre i quali non abbiamo alcuna autorità per attribuirgli alcun attributo o perfezione.»]
122 [J. F. Blumenbach (1752-1840), naturalista tedesco e professore a Gottinga; autore di Institutiones Physiologicae (1787) e di altre opere. Una interessante descrizione di lui è riportata nel romanzo di Lever, Adventures of Arthur O’Leary, cap. xix.]
123 [Carl von Linné (1707-1778), Cavaliere della Stella Polare, celebre botanico svedese.]
124 Se il nome già adottato di Storia naturale deve continuare a designare la descrizione della natura, possiamo, in contrasto con l’arte, dare il titolo di Archeologia della natura a ciò che questa letteralmente indica, cioè una rappresentazione della vecchia condizione della terra, circa la quale, sebbene non possiamo sperare nella certezza, abbiamo buone basi per fare congetture. Come le pietre scolpite, ecc., appartengono alla sfera dell’arte, così le pietrificazioni appartengono all’archeologia della natura. E poiché si sta effettivamente lavorando in questa [scienza] (sotto il nome di Teoria della Terra), costantemente, anche se ovviamente lentamente, questo nome non viene dato a un’indagine puramente immaginaria sulla natura, bensì a una che la natura stessa ci conduce e ci invita.
125 [Vedi sopra.]
126 [La prima edizione ha libertà.]
127 [Queste idee sono esposte da Kant più ampiamente nel saggio Zum ewigen Frieden (1795).]
128 [Seconda Edizione.]
129 [Cfr. La Teoria Filosofica della Religione, Parte I, Sul cattivo principio nella Natura umana, III, dove Kant osserva che, sebbene la guerra «non sia così incurabilmente cattiva come la morte di una monarchia universale… tuttavia, come osservò un antico, essa produce più uomini cattivi di quanti ne elimini.»]
130 The value of life for us, if it is estimated by that which we enjoy (by the natural purpose of the sum of all inclinations, i.e. happiness), is easy to decide. It sinks below zero; for who would be willing to enter upon life anew under the same conditions? who would do so even according to a new, self-chosen plan (yet in conformity with the course of nature), if it were merely directed to enjoyment? We have shown above what value life has in virtue of what it contains in itself, when lived in accordance with the purpose that nature has along with us, and which consists in what we do (not merely what we enjoy), in which, however, we are always but means towards an undetermined final purpose. There remains then nothing but the value which we ourselves give our life, through what we can not only do, but do purposively in such independence of nature that the existence of nature itself can only be a purpose under this condition.
131 It would be possible that the happiness of rational beings in the world should be a purpose of nature, and then also this would be its ultimate purpose. At least we cannot see a priori why nature should not be so ordered, because by means of its mechanism this effect would be certainly possible, at least so far as we see. But morality, with a causality according to purposes subordinated thereto, is absolutely impossible by means of natural causes; for the principle by which it determines to action is supersensible, and is therefore the only possible principle in the order of purposes that in respect of nature is absolutely unconditioned. Its subject consequently alone is qualified to be the final purpose of creation to which the whole of nature is subordinated. — Happiness, on the contrary, as has been shown in the preceding paragraphs by the testimony of experience, is not even a purpose of nature in respect of man in preference to other creatures; much less a final purpose of creation. Men may of course make it their ultimate subjective purpose. But if I ask, in reference to the final purpose of creation, why must men exist? then we are speaking of an objective supreme purpose, such as the highest Reason would require for creation. If we answer: These beings exist to afford objects for the benevolence of that Supreme Cause; then we contradict the condition to which the Reason of man subjects even his inmost wish for happiness (viz. the harmony with his own internal moral legislation). This proves that happiness can only be a conditioned purpose, and that it is only as a moral being that man can be the final purpose of creation; but that as concerns his state happiness is only connected with it as a consequence, according to the measure of his harmony with that purpose regarded as the purpose of his being.
132 [Second Edition.]
133 I say deliberately under moral laws. It is not man in accordance with moral laws, i.e. a being who behaves himself in conformity with them, who is the final purpose of creation. For by using the latter expression we should be asserting more than we know; viz. that it is in the power of an Author of the world to cause man always to behave himself in accordance with moral laws. But this presupposes a concept of freedom and of nature (of which latter we can only think an external author), which would imply an insight into the supersensible substrate of nature and its identity with that which causality through freedom makes possible in the world. And this far surpasses the insight of our Reason. Only of man under moral laws can we say, without transgressing the limits of our insight: his being constitutes the final purpose of the world. This harmonises completely with the judgement of human Reason reflecting morally upon the course of the world. We believe that we perceive in the case of the wicked the traces of a wise purposive reference, if we only see that the wanton criminal does not die before he has undergone the deserved punishment of his misdeeds. According to our concepts of free causality, our good or bad behaviour depends on ourselves; we regard it the highest wisdom in the government of the world to ordain for the first, opportunity, and for both, their consequence, in accordance with moral laws. In the latter properly consists the glory of God, which is hence not unsuitably described by theologians as the ultimate purpose of creation. — It is further to be remarked that when we use the word creation, we understand nothing more than we have said here, viz. the cause of the being of the world or of the things in it (substances). This is what the concept properly belonging to this word involves (actuatio substantiae est creatio); and consequently there is not implied in it the supposition of a freely working, and therefore intelligent, cause (whose being we first of all want to prove).
134 [Note added in Second Edition.] This moral argument does not supply any objectively-valid proof of the Being of God; it does not prove to the sceptic that there is a God, but proves that if he wishes to think in a way consonant with morality, he must admit the assumption of this proposition under the maxims of his practical Reason. — We should therefore not say: it is necessary for morals [Sittlichkeit], to assume the happiness of all rational beings of the world in proportion to their morality [Moralität]; but rather, this is necessitated by morality. Accordingly, this is a subjective argument sufficient for moral beings.
135 [Second Edition.]
136 [Second Edition.]
137 In a practical sense that religion is always idolatry which conceives the Supreme Being with properties, according to which something else besides morality can be a fit condition for that which man can do being in accordance with His Will. For however pure and free from sensible images the concept that we have formed may be in a theoretical point of view, yet it will be in a practical point of view still represented as an idol, i.e. in regard to the character of His Will, anthropomorphically.
138 [Cf. Introd. to Logic, ix. , “Conviction is opposed to Persuasion, which is a belief from inadequate reasons, of which we do not know whether they are only subjective or are also objective.”]
139 [Second Edition.]
140 [I.e. Urtheils. First Edition had Urtheilens, the judging subject.]
Il valore della vita, per noi, se valutato in base a ciò che ne traiamo piacere (ossia in base allo scopo naturale di tutte le nostre inclinazioni, cioè alla felicità), è facile da determinare. Tale valore è inferiore a zero: chi infatti sarebbe disposto ad iniziare di nuovo la vita nelle stesse condizioni? E chi lo farebbe anche seguendo un piano nuovo e scelto personalmente (ma comunque in conformità con il corso naturale delle cose), se tale piano fosse finalizzato esclusivamente al piacere? Abbiamo già dimostrato sopra quale valore possieda la vita, considerata per ciò che essa contiene in sé stessa, quando vissuta secondo lo scopo che la natura ha stabilito per noi, e che consiste nel compiere azioni significative (non soltanto nel godere di piaceri), anche se in questo contesto siamo sempre solo mezzi per raggiungere uno scopo finale ancora indefinito. Resta quindi soltanto il valore che noi stessi attribuiamo alla nostra vita, attraverso ciò che possiamo non solo fare, ma fare in modo deliberato e con una tale indipendenza dalla natura che l’esistenza stessa della natura può diventare uno scopo soltanto sotto questa condizione.
Sarebbe possibile che la felicità degli esseri razionali nel mondo fosse uno scopo della natura, e in tal caso essa rappresenterebbe anche lo scopo ultimo di questa stessa. Almeno non possiamo vedere, in modo a priori, perché la natura non dovrebbe essere organizzata in questo modo, poiché il suo meccanismo rende certamente possibile tale risultato, almeno per quanto ne sappiamo noi. Ma la morale, con una causalità basata su scopi subordinati ad essa, è assolutamente impossibile da realizzare attraverso cause naturali; infatti il principio che la guida nell’agire è trascendente rispetto alla natura stessa, e quindi rappresenta l’unico principio possibile nell’ordine degli scopi che sia assolutamente incondizionato dal punto di vista della natura. Solo l’uomo, pertanto, può essere considerato lo scopo finale della creazione, a cui è subordinata l’intera natura. La felicità, invece, come dimostrato nei paragrafi precedenti attraverso l’esperienza, non rappresenta nemmeno uno scopo della natura per l’uomo rispetto ad altre creature; tantomeno può essere considerata lo scopo finale della creazione. Gli uomini possono certamente farne lo scopo soggettivo ultimo, ma se ci chiediamo, in relazione allo scopo finale della creazione, perché gli uomini debbano esistere, allora stiamo parlando di uno scopo oggettivo supremo, tale da essere richiesto dalla ragione più elevata per l’atto creativo. Se rispondiamo che questi esseri esistono al fine di fornire oggetti su cui esercitare la benevolenza di quella Causa Suprema, allora contraddiciamo la condizione alla quale anche il desiderio più profondo dell’uomo per la felicità è sottoposto (ovvero l’armonia con la propria legge morale interna). Ciò dimostra che la felicità può essere soltanto uno scopo condizionato, e che solo come essere morale l’uomo può rappresentare lo scopo finale della creazione; ma riguardo al suo stato attuale, la felicità è collegata ad esso soltanto come conseguenza, nella misura in cui tale armonia corrisponde allo scopo stesso dell’esistenza umana.
132 [Seconda edizione.]
133 Dico deliberatamente “sotto le leggi morali”. Non è l’uomo che, agendo in conformità con queste leggi, costituisce lo scopo finale della creazione. Infatti, utilizzando questa espressione, affermeremmo più di quanto sappiamo: cioè che sia possibile per un Autore del mondo far sì che l’uomo si comporti sempre secondo le leggi morali. Ma ciò presupporrebbe una concezione della libertà e della natura (di cui possiamo pensare soltanto a un autore esterno), il che implicherebbe una comprensione del substrato trascendentale della natura e della sua identità con ciò che, attraverso la libertà, la causalità rende possibile nel mondo. E questa comprensione va ben oltre le capacità della nostra ragione. Solo dell’uomo sotto le leggi morali possiamo dire, senza oltrepassare i limiti delle nostre conoscenze, che la sua esistenza costituisce lo scopo finale del mondo. Ciò è perfettamente in armonia con il giudizio della ragione umana che riflette moralmente sul corso degli eventi nel mondo. Riteniamo di percepire, nel caso dei malvagi, tracce di un disegno intelligente e volitivo da parte dell’Autore del mondo, soprattutto quando vediamo che il criminale non muore prima di aver subito la punizione meritata per i suoi misfatti. Secondo le nostre concezioni della causalità libera, il nostro comportamento, buono o cattivo, dipende da noi stessi; consideriamo quindi la saggezza suprema nella guida del mondo quando queste azioni, sia quelle positive che quelle negative, avvengono secondo le leggi morali. Proprio in questo risiede la gloria di Dio, e non a caso i teologi la definiscono lo scopo finale della creazione. È inoltre da notare che, quando usiamo il termine “creazione”, non intendiamo altro di ciò che abbiamo detto qui: cioè la causa dell’esistenza del mondo e delle cose che vi sono contenute (le sostanze). Questo è esattamente ciò che il concetto stesso di “creazione” implica; pertanto, in esso non si nasconde l’ipotesi di una causa libera e quindi intelligente (la cui esistenza dobbiamo prima dimostrare).
134 [Nota aggiunta nella Seconda Edizione.] Questo argomento morale non fornisce alcuna prova oggettivamente valida dell’esistenza di Dio; non dimostra al scettico l’esistenza di Dio, ma mostra che, se egli desidera pensare in modo conforme alla moralità, deve ammettere questa ipotesi secondo i principi della sua ragione pratica. — Pertanto, non dovremmo dire: “È necessario per la moralità assumere che la felicità di tutti gli esseri razionali del mondo sia proporzionale alla loro moralità”; bensì che questa è una conseguenza inevitabile della moralità stessa. In altre parole, si tratta di un argomento soggettivo sufficiente per gli esseri morali.
135 [Seconda edizione.]
136 [Seconda edizione.]
In senso pratico, la religione è sempre idolatria: concepisce l’Essere Supremo dotato di proprietà grazie alle quali, oltre alla morale, possano esistere altre condizioni idonee a ciò che l’uomo può compiere se tale azione è in armonia con la Sua Volontà. Per quanto puro e privo di immagini sensibili possa essere il concetto che abbiamo formato dal punto di vista teorico, in pratica esso viene comunque rappresentato come un idolo, cioè in termini legati al carattere della Sua Volontà, con un approccio antropomorfico.
138 [Cfr. Introduzione alla Logica, IX: “La convinzione è opposta alla persuasione, che rappresenta una credenza basata su ragioni inadeguate; non sappiamo se tali ragioni siano soltanto soggettive o anche oggettive.”]
139 [Seconda edizione.]
140 [Cioè “Urtheils”. La prima edizione recitava “Urtheilens”, il soggetto che esercita la giudizio.]
141 Analogy (in a qualitative signification) is the identity of the relation between reasons and consequences (causes and effects), so far as it is to be found, notwithstanding the specific difference of the things or those properties in them which contain the reason for like consequences (i.e. considered apart from this relation). Thus we conceive of the artificial constructions of beasts by comparing them with those of men; by comparing the ground of those effects brought about by the former, which we do not know, with the ground of similar effects brought about by men (reason), which we do know; i.e. we regard the ground of the former as an analogon of reason. We then try at the same time to show that the ground of the artisan faculty of beasts, which we call instinct, specifically different as it is in fact from reason, has yet a similar relation to its effect (the buildings of the beaver as compared with those of men). — But then I cannot therefore conclude that because man uses reason for his building, the beaver must have the like, and call this a conclusion according to analogy. But from the similarity of the mode of operation of beasts (of which we cannot immediately perceive the ground) to that of men (of which we are immediately conscious), we can quite rightly conclude according to analogy, that beasts too act in accordance with representations (not as Descartes has it, that they are machines), and that despite their specific distinction they are yet (as living beings) of the same genus as man. The principle of our right so to conclude consists in the sameness of the ground for reckoning beasts in respect of the said determination in the same genus with men, regarded as men, so far as we can externally compare them with one another in accordance with their actions. There is par ratio. Just so I can conceive, according to the analogy of an Understanding, the causality of the supreme World-Cause, by comparing its purposive products in the world with the artificial works of men; but I cannot conclude according to analogy to those properties in it [which are in man], because here the principle of the possibility of such a method of reasoning entirely fails, viz. the paritas rationis for counting the Supreme Being in one and the same genus with man (in respect of the causality of both). The causality of the beings of the world, which is always sensibly conditioned (as is causality through Understanding) cannot be transferred to a Being which has in common with them no generic concept save that of Thing in general.
142 We thus miss nothing in the representation of the relations of this Being to the world, as far as the consequences, theoretical or practical, of this concept are concerned. To wish to investigate what it is in itself, is a curiosity as purposeless as it is vain.
143 [Cf. Introd. to Logic, , where the conditions of a legitimate hypothesis are laid down. See also Critique of Pure Reason, Methodology, c. i. § 3.]
144 [This illustration is also given in the Logic (); where the three modi of belief, Opinion, Faith, and Knowledge, are distinguished from each other. Cf. Critique of Pure Reason, Methodology, c. ii. § 3.]
145 [The speculations of Swedenborg seem to have always had a strange fascination for Kant. He says of two reported cases of Swedenborg’s clairvoyance that he knows not how to disprove them (Rosenkranz vii. 5); but in his Anthropology §§ 35, 37, he attacks Swedenborgianism as folly. So in an early essay, Dreams of a Visionary explained by Dreams of Metaphysics, he avows his scepticism as to the value of the information which “psychical research” can supply about the spirit-world, though he is careful not to commit himself to any dogmatic statement on the subject of ghosts. In the Critique of Pure Reason (when discussing the Postulates of Empirical Thought) he gives, as an instance of a concept inconsistent with the canons of possibility, “a power of being in a community of thought with other men, however distant from us.”]
146 [Cf. supra, .]
147 I here extend, correctly as it seems to me, the concept of a thing of fact beyond the usual signification of this word. For it is not needful, not even feasible, to limit this expression merely to actual experience, if we are talking of the relation of things to our cognitive faculties; for an experience merely possible is quite sufficient in order that we may speak of them merely as objects of a definite kind of cognition.
148 [Cf. introduction to Logic, note.]
149 [Second Edition.]
150 Things of faith are not therefore articles of faith; if we understand by the latter things of faith to the confession of which (internal or external) we can be bound. Natural theology contains nothing like this. For since they, as things of faith (like things of fact) cannot be based on theoretical proofs, [they are accepted by] a belief which is free and which only as such is compatible with the morality of the subject.
151 The final purpose which the moral law enjoins upon us to further, is not the ground of duty; since this lies in the moral law, which, as formal practical principle, leads categorically, independently of the Objects of the faculty of desire (the material of the will) and consequently of any purpose whatever. This formal characteristic of my actions (their subordination under the principle of universal validity), wherein alone consists their inner moral worth, is quite in our power; and I can quite well abstract from the possibility or the unattainableness of purposes which I am obliged to promote in conformity with that law (because in them consists only the external worth of my actions) as something which is never completely in my power, in order only to look to that which is of my doing. But then the design of promoting the final purpose of all rational beings (happiness so far as it is possible for it to be accordant with duty) is even yet prescribed by the law of duty. The speculative Reason, however, does not see at all the attainableness of this (neither on the side of our own physical faculty nor on that of the co-operation of nature). It must rather, so far as we can judge in a rational way, hold the derivation, by the aid of such causes, of such a consequence of our good conduct from mere nature (internal and external) without God and immortality, to be an ungrounded and vain, though well-meant, expectation; and if it could have complete certainty of this judgement, it would regard the moral law itself as the mere deception of our Reason in a practical aspect. But since the speculative Reason fully convinces itself that the latter can never take place, but that on the other hand those Ideas whose object lies outside nature can be thought without contradiction, it must for its own practical law and the problem prescribed thereby, and therefore in a moral aspect, recognise those Ideas as real in order not to come into contradiction with itself.
152 It is a trust in the promise of the moral law; [not however such as is contained in it, but such as I put into it and that on morally adequate grounds.153 For a final purpose cannot be commanded by any law of Reason without this latter at the same time promising, however uncertainly, its attainableness; and thus justifying our belief in the special conditions under which alone our Reason can think it as attainable. The word fides expresses this; and it can only appear doubtful, how this expression and this particular Idea came into moral philosophy, since it first was introduced with Christianity, and the adoption of it perhaps might seem to be only a flattering imitation of Christian terminology. But this is not the only case in which this wonderful religion with its great simplicity of statement has enriched philosophy with far more definite and purer concepts of morality, than it had been able to furnish before; but which, once they are there, are freely assented to by Reason and are assumed as concepts to which it could well have come of itself and which it could and should have introduced.]
153 [Second Edition.]
154 [Cf. Introd. to Logic, ix. , “That man is morally unbelieving who does not accept that which though impossible to know is morally necessary to suppose.”]
155 [First Edition.]
156 [In the Critique of Pure Reason, Dialectic, bk. II. c. iii. §§ 4, 5.]
157 [H. S. Reimarus (1694-1768), the author of the famous Wolfenbüttel Fragments, published after the death of Reimarus by Lessing. The book alluded to by Kant is probably the Abhandlungen von den vornehmsten Wahrheiten der natürlichen Religion (1754), which had great popularity in its day.]
L’analogia, nel suo significato qualitativo, rappresenta l’identità della relazione tra cause ed effetti, nella misura in cui questa relazione può essere individuata, nonostante le differenze specifiche tra le cose o tra le proprietà che contengono la ragione di tali conseguenze (cioè se considerate al di fuori di tale relazione). Pertanto, concepiamo le costruzioni artificiali realizzate dagli animali confrontandole con quelle umane; paragoniamo il meccanismo attraverso cui questi animali producono effetti che non conosciamo con il meccanismo attraverso cui gli esseri umani producono effetti simili (la ragione), che invece conosciamo; consideriamo quindi quel meccanismo analogo alla ragione. Cerchiamo poi di dimostrare che anche il meccanismo specifico degli animali, che chiamiamo istinto, pur essendo diverso dalla ragione, presenta comunque una relazione simile ai risultati che produce (ad esempio, le costruzioni realizzate dai castori rispetto a quelle umane). Tuttavia, questo non ci permette di concludere che, poiché gli esseri umani utilizzano la ragione nelle loro attività, anche i castori debbano possederla; tale conclusione non sarebbe giustificata dall’analogia. Dall’analoga modalità di funzionamento degli animali (di cui non possiamo immediatamente comprendere il meccanismo) rispetto a quella umana (che invece conosciamo direttamente), possiamo concludere legittimamente, attraverso l’analogia, che anche gli animali agiscono in base a rappresentazioni mentali (e non, come sostiene Cartesio, come semplici macchine). Nonostante le loro differenze specifiche, essi appartengono comunque allo stesso genere dell’uomo. Il principio su cui si fonda questa conclusione risiede nell’identità del meccanismo che permette di considerare gli animali dello stesso genere dell’uomo, in base alle loro azioni osservabili esteriormente. Esiste quindi una “parità di ragionamento” tra questi due gruppi di esseri. Allo stesso modo, possiamo concepire, attraverso l’analogia con la capacità intellettiva umana, la causalità della Causa Suprema del mondo, confrontando i suoi prodotti nel mondo con le opere artificiali create dagli esseri umani; tuttavia non possiamo concludere che tale Causa Suprema abbia le stesse proprietà degli esseri umani, poiché in questo caso il principio stesso di validità di un simile ragionamento fallisce: non esiste infatti una “parità di ragione” che permetta di considerare la Causa Suprema dello stesso genere dell’uomo. La causalità degli esseri del mondo, che è sempre condizionata da fattori sensibili (così come quella derivante dalla capacità intellettiva), non può essere estesa a un Essere che con loro condivide soltanto il concetto generico di “cosa”.
Quindi, nella RAPPRESENTAZIONE delle relazioni di questo Essere con il mondo, non ci perdiamo nulla, per quanto riguarda le conseguenze, teoriche o pratiche, di questo concetto. Desiderare indagare ciò che esso è in sé stesso rappresenta una curiosità tanto futile quanto priva di scopo.
143 [Si veda l’Introduzione alla Logica, dove sono indicate le condizioni necessarie affinché un’ipotesi sia considerata legittima. Si consulta anche la Critica della Ragione Pura, Metodologia, cap. I, § 3.]
144 [Questa illustrazione è presente anche nella “Logica”(); dove vengono distinti i tre modi di credere: Opinione, Fede e Conoscenza. Si veda anche la “Critica della Ragion Pura”, Metodologia, cap. ii, § 3.]
Le speculazioni di Swedenborg sembrano aver sempre esercitato su Kant una strana fascinazione. Parlando di due casi riportati riguardanti la chiaroveggenza di Swedenborg, afferma di non sapere come confutarli (Rosenkranz vii. 5); tuttavia, nell’Antropologia, nei paragrafi 35 e 37, attacca il swedenborgianesimo definendolo follia. In un suo primo saggio, “Sogni di un visionario spiegati attraverso i Sogni della metafisica”, dichiara apertamente il proprio scetticismo riguardo al valore delle informazioni che la “ricerca psichica” può fornire sul mondo spirituale, pur prendendo cura di non formulare alcuna affermazione dogmatica sull’argomento dei fantasmi. Nella Critica della ragione pura, discutendo i Postulati del pensiero empirico, cita come esempio di concetto incompatibile con i canoni della possibilità “la capacità di essere in comunione di pensiero con altre persone, per quanto lontane da noi”.
146 [Cfr. supra.].
147 Qui estendo, nel modo che mi sembra corretto, il concetto di “cosa di fatto” al di là del significato usuale di questa parola. Infatti non è necessario, né nemmeno possibile, limitare questo termine esclusivamente all’esperienza reale, quando si tratta della relazione tra le cose e le nostre facoltà cognitive; un’esperienza semplicemente possibile è più che sufficiente affinché possiamo considerarle oggetti di un certo tipo di conoscenza.
148 [Cfr. introduzione alla Logica, nota.]
149 [Seconda edizione.]
Le “150 cose di fede” non costituiscono quindi articoli di fede; con quest’ultimo termine intendiamo quelle confessioni (interne o esterne) alle quali si può essere vincolati. La teologia naturale non contiene nulla del genere. Poiché, in quanto cose di fede (simili a cose di fatto), esse non possono basarsi su prove teoriche, vengono accettate attraverso una credenza libera e spontanea, che soltanto in questo modo è compatibile con la morale dell’individuo.
L’ultimo scopo che la legge morale ci impone di perseguire non costituisce il fondamento del dovere stesso; poiché tale fondamento risiede nella legge morale stessa, che, in quanto principio pratico formale, conduce in modo categorico e indipendentemente dagli oggetti della facoltà desiderativa (il “materiale” della volontà) e quindi da qualsiasi scopo specifico. Questa caratteristica formale delle nostre azioni – la loro sottomissione al principio di validità universale – è interamente sotto il nostro controllo; possiamo tranquillamente ignorare la possibilità o l’impossibilità di raggiungere gli obiettivi che ci viene imposto da tale legge, poiché tali obiettivi riguardano soltanto il valore esterno delle nostre azioni. Tuttavia, lo scopo finale di tutti gli esseri razionali – la felicità, nella misura in cui essa possa essere in armonia con il dovere – è comunque prescritto dalla legge del dovere stesso. La ragione speculativa, però, non riesce affatto a comprendere la possibilità di realizzare tale scopo, né dal punto di vista delle nostre facoltà fisiche né attraverso la cooperazione della natura. Piuttosto, nella misura in cui possiamo giudicare in modo razionale, ritiene che l’idea del conseguimento di un simile risultato attraverso cause naturali (interne ed esterne), senza Dio e immortalità, sia un’aspettativa priva di fondamento e vana, anche se ben intenzionata. Se potesse essere certa di questa conclusione, considererebbe la legge morale stessa semplicemente un’illusione della nostra ragione in ambito pratico. Tuttavia, poiché la ragione speculativa è pienamente convinta che tale realizzazione sia impossibile, mentre al contempo quelle idee il cui oggetto si trova al di fuori della natura possono essere concepite senza contraddizioni, deve riconoscere tali idee come reali, almeno in ambito morale, affinché non entri in contraddizione con se stessa.
152 Si tratta di una fiducia nella promessa della legge morale; [tuttavia, non quella contenuta effettivamente in essa, ma quella che io vi attribuisco, e ciò su basi moralmente valide]. 153 Infatti, un fine ultimo non può essere imposto da alcuna legge della Ragione se questa stessa non prometta, anche se in modo incerto, la possibilità di raggiungerlo; ed è proprio per questo che si giustifica la nostra fiducia nelle condizioni particolari sotto cui soltanto la nostra Ragione può considerarlo realizzabile. La parola fede esprime appunto questo concetto; e potrebbe sembrare strano come questa espressione e questo concetto siano entrati nella filosofia morale, dato che sono stati introdotti con il Cristianesimo, e la loro adozione potrebbe apparire semplicemente un’imitazione lusinghiera della terminologia cristiana. Ma non è questo l’unico caso in cui questa meravigliosa religione, con la sua grande semplicità di espressione, abbia arricchito la filosofia di concetti morali molto più chiari e puri di quelli che essa avesse precedentemente a disposizione; concetti che, una volta acquisiti, vengono liberamente accettati dalla Ragione e considerati come idee a cui essa avrebbe potuto giungere da sola, e che in realtà avrebbe dovuto introdurre.
153 [Seconda edizione.]
154 [Cfr. Introduzione alla Logica, IX: “Quell’uomo è moralmente incredulo chi non accetta ciò che, sebbene impossibile da conoscere, è moralmente necessario supporre.”]
155 [Prima edizione.]
156 [Nella “Critica della Ragione Pura”, Dialettica, vol. II, cap. III, §§ 4, 5.]
157 [H. S. Reimarus (1694-1768), autore dei famosi “Frammenti di Wolfenbüttel”, pubblicati dopo la sua morte da Lessing. Il libro a cui allude Kant è probabilmente “Abhandlungen von den vornehmsten Wahrheiten der natürlichen Religion” (1754), che ebbe grande popolarità ai suoi tempi.]
158 [These arguments are advanced by Hume, Inquiry, § vii. Cf. also Pure Reason, Dialectic, bk. II. c. iii. § 6, and Practical Reason, Dialectic, c. ii. § vii.]
159 [Cf. Practical Reason, Dialectic, c. ii. § v.]
160 The admiration for beauty, and also the emotion aroused by the manifold purposes of nature, which a reflective mind is able to feel even prior to a clear representation of a rational Author of the world, have something in themselves like religious feeling. They seem in the first place by a method of judging analogous to moral to produce an effect upon the moral feeling (gratitude to, and veneration for, the unknown cause); and thus by exciting moral Ideas to produce an effect upon the mind, when they inspire that admiration which is bound up with far more interest than mere theoretical observation can bring about.
Transcriber’s Notes
Punctuation, hyphenation, and spelling were made consistent when a predominant preference was found in this book; otherwise they were not changed.
Simple typographical errors were corrected.
Ambiguous hyphens at the ends of lines were retained.
Text has three occcurrences of “casuality”, which have been retained, but which may be misprints for “causality”.
These are transliterations of the Greek text for use on devices that cannot display such text:
Page xvii: kosmos.
Page xxii: kalo.
Page xxiv: sôphrosynê.
Page xxxiii: nous.
Page 397: kat’ alêtheian (or) kat’ anthrôpon.
Footnote 79 (originally on page 195): ha gar auta lypêrôs horômen,
toutôn tas eikonas tas malista êkribômenas chairomen theôrountes
hoion thêriôn te morphas tôn atimotatôn kai nekrôn.
158 [Questi argomenti sono avanzati da Hume in “Inquiry”, § vii. Si veda anche “Pure Reason”, Diallettica, II libro, III capitolo, § 6, e “Practical Reason”, Dialectic, II capitolo, § vii.]
159 [Cfr. Ragione Pratica, Dialettica, cap. ii, § v.]
L’ammirazione per la bellezza, nonché l’emozione suscitata dai molteplici scopi della natura, che una mente riflessiva è in grado di percepire anche prima di ottenere una rappresentazione chiara dell’autore razionale del mondo, possiedono in sé qualcosa di simile al sentimento religioso. Tali emozioni sembrano, innanzitutto, attraverso un metodo di giudizio analogo a quello morale, produrre un effetto sul sentimento morale stesso (gratitudine e venerazione per la causa sconosciuta); e così, suscitando idee morali, influenzano la mente, ispirando quell’ammirazione che rappresenta un interesse molto più profondo di quanto possa suscitare semplicemente l’osservazione teorica.
Note del trascrittore
La punteggiatura, l’uso dei trattini e l’ortografia sono stati mantenuti coerenti ogni volta che è stata riscontrata una preferenza predominante in questo libro; altrimenti non sono stati modificati.
Sono stati corretti semplici errori tipografici.
Gli trattini ambigui presenti alla fine delle righe sono stati mantenuti.
Il testo contiene tre occorrenze della parola “casualità”, che sono state mantenute; tuttavia, potrebbero trattarsi di errori di stampa e dovrebbe essere corretta in “causalità”.
Si tratta di traslitterazioni del testo greco, destinate all’uso su dispositivi che non sono in grado di visualizzarlo nella sua forma originale.
Pagina XVII: Kosmos.
Pagina xxii: kalo.
Pagina xxiv: sôphrosynê.
Pagina xxxiii: noi.
Pagina 397: “kat’ alêtheian” o “kat’ anthrôpon”.
Nota a piè di pagina 79 (originariamente a pagina 195): “ha gar auta lypêrôs horômen”.
Toutôn tas eikonas tas malista êkribômenas chairomen theôrountes.
Hoion thêriôn te morphas tôn atimotatôn kai nekrôn.