Kant
Abstract
The second Critique (1788): it shows that pure practical reason exists and that transcendental freedom, proved by the apodictic moral law, is the keystone of the whole system of reason. Upon it rest, as postulates, the ideas of God and immortality, conditions of the summum bonum.
Connections
Assi: Fondamento della morale, Libertà e necessità, Dio
Posizioni: imperativo del dovere, libero arbitrio, criticismo trascendentale
Concetti: ragione, libertà, volontà, legge, anima
Argomenti: imperativo categorico, le antinomie
Forme: critica
Scuole: idealismo tedesco
Traduzione di Thomas Kingsmill Abbott · Delphi Classics, 2000 · pubblico dominio
The German philosopher Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) became a founding figure of the philosophical movement known as German idealism, which developed from the theoretical and ethical writings of Immanuel Kant.
Il filosofo tedesco Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) divenne una figura fondamentale del movimento filosofico noto come idealismo tedesco, che si sviluppò a partire dagli scritti teorici ed etici di Immanuel Kant.
This work is called the Critique of Practical Reason, not of the pure practical reason, although its parallelism with the speculative critique would seem to require the latter term. The reason of this appears sufficiently from the treatise itself. Its business is to show that there is pure practical reason, and for this purpose it criticizes the entire practical faculty of reason. If it succeeds in this, it has no need to criticize the pure faculty itself in order to see whether reason in making such a claim does not presumptuously overstep itself (as is the case with the speculative reason). For if, as pure reason, it is actually practical, it proves its own reality and that of its concepts by fact, and all disputation against the possibility of its being real is futile.
With this faculty, transcendental freedom is also established; freedom, namely, in that absolute sense in which speculative reason required it in its use of the concept of causality in order to escape the antinomy into which it inevitably falls, when in the chain of cause and effect it tries to think the unconditioned. Speculative reason could only exhibit this concept (of freedom) problematically as not impossible to thought, without assuring it any objective reality, and merely lest the supposed impossibility of what it must at least allow to be thinkable should endanger its very being and plunge it into an abyss of scepticism.
Inasmuch as the reality of the concept of freedom is proved by an apodeictic law of practical reason, it is the keystone of the whole system of pure reason, even the speculative, and all other concepts (those of God and immortality) which, as being mere ideas, remain in it unsupported, now attach themselves to this concept, and by it obtain consistence and objective reality; that is to say, their possibility is proved by the fact that freedom actually exists, for this idea is revealed by the moral law.
Freedom, however, is the only one of all the ideas of the speculative reason of which we know the possibility a priori (without, however, understanding it), because it is the condition of the moral law which we know. * The ideas of God and immortality, however, are not conditions of the moral law, but only conditions of the necessary object of a will determined by this law; that is to say, conditions of the practical use of our pure reason. Hence, with respect to these ideas, we cannot affirm that we know and understand, I will not say the actuality, but even the possibility of them. However they are the conditions of the application of the morally determined will to its object, which is given to it a priori, viz., the summum bonum. Consequently in this practical point of view their possibility must be assumed, although we cannot theoretically know and understand it. To justify this assumption it is sufficient, in a practical point of view, that they contain no intrinsic impossibility (contradiction). Here we have what, as far as speculative reason is concerned, is a merely subjective principle of assent, which, however, is objectively valid for a reason equally pure but practical, and this principle, by means of the concept of freedom, assures objective reality and authority to the ideas of God and immortality. Nay, there is a subjective necessity (a need of pure reason) to assume them. Nevertheless the theoretical knowledge of reason is not hereby enlarged, but only the possibility is given, which heretofore was merely a problem and now becomes assertion, and thus the practical use of reason is connected with the elements of theoretical reason. And this need is not a merely hypothetical one for the arbitrary purposes of speculation, that we must assume something if we wish in speculation to carry reason to its utmost limits, but it is a need which has the force of law to assume something without which that cannot be which we must inevitably set before us as the aim of our action.
- Lest any one should imagine that he finds an inconsistency here when I call freedom the condition of the moral law, and hereafter maintain in the treatise itself that the moral law is the condition under which we can first become conscious of freedom, I will merely remark that freedom is the ratio essendi of the moral law, while the moral law is the ratio cognoscendi of freedom. For had not the moral law been previously distinctly thought in our reason, we should never consider ourselves justified in assuming such a thing as freedom, although it be not contradictory. But were there no freedom it would be impossible to trace the moral law in ourselves at all.
It would certainly be more satisfactory to our speculative reason if it could solve these problems for itself without this circuit and preserve the solution for practical use as a thing to be referred to, but in fact our faculty of speculation is not so well provided. Those who boast of such high knowledge ought not to keep it back, but to exhibit it publicly that it may be tested and appreciated. They want to prove: very good, let them prove; and the critical philosophy lays its arms at their feet as the victors. Quid statis? Nolint. Atqui licet esse beatis. As they then do not in fact choose to do so, probably because they cannot, we must take up these arms again in order to seek in the mortal use of reason, and to base on this, the notions of God, freedom, and immortality, the possibility of which speculation cannot adequately prove.
Here first is explained the enigma of the critical philosophy, viz.: how we deny objective reality to the supersensible use of the categories in speculation and yet admit this reality with respect to the objects of pure practical reason. This must at first seem inconsistent as long as this practical use is only nominally known. But when, by a thorough analysis of it, one becomes aware that the reality spoken of does not imply any theoretical determination of the categories and extension of our knowledge to the supersensible; but that what is meant is that in this respect an object belongs to them, because either they are contained in the necessary determination of the will a priori, or are inseparably connected with its object; then this inconsistency disappears, because the use we make of these concepts is different from what speculative reason requires. On the other hand, there now appears an unexpected and very satisfactory proof of the consistency of the speculative critical philosophy. For whereas it insisted that the objects of experience as such, including our own subject, have only the value of phenomena, while at the same time things in themselves must be supposed as their basis, so that not everything supersensible was to be regarded as a fiction and its concept as empty; so now practical reason itself, without any concert with the speculative, assures reality to a supersensible object of the category of causality, viz., freedom, although (as becomes a practical concept) only for practical use; and this establishes on the evidence of a fact that which in the former case could only be conceived. By this the strange but certain doctrine of the speculative critical philosophy, that the thinking subject is to itself in internal intuition only a phenomenon, obtains in the critical examination of the practical reason its full confirmation, and that so thoroughly that we should be compelled to adopt this doctrine, even if the former had never proved it at all. *
- The union of causality as freedom with causality as rational mechanism, the former established by the moral law, the latter by the law of nature in the same subject, namely, man, is impossible, unless we conceive him with reference to the former as a being in himself, and with reference to the latter as a phenomenon- the former in pure consciousness, the latter in empirical consciousness. Otherwise reason inevitably contradicts itself.
Quest’opera è intitolata “Critica della ragione pratica”, e non “Critica della ragione pratica pura”, sebbene il suo parallelismo con la critica speculativa potrebbe far pensare al secondo termine. La motivazione di questa scelta emerge chiaramente dall’opera stessa: l’obiettivo principale è dimostrare l’esistenza di una ragione pratica pura, e per questo scopo viene analizzata nell’intero suo ambito. Se ci riesce, non ha bisogno di criticare la facoltà razionale in sé per verificare se, nel formulare tali affermazioni, essa non si spinga oltre i propri limiti (come avviene nella ragione speculativa). Poiché, essendo una ragione pura, è effettivamente pratica, essa dimostra con i fatti la propria realtà e quella dei concetti che utilizza; quindi qualsiasi discussione sulla possibilità che sia reale risulta futile.
Con questa facoltà si stabilisce anche la libertà trascendentale; una libertà, cioè, in quel senso assoluto in cui la ragione speculativa ne aveva bisogno nell’uso del concetto di causalità, al fine di evitare l’antinomia nella quale inevitabilmente cade quando, nella catena di causa ed effetto, cerca di pensare ciò che è incondizionato. La ragione speculativa poteva esporre questo concetto (di libertà) solo in modo problematico, senza assicurargli alcuna realtà oggettiva, e semplicemente per evitare che l’ipotetica impossibilità di ciò che doveva comunque essere considerato pensabile mettesse a rischio la sua stessa esistenza, gettandola in un abisso di scepticismo.
Poiché la realtà del concetto di libertà viene dimostrata da una legge apodeictica della ragione pratica, esso rappresenta la pietra angolare di tutto il sistema della ragione pura, anche quella speculativa; inoltre, tutti gli altri concetti (quelli di Dio e immortalità), che in quanto mere idee rimarrebbero privi di fondamento all’interno di tale sistema, acquisiscono ora consistenza e realtà oggettiva proprio attraverso il concetto di libertà. In altre parole, la possibilità stessa di tali concetti viene dimostrata dal fatto che la libertà esiste realmente, poiché questa idea ci è rivelata dalla legge morale.
Tuttavia, la libertà è l’unica delle idee della ragione speculativa di cui conosciamo a priori la possibilità (senza però comprenderla), poiché essa rappresenta la condizione stessa della legge morale che conosciamo. Le idee di Dio e dell’immortalità, invece, non sono condizioni della legge morale, ma soltanto condizioni dell’oggetto necessario di una volontà determinata da questa legge; in altre parole, sono condizioni per l’utilizzo pratico della nostra ragione pura. Pertanto, riguardo a queste idee, non possiamo affermare di conoscerne e comprenderne nemmeno la possibilità. Tuttavia, esse costituiscono le condizioni affinché la volontà moralmente determinata possa rivolgersi al proprio oggetto, che è dato a priori, ovvero il summum bonum. Pertanto, da un punto di vista pratico, la loro possibilità deve essere assunta, anche se teoricamente non possiamo conoscerla e comprenderla. Per giustificare questa assunzione, basta che queste idee non contengano alcuna contraddizione intrinseca; in questo senso, si tratta di un principio soggettivo di assenso che, tuttavia, è oggettivamente valido per una ragione altrettanto pura ma di natura pratica. Il concetto stesso di libertà conferisce alle idee di Dio e dell’immortalità realtà oggettiva e autorità. Anzi, esiste una necessità soggettiva (una esigenza della ragione pura) di assumere tali idee. Tuttavia, la conoscenza teorica della ragione non viene in questo modo ampliata; si tratta soltanto di riconoscere la possibilità di queste idee, che prima era solo un problema e ora diventa una affermazione concreta. In questo modo, l’utilizzo pratico della ragione viene collegato agli elementi della ragione teorica. E questa necessità non è soltanto ipotetica per scopi speculativi arbitrari; si tratta piuttosto di una esigenza legata alla natura stessa della ragione, che ci impone di assumere certe idee se vogliamo portare la ragione ai suoi limiti massimi nell’agire.
- Per evitare che qualcuno possa ritenere di trovare un’incoerenza nel fatto che io definisca la libertà condizione della legge morale, e successivamente affermi nello stesso trattato che la legge morale è proprio quella condizione grazie alla quale possiamo per la prima volta rendersi conto della libertà, mi limiterò a osservare che la libertà rappresenta il “ratio essendi” della legge morale, mentre la legge morale costituisce il “ratio cognoscendi” della libertà. Infatti, se nella nostra ragione non esistesse una concezione chiara della legge morale, non potremmo mai ritenerci autorizzati ad assumere l’esistenza di una cosa come la libertà, anche se essa non fosse contraddittoria in sé stessa. Ma se non ci fosse libertà, sarebbe del tutto impossibile individuare la legge morale dentro di noi.*
Sarebbe certamente più soddisfacente per la nostra ragione speculativa se potesse risolvere questi problemi da sola, senza l’aiuto di alcun meccanismo esterno, e conservare le soluzioni ottenute come strumenti utilizzabili nella pratica. Tuttavia, in realtà, la nostra facoltà speculativa non è così ben attrezzata. Coloro che si vantano di possedere una tale conoscenza non dovrebbero nasconderla, ma mostrarla pubblicamente affinché possa essere verificata e apprezzata. Vogliono dimostrare. Molto bene, allora facciano pure; la filosofia critica si mette ai loro piedi come una vittoria conquistata. Ma loro non lo vogliono fare. Ebbene, questo non impedisce loro di essere felici. Poiché in realtà non scelgono di farlo, probabilmente perché non ne sono in grado, dobbiamo noi riprendere il compito di cercare le risposte nell’uso concreto della ragione, e basarvi le nozioni di Dio, libertà e immortalità – nozioni la cui possibilità la speculazione da sola non può dimostrare adeguatamente.
Innanzitutto viene spiegato l’enigma della filosofia critica: come possiamo negare l’esistenza di una realtà oggettiva nell’uso speculativo delle categorie, e al contempo ammetterne l’esistenza riguardo agli oggetti della ragione pratica pura. A prima vista questa contraddizione sembra insormontabile, soprattutto quando si considera che questo uso pratico delle categorie sia conosciuto soltanto in modo nominale. Tuttavia, attraverso un’analisi approfondita, ci rendiamo conto che la realtà di cui si parla non implica alcuna determinazione teorica delle categorie né l’estensione della nostra conoscenza al soprannaturale; piuttosto, significa semplicemente che un oggetto appartiene a queste categorie perché o è contenuto nella determinazione necessaria della volontà a priori, oppure è strettamente legato all’oggetto stesso di questa volontà. In questo modo la contraddizione scompare, poiché l’uso che facciamo di questi concetti è diverso da quello richiesto dalla ragione speculativa. D’altra parte, emerge ora una prova inaspettata e molto convincente della coerenza della filosofia critica: mentre questa teoria insisteva sul fatto che gli oggetti dell’esperienza, compreso il nostro stesso soggetto, abbiano soltanto il valore di fenomeni, e al contempo sosteneva che le cose in sé dovessero essere considerate la loro base, impedendo così di considerare tutto ciò che è soprannaturale come pura finzione o un concetto vuoto; ora è proprio la ragione pratica, senza alcun coinvolgimento della ragione speculativa, a confermare l’esistenza di una realtà soprannaturale, in particolare quella legata alla categoria della causalità, ovvero la libertà – anche se questa realtà può essere concepita soltanto nell’ambito dell’uso pratico. Questo dimostra, attraverso fatti concreti, ciò che in precedenza poteva essere soltanto ipotizzato. In questo modo, l’insolita ma certa dottrina della filosofia critica – secondo cui il soggetto pensante è, per sé stesso nell’intuizione interna, soltanto un fenomeno – riceve una conferma completa attraverso l’esame della ragione pratica; tanto completa da costringerci ad adottarla, anche se in precedenza non fosse mai stata dimostrata.
- L’unione della causalità intesa come libertà con la causalità intesa come meccanismo razionale – la prima stabilita dalla legge morale, la seconda dalla legge di natura nello stesso soggetto, ovvero l’uomo – è impossibile, a meno che non lo consideriamo, rispetto alla prima, come un essere in sé stesso, e rispetto alla seconda, come un fenomeno: il primo nella coscienza pura, il secondo nella coscienza empirica. Altrimenti, la ragione inevitabilmente si contraddice.
By this also I can understand why the most considerable objections which I have as yet met with against the Critique turn about these two points, namely, on the one side, the objective reality of the categories as applied to noumena, which is in the theoretical department of knowledge denied, in the practical affirmed; and on the other side, the paradoxical demand to regard oneself qua subject of freedom as a noumenon, and at the same time from the point of view of physical nature as a phenomenon in one’s own empirical consciousness; for as long as one has formed no definite notions of morality and freedom, one could not conjecture on the one side what was intended to be the noumenon, the basis of the alleged phenomenon, and on the other side it seemed doubtful whether it was at all possible to form any notion of it, seeing that we had previously assigned all the notions of the pure understanding in its theoretical use exclusively to phenomena. Nothing but a detailed criticism of the practical reason can remove all this misapprehension and set in a clear light the consistency which constitutes its greatest merit.
So much by way of justification of the proceeding by which, in this work, the notions and principles of pure speculative reason which have already undergone their special critical examination are, now and then, again subjected to examination. This would not in other cases be in accordance with the systematic process by which a science is established, since matters which have been decided ought only to be cited and not again discussed. In this case, however, it was not only allowable but necessary, because reason is here considered in transition to a different use of these concepts from what it had made of them before. Such a transition necessitates a comparison of the old and the new usage, in order to distinguish well the new path from the old one and, at the same time, to allow their connection to be observed. Accordingly considerations of this kind, including those which are once more directed to the concept of freedom in the practical use of the pure reason, must not be regarded as an interpolation serving only to fill up the gaps in the critical system of speculative reason (for this is for its own purpose complete), or like the props and buttresses which in a hastily constructed building are often added afterwards; but as true members which make the connexion of the system plain, and show us concepts, here presented as real, which there could only be presented problematically. This remark applies especially to the concept of freedom, respecting which one cannot but observe with surprise that so many boast of being able to understand it quite well and to explain its possibility, while they regard it only psychologically, whereas if they had studied it in a transcendental point of view, they must have recognized that it is not only indispensable as a problematical concept, in the complete use of speculative reason, but also quite incomprehensible; and if they afterwards came to consider its practical use, they must needs have come to the very mode of determining the principles of this, to which they are now so loth to assent. The concept of freedom is the stone of stumbling for all empiricists, but at the same time the key to the loftiest practical principles for critical moralists, who perceive by its means that they must necessarily proceed by a rational method. For this reason I beg the reader not to pass lightly over what is said of this concept at the end of the Analytic.
I must leave it to those who are acquainted with works of this kind to judge whether such a system as that of the practical reason, which is here developed from the critical examination of it, has cost much or little trouble, especially in seeking not to miss the true point of view from which the whole can be rightly sketched. It presupposes, indeed, the Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals, but only in so far as this gives a preliminary acquaintance with the principle of duty, and assigns and justifies a definite formula thereof; in other respects it is independent. * It results from the nature of this practical faculty itself that the complete classification of all practical sciences cannot be added, as in the critique of the speculative reason. For it is not possible to define duties specially, as human duties, with a view to their classification, until the subject of this definition (viz., man) is known according to his actual nature, at least so far as is necessary with respect to duty; this, however, does not belong to a critical examination of the practical reason, the business of which is only to assign in a complete manner the principles of its possibility, extent, and limits, without special reference to human nature. The classification then belongs to the system of science, not to the system of criticism.
- A reviewer who wanted to find some fault with this work has hit the truth better, perhaps, than he thought, when he says that no new principle of morality is set forth in it, but only a new formula. But who would think of introducing a new principle of all morality and making himself as it were the first discoverer of it, just as if all the world before him were ignorant what duty was or had been in thorough-going error? But whoever knows of what importance to a mathematician a formula is, which defines accurately what is to be done to work a problem, will not think that a formula is insignificant and useless which does the same for all duty in general.
In the second part of the Analytic I have given, as I trust, a sufficient answer to the objection of a truth-loving and acute critic * of the Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals- a critic always worthy of respect- the objection, namely, that the notion of good was not established before the moral principle, as he thinks it ought to have been. *(2) I have also had regard to many of the objections which have reached me from men who show that they have at heart the discovery of the truth, and I shall continue to do so (for those who have only their old system before their eyes, and who have already settled what is to be approved or disapproved, do not desire any explanation which might stand in the way of their own private opinion.)
- [See Kant’s “Das mag in der Theoric ricktig seyn,” etc. Werke, vol. vii, .]
Da questo posso anche comprendere perché le obiezioni più significative che ho finora incontrato contro la “Critica” riguardino proprio questi due punti: da un lato, la realtà oggettiva delle categorie applicate ai noumena, che nel campo teorico della conoscenza viene negata, mentre nel campo pratico viene affermata; dall’altro lato, la richiesta paradossale di considerarsi, in quanto soggetti della libertà, come noumeni, e al contempo, dal punto di vista della natura fisica, come fenomeni all’interno della propria coscienza empirica. Finché non si sono formate nozioni precise su morale e libertà, non è possibile né ipotizzare cosa possa essere considerato un noumeno, ovvero la base del presunto fenomeno, né stabilire se sia davvero possibile formare alcuna concezione di esso, visto che in precedenza avevamo attribuito tutte le nozioni dell’intelletto puro, nel suo uso teorico, esclusivamente ai fenomeni. Solo una critica approfondita della ragione pratica può eliminare tutti questi malintesi e far emergere chiaramente la coerenza che costituisce il suo più grande merito.
Tutto ciò costituisce una giustificazione del procedimento adottato in quest’opera, secondo cui le nozioni e i principi della ragione speculativa pura, che sono già stati sottoposti a un esame critico approfondito, vengono talvolta riesaminati. In altri casi, tale pratica non sarebbe conforme al metodo sistematico con cui si stabilisce una scienza, poiché gli argomenti già definiti dovrebbero essere semplicemente citati e non discututi nuovamente. Tuttavia, in questo caso, tale ripetuto esame non solo è consentito, ma addirittura necessario: la ragione viene infatti considerata nel momento in cui sta attraversando una fase di transizione verso un diverso utilizzo di questi concetti rispetto a quello precedente. Una simile transizione richiede il confronto tra l’uso vecchio e quello nuovo, al fine di distinguere chiaramente la nuova strada da quella vecchia e, allo stesso tempo, di evidenziare i legami che esistono tra loro. Pertanto, considerazioni di questo tipo – comprese quelle rivolte nuovamente al concetto di libertà nel suo uso pratico – non devono essere considerate semplicemente elementi aggiuntivi utilizzati per colmare le lacune del sistema critico della ragione speculativa (che, a suo modo, è già completo), né come supporti o rinforzi aggiunti in un’opera costruita in fretta; bensì come componenti essenziali che rendono chiaro il collegamento tra i vari elementi del sistema e che ci permettono di considerare alcuni concetti, qui presentati come realtà, come concetti problematici in altri contesti. Questo commento si applica soprattutto al concetto di libertà: non si può fare a meno di osservare con sorpresa quanto molte persone si vantino di comprenderlo perfettamente e di poterne spiegare la possibilità, quando in realtà lo considerano soltanto dal punto di vista psicologico. Se invece lo si studiasse da un punto di vista trascendentale, si dovrebbe riconoscere che esso non è solo indispensabile come concetto problematico nell’uso completo della ragione speculativa, ma anche del tutto incomprensibile; e se poi si considerasse il suo uso pratico, si arriverebbe inevitabilmente al modo stesso con cui vanno determinati i principi su cui esso si basa, ai quali oggi molte persone sono riluttanti ad accordarsi. Il concetto di libertà rappresenta quindi un ostacolo per tutti gli empiristi, ma allo stesso tempo è la chiave per comprendere i principi pratici più elevati per i moralisti critici, che attraverso di esso comprendono che devono necessariamente procedere secondo un metodo razionale. Per questo motivo, prego il lettore di non trascurare ciò che viene detto su questo concetto alla fine dell’“Analitico”.
Devo lasciare che siano coloro che conoscono opere di questo genere a giudicare se un sistema come quello della ragione pratica, qui sviluppato attraverso un esame critico di essa, abbia richiesto molte o poche difficoltà, soprattutto nel tentativo di non perdere di vista il vero punto di vista da cui l’intero sistema può essere correttamente delineato. Questo sistema presuppone effettivamente i Principi Fondamentali della Metafisica della Moralità, ma solo nella misura in cui tali principi forniscono una conoscenza preliminare del principio del dovere e ne stabiliscono una formula precisa e giustificata; in altri aspetti, invece, esso è indipendente da tali presupposti. * È proprio della natura stessa di questa facoltà pratica che non sia possibile effettuare una classificazione completa di tutte le scienze pratiche, come avviene nella critica della ragione speculativa. Infatti, non è possibile definire i doveri in modo specifico, considerandoli semplicemente doveri umani al fine di classificarli, finché il soggetto di questa definizione (ovvero l’uomo) non sia conosciuto secondo la sua vera natura, almeno nella misura necessaria per comprendere i suoi doveri; tuttavia, tale conoscenza non rientra nell’ambito dell’esame critico della ragione pratica, il cui compito è soltanto individuare in modo completo i principi della sua possibilità, estensione e limiti, senza fare riferimento specifico alla natura umana. La classificazione dei doveri, pertanto, appartiene al sistema delle scienze, non a quello della critica.
Un recensore che voleva trovare qualche difetto in quest’opera ha forse colto la verità meglio di quanto pensasse, quando ha affermato che essa non enuncia alcun nuovo principio morale, ma soltanto una nuova formula. Ma chi mai penserebbe di introdurre un nuovo principio fondamentale della morale e di farsi passare per il suo primo scopritore, come se tutto il mondo prima di lui ignorasse cosa fosse il dovere o si trovasse in errore totale al riguardo? Chiunque, però, sappia quanto sia importante per un matematico una formula che definisca con precisione quali siano i passaggi necessari per risolvere un problema, non riterà certo insignificante e inutile una formula che faccia lo stesso per tutti i doveri in generale.
Nella seconda parte dell’“Analitico I”, ho fornito, credo, una risposta sufficiente all’obiezione di un critico appassionato di verità e acuto – un critico sempre degno di rispetto – ovvero l’obiezione secondo cui il concetto di bene non sarebbe stato stabilito prima del principio morale, come egli ritiene che debba essere stato. Ho inoltre tenuto conto di molte altre obiezioni ricevute da persone che dimostrano di voler scoprire la verità, e continuerò a farlo (poiché coloro che hanno soltanto il proprio vecchio sistema di pensiero davanti agli occhi, e che hanno già deciso in anticipo ciò che va approvato o disapprovato, non desiderano alcuna spiegazione che possa ostacolare le loro opinioni personali).
- [Vedi “Das mag in der Theorie richtig sein”, ecc., nelle Opere di Kant, vol. VII.]
*(2) It might also have been objected to me that I have not first defined the notion of the faculty of desire, or of the feeling of Pleasure, although this reproach would be unfair, because this definition might reasonably be presupposed as given in psychology. However, the definition there given might be such as to found the determination of the faculty of desire on the feeling of pleasure (as is commonly done), and thus the supreme principle of practical philosophy would be necessarily made empirical, which, however, remains to be proved and in this critique is altogether refuted. It will, therefore, give this definition here in such a manner as it ought to be given, in order to leave this contested point open at the beginning, as it should be. LIFE is the faculty a being has of acting according to laws of the faculty of desire. The faculty of DESIRE is the being’s faculty of becoming by means of its ideas the cause of the actual existence of the objects of these ideas. PLEASURE is the idea of the agreement of the object, or the action with the subjective conditions of life, i.e., with the faculty of causality of an idea in respect of the actuality of its object (or with the determination of the forces of the subject to action which produces it). I have no further need for the purposes of this critique of notions borrowed from psychology; the critique itself supplies the rest. It is easily seen that the question whether the faculty of desire is always based on pleasure, or whether under certain conditions pleasure only follows the determination of desire, is by this definition left undecided, for it is composed only of terms belonging to the pure understanding, i.e., of categories which contain nothing empirical. Such precaution is very desirable in all philosophy and yet is often neglected; namely, not to prejudge questions by adventuring definitions before the notion has been completely analysed, which is often very late. It may be observed through the whole course of the critical philosophy (of the theoretical as well as the practical reason) that frequent opportunity offers of supplying defects in the old dogmatic method of philosophy, and of correcting errors which are not observed until we make such rational use of these notions viewing them as a whole.
When we have to study a particular faculty of the human mind in its sources, its content, and its limits; then from the nature of human knowledge we must begin with its parts, with an accurate and complete exposition of them; complete, namely, so far as is possible in the present state of our knowledge of its elements. But there is another thing to be attended to which is of a more philosophical and architectonic character, namely, to grasp correctly the idea of the whole, and from thence to get a view of all those parts as mutually related by the aid of pure reason, and by means of their derivation from the concept of the whole. This is only possible through the most intimate acquaintance with the system; and those who find the first inquiry too troublesome, and do not think it worth their while to attain such an acquaintance, cannot reach the second stage, namely, the general view, which is a synthetical return to that which had previously been given analytically. It is no wonder then if they find inconsistencies everywhere, although the gaps which these indicate are not in the system itself, but in their own incoherent train of thought.
I have no fear, as regards this treatise, of the reproach that I wish to introduce a new language, since the sort of knowledge here in question has itself somewhat of an everyday character. Nor even in the case of the former critique could this reproach occur to anyone who had thought it through and not merely turned over the leaves. To invent new words where the language has no lack of expressions for given notions is a childish effort to distinguish oneself from the crowd, if not by new and true thoughts, yet by new patches on the old garment. If, therefore, the readers of that work know any more familiar expressions which are as suitable to the thought as those seem to me to be, or if they think they can show the futility of these thoughts themselves and hence that of the expression, they would, in the first case, very much oblige me, for I only desire to be understood: and, in the second case, they would deserve well of philosophy. But, as long as these thoughts stand, I very much doubt that suitable and yet more common expressions for them can be found. *
- I am more afraid in the present treatise of occasional misconception in respect of some expressions which I have chosen with the greatest care in order that the notion to which they point may not be missed. Thus, in the table of categories of the Practical reason under the title of Modality, the Permitted, and forbidden (in a practical objective point of view, possible and impossible) have almost the same meaning in common language as the next category, duty and contrary to duty. Here, however, the former means what coincides with, or contradicts, a merely possible practical precept (for example, the solution of all problems of geometry and mechanics); the latter, what is similarly related to a law actually present in the reason; and this distinction is not quite foreign even to common language, although somewhat unusual. For example, it is forbidden to an orator, as such, to forge new words or constructions; in a certain degree this is permitted to a poet; in neither case is there any question of duty. For if anyone chooses to forfeit his reputation as an orator, no one can prevent him. We have here only to do with the distinction of imperatives into problematical, assertorial, and apodeictic. Similarly in the note in which I have pared the moral ideas of practical perfection in different philosophical schools, I have distinguished the idea of wisdom from that of holiness, although I have stated that essentially and objectively they are the same. But in that place I understand by the former only that wisdom to which man (the Stoic) lays claim; therefore I take it subjectively as an attribute alleged to belong to man. (Perhaps the expression virtue, with which also the Stoic made great show, would better mark the characteristic of his school.) The expression of a postulate of pure practical reason might give most occasion to misapprehension in case the reader confounded it with the signification of the postulates in pure mathematics, which carry apodeictic certainty with them. These, however, postulate the possibility of an action, the object of which has been previously recognized a priori in theory as possible, and that with perfect certainty. But the former postulates the possibility of an object itself (God and the immortality of the soul) from apodeictic practical laws, and therefore only for the purposes of a practical reason. This certainty of the postulated possibility then is not at all theoretic, and consequently not apodeictic; that is to say, it is not a known necessity as regards the object, but a necessary supposition as regards the subject, necessary for the obedience to its objective but practical laws. It is, therefore, merely a necessary hypothesis. I could find no better expression for this rational necessity, which is subjective, but yet true and unconditional.
In this manner, then, the a priori principles of two faculties of the mind, the faculty of cognition and that of desire, would be found and determined as to the conditions, extent, and limits of their use, and thus a sure foundation be paid for a scientific system of philosophy, both theoretic and practical.
(2) Si potrebbe anche obiettare che non abbia definito prima il concetto di facoltà desiderativa o di sensazione di piacere, ma tale rimprovero sarebbe ingiusto, poiché questa definizione può essere ragionevolmente presa per data nella psicologia. Tuttavia, la definizione fornita in psicologia potrebbe basare il concetto di facoltà desiderativa esclusivamente sulla sensazione di piacere (come comunemente avviene), rendendo così il principio supremo della filosofia pratica di natura empirica; ciò, tuttavia, deve ancora essere dimostrato e viene qui completamente confutato. Pertanto, fornirò qui questa definizione nel modo in cui dovrebbe essere data, lasciando aperto questo punto controverso fin dall’inizio, come è giusto fare. La VITA è la facoltà che un essere possiede di agire secondo le leggi della facoltà desiderativa. La FACOLTÀ DESIDERATIVA è la capacità di un essere di rendere, attraverso le proprie idee, tali idee cause dell’esistenza reale degli oggetti di quelle idee. Il PIACERE è l’idea dell’accordo tra l’oggetto e le condizioni soggettive della vita, cioè con la facoltà causale di un’idea in relazione all’realtà del suo oggetto (o con la determinazione delle forze del soggetto che ne derivano). Non ho più bisogno, ai fini di questa critica dei concetti presi in prestito dalla psicologia, di altre definizioni; la critica stessa fornisce tutto ciò che è necessario. È facile vedere che, con questa definizione, rimane irrisolto il problema se la facoltà desiderativa si basi sempre sul piacere, o se, in alcune circostanze, il piacere segua soltanto la determinazione del desiderio; tale questione è infatti composta esclusivamente da termini appartenenti alla pura intelligenza, cioè da categorie che non contengono nulla di empirico. Una tale precauzione è molto auspicabile in tutta la filosofia, ma spesso viene trascurata: si tratta cioè di evitare di pregiudicare le questioni formulando definizioni prima che il concetto sia stato completamente analizzato, cosa che avviene troppo spesso troppo tardi. Si può osservare, lungo tutto il percorso della filosofia critica (sia teorica che pratica), che ci sono molte occasioni per colmare le lacune del vecchio metodo dogmatico di filosofia e correggere gli errori che vengono notati soltanto quando questi concetti vengono analizzati nel loro insieme.
Quando dobbiamo studiare una particolare facoltà dell’intelletto umano nelle sue origini, nel suo contenuto e nei suoi limiti, allora, data la natura della conoscenza umana, dobbiamo partire dalle sue parti, offrendone un’esposizione accurata e completa; completa, cioè, nella misura in cui ciò sia possibile allo stato attuale delle nostre conoscenze sui suoi elementi. Tuttavia, c’è un altro aspetto da considerare, di carattere più filosofico e “architettonico”: comprendere correttamente l’idea del tutto e, partendo da essa, individuare il rapporto reciproco tra tutte le parti, utilizzando la ragione pura e il loro legame con il concetto del tutto stesso. Ciò è possibile soltanto attraverso una conoscenza approfondita di tale sistema; coloro che ritengono questa prima fase di studio troppo complessa e non ritenono valga la pena dedicarvi tempo, non saranno in grado di raggiungere la seconda fase, ovvero quella della visione d’insieme, che rappresenta un ritorno sintetico a ciò che è stato analizzato in precedenza. Non sorprende quindi se riscontrano contraddizioni ovunque; queste, infatti, non risiedono nel sistema stesso, ma nella loro stessa logica incoerente di pensiero.
Non temo affatto, riguardo a questo trattato, che si possa muovermi la critica di aver introdotto un nuovo linguaggio, poiché il tipo di conoscenza qui in questione ha comunque un carattere piuttosto quotidiano. Nemmeno nel caso della precedente critica questa accusa potrebbe venire avanzata da chi l’abbia realmente riflettuta, invece di limitarsi a sfogliare superficialmente il testo. Inventare nuove parole quando il linguaggio dispone già di espressioni sufficienti per concetti specifici rappresenta un tentativo infantile di distinguersi dalla massa: non certo attraverso idee nuove e genuine, ma piuttosto aggiungendo semplicemente elementi superflui al vecchio “abito” del linguaggio. Pertanto, se i lettori di quel lavoro conoscono espressioni più familiari e altrettanto adatte a quei concetti, oppure se sono in grado di dimostrare l’inutilità di tali idee e quindi anche dell’espressione utilizzata per formularle, mi farebbero un grande favore nel primo caso; nel secondo caso, dimostrerebbero di comprendere appieno i principi della filosofia. Tuttavia, finché queste idee esistono, dubito fortemente che si possano trovare espressioni più adatte e più comuni per esprimerle.
In questo trattato temo particolarmente che possano sorgere fraintendimenti riguardo ad alcune espressioni che ho scelto con grande cura, al fine di evitare che il concetto a cui si riferiscono venisse frainteso. Ad esempio, nella tabella delle categorie della ragione pratica, intitolata “Modalità: Permesse e Proibite” (dal punto di vista pratico oggettivo: possibili e impossibili), i termini “Permessi” e “Proibiti” hanno quasi lo stesso significato nel linguaggio comune rispetto alla categoria successiva, ovvero “Dovere” e “Contrario al dovere”. Tuttavia, in questo contesto, i primi indicano ciò che coincide o contraddice un precetto pratico semplicemente possibile (ad esempio, la soluzione di tutti i problemi di geometria e meccanica), mentre i secondi si riferiscono a ciò che è strettamente legato a una legge effettivamente presente nella ragione; questa distinzione non è del tutto estranea al linguaggio comune, anche se poco comune. Ad esempio, a un oratore, in quanto tale, è proibito inventare nuove parole o costruzioni grammaticali; a un poeta, invece, questo è permesso fino a un certo punto; in entrambi i casi, non si tratta affatto di un dovere. Se qualcuno decide di perdere la reputazione di oratore, nessuno può impedirglielo. Qui ci occupiamo semplicemente della distinzione tra imperativi problematici, assertoriali e apodeictici. Allo stesso modo, nella nota in cui ho analizzato le idee morali della perfezione pratica nelle diverse scuole filosofiche, ho distinto l’idea di saggezza da quella di santità, anche se ho affermato che essenzialmente e oggettivamente siano la stessa cosa. Tuttavia, in quel contesto intendo con “saggezza” soltanto quella a cui l’uomo (lo Stoico) aspira; quindi la considero soggettivamente come un attributo che si ritiene appartenga all’uomo. Forse l’espressione “virtù”, di cui lo Stoico faceva grande uso, potrebbe meglio esprimere le caratteristiche della sua scuola. L’espressione “postulato della ragione pratica pura” potrebbe facilmente generare fraintendimenti, se il lettore la confonde con il significato dei postulati della matematica pura, che sono accompagnati da una certezza apodeictica. Questi ultimi, tuttavia, postulano la possibilità di un’azione il cui oggetto è stato precedentemente riconosciuto in teoria come possibile, e questo con assoluta certezza. Ma i primi postulano la possibilità dell’oggetto stesso (Dio e l’immortalità dell’anima) sulla base di leggi pratiche apodeictiche; quindi, tale possibilità è utile soltanto ai fini della ragione pratica. Questa certezza riguardo alla possibilità postulata non è affatto teorica, né apodeictica; in altre parole, non si tratta di una necessità conosciuta riguardo all’oggetto, ma di un’ipotesi necessaria riguardo al soggetto, necessaria per obbedire alle leggi pratiche oggettive. È quindi soltanto un’ipotesi necessaria. Non ho trovato espressione migliore per questa necessità razionale, che è soggettiva, ma pur sempre vera e incondizionata.
In questo modo, dunque, i principi a priori di due facoltà dell’intelletto – la facoltà cognitiva e quella desiderativa – verrebbero individuati e definiti in termini di condizioni, estensione e limiti del loro utilizzo; ciò costituirebbe una base solida per un sistema filosofico scientifico, sia teorico che pratico.
Nothing worse could happen to these labours than that anyone should make the unexpected discovery that there neither is, nor can be, any a priori knowledge at all. But there is no danger of this. This would be the same thing as if one sought to prove by reason that there is no reason. For we only say that we know something by reason, when we are conscious that we could have known it, even if it had not been given to us in experience; hence rational knowledge and knowledge a priori are one and the same. It is a clear contradiction to try to extract necessity from a principle of experience (ex pumice aquam), and to try by this to give a judgement true universality (without which there is no rational inference, not even inference from analogy, which is at least a presumed universality and objective necessity). To substitute subjective necessity, that is, custom, for objective, which exists only in a priori judgements, is to deny to reason the power of judging about the object, i.e., of knowing it, and what belongs to it. It implies, for example, that we must not say of something which often or always follows a certain antecedent state that we can conclude from this to that (for this would imply objective necessity and the notion of an a priori connexion), but only that we may expect similar cases (just as animals do), that is that we reject the notion of cause altogether as false and a mere delusion. As to attempting to remedy this want of objective and consequently universal validity by saying that we can see no ground for attributing any other sort of knowledge to other rational beings, if this reasoning were valid, our ignorance would do more for the enlargement of our knowledge than all our meditation. For, then, on this very ground that we have no knowledge of any other rational beings besides man, we should have a right to suppose them to be of the same nature as we know ourselves to be: that is, we should really know them. I omit to mention that universal assent does not prove the objective validity of a judgement (i.e., its validity as a cognition), and although this universal assent should accidentally happen, it could furnish no proof of agreement with the object; on the contrary, it is the objective validity which alone constitutes the basis of a necessary universal consent.
Hume would be quite satisfied with this system of universal empiricism, for, as is well known, he desired nothing more than that, instead of ascribing any objective meaning to the necessity in the concept of cause, a merely subjective one should be assumed, viz., custom, in order to deny that reason could judge about God, freedom, and immortality; and if once his principles were granted, he was certainly well able to deduce his conclusions therefrom, with all logical coherence. But even Hume did not make his empiricism so universal as to include mathematics. He holds the principles of mathematics to be analytical; and if his were correct, they would certainly be apodeictic also: but we could not infer from this that reason has the faculty of forming apodeictic judgements in philosophy also- that is to say, those which are synthetical judgements, like the judgement of causality. But if we adopt a universal empiricism, then mathematics will be included.
Now if this science is in contradiction with a reason that admits only empirical principles, as it inevitably is in the antinomy in which mathematics prove the infinite divisibility of space, which empiricism cannot admit; then the greatest possible evidence of demonstration is in manifest contradiction with the alleged conclusions from experience, and we are driven to ask, like Cheselden’s blind patient, “Which deceives me, sight or touch?” (for empiricism is based on a necessity felt, rationalism on a necessity seen). And thus universal empiricism reveals itself as absolute scepticism. It is erroneous to attribute this in such an unqualified sense to Hume, * since he left at least one certain touchstone (which can only be found in a priori principles), although experience consists not only of feelings, but also of judgements.
- Names that designate the followers of a sect have always been accompanied with much injustice; just as if one said, “N is an Idealist.” For although he not only admits, but even insists, that our ideas of external things have actual objects of external things corresponding to them, yet he holds that the form of the intuition does not depend on them but on the human mind.
However, as in this philosophical and critical age such empiricism can scarcely be serious, and it is probably put forward only as an intellectual exercise and for the purpose of putting in a clearer light, by contrast, the necessity of rational a priori principles, we can only be grateful to those who employ themselves in this otherwise uninstructive labour.
Niente di peggio potrebbe accadere a queste concezioni se qualcuno facesse la scoperta inaspettata che non esiste, né può esistere, alcuna conoscenza a priori. Ma non c’è alcun pericolo di ciò: sarebbe come cercare di dimostrare con la ragione l’inesistenza della stessa ragione. Infatti, diciamo che conosciamo qualcosa per via della ragione soltanto quando siamo consapevoli di poterla acquisire anche senza averla ricevuta dall’esperienza; pertanto, la conoscenza razionale e quella a priori sono una e stessa cosa. È una chiara contraddizione cercare di trarre necessità da un principio empirico e tentare così di fornire giudizi con vera universalità (senza la quale non esiste alcuna inferenza razionale, nemmeno quella basata sull’analogia, che è comunque una sorta di universalità presunta e necessità oggettiva). Sostituire la necessità oggettiva, cioè quella a priori, con la necessità soggettiva, ovvero la consuetudine, significa negare alla ragione il potere di giudicare l’oggetto stesso, di conoscerlo e di comprendere ciò che gli appartiene. Ciò significherebbe, ad esempio, rifiutare l’idea che da uno stato antecedente possa necessariamente derivarne un altro (poiché questo implicherebbe una connessione oggettiva a priori), e considerare ogni caso simile soltanto come probabile, come fanno gli animali; in altre parole, negare del tutto il concetto di causa. Tentare di colmare questa mancanza di validità oggettiva e universale sostenendo che non vi sia alcun motivo per attribuire ad altri esseri razionali un altro tipo di conoscenza significherebbe, se tale argomentazione fosse valida, che la nostra ignoranza contribuirebbe maggiormente all’espansione della nostra conoscenza di quanto possano farlo tutte le nostre riflessioni. Infatti, proprio perché non abbiamo alcuna conoscenza di altri esseri razionali oltre all’uomo, dovremmo avere il diritto di supporre che siano della stessa natura di noi: in altre parole, dovremmo davvero conoscerli. Ometto di menzionare che l’assenso universale non prova la validità oggettiva di un giudizio; anzi, anche se tale assenso dovesse verificarsi casualmente, non fornirebbe alcuna prova di accordo con l’oggetto in questione. Solo la validità oggettiva costituisce la base di un consenso universale e necessario.
Hume sarebbe stato assolutamente soddisfatto di questo sistema di empirismo universale, poiché, come è ben noto, non desiderava nulla di più: invece di attribuire un significato oggettivo alla necessità insita nel concetto di causa, egli proponeva di assumere soltanto un significato soggettivo, ovvero quello derivante dalla consuetudine, al fine di negare che la ragione potesse giudicare su questioni legate a Dio, alla libertà e all’immortalità. Se i suoi principi venissero accettati, egli sarebbe certamente stato in grado di dedurre le sue conclusioni da essi, con totale coerenza logica. Tuttavia, nemmeno Hume rendeva il proprio empirismo così universale da includere anche la matematica: considerava i principi della matematica di natura analitica; e se i suoi principi fossero stati corretti, essi sarebbero certamente stati anche apodeictici. Tuttavia, questo non significherebbe che la ragione possieda la capacità di formulare giudizi apodeictici anche in filosofia, cioè giudizi sintetici come quello sulla causalità. Ma se adottiamo un empirismo universale, allora anche la matematica verrà inclusa in tale ambito.
Ora, se questa scienza è in contraddizione con una ragione che ammette soltanto principi empirici – come inevitabilmente accade nell’antinomia in cui la matematica dimostra la divisibilità infinita dello spazio, qualcosa che l’empirismo non può accettare – allora la più evidente delle prove si trova in palese contraddizione con le presunte conclusioni derivanti dall’esperienza. Ci troviamo quindi costretti a chiederci, come il paziente cieco descritto da Cheselden: “Chi mi inganna, la vista o il tatto?” (poiché l’empirismo si basa su una necessità percepita, mentre il razionalismo si basa su una necessità osservata). E così l’empirismo universale si rivela in realtà come un assoluto scepticismo. È errato attribuire questo concetto, in senso così assoluto, a Hume: egli, infatti, lasciò almeno uno strumento di verifica certo, basato su principi a priori; anche se l’esperienza include non solo sensazioni, ma anche giudizi.
I nomi che designano i seguaci di una setta sono sempre stati accompagnati da molte ingiustizie; è come se si dicesse: “N è un idealista”. Infatti, anche se quest’ultimo ammette e addirittura insiste sul fatto che le nostre idee delle cose esterne abbiano oggetti reali corrispondenti a esse, sostiene comunque che la forma dell’intuizione non dipenda da questi oggetti, ma dall’intelletto umano.
Tuttavia, in questa epoca filosofica e critica, un simile empirismo difficilmente può essere preso sul serio; probabilmente viene proposto soltanto come esercizio intellettuale e al fine di mettere in evidenza, attraverso il contrasto, la necessità di principi razionali a priori. Possiamo quindi solo essere grati a coloro che si dedicano a questo lavoro, peraltro poco proficuo dal punto di vista educativo.
Of the Idea of a Critique of Practical Reason.
The theoretical use of reason was concerned with objects of the cognitive faculty only, and a critical examination of it with reference to this use applied properly only to the pure faculty of cognition; because this raised the suspicion, which was afterwards confirmed, that it might easily pass beyond its limits, and be lost among unattainable objects, or even contradictory notions. It is quite different with the practical use of reason. In this, reason is concerned with the grounds of determination of the will, which is a faculty either to produce objects corresponding to ideas, or to determine ourselves to the effecting of such objects (whether the physical power is sufficient or not); that is, to determine our causality. For here, reason can at least attain so far as to determine the will, and has always objective reality in so far as it is the volition only that is in question. The first question here then is whether pure reason of itself alone suffices to determine the will, or whether it can be a ground of determination only as dependent on empirical conditions. Now, here there comes in a notion of causality justified by the critique of the pure reason, although not capable of being presented empirically, viz., that of freedom; and if we can now discover means of proving that this property does in fact belong to the human will (and so to the will of all rational beings), then it will not only be shown that pure reason can be practical, but that it alone, and not reason empirically limited, is indubitably practical; consequently, we shall have to make a critical examination, not of pure practical reason, but only of practical reason generally. For when once pure reason is shown to exist, it needs no critical examination. For reason itself contains the standard for the critical examination of every use of it. The critique, then, of practical reason generally is bound to prevent the empirically conditioned reason from claiming exclusively to furnish the ground of determination of the will. If it is proved that there is a [practical] reason, its employment is alone immanent; the empirically conditioned use, which claims supremacy, is on the contrary transcendent and expresses itself in demands and precepts which go quite beyond its sphere. This is just the opposite of what might be said of pure reason in its speculative employment.
However, as it is still pure reason, the knowledge of which is here the foundation of its practical employment, the general outline of the classification of a critique of practical reason must be arranged in accordance with that of the speculative. We must, then, have the Elements and the Methodology of it; and in the former an Analytic as the rule of truth, and a Dialectic as the exposition and dissolution of the illusion in the judgements of practical reason. But the order in the subdivision of the Analytic will be the reverse of that in the critique of the pure speculative reason. For, in the present case, we shall commence with the principles and proceed to the concepts, and only then, if possible, to the senses; whereas in the case of the speculative reason we began with the senses and had to end with the principles. The reason of this lies again in this: that now we have to do with a will, and have to consider reason, not in its relation to objects, but to this will and its causality. We must, then, begin with the principles of a causality not empirically conditioned, after which the attempt can be made to establish our notions of the determining grounds of such a will, of their application to objects, and finally to the subject and its sense faculty. We necessarily begin with the law of causality from freedom, that is, with a pure practical principle, and this determines the objects to which alone it can be applied.
Dell’idea di una critica della ragione pratica.
L’uso teorico della ragione riguardava esclusivamente gli oggetti della facoltà cognitiva, e un’esame critico di essa, applicato in modo appropriato a tale uso, era rivolto soltanto alla pura facoltà cognitiva; poiché ciò suscitava il sospetto – che in seguito si rivelò fondato – che la ragione potesse facilmente oltrepassare i propri limiti e perdersi tra oggetti irraggiungibili o addirittura concetti contraddittori. La situazione è completamente diversa nell’uso pratico della ragione: in questo caso, la ragione si occupa dei fondamenti che determinano la volontà, la quale è una facoltà sia di produrre oggetti corrispondenti alle idee, sia di indurci ad attuare tali oggetti (indipendentemente dal fatto che le nostre forze fisiche siano sufficienti o meno); in altre parole, riguarda la nostra capacità causale. In questo ambito, la ragione può almeno riuscire a determinare la volontà e possiede sempre una realtà oggettiva, poiché è soltanto la volontà ad essere in questione. La prima domanda che sorge quindi è se la pura ragione, di per sé, sia sufficiente a determinare la volontà, o se possa costituire un fondamento decisionale soltanto in relazione a condizioni empiriche. Qui entra in gioco il concetto di causalità, giustificato dalla critica della ragione pura, anche se incapace di essere presentato in modo empirico: il concetto di libertà. Se riuscissimo a dimostrare che questa proprietà appartiene effettivamente alla volontà umana (e quindi alla volontà di ogni essere razionale), allora si dimostrerebbe non solo che la ragione pura può essere pratica, ma anche che è soltanto essa, e non la ragione limitata dall’esperienza, ad essere indubbiamente pratica. Di conseguenza, dovremmo effettuare un esame critico non della ragione pura in sé, ma soltanto della ragione pratica in generale. Poiché, una volta dimostrato l’esistenza della ragione pura, essa stessa non richiede alcun esame critico: la ragione contiene infatti lo standard per valutare ogni suo uso. La critica della ragione pratica in generale ha quindi lo scopo di impedire alla ragione condizionata dall’esperienza di pretendere esclusivamente di fornire i fondamenti decisionali della volontà. Se si dimostra l’esistenza di una ragione pratica, il suo impiego è intrinseco alla natura stessa della ragione; al contrario, l’uso condizionato dall’esperienza, che pretende di avere la supremazia, è di natura trascendentale e si esprime attraverso richieste e precetti che vanno ben oltre i suoi limiti. Questo è esattamente il contrario di quanto si possa dire della ragione pura nel suo uso speculativo.
Tuttavia, poiché si tratta ancora di ragione pura, la conoscenza della quale costituisce qui il fondamento per il suo impiego pratico, l’insieme generale delle categorie utilizzate nella critica della ragione pratica deve essere organizzato in modo conforme a quello adottato nella critica della ragione speculativa. Pertanto, dobbiamo disporre degli “Elementi” e della “Metodologia” di tale critica: negli “Elementi”, l’“Analitico” funge da regola della verità, mentre la “Dialettica” serve a esporre e smascherare le illusioni presenti nei giudizi della ragione pratica. Tuttavia, l’ordine delle suddivisioni dell’“Analitico” sarà inverso rispetto a quello della critica della ragione speculativa pura. In questo caso, infatti, inizieremo dai principi e proseguiremo con i concetti, solo successivamente, se possibile, passando ai sensi; mentre nella critica della ragione speculativa abbiamo iniziato dai sensi e dovuto concludere con i principi. La ragione di ciò risiede nel fatto che ora ci occupiamo di una volontà, e dobbiamo considerare la ragione non nella sua relazione agli oggetti, ma in relazione a questa volontà e alla sua causalità. Pertanto, dobbiamo partire dai principi di una causalità non condizionata empiricamente; successivamente possiamo tentare di stabilire le nozioni relative ai motivi determinanti tale volontà, al loro applicarsi agli oggetti, e infine al soggetto stesso e alle sue facoltà sensorie. Inevitabilmente dobbiamo iniziare dalla legge della causalità derivante dalla libertà, cioè da un principio pratico puro; questo principio determina gli oggetti ai quali tale causalità può essere applicata.
ELEMENTS OF PURE PRACTICAL REASON.
Elementi della pura ragione pratica.
Practical principles are propositions which contain a general determination of the will, having under it several practical rules. They are subjective, or maxims, when the condition is regarded by the subject as valid only for his own will, but are objective, or practical laws, when the condition is recognized as objective, that is, valid for the will of every rational being.
REMARK.
Supposing that pure reason contains in itself a practical motive, that is, one adequate to determine the will, then there are practical laws; otherwise all practical principles will be mere maxims. In case the will of a rational being is pathologically affected, there may occur a conflict of the maxims with the practical laws recognized by itself. For example, one may make it his maxim to let no injury pass unrevenged, and yet he may see that this is not a practical law, but only his own maxim; that, on the contrary, regarded as being in one and the same maxim a rule for the will of every rational being, it must contradict itself. In natural philosophy the principles of what happens, (e.g., the principle of equality of action and reaction in the communication of motion) are at the same time laws of nature; for the use of reason there is theoretical and determined by the nature of the object. In practical philosophy, i.e., that which has to do only with the grounds of determination of the will, the principles which a man makes for himself are not laws by which one is inevitably bound; because reason in practical matters has to do with the subject, namely, with the faculty of desire, the special character of which may occasion variety in the rule. The practical rule is always a product of reason, because it prescribes action as a means to the effect. But in the case of a being with whom reason does not of itself determine the will, this rule is an imperative, i.e., a rule characterized by “shall,” which expresses the objective necessitation of the action and signifies that, if reason completely determined the will, the action would inevitably take place according to this rule. Imperatives, therefore, are objectively valid, and are quite distinct from maxims, which are subjective principles. The former either determine the conditions of the causality of the rational being as an efficient cause, i.e., merely in reference to the effect and the means of attaining it; or they determine the will only, whether it is adequate to the effect or not. The former would be hypothetical imperatives, and contain mere precepts of skill; the latter, on the contrary, would be categorical, and would alone be practical laws. Thus maxims are principles, but not imperatives. Imperatives themselves, however, when they are conditional (i.e., do not determine the will simply as will, but only in respect to a desired effect, that is, when they are hypothetical imperatives), are practical precepts but not laws. Laws must be sufficient to determine the will as will, even before I ask whether I have power sufficient for a desired effect, or the means necessary to produce it; hence they are categorical: otherwise they are not laws at all, because the necessity is wanting, which, if it is to be practical, must be independent of conditions which are pathological and are therefore only contingently connected with the will. Tell a man, for example, that he must be industrious and thrifty in youth, in order that he may not want in old age; this is a correct and important practical precept of the will. But it is easy to see that in this case the will is directed to something else which it is presupposed that it desires; and as to this desire, we must leave it to the actor himself whether he looks forward to other resources than those of his own acquisition, or does not expect to be old, or thinks that in case of future necessity he will be able to make shift with little. Reason, from which alone can spring a rule involving necessity, does, indeed, give necessity to this precept (else it would not be an imperative), but this is a necessity dependent on subjective conditions, and cannot be supposed in the same degree in all subjects. But that reason may give laws it is necessary that it should only need to presuppose itself, because rules are objectively and universally valid only when they hold without any contingent subjective conditions, which distinguish one rational being from another. Now tell a man that he should never make a deceitful promise, this is a rule which only concerns his will, whether the purposes he may have can be attained thereby or not; it is the volition only which is to be determined a priori by that rule. If now it is found that this rule is practically right, then it is a law, because it is a categorical imperative. Thus, practical laws refer to the will only, without considering what is attained by its causality, and we may disregard this latter (as belonging to the world of sense) in order to have them quite pure.
I principi pratici sono proposizioni che contengono una determinazione generale della volontà e da cui derivano diverse regole pratiche. Sono considerati soggettivi, o massime, quando la condizione enunciata viene ritenuta valida soltanto per la volontà del soggetto stesso; diventano invece oggettivi, o leggi pratiche, quando tale condizione viene riconosciuta come universale, cioè valida per la volontà di ogni essere razionale.
Osservazione.
Si supponga che la ragione pura contenga in sé un motivo pratico, cioè uno sufficiente a determinare la volontà; in tal caso esistono leggi pratiche; altrimenti tutti i principi pratici non sarebbero altro che massime. Nel caso in cui la volontà di un essere razionale sia influenzata patologicamente, può verificarsi un conflitto tra queste massime e le leggi pratiche riconosciute da tale essere stesso. Ad esempio, si potrebbe stabilire come massima il principio di non lasciare che alcun danno rimanga impunito; tuttavia si potrebbe riconoscere che ciò non costituisce una legge pratica, ma soltanto la propria massima personale; al contrario, se considerata come regola valida per la volontà di ogni essere razionale, tale massima dovrebbe contraddursi in sé stessa. Nella filosofia naturale, i principi che spiegano ciò che accade (ad esempio, il principio di uguaglianza tra azione e reazione nella trasmissione del movimento) sono al contempo leggi della natura; nel loro uso, la ragione agisce in modo teorico e determinato dalla natura dell’oggetto. Nella filosofia pratica, invece – cioè in quella che riguarda esclusivamente i motivi che determinano la volontà – i principi stabiliti dall’uomo non costituiscono leggi vincolanti; poiché nella sfera pratica la ragione interagisce con il soggetto, ovvero con la facoltà desiderante, e le caratteristiche particolari di questa facoltà possono determinare variazioni nelle regole da seguire. La regola pratica è sempre un prodotto della ragione, poiché prescrive un’azione come mezzo per ottenere un certo effetto. Tuttavia, nel caso di un essere per il quale la ragione non determina direttamente la volontà, questa regola assume la forma di un imperativo, cioè di una norma caratterizzata dal verbo “deve”, che esprime la necessità oggettiva dell’azione e indica che, se la ragione determinasse completamente la volontà, l’azione si compierebbe inevitabilmente secondo tale regola. Gli imperativi sono quindi validi in modo oggettivo e si distinguono nettamente dalle massime, che sono principi soggettivi. Gli imperativi o determinano le condizioni della causalità dell’essere razionale come “causa efficiente”, cioè soltanto in relazione all’effetto e ai mezzi per raggiungerlo; oppure determinano semplicemente la volontà, indipendentemente dal fatto che tale volontà sia sufficiente a ottenere l’effetto desiderato. Gli imperativi di questo tipo sono considerati imperativi ipotetici e contengono soltanto precetti legati alla competenza pratica dell’individuo; gli imperativi categorici, invece, sono unici ad essere veramente leggi pratiche. Le massime, dunque, sono principi, ma non imperativi; gli imperativi, quando condizionati (cioè quando non determinano la volontà in sé stessa, ma soltanto in relazione all’effetto desiderato), sono precetti pratici, ma non leggi. Le leggi devono essere sufficienti a determinare la volontà come tale, anche prima che si esamini se si dispone della forza necessaria per ottenere l’effetto desiderato o dei mezzi adeguati per raggiungerlo; pertanto sono categorici; altrimenti non sarebbero affatto leggi, poiché mancherebbe la necessità oggettiva che, per essere efficace, deve essere indipendente da condizioni contingenti e patologiche. Ad esempio, dire a un uomo che debba essere diligente e parsimonioso nella giovinezza affinché non manchi di nulla in vecchiaia è un precetto pratico corretto e importante. Tuttavia è facile comprendere che in questo caso la volontà viene indirizzata verso qualcosa che si presuppone desideri; per quanto riguarda tale desiderio, spetta all’individuo decidere se contare su risorse diverse da quelle che può acquisire personalmente, se non aspettarsi di invecchiare, o se ritenere di poter fare a meno di molto in caso di necessità futura. La ragione, unica fonte di regole legate alla necessità, conferisce effettivamente validità a questo precetto (altrimenti non sarebbe considerato un imperativo), ma tale necessità dipende da condizioni soggettive e non può essere presupposta in ugual misura per tutti gli individui. Tuttavia, la ragione può stabilire leggi che richiedano soltanto di essere presupposte, poiché le regole sono oggettivamente e universalmente valide solo quando si applicano indipendentemente da condizioni soggettive contingenti che distinguono un essere razionale dall’altro. D’altra parte, dire a un uomo di non fare mai promesse ingannevoli è una regola che riguarda esclusivamente la sua volontà, senza considerare se gli scopi che intende raggiungere possano essere ottenuti attraverso tale comportamento; è soltanto la volontà che deve essere determinata a priori da questa regola. Se poi si dimostra che questa regola è praticamente corretta, allora diventa una legge, poiché rappresenta un imperativo categorico. In questo modo, le leggi pratiche riguardano esclusivamente la volontà, senza considerare i risultati concreti che ne derivano; tali risultati possono essere ignorati (poiché appartengono al mondo sensibile) affinché le leggi rimangano puramente logiche e oggettive.
All practical principles which presuppose an object (matter) of the faculty of desire as the ground of determination of the will are empirical and can furnish no practical laws.
By the matter of the faculty of desire I mean an object the realization of which is desired. Now, if the desire for this object precedes the practical rule and is the condition of our making it a principle, then I say (in the first place) this principle is in that case wholly empirical, for then what determines the choice is the idea of an object and that relation of this idea to the subject by which its faculty of desire is determined to its realization. Such a relation to the subject is called the pleasure in the realization of an object. This, then, must be presupposed as a condition of the possibility of determination of the will. But it is impossible to know a priori of any idea of an object whether it will be connected with pleasure or pain, or be indifferent. In such cases, therefore, the determining principle of the choice must be empirical and, therefore, also the practical material principle which presupposes it as a condition.
In the second place, since susceptibility to a pleasure or pain can be known only empirically and cannot hold in the same degree for all rational beings, a principle which is based on this subjective condition may serve indeed as a maxim for the subject which possesses this susceptibility, but not as a law even to him (because it is wanting in objective necessity, which must be recognized a priori); it follows, therefore, that such a principle can never furnish a practical law.
Tutti i principi pratici che presuppongono un oggetto (la materia) della facoltà desiderativa come fondamento per la determinazione della volontà sono empirici e non possono fornire alcuna legge pratica.
Con il termine “facoltà del desiderio” intendo un oggetto la realizzazione del quale è desiderata. Ora, se il desiderio per tale oggetto precede la regola pratica e costituisce la condizione affinché esso venga considerato un principio guida, allora affermo che in tal caso questo principio sia interamente empirico: ciò che determina la scelta è infatti l’idea di quell’oggetto e il rapporto tra tale idea e il soggetto, attraverso il quale la sua facoltà del desiderio viene indirizzata verso la sua realizzazione. Tale rapporto con il soggetto viene definito “piacere derivante dalla realizzazione dell’oggetto”. Pertanto, questo piacere deve essere presupposto come condizione necessaria affinché la volontà possa essere determinata in modo corretto. Tuttavia è impossibile conoscere a priori, riguardo a qualsiasi idea di un oggetto, se essa sarà associata a piacere o dolore, o se rimarrà indifferente. In tali casi, il principio che determina la scelta deve quindi essere empirico; di conseguenza lo è anche il principio materiale pratico che lo presuppone come condizione necessaria per l’azione umana.
In secondo luogo, poiché la suscettibilità a un piacere o a un dolore può essere conosciuta soltanto empiricamente e non può valere nello stesso grado per tutti gli esseri razionali, un principio basato su questa condizione soggettiva può certamente fungere da massima per colui che possiede tale suscettibilità, ma non come legge, nemmeno per lui (poiché manca della necessità oggettiva che deve essere riconosciuta a priori); ne consegue quindi che un simile principio non può mai costituire una legge pratica.
All material practical principles as such are of one and the same kind and come under the general principle of self-love or private happiness.
Pleasure arising from the idea of the idea of the existence of a thing, in so far as it is to determine the desire of this thing, is founded on the susceptibility of the subject, since it depends on the presence of an object; hence it belongs to sense (feeling), and not to understanding, which expresses a relation of the idea to an object according to concepts, not to the subject according to feelings. It is, then, practical only in so far as the faculty of desire is determined by the sensation of agreeableness which the subject expects from the actual existence of the object. Now, a rational being’s consciousness of the pleasantness of life uninterruptedly accompanying his whole existence is happiness; and the principle which makes this the supreme ground of determination of the will is the principle of self-love. All material principles, then, which place the determining ground of the will in the pleasure or pain to be received from the existence of any object are all of the same kind, inasmuch as they all belong to the principle of self-love or private happiness.
COROLLARY.
All material practical rules place the determining principle of the will in the lower desires; and if there were no purely formal laws of the will adequate to determine it, then we could not admit any higher desire at all.
REMARK I.
It is surprising that men, otherwise acute, can think it possible to distinguish between higher and lower desires, according as the ideas which are connected with the feeling of pleasure have their origin in the senses or in the understanding; for when we inquire what are the determining grounds of desire, and place them in some expected pleasantness, it is of no consequence whence the idea of this pleasing object is derived, but only how much it pleases. Whether an idea has its seat and source in the understanding or not, if it can only determine the choice by presupposing a feeling of pleasure in the subject, it follows that its capability of determining the choice depends altogether on the nature of the inner sense, namely, that this can be agreeably affected by it. However dissimilar ideas of objects may be, though they be ideas of the understanding, or even of the reason in contrast to ideas of sense, yet the feeling of pleasure, by means of which they constitute the determining principle of the will (the expected satisfaction which impels the activity to the production of the object), is of one and the same kind, not only inasmuch as it can only be known empirically, but also inasmuch as it affects one and the same vital force which manifests itself in the faculty of desire, and in this respect can only differ in degree from every other ground of determination. Otherwise, how could we compare in respect of magnitude two principles of determination, the ideas of which depend upon different faculties, so as to prefer that which affects the faculty of desire in the highest degree. The same man may return unread an instructive book which he cannot again obtain, in order not to miss a hunt; he may depart in the midst of a fine speech, in order not to be late for dinner; he may leave a rational conversation, such as he otherwise values highly, to take his place at the gaming-table; he may even repulse a poor man whom he at other times takes pleasure in benefiting, because he has only just enough money in his pocket to pay for his admission to the theatre. If the determination of his will rests on the feeling of the agreeableness or disagreeableness that he expects from any cause, it is all the same to him by what sort of ideas he will be affected. The only thing that concerns him, in order to decide his choice, is, how great, how long continued, how easily obtained, and how often repeated, this agreeableness is. Just as to the man who wants money to spend, it is all the same whether the gold was dug out of the mountain or washed out of the sand, provided it is everywhere accepted at the same value; so the man who cares only for the enjoyment of life does not ask whether the ideas are of the understanding or the senses, but only how much and how great pleasure they will give for the longest time. It is only those that would gladly deny to pure reason the power of determining the will, without the presupposition of any feeling, who could deviate so far from their own exposition as to describe as quite heterogeneous what they have themselves previously brought under one and the same principle. Thus, for example, it is observed that we can find pleasure in the mere exercise of power, in the consciousness of our strength of mind in overcoming obstacles which are opposed to our designs, in the culture of our mental talents, etc.; and we justly call these more refined pleasures and enjoyments, because they are more in our power than others; they do not wear out, but rather increase the capacity for further enjoyment of them, and while they delight they at the same time cultivate. But to say on this account that they determine the will in a different way and not through sense, whereas the possibility of the pleasure presupposes a feeling for it implanted in us, which is the first condition of this satisfaction; this is just as when ignorant persons that like to dabble in metaphysics imagine matter so subtle, so supersubtle that they almost make themselves giddy with it, and then think that in this way they have conceived it as a spiritual and yet extended being. If with Epicurus we make virtue determine the will only by means of the pleasure it promises, we cannot afterwards blame him for holding that this pleasure is of the same kind as those of the coarsest senses. For we have no reason whatever to charge him with holding that the ideas by which this feeling is excited in us belong merely to the bodily senses. As far as can be conjectured, he sought the source of many of them in the use of the higher cognitive faculty, but this did not prevent him, and could not prevent him, from holding on the principle above stated, that the pleasure itself which those intellectual ideas give us, and by which alone they can determine the will, is just of the same kind. Consistency is the highest obligation of a philosopher, and yet the most rarely found. The ancient Greek schools give us more examples of it than we find in our syncretistic age, in which a certain shallow and dishonest system of compromise of contradictory principles is devised, because it commends itself better to a public which is content to know something of everything and nothing thoroughly, so as to please every party.
The principle of private happiness, however much understanding and reason may be used in it, cannot contain any other determining principles for the will than those which belong to the lower desires; and either there are no [higher] desires at all, or pure reason must of itself alone be practical; that is, it must be able to determine the will by the mere form of the practical rule without supposing any feeling, and consequently without any idea of the pleasant or unpleasant, which is the matter of the desire, and which is always an empirical condition of the principles. Then only, when reason of itself determines the will (not as the servant of the inclination), it is really a higher desire to which that which is pathologically determined is subordinate, and is really, and even specifically, distinct from the latter, so that even the slightest admixture of the motives of the latter impairs its strength and superiority; just as in a mathematical demonstration the least empirical condition would degrade and destroy its force and value. Reason, with its practical law, determines the will immediately, not by means of an intervening feeling of pleasure or pain, not even of pleasure in the law itself, and it is only because it can, as pure reason, be practical, that it is possible for it to be legislative.
REMARK II.
Tutti i principi pratici materiali, in quanto tali, appartengono allo stesso genere e rientrano nel principio generale dell’egoismo o della felicità individuale.
Il piacere derivante dall’idea stessa dell’esistenza di una cosa, nella misura in cui essa determina il desiderio per quella cosa, si fonda sulla suscettibilità del soggetto, poiché dipende dalla presenza di un oggetto; pertanto appartiene al senso, e non alla ragione, che esprime una relazione tra l’idea e l’oggetto in termini di concetti, e non in termini di sensazioni. È quindi pratico soltanto nella misura in cui la facoltà del desiderio viene determinata dalla sensazione di piacere che il soggetto si aspetta dall’esistenza effettiva dell’oggetto. Ora, la consapevolezza da parte di un essere razionale della piacevolezza che accompagna ininterrottamente tutta la sua esistenza è felicità; e il principio che rende questa felicità la base suprema per la determinazione della volontà è il principio dell’amor proprio. Tutti i principi materiali che pongono la base determinante della volontà nel piacere o nel dolore derivanti dall’esistenza di un oggetto appartengono, in sostanza, allo stesso genere, poiché rientrano tutti nel principio dell’amor proprio o nella ricerca della felicità individuale.
Corollario.
Tutte le regole pratiche materiali collocano il principio determinante della volontà nei desideri inferiori; e se non esistessero leggi puramente formali della volontà sufficienti a determinarla, allora non potremmo affatto ammettere l’esistenza di alcun desiderio superiore.
Osservazione I.
È sorprendente che gli uomini, altrimenti perspicaci, possano ritenere possibile distinguere tra desideri “superiori” e “inferiori”, in base al fatto che le idee associate alla sensazione di piacere abbiano origine nei sensi o nell’intelletto; infatti, quando indaghiamo su quali siano i motivi determinanti del desiderio e li riconduciamo a un’aspettata gratificazione, non ha alcuna importanza da dove derivi l’idea di quell’oggetto piacevole, ma soltanto in quanto tale oggetto possa procurare piacere. Che un’idea abbia origine nell’intelletto o meno, se può influenzare la scelta solo presupponendo nel soggetto una sensazione di piacere, allora la sua capacità di determinare tale scelta dipende interamente dalla natura del senso interno, ovvero dal fatto che questo possa essere effettivamente colpito positivamente da quell’idea. Per quanto diverse possano essere le idee riguardanti gli oggetti – anche se si tratta di idee prodotte dall’intelletto o persino dalla ragione, a differenza delle idee derivanti dai sensi – la sensazione di piacere, che costituisce il principio determinante della volontà (la soddisfazione attesa che spinge l’individuo ad agire per ottenere quell’oggetto), è dello stesso tipo; ciò vale sia perché tale sensazione può essere conosciuta soltanto empiricamente, sia perché influisce sulla stessa forza vitale che si manifesta nella facoltà del desiderio. In questo senso, la sensazione di piacere può differire soltanto per intensità rispetto ad altri motivi determinanti della volontà. Altrimenti, come potremmo confrontare, in termini di efficacia, due principi determinanti i cui effetti dipendono da facoltà diverse, preferendo quello che colpisce maggiormente la facoltà del desiderio? Lo stesso uomo può decidere di non leggere un libro utile che non potrà più reperire in futuro, pur di non perdere una battuta di caccia; può interrompere un discorso interessante per non arrivare in ritardo a cena; può abbandonare una conversazione razionale che altrimenti apprezza molto per andare a giocare d’azzardo; può persino rifiutare di aiutare un povero che normalmente aiuta, semplicemente perché ha abbastanza denaro per pagare il biglietto del teatro. Se la determinazione della sua volontà si basa sulla sensazione di piacere o di dispiacere che si aspetta da una certa azione, non importa da quali idee sia influenzato: l’unica cosa che conta per lui è quanto grande, quanto duratura, quanto facilmente ottenibile e quanto spesso ripetibile tale sensazione di piacere sia. Proprio come per chi ha bisogno di denaro, non fa differenza se quest’ultimo venga estratto dalla montagna o lavato dalla sabbia, purché possa essere accettato ovunque allo stesso valore; allo stesso modo, per chi desidera soltanto godere della vita, non importa se le idee che lo guidano provengano dall’intelletto o dai sensi: ciò che conta è quanto piacere possano procurargli, e per quanto tempo. Sono soltanto coloro che sono disposti a negare alla ragione pura il potere di determinare la volontà, senza alcuna premessa legata ai sentimenti, ad allontanarsi così tanto dalle proprie stesse argomentazioni da descrivere come del tutto eterogenee ciò che in precedenza avevano considerato parte dello stesso principio. Ad esempio, si osserva che possiamo provare piacere nell’esercizio stesso del potere, nella consapevolezza della nostra forza mentale nel superare ostacoli che si oppongono ai nostri progetti, nello sviluppo dei nostri talenti intellettuali, ecc.; e giustamente definiamo questi piaceri più raffinati, poiché sono più a nostro controllo rispetto ad altri: non ci esauriscono, anzi aumentano la nostra capacità di goderli ulteriormente; e mentre ci procurano gioia, allo stesso tempo ci aiutano a crescere. Tuttavia, sostenere che questi piaceri determinino la volontà in modo diverso rispetto a quello dei sensi, quando invece la possibilità stessa di provare tale piacere presuppone l’esistenza di un sentimento innato in noi, che rappresenta la condizione fondamentale per questa soddisfazione, è pura illusione. È come se persone ignoranti, che si divertono a occuparsi di metafisica, immaginassero la materia così sottile e “supersottile” da sentirsi stordite al solo pensarci, credendo così di averla concepita come un essere spirituale ma allo stesso tempo esteso. Se, seguendo Epicuro, riconosciamo che è la virtù a determinare la volontà attraverso il piacere che promette, non possiamo certo biasimarlo per aver considerato tale piacere dello stesso tipo di quello dei sensi più elementari; infatti, non abbiamo alcun motivo per accusarlo di ritenere che le idee che suscitano in noi questo sentimento appartengano esclusivamente ai sensi fisici. Per quanto si possa ipotizzare, Epicuro cercava la fonte di molte di queste idee nell’uso della facoltà cognitiva superiore; ma ciò non lo impedì, e non avrebbe potuto impedirgli, di sostenere che il piacere stesso che queste idee ci procurano – e che è l’unico modo in cui possono determinare la volontà – appartiene proprio allo stesso tipo di piaceri. La coerenza è l’obbligo più alto di un filosofo, ma anche quello più raramente rispettato. Le antiche scuole greche ci offrono molti esempi di coerenza, mentre nella nostra epoca sincretistica si preferisce inventare sistemi superficiali e disonesti di compromesso tra principi contraddittori, semplicemente perché tali sistemi piacciono a un pubblico che si accontenta di sapere qualcosa di tutto, ma senza approfondire nulla, al fine di compiacere tutti.
Il principio della felicità privata, per quanto possano essere utilizzati nella sua applicazione comprensione e ragionamento, non può contenere altri principi determinanti per la volontà se non quelli che appartengono ai desideri più bassi; quindi, o non esistono affatto desideri “superiori”, oppure la ragione pura deve essere essa stessa in grado di determinare la volontà, semplicemente attraverso la forma della regola pratica, senza presupporre alcun sentimento, e quindi senza alcuna idea di ciò che è piacevole o sgradevole – elementi che costituiscono sempre condizioni empiriche dei principi decisionali. Solo in questo modo, quando la ragione determina la volontà per sé stessa (e non come servitrice delle inclinazioni umane), essa diventa davvero un desiderio “superiore”, al quale ciò che è determinato in modo patologico è subordinato; tale ragione è effettivamente distinta da questi motivi inferiori, e anche la minima mescolanza di tali elementi ne indebolisce la forza e la superiorità; proprio come, in una dimostrazione matematica, la più piccola condizione empirica potrebbe ridurre o annullare la validità e il valore della conclusione. La ragione, con la sua legge pratica, determina immediatamente la volontà, senza l’intervento di alcun sentimento di piacere o dolore, né tantomeno del piacere derivante dalla stessa legge; ed è proprio perché può essere considerata una ragione pura e quindi in grado di agire praticamente che le è possibile svolgere il ruolo di “legislatrice”.
Osservazione II.
To be happy is necessarily the wish of every finite rational being, and this, therefore, is inevitably a determining principle of its faculty of desire. For we are not in possession originally of satisfaction with our whole existence- a bliss which would imply a consciousness of our own independent self-sufficiency this is a problem imposed upon us by our own finite nature, because we have wants and these wants regard the matter of our desires, that is, something that is relative to a subjective feeling of pleasure or pain, which determines what we need in order to be satisfied with our condition. But just because this material principle of determination can only be empirically known by the subject, it is impossible to regard this problem as a law; for a law being objective must contain the very same principle of determination of the will in all cases and for all rational beings. For, although the notion of happiness is in every case the foundation of practical relation of the objects to the desires, yet it is only a general name for the subjective determining principles, and determines nothing specifically; whereas this is what alone we are concerned with in this practical problem, which cannot be solved at all without such specific determination. For it is every man’s own special feeling of pleasure and pain that decides in what he is to place his happiness, and even in the same subject this will vary with the difference of his wants according as this feeling changes, and thus a law which is subjectively necessary (as a law of nature) is objectively a very contingent practical principle, which can and must be very different in different subjects and therefore can never furnish a law; since, in the desire for happiness it is not the form (of conformity to law) that is decisive, but simply the matter, namely, whether I am to expect pleasure in following the law, and how much. Principles of self-love may, indeed, contain universal precepts of skill (how to find means to accomplish one’s purpose), but in that case they are merely theoretical principles; * as, for example, how he who would like to eat bread should contrive a mill; but practical precepts founded on them can never be universal, for the determining principle of the desire is based on the feeling pleasure and pain, which can never be supposed to be universally directed to the same objects.
- Propositions which in mathematics or physics are called practical ought properly to be called technical. For they have nothing to do with the determination of the will; they only point out how a certain effect is to be produced and are, therefore, just as theoretical as any propositions which express the connection of a cause with an effect. Now whoever chooses the effect must also choose the cause.
Even supposing, however, that all finite rational beings were thoroughly agreed as to what were the objects of their feelings of pleasure and pain, and also as to the means which they must employ to attain the one and avoid the other; still, they could by no means set up the principle of self-love as a practical law, for this unanimity itself would be only contingent. The principle of determination would still be only subjectively valid and merely empirical, and would not possess the necessity which is conceived in every law, namely, an objective necessity arising from a priori grounds; unless, indeed, we hold this necessity to be not at all practical, but merely physical, viz., that our action is as inevitably determined by our inclination, as yawning when we see others yawn. It would be better to maintain that there are no practical laws at all, but only counsels for the service of our desires, than to raise merely subjective principles to the rank of practical laws, which have objective necessity, and not merely subjective, and which must be known by reason a priori, not by experience (however empirically universal this may be). Even the rules of corresponding phenomena are only called laws of nature (e.g., the mechanical laws), when we either know them really a priori, or (as in the case of chemical laws) suppose that they would be known a priori from objective grounds if our insight reached further. But in the case of merely subjective practical principles, it is expressly made a condition that they rest, not on objective, but on subjective conditions of choice, and hence that they must always be represented as mere maxims, never as practical laws. This second remark seems at first sight to be mere verbal refinement, but it defines the terms of the most important distinction which can come into consideration in practical investigations.
Essere felici è necessariamente il desiderio di ogni essere razionale finito; pertanto, questo rappresenta inevitabilmente un principio determinante della sua facoltà di desiderare. Infatti, all’inizio non possediamo alcuna soddisfazione riguardo alla nostra intera esistenza: una felicità che implicherebbe una consapevolezza della nostra autonoma autosufficienza è un problema impostoci dalla nostra stessa natura finita, poiché abbiamo bisogni, e questi bisogni riguardano gli oggetti dei nostri desideri, cioè qualcosa che è relativo a una sensazione soggettiva di piacere o dolore, e che determina ciò di cui abbiamo bisogno per essere soddisfatti della nostra condizione. Ma proprio perché questo principio materiale di determinazione può essere conosciuto soltanto empiricamente dal soggetto, è impossibile considerarlo una legge; infatti, una legge oggettiva dovrebbe contenere lo stesso principio di determinazione della volontà in tutti i casi e per tutti gli esseri razionali. Sebbene il concetto di felicità costituisca in ogni caso la base della relazione pratica tra gli oggetti e i desideri, esso rappresenta soltanto un nome generico per i principi determinanti soggettivi e non determina nulla in modo specifico; mentre è proprio questo ciò di cui ci occupiamo in questa problematica pratica, la quale non può essere affatto risolta senza una tale determinazione specifica. Infatti, è il sentimento personale di piacere e dolore di ciascuno a decidere su cosa basare la propria felicità; persino nello stesso individuo, questo sentimento varia in base ai propri bisogni, e quindi una legge che sia soggettivamente necessaria (come legge della natura) è oggettivamente un principio pratico molto contingente, che può e deve essere molto diverso da soggetto a soggetto, e pertanto non può mai costituire una vera legge. Nel desiderio di felicità, infatti, non è la forma (la conformità alla legge) ciò che è decisivo, ma semplicemente il contenuto: cioè se seguire quella legge comporterà piacere e in quale misura. I principi dell’amor proprio possono certamente contenere precetti universali riguardanti l’efficacia dei mezzi per raggiungere un obiettivo, ma in tal caso si tratta soltanto di principi teorici; ad esempio, chi desidera mangiare del pane dovrebbe trovare il modo per costruire un mulino. Tuttavia, i precetti pratici basati su di essi non possono mai essere universali, poiché il principio determinante del desiderio si fonda sul sentimento di piacere e dolore, che certamente non è sempre diretto verso gli stessi oggetti.
- Le proposizioni che in matematica o in fisica vengono definite “pratiche” dovrebbero in realtà essere chiamate “tecniche”. Poiché non hanno nulla a che fare con la determinazione della volontà, ma indicano semplicemente come produrre un certo effetto; pertanto sono altrettanto teoriche quanto qualsiasi proposizione che esprima il rapporto tra causa ed effetto. Chiunque scelga un effetto deve necessariamente scegliere anche la causa corrispondente.
Tuttavia, anche supponendo che tutti gli esseri razionali finiti fossero perfettamente d’accordo su ciò che costituisce l’oggetto dei loro sentimenti di piacere e dolore, nonché sui mezzi da utilizzare per ottenere il primo e evitare il secondo, essi non potrebbero comunque elevare il principio dell’amor proprio a legge pratica, poiché tale unanimità sarebbe puramente contingente. Il principio che guida le nostre azioni rimarrebbe valido soltanto in modo soggettivo ed empirico, privo della necessità oggettiva tipica di ogni legge – una necessità derivante da motivi a priori. A meno che non si ritenesse che tale necessità sia puramente fisica, cioè che le nostre azioni siano determinate inevitabilmente dalle nostre inclinazioni, proprio come il fare schiocco della bocca quando vediamo gli altri farlo. Sarebbe preferibile ammettere l’assenza di leggi pratiche vere e proprie, ma soltanto di consigli utili al soddisfacimento dei nostri desideri, piuttosto che elevare principi puramente soggettivi al rango di leggi pratiche dotate di necessità oggettiva. Queste ultime, infatti, devono essere conosciute attraverso la ragione a priori, e non attraverso l’esperienza, per quanto empiricamente universali possano essere. Anche le regole che descrivono fenomeni correlati vengono chiamate “leggi della natura” soltanto quando sono conosciute a priori o, come nel caso delle leggi chimiche, si ritiene che possano essere comprese sulla base di motivi oggettivi se la nostra conoscenza fosse più profonda. Ma per quanto riguarda i principi pratici puramente soggettivi, è esplicitamente chiarito che tali principi si basano su condizioni di scelta soggettive, e quindi devono sempre essere considerati semplici massime, mai leggi pratiche. Quest’ultima osservazione potrebbe sembrare a prima vista una mera sottigliezza linguistica, ma in realtà definisce con precisione il confine tra i concetti più importanti che possono essere presi in considerazione nell’ambito delle indagini pratiche.
A rational being cannot regard his maxims as practical universal laws, unless he conceives them as principles which determine the will, not by their matter, but by their form only.
By the matter of a practical principle I mean the object of the will. This object is either the determining ground of the will or it is not. In the former case the rule of the will is subjected to an empirical condition (viz., the relation of the determining idea to the feeling of pleasure and pain), consequently it can not be a practical law. Now, when we abstract from a law all matter, i.e., every object of the will (as a determining principle), nothing is left but the mere form of a universal legislation. Therefore, either a rational being cannot conceive his subjective practical principles, that is, his maxims, as being at the same time universal laws, or he must suppose that their mere form, by which they are fitted for universal legislation, is alone what makes them practical laws.
REMARK.
The commonest understanding can distinguish without instruction what form of maxim is adapted for universal legislation, and what is not. Suppose, for example, that I have made it my maxim to increase my fortune by every safe means. Now, I have a deposit in my hands, the owner of which is dead and has left no writing about it. This is just the case for my maxim. I desire then to know whether that maxim can also bold good as a universal practical law. I apply it, therefore, to the present case, and ask whether it could take the form of a law, and consequently whether I can by my maxim at the same time give such a law as this, that everyone may deny a deposit of which no one can produce a proof. I at once become aware that such a principle, viewed as a law, would annihilate itself, because the result would be that there would be no deposits. A practical law which I recognise as such must be qualified for universal legislation; this is an identical proposition and, therefore, self-evident. Now, if I say that my will is subject to a practical law, I cannot adduce my inclination (e.g., in the present case my avarice) as a principle of determination fitted to be a universal practical law; for this is so far from being fitted for a universal legislation that, if put in the form of a universal law, it would destroy itself.
It is, therefore, surprising that intelligent men could have thought of calling the desire of happiness a universal practical law on the ground that the desire is universal, and, therefore, also the maxim by which everyone makes this desire determine his will. For whereas in other cases a universal law of nature makes everything harmonious; here, on the contrary, if we attribute to the maxim the universality of a law, the extreme opposite of harmony will follow, the greatest opposition and the complete destruction of the maxim itself and its purpose. For, in that case, the will of all has not one and the same object, but everyone has his own (his private welfare), which may accidentally accord with the purposes of others which are equally selfish, but it is far from sufficing for a law; because the occasional exceptions which one is permitted to make are endless, and cannot be definitely embraced in one universal rule. In this manner, then, results a harmony like that which a certain satirical poem depicts as existing between a married couple bent on going to ruin, “O, marvellous harmony, what he wishes, she wishes also”; or like what is said of the pledge of Francis I to the Emperor Charles V, “What my brother Charles wishes that I wish also” (viz., Milan). Empirical principles of determination are not fit for any universal external legislation, but just as little for internal; for each man makes his own subject the foundation of his inclination, and in the same subject sometimes one inclination, sometimes another, has the preponderance. To discover a law which would govern them all under this condition, namely, bringing them all into harmony, is quite impossible.
Un essere razionale non può considerare le proprie massime come leggi universali e pratiche, a meno che non le intenda come principi che determinano la volontà, non in base al loro contenuto, ma soltanto alla loro forma.
Con il termine “principio pratico” intendo l’oggetto della volontà. Questo oggetto può essere o non essere il fondamento determinante della volontà; nel primo caso, la regola della volontà è soggetta a una condizione empirica (ovvero alla relazione tra l’idea determinante e il sentimento di piacere o dolore), e quindi non può costituire una legge pratica. Ora, quando si astrae da una legge ogni elemento concreto, cioè ogni oggetto della volontà come principio determinante, non rimane altro che la semplice forma di una legislazione universale. Pertanto, o un essere razionale non può concepire i propri principi pratici soggettivi, ovvero le proprie massime, come leggi universali allo stesso tempo, oppure deve ritenere che sia soltanto la loro forma pura, quella che li rende adatti a una legislazione universale, a farne delle leggi pratiche.
Osservazione.
La comprensione più comune permette di distinguere, senza alcuna istruzione, quale forma di massima sia adatta alla legislazione universale e quale no. Supponiamo, ad esempio, che io abbia fatto della mia massima l’obiettivo di aumentare la mia fortuna con qualsiasi mezzo sicuro. Ora, ho in mano un deposito il cui proprietario è morto senza lasciare alcun documento al riguardo. Questo caso rappresenta esattamente l’applicazione della mia massima. Vorrei quindi sapere se tale massima possa essere considerata una legge pratica universale. La applico quindi a questo caso specifico e mi chiedo se possa assumere la forma di una legge; in altre parole, se io possa, sulla base della mia massima, stabilire una legge che permetta a tutti di negare l’esistenza di un deposito di cui nessuno può fornire prove. Mi rendo immediatamente conto che un principio del genere, considerato come legge, si autodistruggerebbe: il risultato sarebbe infatti l’assenza totale di depositi. Una legge pratica, per essere riconosciuta tale, deve essere idonea alla legislazione universale; questa è una proposizione identica e quindi ovvia. Ora, se dico che la mia volontà è soggetta a una legge pratica, non posso considerare la mia inclinazione (ad esempio, in questo caso l’avidità) come principio di determinazione adatto a diventare una legge pratica universale; anzi, tale inclinazione è così lontana dall’essere idonea alla legislazione universale che, se trasformata in legge, si autodistruggerebbe.
È quindi sorprendente che uomini intelligenti abbiano potuto ritenere di definire il desiderio di felicità una legge pratica universale, sulla base del fatto che tale desiderio è effettivamente universale e, di conseguenza, lo è anche la massima secondo cui ognuno lascia che questo desiderio guidi la propria volontà. Infatti, mentre in altri casi una legge naturale universale rende tutto armonioso, qui, al contrario, se attribuiamo alla massima la universalità di una legge, ne consegue l’opposto assoluto: il massimo dissenso e la completa distruzione sia della stessa massima che del suo scopo. In tal caso, infatti, la volontà di tutti non ha un oggetto comune; ognuno segue i propri interessi personali, che occasionalmente possono coincidere con quelli altrui, anch’essi egoistici, ma che certamente non costituiscono una base sufficiente per una legge universale. Le eccezioni che si possono fare sono infinite e non possono essere comprese in un’unica regola generale. In questo modo, ne risulta un’armonia simile a quella descritta in una poesia satirica tra due coniugi destinati al fallimento: “Oh, meravigliosa armonia, ciò che lui desidera, lei lo desidera anch’essa”; oppure come si dice della promessa fatta da Francesco I all’imperatore Carlo V: “Ciò che mio fratello Carlo desidera, io lo desidero anch’io” (cioè Milano). I principi empirici di determinazione non sono adatti né a una legislazione esterna universale, né tantomeno a una interna; poiché ognuno fa della propria volontà il fondamento delle proprie inclinazioni, e in essa talvolta prevale un’aspirazione, talvolta un’altra. Trovare una legge che possa regolare tutte queste situazioni, portandole all’armonia, è del tutto impossibile.
Supposing that the mere legislative form of maxims is alone the sufficient determining principle of a will, to find the nature of the will which can be determined by it alone.
Since the bare form of the law can only be conceived by reason, and is, therefore, not an object of the senses, and consequently does not belong to the class of phenomena, it follows that the idea of it, which determines the will, is distinct from all the principles that determine events in nature according to the law of causality, because in their case the determining principles must themselves be phenomena. Now, if no other determining principle can serve as a law for the will except that universal legislative form, such a will must be conceived as quite independent of the natural law of phenomena in their mutual relation, namely, the law of causality; such independence is called freedom in the strictest, that is, in the transcendental, sense; consequently, a will which can have its law in nothing but the mere legislative form of the maxim is a free will.
Supponendo che la semplice forma legislativa delle massime sia l’unico principio determinante sufficiente per un volere, è necessario individuare la natura di quel volere che possa essere determinato esclusivamente da essa.
Poiché la forma pura della legge può essere concepita soltanto attraverso la ragione e, pertanto, non è un oggetto dei sensi, né appartiene alla classe dei fenomeni, ne consegue che l’idea di essa, che determina la volontà, è distinta da tutti i principi che determinano gli eventi nella natura secondo la legge della causalità, poiché in questi ultimi i principi stessi che operano come determinanti devono essere considerati fenomeni. Ora, se nessun altro principio determinante può fungere da legge per la volontà se non quella forma universale e legislativa, allora tale volontà deve essere concepita come del tutto indipendente dalla legge naturale dei fenomeni nella loro relazione reciproca, cioè dalla legge della causalità; questa indipendenza viene chiamata libertà nel senso più stretto, ovvero trascendentale. Pertanto, una volontà la cui legge risiede esclusivamente nella forma legislativa della massima è una volontà libera.
Supposing that a will is free, to find the law which alone is competent to determine it necessarily.
Since the matter of the practical law, i.e., an object of the maxim, can never be given otherwise than empirically, and the free will is independent on empirical conditions (that is, conditions belonging to the world of sense) and yet is determinable, consequently a free will must find its principle of determination in the law, and yet independently of the matter of the law. But, besides the matter of the law, nothing is contained in it except the legislative form. It is the legislative form, then, contained in the maxim, which can alone constitute a principle of determination of the [free] will.
REMARK.
Thus freedom and an unconditional practical law reciprocally imply each other. Now I do not ask here whether they are in fact distinct, or whether an unconditioned law is not rather merely the consciousness of a pure practical reason and the latter identical with the positive concept of freedom; I only ask, whence begins our knowledge of the unconditionally practical, whether it is from freedom or from the practical law? Now it cannot begin from freedom, for of this we cannot be immediately conscious, since the first concept of it is negative; nor can we infer it from experience, for experience gives us the knowledge only of the law of phenomena, and hence of the mechanism of nature, the direct opposite of freedom. It is therefore the moral law, of which we become directly conscious (as soon as we trace for ourselves maxims of the will), that first presents itself to us, and leads directly to the concept of freedom, inasmuch as reason presents it as a principle of determination not to be outweighed by any sensible conditions, nay, wholly independent of them. But how is the consciousness, of that moral law possible? We can become conscious of pure practical laws just as we are conscious of pure theoretical principles, by attending to the necessity with which reason prescribes them and to the elimination of all empirical conditions, which it directs. The concept of a pure will arises out of the former, as that of a pure understanding arises out of the latter. That this is the true subordination of our concepts, and that it is morality that first discovers to us the notion of freedom, hence that it is practical reason which, with this concept, first proposes to speculative reason the most insoluble problem, thereby placing it in the greatest perplexity, is evident from the following consideration: Since nothing in phenomena can be explained by the concept of freedom, but the mechanism of nature must constitute the only clue; moreover, when pure reason tries to ascend in the series of causes to the unconditioned, it falls into an antinomy which is entangled in incomprehensibilities on the one side as much as the other; whilst the latter (namely, mechanism) is at least useful in the explanation of phenomena, therefore no one would ever have been so rash as to introduce freedom into science, had not the moral law, and with it practical reason, come in and forced this notion upon us. Experience, however, confirms this order of notions. Suppose some one asserts of his lustful appetite that, when the desired object and the opportunity are present, it is quite irresistible. [Ask him]- if a gallows were erected before the house where he finds this opportunity, in order that he should be hanged thereon immediately after the gratification of his lust, whether he could not then control his passion; we need not be long in doubt what he would reply. Ask him, however- if his sovereign ordered him, on pain of the same immediate execution, to bear false witness against an honourable man, whom the prince might wish to destroy under a plausible pretext, would he consider it possible in that case to overcome his love of life, however great it may be. He would perhaps not venture to affirm whether he would do so or not, but he must unhesitatingly admit that it is possible to do so. He judges, therefore, that he can do a certain thing because he is conscious that he ought, and he recognizes that he is free- a fact which but for the moral law he would never have known.
Supponendo che una volontà sia libera, è necessario individuare la legge unica in grado di determinarla.
Poiché l’oggetto della legge pratica, cioè dell’massima morale, può essere dato soltanto in modo empirico, e poiché la volontà libera è indipendente dalle condizioni empiriche (cioè da quelle appartenenti al mondo dei sensi) pur essendo determinabile, ne consegue che la volontà libera debba trovare il proprio principio di determinazione nella legge stessa, ma in modo indipendente dal suo contenuto concreto. Tuttavia, oltre al contenuto concreto della legge, essa non contiene nulla se non la forma legislativa. È quindi proprio questa forma legislativa, contenuta nell’massima morale, che può costituire il principio di determinazione della volontà libera.
Osservazione.
Pertanto, libertà e legge pratica incondizionata si implicano a vicenda. Ora non mi chiedo se siano effettivamente distinte, né se una legge incondizionata non sia in realtà soltanto la coscienza di una ragione pratica pura e questa stessa identica al concetto positivo di libertà; mi chiedo semplicemente da dove derivi la nostra conoscenza di ciò che è incondizionatamente pratico: dalla libertà o dalla legge pratica? Non può derivare dalla libertà, poiché di essa non possiamo essere immediatamente consapevoli, dato che il suo primo concetto è negativo; né può derivare dall’esperienza, poiché quest’ultima ci fornisce conoscenza soltanto della legge dei fenomeni, e quindi del meccanismo naturale, che è l’esatto opposto della libertà. È dunque la legge morale, di cui diventiamo immediatamente consapevoli (non appena individuiamo massime per la volontà), a presentarsi per prima cosa a noi e a condurci direttamente al concetto di libertà, poiché la ragione la presenta come un principio di determinazione che non deve essere sopraffatto da alcuna condizione sensibile, anzi è del tutto indipendente da esse. Ma come è possibile questa coscienza della legge morale? Possiamo diventare consapevoli delle leggi pratiche pure esattamente come lo siamo dei principi teorici puri, osservando la necessità con cui la ragione le prescrive e l’eliminazione di tutte le condizioni empiriche che essa indica. Il concetto di una volontà pura deriva da queste leggi pratiche pure, così come il concetto di un’intelligenza pura deriva dai principi teorici puri. Che questa sia la vera subordinazione dei nostri concetti, e che sia proprio la morale a rivelarci per prima cosa il concetto di libertà, e quindi che sia la ragione pratica, con questo concetto, ad porre alla ragione speculativa il problema più insolubile, mettendola così nella massima confusione, è evidente se si considera quanto segue: poiché nulla nei fenomeni può essere spiegato dal concetto di libertà, ma il meccanismo naturale deve costituire l’unica chiave per comprenderli; inoltre, quando la ragione pura tenta di risalire nella serie delle cause fino al principio incondizionato, cade in un’antinomia che è intrisa di incomprensibilità da entrambe le parti; mentre il meccanismo naturale è almeno utile nell’interpretazione dei fenomeni, nessuno avrebbe mai osato introdurre il concetto di libertà nella scienza, se non fosse intervenuta la legge morale e, con essa, la ragione pratica a imporcelo. L’esperienza, tuttavia, conferma questa sequenza di concetti. Supponiamo che qualcuno affermi che il proprio appetito lussurioso sia del tutto irresistibile quando l’oggetto desiderato e l’opportunità sono presenti. Chiedetegli se, davanti alla casa in cui si trova quell’opportunità venisse eretta una forca per impiccarlo immediatamente dopo il soddisfacimento del suo desiderio: non avrebbe certo modo di controllare la propria passione. Non occorre molto per immaginare quale risposta darebbe. Chiedetegli, tuttavia: se il suo sovrano gli ordinasse, con la minaccia di una immediata esecuzione, di testimoniare falsamente contro un uomo onorevole che il principe desiderasse distruggere sotto un pretesto plausibile, considererebbe possibile in quel caso superare il proprio amore per la vita, per quanto grande possa essere? Forse non oserebbe affermare con certezza se lo farebbe o meno, ma deve ammettere senza esitazione che è possibile farlo. Quindi, ritiene di poter compiere un certo atto perché è consapevole di doverlo fare, e riconosce di essere libero: una realtà che, senza la legge morale, non avrebbe mai conosciuto.
Act so that the maxim of thy will can always at the same time hold good as a principle of universal legislation.
REMARK.
Pure geometry has postulates which are practical propositions, but contain nothing further than the assumption that we can do something if it is required that we should do it, and these are the only geometrical propositions that concern actual existence. They are, then, practical rules under a problematical condition of the will; but here the rule says: We absolutely must proceed in a certain manner. The practical rule is, therefore, unconditional, and hence it is conceived a priori as a categorically practical proposition by which the will is objectively determined absolutely and immediately (by the practical rule itself, which thus is in this case a law); for pure reason practical of itself is here directly legislative. The will is thought as independent on empirical conditions, and, therefore, as pure will determined by the mere form of the law, and this principle of determination is regarded as the supreme condition of all maxims. The thing is strange enough, and has no parallel in all the rest of our practical knowledge. For the a priori thought of a possible universal legislation which is therefore merely problematical, is unconditionally commanded as a law without borrowing anything from experience or from any external will. This, however, is not a precept to do something by which some desired effect can be attained (for then the will would depend on physical conditions), but a rule that determines the will a priori only so far as regards the forms of its maxims; and thus it is at least not impossible to conceive that a law, which only applies to the subjective form of principles, yet serves as a principle of determination by means of the objective form of law in general. We may call the consciousness of this fundamental law a fact of reason, because we cannot reason it out from antecedent data of reason, e.g., the consciousness of freedom (for this is not antecedently given), but it forces itself on us as a synthetic a priori proposition, which is not based on any intuition, either pure or empirical. It would, indeed, be analytical if the freedom of the will were presupposed, but to presuppose freedom as a positive concept would require an intellectual intuition, which cannot here be assumed; however, when we regard this law as given, it must be observed, in order not to fall into any misconception, that it is not an empirical fact, but the sole fact of the pure reason, which thereby announces itself as originally legislative (sic volo, sic jubeo).
COROLLARY.
Pure reason is practical of itself alone and gives (to man) a universal law which we call the moral law.
REMARK.
The fact just mentioned is undeniable. It is only necessary to analyse the judgement that men pass on the lawfulness of their actions, in order to find that, whatever inclination may say to the contrary, reason, incorruptible and self-constrained, always confronts the maxim of the will in any action with the pure will, that is, with itself, considering itself as a priori practical. Now this principle of morality, just on account of the universality of the legislation which makes it the formal supreme determining principle of the will, without regard to any subjective differences, is declared by the reason to be a law for all rational beings, in so far as they have a will, that is, a power to determine their causality by the conception of rules; and, therefore, so far as they are capable of acting according to principles, and consequently also according to practical a priori principles (for these alone have the necessity that reason requires in a principle). It is, therefore, not limited to men only, but applies to all finite beings that possess reason and will; nay, it even includes the Infinite Being as the supreme intelligence. In the former case, however, the law has the form of an imperative, because in them, as rational beings, we can suppose a pure will, but being creatures affected with wants and physical motives, not a holy will, that is, one which would be incapable of any maxim conflicting with the moral law. In their case, therefore, the moral law is an imperative, which commands categorically, because the law is unconditioned; the relation of such a will to this law is dependence under the name of obligation, which implies a constraint to an action, though only by reason and its objective law; and this action is called duty, because an elective will, subject to pathological affections (though not determined by them, and, therefore, still free), implies a wish that arises from subjective causes and, therefore, may often be opposed to the pure objective determining principle; whence it requires the moral constraint of a resistance of the practical reason, which may be called an internal, but intellectual, compulsion. In the supreme intelligence the elective will is rightly conceived as incapable of any maxim which could not at the same time be objectively a law; and the notion of holiness, which on that account belongs to it, places it, not indeed above all practical laws, but above all practically restrictive laws, and consequently above obligation and duty. This holiness of will is, however, a practical idea, which must necessarily serve as a type to which finite rational beings can only approximate indefinitely, and which the pure moral law, which is itself on this account called holy, constantly and rightly holds before their eyes. The utmost that finite practical reason can effect is to be certain of this indefinite progress of one’s maxims and of their steady disposition to advance. This is virtue, and virtue, at least as a naturally acquired faculty, can never be perfect, because assurance in such a case never becomes apodeictic certainty and, when it only amounts to persuasion, is very dangerous.
Agisci in modo che la massima della tua volontà possa sempre essere considerata, allo stesso tempo, un principio di legislazione universale.
Osservazione.
La geometria pura possiede postulati che sono proposizioni pratiche, ma che non contengono nulla di più oltre l’ipotesi secondo cui possiamo compiere qualcosa se ci viene richiesto di farlo; queste sono le uniche proposizioni geometriche che riguardano l’esistenza reale. Si tratta quindi di regole pratiche sotto una condizione problematica della volontà; ma in questo caso la regola stabilisce: dobbiamo assolutamente procedere in un certo modo. La regola pratica è, pertanto, incondizionata e viene concepita a priori come una proposizione praticamente categorica che determina oggettivamente e immediatamente la volontà (stessa la regola, che in questo caso funge da legge); infatti, la ragione pratica in sé è direttamente legislativa. La volontà viene considerata indipendente dalle condizioni empiriche e, quindi, come volontà pura determinata soltanto dalla forma della legge; questo principio di determinazione è considerato la condizione suprema di tutte le massime morali. È una cosa davvero strana, priva di qualsiasi analogia nel resto delle nostre conoscenze pratiche: il pensiero a priori di una possibile legislazione universale, pur essendo soltanto problematico, viene comandato incondizionatamente come legge, senza attingere né all’esperienza né a alcuna volontà esterna. Tuttavia, questa non è un precetto che indica come ottenere un certo effetto (in tal caso la volontà dipenderebbe da condizioni fisiche), ma una regola che determina a priori la volontà soltanto riguardo alle forme delle sue massime; quindi non è affatto impossibile concepire che una legge, valida soltanto per la forma soggettiva dei principi morali, possa comunque fungere da principio di determinazione attraverso la forma oggettiva della legge in generale. Possiamo definire la consapevolezza di questa legge fondamentale un “fatto della ragione”, poiché non possiamo dedurla da dati razionali precedenti (ad esempio, la consapevolezza della libertà, che non è data a priori); essa ci si impone invece come una proposizione sintetica a priori, che non si basa su alcuna intuizione, né pura né empirica. Sarebbe certamente analitica se la libertà della volontà fosse già presupposta; ma presupporre la libertà come concetto positivo richiederebbe un’intuizione intellettuale, che qui non può essere considerata valida. Tuttavia, quando consideriamo questa legge come data, è necessario osservare che non si tratta di un fatto empirico, ma dell’unico fatto della ragione pura; essa, quindi, si manifesta come una legge originariamente legislativa (sic volo, sic jubeo).
Corollario.
La ragione pura è in sé stessa pratica e fornisce all’uomo una legge universale che chiamiamo legge morale.
Osservazione.
Il fatto appena menzionato è innegabile. Basta analizzare il giudizio che gli uomini formulano riguardo alla legittimità delle proprie azioni per constatare che, a dispetto di eventuali inclinazioni contrarie, la ragione, incorruttibile e autodisciplinata, confronta sempre la massima della volontà in ogni atto con la volontà pura, cioè con se stessa, considerandola come principio pratico a priori. Ora, proprio per l’universalità di questa legge morale – che ne fa il principio supremo e formale che determina la volontà, indipendentemente da qualsiasi differenza soggettiva – la ragione la dichiara legge per tutti gli esseri razionali, nella misura in cui possiedono una volontà, cioè un potere di determinare le proprie azioni attraverso l’elaborazione di regole. Pertanto, essa si applica a tutti gli esseri finiti che dispongono di ragione e volontà; anzi, include anche l’Essere Infinito come intelligenza suprema. Nel caso degli esseri finiti, tuttavia, questa legge assume la forma di un imperativo, poiché in loro possiamo ipotizzare una volontà pura, ma essendo creature soggette a desideri e motivazioni fisiche, non si tratta di una volontà “santa”, cioè di una volontà incapace di formulare massime contrarie alla legge morale. Pertanto, per loro la legge morale è un imperativo che comanda in modo categorico, poiché essa è incondizionata; il rapporto tra tale volontà e questa legge consiste in una dipendenza denominata “obbligo”, che implica un vincolo nell’agire, sebbene questo vincolo derivi soltanto dalla ragione e dalla sua legge oggettiva. Questo agire viene definito “dovere”, poiché una volontà libera, pur essendo soggetta a influenze patologiche, può spesso contraddire i principi morali; per questo è necessario un controllo da parte della ragione pratica, che rappresenta una sorta di costrizione interna e intellettuale. Nell’Essere Infinito, invece, la volontà è concepita come incapace di formulare massime che non siano al contempo leggi oggettive; la nozione di “santità”, che a questo proposito appartiene all’Essere Infinito, lo colloca non sopra tutte le leggi pratiche, ma sopra quelle che impongono restrizioni pratiche, e quindi anche sopra l’obbligo e il dovere. Tuttavia, questa santità della volontà è un concetto pratico che gli esseri finiti possono soltanto avvicinarsi indefinitamente; la legge morale pura, essendo essa stessa definita “santa”, costituisce per loro un modello a cui possono sempre riferirsi. L’unico risultato concreto che la ragione pratica finita può ottenere è essere certa di questo progresso indefinito delle proprie massime e della loro tendenza costante ad avanzare verso il bene morale. Questa è la virtù, e la virtù, almeno come facoltà acquisita naturalmente, non può mai essere perfetta, perché in tal caso la certezza non diventa mai una certezza assoluta; quando si limita a rappresentare soltanto un convincimento, diventa molto pericolosa.
The autonomy of the will is the sole principle of all moral laws and of all duties which conform to them; on the other hand, heteronomy of the elective will not only cannot be the basis of any obligation, but is, on the contrary, opposed to the principle thereof and to the morality of the will.
In fact the sole principle of morality consists in the independence on all matter of the law (namely, a desired object), and in the determination of the elective will by the mere universal legislative form of which its maxim must be capable. Now this independence is freedom in the negative sense, and this self-legislation of the pure, and therefore practical, reason is freedom in the positive sense. Thus the moral law expresses nothing else than the autonomy of the pure practical reason; that is, freedom; and this is itself the formal condition of all maxims, and on this condition only can they agree with the supreme practical law. If therefore the matter of the volition, which can be nothing else than the object of a desire that is connected with the law, enters into the practical law, as the condition of its possibility, there results heteronomy of the elective will, namely, dependence on the physical law that we should follow some impulse or inclination. In that case the will does not give itself the law, but only the precept how rationally to follow pathological law; and the maxim which, in such a case, never contains the universally legislative form, not only produces no obligation, but is itself opposed to the principle of a pure practical reason and, therefore, also to the moral disposition, even though the resulting action may be conformable to the law.
REMARK.
Hence a practical precept, which contains a material (and therefore empirical) condition, must never be reckoned a practical law. For the law of the pure will, which is free, brings the will into a sphere quite different from the empirical; and as the necessity involved in the law is not a physical necessity, it can only consist in the formal conditions of the possibility of a law in general. All the matter of practical rules rests on subjective conditions, which give them only a conditional universality (in case I desire this or that, what I must do in order to obtain it), and they all turn on the principle of private happiness. Now, it is indeed undeniable that every volition must have an object, and therefore a matter; but it does not follow that this is the determining principle and the condition of the maxim; for, if it is so, then this cannot be exhibited in a universally legislative form, since in that case the expectation of the existence of the object would be the determining cause of the choice, and the volition must presuppose the dependence of the faculty of desire on the existence of something; but this dependence can only be sought in empirical conditions and, therefore, can never furnish a foundation for a necessary and universal rule. Thus, the happiness of others may be the object of the will of a rational being. But if it were the determining principle of the maxim, we must assume that we find not only a rational satisfaction in the welfare of others, but also a want such as the sympathetic disposition in some men occasions. But I cannot assume the existence of this want in every rational being (not at all in God). The matter, then, of the maxim may remain, but it must not be the condition of it, else the maxim could not be fit for a law. Hence, the mere form of law, which limits the matter, must also be a reason for adding this matter to the will, not for presupposing it. For example, let the matter be my own happiness. This (rule), if I attribute it to everyone (as, in fact, I may, in the case of every finite being), can become an objective practical law only if I include the happiness of others. Therefore, the law that we should promote the happiness of others does not arise from the assumption that this is an object of everyone’s choice, but merely from this, that the form of universality which reason requires as the condition of giving to a maxim of self-love the objective validity of a law is the principle that determines the will. Therefore it was not the object (the happiness of others) that determined the pure will, but it was the form of law only, by which I restricted my maxim, founded on inclination, so as to give it the universality of a law, and thus to adapt it to the practical reason; and it is this restriction alone, and not the addition of an external spring, that can give rise to the notion of the obligation to extend the maxim of my self-love to the happiness of others.
REMARK II.
The direct opposite of the principle of morality is, when the principle of private happiness is made the determining principle of the will, and with this is to be reckoned, as I have shown above, everything that places the determining principle which is to serve as a law, anywhere but in the legislative form of the maxim. This contradiction, however, is not merely logical, like that which would arise between rules empirically conditioned, if they were raised to the rank of necessary principles of cognition, but is practical, and would ruin morality altogether were not the voice of reason in reference to the will so clear, so irrepressible, so distinctly audible, even to the commonest men. It can only, indeed, be maintained in the perplexing speculations of the schools, which are bold enough to shut their ears against that heavenly voice, in order to support a theory that costs no trouble.
Suppose that an acquaintance whom you otherwise liked were to attempt to justify himself to you for having borne false witness, first by alleging the, in his view, sacred duty of consulting his own happiness; then by enumerating the advantages which he had gained thereby, pointing out the prudence he had shown in securing himself against detection, even by yourself, to whom he now reveals the secret, only in order that he may be able to deny it at any time; and suppose he were then to affirm, in all seriousness, that he has fulfilled a true human duty; you would either laugh in his face, or shrink back from him with disgust; and yet, if a man has regulated his principles of action solely with a view to his own advantage, you would have nothing whatever to object against this mode of proceeding. Or suppose some one recommends you a man as steward, as a man to whom you can blindly trust all your affairs; and, in order to inspire you with confidence, extols him as a prudent man who thoroughly understands his own interest, and is so indefatigably active that he lets slip no opportunity of advancing it; lastly, lest you should be afraid of finding a vulgar selfishness in him, praises the good taste with which he lives; not seeking his pleasure in money-making, or in coarse wantonness, but in the enlargement of his knowledge, in instructive intercourse with a select circle, and even in relieving the needy; while as to the means (which, of course, derive all their value from the end), he is not particular, and is ready to use other people’s money for the purpose as if it were his own, provided only he knows that he can do so safely, and without discovery; you would either believe that the recommender was mocking you, or that he had lost his senses. So sharply and clearly marked are the boundaries of morality and self-love that even the commonest eye cannot fail to distinguish whether a thing belongs to the one or the other. The few remarks that follow may appear superfluous where the truth is so plain, but at least they may serve to give a little more distinctness to the judgement of common sense.
L’autonomia della volontà è l’unico principio di tutte le leggi morali e di tutti i doveri che ad esse sono conformi; d’altra parte, l’eteronomia della volontà non solo non può costituire la base di alcun obbligo, ma è anzi in contrasto con tale principio e con la moralità stessa della volontà.
In realtà, l’unico principio della morale consiste nell’indipendenza assoluta del diritto (cioè dell’oggetto desiderato) da qualsiasi elemento materiale, nonché nella determinazione della volontà libera esclusivamente in base alla forma legislativa universale che deve caratterizzare ogni massima morale. Quest’indipendenza rappresenta la libertà nel senso negativo; mentre questa autolegislativa della ragione pura e, quindi, pratica costituisce la libertà nel senso positivo. Il diritto morale esprime dunque soltanto l’autonomia della ragione pratica pura, ovvero la libertà; ed è proprio questa autonomia la condizione formale di tutte le massime morali, e solo su di essa queste possono essere in armonia con il diritto pratico supremo. Se invece l’oggetto della volontà – che non può essere altro che l’oggetto di un desiderio legato al diritto morale – entra a far parte del diritto stesso come condizione della sua possibilità, ne deriva l’eteronomia della volontà libera, cioè la dipendenza da leggi fisiche o impulsi istintivi. In tal caso, la volontà non si dà da sé stessa le leggi morali, ma soltanto i precetti per seguire razionalmente tali leggi; e una massima che non possieda questa forma legislativa universale non genera alcun obbligo morale, anzi è in contraddizione con il principio della ragione pratica pura e, di conseguenza, anche con la vera natura della moralità, anche se l’azione risultante potrebbe essere conforme al diritto stesso.
Osservazione.
Pertanto, un precetto pratico che contiene una condizione materiale (e quindi empirica) non deve mai essere considerato una legge pratica. La legge della volontà pura, infatti, è libera e collocava la volontà in un ambito del tutto diverso da quello empirico; inoltre, la necessità insita in tale legge non è di natura fisica, ma riguarda soltanto le condizioni formali che rendono possibile l’esistenza di una legge in generale. Tutte le regole pratiche si basano su condizioni soggettive, che ne conferiscono soltanto un’universalità condizionata (nel caso in cui desideri qualcosa, ciò che devi fare per ottenerlo), e tutte ruotano attorno al principio della felicità individuale. È indubbiamente vero che ogni volizione debba avere un oggetto, quindi una materia; ma ciò non significa necessariamente che tale materia costituisca il principio determinante o la condizione essenziale di quella volizione. Se così fosse, infatti, tale principio non potrebbe essere espresso in forma universalmente vincolante, poiché in tal caso l’aspettativa dell’esistenza dell’oggetto diventerebbe la causa determinante della scelta; inoltre, la volontà dovrebbe presupporre che la facoltà desiderativa dipenda dall’esistenza di qualcosa, ma tale dipendenza può essere cercata soltanto nelle condizioni empiriche e, pertanto, non può costituire una base per una regola necessaria e universale. La felicità altrui può quindi essere l’oggetto della volontà di un essere razionale; tuttavia, se essa fosse il principio determinante delle nostre scelte, dovremmo ammettere che nel benessere degli altri troviamo non solo una soddisfazione razionale, ma anche un bisogno – come quello suscitato in alcuni individui da una disposizione empatica – che, tuttavia, non può essere presupposto in ogni essere razionale (certamente non in Dio). La materia della massima può quindi esistere, ma non deve costituire la sua condizione essenziale; altrimenti, tale massima non potrebbe rientrare nella categoria delle leggi pratiche. Quindi, anche la semplice forma legale – che limita la materia della massima – deve essere considerata una ragione per includere tale materia nella volontà, e non una condizione presupposta a priori. Ad esempio, supponiamo che l’oggetto della mia volizione sia la mia stessa felicità: questa regola, se applicata a tutti (come effettivamente possiamo fare nel caso di ogni essere finito), può diventare una legge pratica oggettiva soltanto se includo anche la felicità altrui. Pertanto, la legge che ci impone di promuovere la felicità degli altri non deriva dall’ipotesi che essa sia l’oggetto della scelta di tutti, ma semplicemente dal fatto che la forma di universalità richiesta dalla ragione per conferire a una massima di autoamore validità legale è proprio il principio che determina la nostra volontà. In altre parole, non è l’oggetto (la felicità altrui) a determinare la volontà pura, ma soltanto la forma legale, attraverso cui limitiamo la nostra massima, basata sull’inclinazione personale, affinché essa acquisisca la universalità tipica di una legge e possa quindi essere adattata alla ragione pratica. È proprio questa restrizione, e non l’aggiunta di alcuna forza esterna, a generare il concetto dell’obbligo di estendere la massima dell’autoamore anche alla felicità altrui.
Osservazione II.
L’esatto opposto del principio della morale si verifica quando il principio della felicità privata viene elevato a principio determinante della volontà; e ciò include, come ho già dimostrato, tutto ciò che colloca tale principio determinante in un contesto diverso da quello rappresentato dalla forma legislativa delle massime morali. Tuttavia, questa contraddizione non è soltanto logica – come quella che potrebbe sorgere tra regole condizionate empiricamente se venissero elevate al rango di principi necessari della conoscenza – ma è anche pratica; e distruggerebbe completamente la morale se la voce della ragione riguardo alla volontà non fosse così chiara, così irresistibile, così distintamente percepibile, persino dalle persone più semplici. Tale contraddizione può essere sostenuta soltanto nelle speculazioni complesse delle scuole filosofiche, che osano ignorare quella voce celeste al fine di difendere teorie che non richiedono alcuno sforzo intellettuale.
Supponiamo che un conoscente che altrimenti vi sarebbe gradito tentasse di giustificarsi con voi per aver testimoniato falsamente: innanzitutto sostenendo che fosse suo dovere sacro considerare prima di tutto il proprio benessere; poi elencando i vantaggi ottenuti in questo modo, evidenziando la prudenza dimostrata nel evitare di essere scoperto, anche da voi stesso, a cui ora rivela quel segreto soltanto per poterlo negare in qualsiasi momento. Se poi affermasse seriamente di aver adempiuto a un vero dovere umano, o ridereste in suo viso o vi allontanereste da lui disgustati; eppure, se una persona ha regolato i propri comportamenti esclusivamente al fine del proprio interesse personale, non avreste alcun motivo per criticare questo modo di agire. Oppure supponiamo che qualcuno vi consigli un uomo come amministratore fiduciario, a cui potete affidare ciecamente tutte le vostre faccende; e per suscitare la vostra fiducia, lo elogia come una persona prudente che comprende perfettamente i propri interessi e è così instancabilmente attiva da non perdere alcuna opportunità per promuoverli. Per evitare che temiate di trovare in lui un egoismo volgare, gli lodano anche il buon gusto con cui conduce la propria vita: non cerca piacere nel guadagno o nella dissolutezza, ma nell’arricchimento delle proprie conoscenze, nello scambio culturale con persone selezionate e persino nel soccorrere i bisognosi. Per quanto riguarda i mezzi utilizzati – che ovviamente acquistano tutto il loro valore in funzione dello scopo finale – non è troppo esigente e sarebbe disposto ad usare anche i soldi degli altri per raggiungere i propri obiettivi, purché sappia di poterlo fare in modo sicuro e senza essere scoperto. In questo caso, o pensereste che chi vi consiglia stia scherzando con voi o che abbia perso la ragione. I confini tra moralità ed egoismo sono così netti e evidenti che anche l’occhio meno attento è in grado di distinguerli con facilità. Le poche osservazioni che seguono potrebbero sembrare superflue quando la verità è così chiara, ma almeno possono aiutare a rendere ancora più chiaro il giudizio del buon senso comune.
The principle of happiness may, indeed, furnish maxims, but never such as would be competent to be laws of the will, even if universal happiness were made the object. For since the knowledge of this rests on mere empirical data, since every man’s judgement on it depends very much on his particular point of view, which is itself moreover very variable, it can supply only general rules, not universal; that is, it can give rules which on the average will most frequently fit, but not rules which must hold good always and necessarily; hence, no practical laws can be founded on it. Just because in this case an object of choice is the foundation of the rule and must therefore precede it, the rule can refer to nothing but what is [felt], and therefore it refers to experience and is founded on it, and then the variety of judgement must be endless. This principle, therefore, does not prescribe the same practical rules to all rational beings, although the rules are all included under a common title, namely, that of happiness. The moral law, however, is conceived as objectively necessary, only because it holds for everyone that has reason and will.
The maxim of self-love (prudence) only advises; the law of morality commands. Now there is a great difference between that which we are advised to do and that to which we are obliged.
The commonest intelligence can easily and without hesitation see what, on the principle of autonomy of the will, requires to be done; but on supposition of heteronomy of the will, it is hard and requires knowledge of the world to see what is to be done. That is to say, what duty is, is plain of itself to everyone; but what is to bring true durable advantage, such as will extend to the whole of one’s existence, is always veiled in impenetrable obscurity; and much prudence is required to adapt the practical rule founded on it to the ends of life, even tolerably, by making proper exceptions. But the moral law commands the most punctual obedience from everyone; it must, therefore, not be so difficult to judge what it requires to be done, that the commonest unpractised understanding, even without worldly prudence, should fail to apply it rightly.
It is always in everyone’s power to satisfy the categorical command of morality; whereas it is seldom possible, and by no means so to everyone, to satisfy the empirically conditioned precept of happiness, even with regard to a single purpose. The reason is that in the former case there is question only of the maxim, which must be genuine and pure; but in the latter case there is question also of one’s capacity and physical power to realize a desired object. A command that everyone should try to make himself happy would be foolish, for one never commands anyone to do what he of himself infallibly wishes to do. We must only command the means, or rather supply them, since he cannot do everything that he wishes. But to command morality under the name of duty is quite rational; for, in the first place, not everyone is willing to obey its precepts if they oppose his inclinations; and as to the means of obeying this law, these need not in this case be taught, for in this respect whatever he wishes to do he can do.
He who has lost at play may be vexed at himself and his folly, but if he is conscious of having cheated at play (although he has gained thereby), he must despise himself as soon as he compares himself with the moral law. This must, therefore, be something different from the principle of private happiness. For a man must have a different criterion when he is compelled to say to himself: “I am a worthless fellow, though I have filled my purse”; and when he approves himself, and says: “I am a prudent man, for I have enriched my treasure.”
Finally, there is something further in the idea of our practical reason, which accompanies the transgression of a moral law- namely, its ill desert. Now the notion of punishment, as such, cannot be united with that of becoming a partaker of happiness; for although he who inflicts the punishment may at the same time have the benevolent purpose of directing this punishment to this end, yet it must first be justified in itself as punishment, i.e., as mere harm, so that if it stopped there, and the person punished could get no glimpse of kindness hidden behind this harshness, he must yet admit that justice was done him, and that his reward was perfectly suitable to his conduct. In every punishment, as such, there must first be justice, and this constitutes the essence of the notion. Benevolence may, indeed, be united with it, but the man who has deserved punishment has not the least reason to reckon upon this. Punishment, then, is a physical evil, which, though it be not connected with moral evil as a natural consequence, ought to be connected with it as a consequence by the principles of a moral legislation. Now, if every crime, even without regarding the physical consequence with respect to the actor, is in itself punishable, that is, forfeits happiness (at least partially), it is obviously absurd to say that the crime consisted just in this, that he has drawn punishment on himself, thereby injuring his private happiness (which, on the principle of self-love, must be the proper notion of all crime). According to this view, the punishment would be the reason for calling anything a crime, and justice would, on the contrary, consist in omitting all punishment, and even preventing that which naturally follows; for, if this were done, there would no longer be any evil in the action, since the harm which otherwise followed it, and on account of which alone the action was called evil, would now be prevented. To look, however, on all rewards and punishments as merely the machinery in the hand of a higher power, which is to serve only to set rational creatures striving after their final end (happiness), this is to reduce the will to a mechanism destructive of freedom; this is so evident that it need not detain us.
More refined, though equally false, is the theory of those who suppose a certain special moral sense, which sense and not reason determines the moral law, and in consequence of which the consciousness of virtue is supposed to be directly connected with contentment and pleasure; that of vice, with mental dissatisfaction and pain; thus reducing the whole to the desire of private happiness. Without repeating what has been said above, I will here only remark the fallacy they fall into. In order to imagine the vicious man as tormented with mental dissatisfaction by the consciousness of his transgressions, they must first represent him as in the main basis of his character, at least in some degree, morally good; just as he who is pleased with the consciousness of right conduct must be conceived as already virtuous. The notion of morality and duty must, therefore, have preceded any regard to this satisfaction, and cannot be derived from it. A man must first appreciate the importance of what we call duty, the authority of the moral law, and the immediate dignity which the following of it gives to the person in his own eyes, in order to feel that satisfaction in the consciousness of his conformity to it and the bitter remorse that accompanies the consciousness of its transgression. It is, therefore, impossible to feel this satisfaction or dissatisfaction prior to the knowledge of obligation, or to make it the basis of the latter. A man must be at least half honest in order even to be able to form a conception of these feelings. I do not deny that as the human will is, by virtue of liberty, capable of being immediately determined by the moral law, so frequent practice in accordance with this principle of determination can, at least, produce subjectively a feeling of satisfaction; on the contrary, it is a duty to establish and to cultivate this, which alone deserves to be called properly the moral feeling; but the notion of duty cannot be derived from it, else we should have to suppose a feeling for the law as such, and thus make that an object of sensation which can only be thought by the reason; and this, if it is not to be a flat contradiction, would destroy all notion of duty and put in its place a mere mechanical play of refined inclinations sometimes contending with the coarser.
Il principio della felicità può certamente fornire massime, ma mai quelle che possano costituire leggi per la volontà, anche se l’obiettivo fosse la felicità universale. Poiché la conoscenza di ciò che rende una cosa felice si basa esclusivamente su dati empirici, poiché il giudizio di ciascuno dipende in gran misura dal proprio punto di vista particolare – che è inoltre molto variabile – tale principio può fornire soltanto regole generali, non universali; cioè regole che, in media, si adattano più frequentemente alla realtà, ma non regole che debbano valere sempre e necessariamente. Pertanto, nessuna legge pratica può essere basata su di esso. Proprio perché, in questo caso, l’oggetto della scelta costituisce la base stessa della regola e deve quindi precederla, tale regola può riferirsi soltanto a ciò che viene [percepito], cioè all’esperienza; di conseguenza, la varietà dei giudizi umani è infinita. Questo principio, dunque, non prescrive le stesse regole pratiche a tutti gli esseri razionali, anche se tali regole rientrano tutte sotto lo stesso concetto: quello della felicità. La legge morale, invece, viene considerata oggettivamente necessaria soltanto perché vale per chiunque possieda ragione e volontà.
Il principio dell’amor di sé (la prudenza) ci consiglia soltanto; la legge della morale, invece, ci ordina di agire in un certo modo. Esiste dunque una grande differenza tra ciò che ci viene suggerito di fare e ciò che ci è imposto come dovere.
L’intelligenza più comune può facilmente e senza esitazione comprendere ciò che, secondo il principio dell’autonomia della volontà, deve essere fatto; ma nel caso di una volontà sottoposta all’eteronomia, diventa difficile individuare cosa sia necessario fare, e per farlo è richiesto una conoscenza approfondita del mondo. In altre parole, ciò che costituisce un dovere è ovvio a tutti; ma ciò che può portare a veri e duraturi vantaggi, che possano influenzare l’intera esistenza di una persona, rimane sempre avvolto in un’oscurità impenetrabile. È quindi necessaria molta prudenza per adattare le regole pratiche basate su tali principi ai fini della vita, anche solo in modo tollerabile, facendo le giuste eccezioni. Tuttavia, la legge morale richiede da tutti un’obbedienza assoluta; pertanto non dovrebbe essere così difficile comprendere ciò che essa prescrive, al punto che anche una comprensione semplice e poco praticata, senza alcuna saggezza mundana, sia in grado di applicarla correttamente.
È sempre possibile per ognuno soddisfare il comando categorico della morale; al contrario, è raramente possibile, e certamente non per tutti, realizzare i precetti legati alla felicità, anche solo per un singolo scopo. Il motivo è che nel primo caso si tratta soltanto di massime che devono essere genuine e pure; nel secondo caso, invece, sono necessarie anche le capacità e le forze fisiche per realizzare l’obiettivo desiderato. Comandare a tutti di cercare di rendersi felici sarebbe assurdo, poiché nessuno comanda mai a qualcuno di fare ciò che egli stesso desidera ardentemente fare. Dobbiamo quindi indicare soltanto i mezzi necessari, o meglio fornirli, poiché non è possibile realizzare tutto ciò che si desidera. Tuttavia, comandare la morale in nome del dovere è assolutamente razionale: innanzitutto, non tutti sono disposti ad obbedire ai suoi precetti se questi contraddicono le loro inclinazioni; inoltre, i mezzi per rispettare questa legge non necessitano di essere insegnati, poiché in questo ambito si può fare tutto ciò che si desidera.
Colui che perde a un gioco può rimproverarsi e considerare sciocca la propria azione, ma se è consapevole di aver truffato durante il gioco (anche se ne ha tratto vantaggio), deve disprezzarsi non appena si confronta con la legge morale. Questo sentimento, pertanto, deve essere diverso dal principio della felicità personale. Infatti, un uomo deve utilizzare criteri diversi quando è costretto a dire a se stesso: “Sono un individuo inutile, anche se ho riempito il mio portafoglio”; e quando si approva, dicendo: “Sono una persona prudente, perché ho arricchito le mie risorse”.
Infine, nell’idea della nostra ragione pratica che accompagna la trasgressione di una legge morale c’è qualcosa in più: il concetto stesso del castigo come conseguenza naturale di tale trasgressione. Ora, il concetto di punizione, in sé, non può essere associato a quello di partecipazione alla felicità; infatti, anche se colui che infligge la punizione possa avere lo scopo benevolo di indirizzarla verso questo fine, essa deve prima essere giustificata in sé stessa come punizione, cioè come semplice danno. Se la punizione si fermasse qui, e la persona punita non riuscisse a percepire alcuna forma di benevolenza nascosta dietro quella severità, dovrebbe comunque ammettere che è stata fatta giustizia e che la sua punizione è perfettamente adeguata al suo comportamento. In ogni punizione, quindi, deve esserci prima di tutto giustizia; questa costituisce l’essenza stessa del concetto di punizione. La benevolenza può certamente essere associata ad essa, ma colui che merita la punizione non ha alcun motivo di contare su di essa. La punizione è quindi un male fisico che, sebbene non sia collegato al male morale come conseguenza naturale, dovrebbe esserlo secondo i principi di una legge morale. Ora, se ogni crimine è in sé punitibile, cioè comporta la perdita della felicità (almeno parzialmente), è ovviamente assurdo affermare che il crimine consista semplicemente nel fatto di aver attirato su di sé la punizione e quindi di essersi danneggiato personalmente nella felicità (che, secondo il principio dell’amor proprio, dovrebbe essere l’essenza stessa di ogni crimine). Secondo questa visione, la punizione diventerebbe il motivo per cui un atto viene considerato crimine; al contrario, la giustizia consisterebbe nel non infliggere alcuna punizione, o addirittura nell’impedire ciò che naturalmente ne consegue. Infatti, se ciò fosse fatto, l’atto non contenerebbe più alcun male, poiché il danno che altrimenti ne deriverebbe e per cui l’atto viene considerato male verrebbe evitato. Tuttavia, considerare tutte le ricompense e le punizioni semplicemente come strumenti nelle mani di una potenza superiore, utilizzati soltanto per guidare gli esseri razionali verso il loro fine ultimo (la felicità), significherebbe ridurre la volontà a un meccanismo che distrugge la libertà; questo è così evidente da non richiedere ulteriori spiegazioni.
Più raffinata, sebbene altrettanto falsa, è la teoria di coloro che suppongono l’esistenza di un particolare senso morale, capace di determinare la legge morale piuttosto che la ragione; secondo questa teoria, la consapevolezza della virtù sarebbe direttamente collegata a soddisfazione e piacere, mentre quella del vizio a insoddisfazione e dolore mentale, riducendo così l’intero fenomeno al desiderio di felicità personale. Senza ripetere quanto già detto, mi limiterò qui a sottolineare l’errore logico in cui cadono questi autori: per poter immaginare un uomo malvagio tormentato dall’insoddisfazione derivante dalla consapevolezza dei propri peccati, è necessario prima considerarlo, almeno in parte, moralmente buono; allo stesso modo, colui che prova soddisfazione nel rendersi conto di aver agito rettamente deve essere considerato già virtuoso. La nozione di morale e dovere deve quindi precedere qualsiasi considerazione legata a tali sensazioni di soddisfazione o insoddisfazione, e non può derivarne. Un uomo deve innanzitutto comprendere l’importanza di ciò che chiamiamo dovere, l’autorità della legge morale e la dignità che il suo rispetto conferisce alla persona stessa; solo allora potrà provare soddisfazione nel rendersi conto di averla rispettata, o dolore nel rendersi conto di averla trasgredita. È quindi impossibile provare tali sentimenti prima di conoscere l’esistenza del dovere, né farne la base della stessa nozione di dovere. Un uomo deve essere almeno in parte onesto per poter anche solo concepire questi sentimenti. Non nego che, poiché la volontà umana è in grado di essere direttamente guidata dalla legge morale, una pratica frequente conforme a questo principio possa produrre soggettivamente un senso di soddisfazione; al contrario, è proprio dovere instaurare e coltivare tale sentimento, il quale solo merita di essere chiamato veramente “senso morale”. Tuttavia, la nozione di dovere non può derivarne: altrimenti dovremmo supporre l’esistenza di un sentimento per la legge in sé, rendendola così un oggetto di percezione sensoriale, il che è impossibile, poiché tale percezione può essere concepita soltanto attraverso la ragione. Inoltre, se ciò dovesse accadere, si distruggerebbe completamente l’idea stessa di dovere, sostituendola semplicemente con un meccanismo di inclinazioni elaborate che a volte entrano in conflitto con quelle più primitive.
If now we compare our formal supreme principle of pure practical reason (that of autonomy of the will) with all previous material principles of morality, we can exhibit them all in a table in which all possible cases are exhausted, except the one formal principle; and thus we can show visibly that it is vain to look for any other principle than that now proposed. In fact all possible principles of determination of the will are either merely subjective, and therefore empirical, or are also objective and rational; and both are either external or internal.
Practical Material Principles of Determination taken as the
Foundation of Morality, are:
SUBJECTIVE.
EXTERNAL INTERNAL
Education Physical feeling
(Montaigne) (Epicurus)
The civil Moral feeling
Constitution (Hutcheson)
(Mandeville)
OBJECTIVE.
INTERNAL EXTERNAL
Perfection Will of God
(Wolf and the (Crusius and other
Stoics) theological Moralists)
Those of the upper table are all empirical and evidently incapable of furnishing the universal principle of morality; but those in the lower table are based on reason (for perfection as a quality of things, and the highest perfection conceived as substance, that is, God, can only be thought by means of rational concepts). But the former notion, namely, that of perfection, may either be taken in a theoretic signification, and then it means nothing but the completeness of each thing in its own kind (transcendental), or that of a thing merely as a thing (metaphysical); and with that we are not concerned here. But the notion of perfection in a practical sense is the fitness or sufficiency of a thing for all sorts of purposes. This perfection, as a quality of man and consequently internal, is nothing but talent and, what strengthens or completes this, skill. Supreme perfection conceived as substance, that is God, and consequently external (considered practically), is the sufficiency of this being for all ends. Ends then must first be given, relatively to which only can the notion of perfection (whether internal in ourselves or external in God) be the determining principle of the will. But an end- being an object which must precede the determination of the will by a practical rule and contain the ground of the possibility of this determination, and therefore contain also the matter of the will, taken as its determining principle- such an end is always empirical and, therefore, may serve for the Epicurean principle of the happiness theory, but not for the pure rational principle of morality and duty. Thus, talents and the improvement of them, because they contribute to the advantages of life; or the will of God, if agreement with it be taken as the object of the will, without any antecedent independent practical principle, can be motives only by reason of the happiness expected therefrom. Hence it follows, first, that all the principles here stated are material; secondly, that they include all possible material principles; and, finally, the conclusion, that since material principles are quite incapable of furnishing the supreme moral law (as has been shown), the formal practical principle of the pure reason (according to which the mere form of a universal legislation must constitute the supreme and immediate determining principle of the will) is the only one possible which is adequate to furnish categorical imperatives, that is, practical laws (which make actions a duty), and in general to serve as the principle of morality, both in criticizing conduct and also in its application to the human will to determine it.
Se ora confrontiamo il nostro principio supremo formale della ragione pratica pura (quello dell’autonomia della volontà) con tutti i precedenti principi materiali della morale, possiamo rappresentarli tutti in una tabella che esaurisca tutti i casi possibili, ad eccezione di quel principio formale; e così possiamo dimostrare chiaramente che è vano cercare qualsiasi altro principio al di fuori di quello ora proposto. Infatti, tutti i possibili principi che guidano la volontà sono o semplicemente soggettivi, e quindi empirici, oppure sono anche oggettivi e razionali; e sia i primi che i secondi possono essere considerati esterni o interni.
I principi materiali pratici della determinazione, considerati nel loro insieme.
I fondamenti della morale sono:
SOGGETTIVO.
ESTERNO INTERNO
Educazione Sentimento fisico
(Montaigne) (Epicuro)
Il sentimento morale civile
Costituzione (Hutcheson)
(Mandeville)
OBiettivo.
Interno Esterno
La Perfezione è la Volontà di Dio.
(Lupo e. [Crusius e gli altri])
Stoici; teologi-moralisti.
Coloro che sono elencati nella prima colonna sono tutti principi empirici e, ovviamente, incapaci di fornire un principio universale della morale; mentre quelli elencati nella seconda colonna si basano sulla ragione (poiché la perfezione, in quanto qualità delle cose, e la massima perfezione concepita come sostanza – cioè Dio – possono essere comprese soltanto attraverso concetti razionali). Tuttavia, il concetto di perfezione può essere inteso in senso teorico, nel qual caso indica semplicemente la completezza di ogni cosa nella sua specie; oppure in senso pratico, nel qual caso indica l’adeguatezza o la sufficienza di una cosa a vari scopi. La perfezione umana, essendo una qualità interna, consiste nei talenti e nelle abilità che li sviluppano; mentre la perfezione divina, essendo una sostanza esterna, rappresenta la capacità di questo essere di realizzare tutti gli scopi possibili. Pertanto, un fine concreto deve essere stabilito prima che il concetto di perfezione possa costituire un principio determinante della volontà; ma tale fine deve essere empirico e, quindi, può servire come fondamento della teoria epicurea della felicità, ma non come principio razionale della morale e del dovere. Talenti e il loro sviluppo, poiché contribuiscono al benessere umano, possono motivare l’azione soltanto in base alla felicità che ne deriva; allo stesso modo, la volontà di Dio può essere considerata un motivo per agire soltanto se l’armonia con essa viene intesa come scopo della volontà stessa. Da ciò si deduce che tutti i principi morali menzionati sono di natura empirica e, pertanto, non sono sufficienti a fornire una legge morale universale e assoluta; quindi il solo principio valido è quello razionale formale, secondo cui la semplice forma di una legislazione universale deve costituire il principio determinante immediato della volontà. Questo principio permette di formulare imperativi categorici, cioè leggi morali che rendono un’azione un dovere, e rappresenta quindi l’unica base valida per la morale, sia nella valutazione del comportamento umano sia nell’influenzamento della volontà stessa.
Practical Reason.
This Analytic shows that pure reason can be practical, that is, can of itself determine the will independently of anything empirical; and this it proves by a fact in which pure reason in us proves itself actually practical, namely, the autonomy shown in the fundamental principle of morality, by which reason determines the will to action.
It shows at the same time that this fact is inseparably connected with the consciousness of freedom of the will, nay, is identical with it; and by this the will of a rational being, although as belonging to the world of sense it recognizes itself as necessarily subject to the laws of causality like other efficient causes; yet, at the same time, on another side, namely, as a being in itself, is conscious of existing in and being determined by an intelligible order of things; conscious not by virtue of a special intuition of itself, but by virtue of certain dynamical laws which determine its causality in the sensible world; for it has been elsewhere proved that if freedom is predicated of us, it transports us into an intelligible order of things.
Now, if we compare with this the analytical part of the critique of pure speculative reason, we shall see a remarkable contrast. There it was not fundamental principles, but pure, sensible intuition (space and time), that was the first datum that made a priori knowledge possible, though only of objects of the senses. Synthetical principles could not be derived from mere concepts without intuition; on the contrary, they could only exist with reference to this intuition, and therefore to objects of possible experience, since it is the concepts of the understanding, united with this intuition, which alone make that knowledge possible which we call experience. Beyond objects of experience, and therefore with regard to things as noumena, all positive knowledge was rightly disclaimed for speculative reason. This reason, however, went so far as to establish with certainty the concept of noumena; that is, the possibility, nay, the necessity, of thinking them; for example, it showed against all objections that the supposition of freedom, negatively considered, was quite consistent with those principles and limitations of pure theoretic reason. But it could not give us any definite enlargement of our knowledge with respect to such objects, but, on the contrary, cut off all view of them altogether.
On the other hand, the moral law, although it gives no view, yet gives us a fact absolutely inexplicable from any data of the sensible world, and the whole compass of our theoretical use of reason, a fact which points to a pure world of the understanding, nay, even defines it positively and enables us to know something of it, namely, a law.
This law (as far as rational beings are concerned) gives to the world of sense, which is a sensible system of nature, the form of a world of the understanding, that is, of a supersensible system of nature, without interfering with its mechanism. Now, a system of nature, in the most general sense, is the existence of things under laws. The sensible nature of rational beings in general is their existence under laws empirically conditioned, which, from the point of view of reason, is heteronomy. The supersensible nature of the same beings, on the other hand, is their existence according to laws which are independent of every empirical condition and, therefore, belong to the autonomy of pure reason. And, since the laws by which the existence of things depends on cognition are practical, supersensible nature, so far as we can form any notion of it, is nothing else than a system of nature under the autonomy of pure practical reason. Now, the law of this autonomy is the moral law, which, therefore, is the fundamental law of a supersensible nature, and of a pure world of understanding, whose counterpart must exist in the world of sense, but without interfering with its laws. We might call the former the archetypal world (natura archetypa), which we only know in the reason; and the latter the ectypal world (natura ectypa), because it contains the possible effect of the idea of the former which is the determining principle of the will. For the moral law, in fact, transfers us ideally into a system in which pure reason, if it were accompanied with adequate physical power, would produce the summum bonum, and it determines our will to give the sensible world the form of a system of rational beings.
The least attention to oneself proves that this idea really serves as the model for the determinations of our will.
When the maxim which I am disposed to follow in giving testimony is tested by the practical reason, I always consider what it would be if it were to hold as a universal law of nature. It is manifest that in this view it would oblige everyone to speak the truth. For it cannot hold as a universal law of nature that statements should be allowed to have the force of proof and yet to be purposely untrue. Similarly, the maxim which I adopt with respect to disposing freely of my life is at once determined, when I ask myself what it should be, in order that a system, of which it is the law, should maintain itself. It is obvious that in such a system no one could arbitrarily put an end to his own life, for such an arrangement would not be a permanent order of things. And so in all similar cases. Now, in nature, as it actually is an object of experience, the free will is not of itself determined to maxims which could of themselves be the foundation of a natural system of universal laws, or which could even be adapted to a system so constituted; on the contrary, its maxims are private inclinations which constitute, indeed, a natural whole in conformity with pathological (physical) laws, but could not form part of a system of nature, which would only be possible through our will acting in accordance with pure practical laws. Yet we are, through reason, conscious of a law to which all our maxims are subject, as though a natural order must be originated from our will. This law, therefore, must be the idea of a natural system not given in experience, and yet possible through freedom; a system, therefore, which is supersensible, and to which we give objective reality, at least in a practical point of view, since we look on it as an object of our will as pure rational beings.
Hence the distinction between the laws of a natural system to which the will is subject, and of a natural system which is subject to a will (as far as its relation to its free actions is concerned), rests on this, that in the former the objects must be causes of the ideas which determine the will; whereas in the latter the will is the cause of the objects; so that its causality has its determining principle solely in the pure faculty of reason, which may therefore be called a pure practical reason.
There are therefore two very distinct problems: how, on the one side, pure reason can cognise objects a priori, and how on the other side it can be an immediate determining principle of the will, that is, of the causality of the rational being with respect to the reality of objects (through the mere thought of the universal validity of its own maxims as laws).
The former, which belongs to the critique of the pure speculative reason, requires a previous explanation, how intuitions without which no object can be given, and, therefore, none known synthetically, are possible a priori; and its solution turns out to be that these are all only sensible and, therefore, do not render possible any speculative knowledge which goes further than possible experience reaches; and that therefore all the principles of that pure speculative reason avail only to make experience possible; either experience of given objects or of those that may be given ad infinitum, but never are completely given.
Ragione pratica.
Questo studio analitico dimostra che la ragione pura può essere pratica, cioè può da sola determinare la volontà indipendentemente da qualsiasi elemento empirico; e lo dimostra attraverso un fatto concreto: l’autonomia della ragione pura in noi, manifestata nel principio fondamentale della morale, che permette alla ragione di guidare la volontà verso l’azione.
Ciò dimostra al contempo che questo fatto è strettamente legato alla coscienza della libertà della volontà, anzi, ne è identico; e per questo motivo, la volontà di un essere razionale, sebbene, in quanto appartenente al mondo sensibile, si riconosca necessariamente soggetta alle leggi della causalità come tutte le altre cause efficaci, tuttavia, da un altro punto di vista – cioè in quanto essere in sé – è consapevole di esistere e di essere determinata da un ordine intelligibile delle cose; questa consapevolezza non deriva da un’intuizione speciale di sé stessa, ma da certe leggi dinamiche che ne regolano l’azione nel mondo sensibile; poiché è stato dimostrato in altri contesti che, se la libertà ci viene attribuita, ci trasporta necessariamente in un ordine intelligibile delle cose.
Ora, se confrontiamo questo con la parte analitica della critica della ragione speculativa pura, osserveremo un contrasto notevole. Lì non erano i principi fondamentali, ma l’intuizione pura e sensibile (spazio e tempo) a costituire il primo dato che rendeva possibile la conoscenza a priori, sebbene solo riguardo agli oggetti dei sensi. I principi sintetici non potevano essere derivati da semplici concetti senza l’intuizione; al contrario, essi potevano esistere soltanto in relazione a questa intuizione, e quindi agli oggetti di un’esperienza possibile, poiché sono proprio i concetti dell’intelletto uniti a questa intuizione a rendere possibile quella conoscenza che chiamiamo esperienza. Al di là degli oggetti dell’esperienza, e quindi riguardo alle cose come noumena, ogni conoscenza positiva veniva giustamente rifiutata alla ragione speculativa. Tuttavia, questa ragione arrivava fino al punto di stabilire con certezza il concetto di noumena; cioè, la possibilità, anzi la necessità, di pensarli; ad esempio, dimostrava, nonostante tutte le obiezioni, che l’ipotesi della libertà, considerata in termini negativi, era del tutto coerente con quei principi e limitazioni della ragione teorica pura. Ma non riusciva a fornirci alcun ampliamento definitivo della nostra conoscenza riguardo a tali oggetti; al contrario, ci privava completamente di qualsiasi possibilità di comprenderli.
D’altra parte, la legge morale, sebbene non offra alcuna spiegazione concreta, ci fornisce tuttavia un fatto assolutamente inesplicabile attraverso qualsiasi dato del mondo sensibile, e che rappresenta l’intero ambito del nostro uso teorico della ragione. Questo fatto indica l’esistenza di un mondo puro dell’intelletto; anzi, lo definisce in modo preciso e ci permette di conoscerne qualcosa, ovvero una legge.
Questo legame (per quanto riguarda gli esseri razionali) conferisce al mondo sensibile, che è un sistema naturale sensibile, la forma di un mondo intellettuale, cioè di un sistema naturale trascendente, senza interferire con il suo meccanismo. Un sistema naturale, nel senso più generale, è l’esistenza delle cose soggette a leggi. La natura sensibile degli esseri razionali, in generale, è la loro esistenza soggetta a leggi condizionate empiricamente; dal punto di vista della ragione, questa sottomissione rappresenta un’eteronomia. La natura trascendente, invece, è l’esistenza delle stesse cose secondo leggi indipendenti da qualsiasi condizione empirica e, pertanto, rientra nell’autonomia della ragione pura. Poiché le leggi alle quali dipende l’esistenza delle cose sono di natura pratica, la natura trascendente, per quanto possiamo comprenderla, non è altro che un sistema naturale soggetto all’autonomia della ragione puramente pratica. La legge di questa autonomia è la legge morale; essa rappresenta quindi la legge fondamentale di una natura trascendente e di un mondo intellettuale puro, il cui corrispondente deve esistere nel mondo sensibile, ma senza interferire con le sue leggi. Potremmo definire il primo “mondo archetipico” (natura archetypa), che conosciamo soltanto nella ragione; il secondo, invece, “mondo ectipico” (natura ectypa), poiché contiene l’effetto possibile dell’idea del primo, che costituisce il principio determinante della volontà. La legge morale, infatti, ci trasporta idealmente in un sistema nel quale la ragione pura, se accompagnata da una forza fisica adeguata, potrebbe realizzare il summum bonum; essa determina quindi la nostra volontà a dare al mondo sensibile la forma di un sistema di esseri razionali.
La minima attenzione rivolta a se stessi dimostra che questa idea funge davvero da modello per le decisioni prese dalla nostra volontà.
Quando il principio che intendo seguire nel fornire testimonianze viene messo alla prova dalla ragione pratica, considero sempre quale sarebbe la sua natura se fosse considerato una legge universale della natura. È evidente che, in questo contesto, esso obbligherebbe tutti a dire la verità: infatti, non è possibile che enunciati possano avere valore probatorio e allo stesso tempo essere intenzionalmente falsi. Allo stesso modo, il principio che adotto riguardo al libero disporre della mia vita viene immediatamente determinato quando mi chiedo quale debba essere affinché il sistema di leggi a cui appartiene possa mantenersi stabile. È ovvio che, in un tale sistema, nessuno potrebbe porre arbitrariamente fine alla propria vita, poiché una simile organizzazione non costituirebbe un ordine naturale permanente. E lo stesso vale per tutti i casi analoghi. Ora, nella natura così come realmente esiste e che è oggetto dell’esperienza, la volontà libera non è in sé determinata da principi che possano costituire la base di un sistema naturale di leggi universali, né può essere adattata a un simile sistema; al contrario, i suoi principi sono semplicemente inclinazioni personali che, sebbene formino un insieme naturale in conformità con leggi fisiche, non potrebbero far parte di un sistema naturale vero e proprio, il quale sarebbe possibile soltanto se la nostra volontà agisse secondo leggi puramente pratiche. Tuttavia, attraverso la ragione, siamo consapevoli di una legge alla quale sono soggette tutte le nostre decisioni, come se un ordine naturale dovesse derivare necessariamente dalla nostra volontà. Questa legge, quindi, deve essere l’idea di un sistema naturale che non deriva dall’esperienza, ma che è comunque possibile grazie alla libertà; in altre parole, si tratta di un sistema sovrasensibile al quale attribuiamo una realtà oggettiva, almeno dal punto di vista pratico, poiché lo consideriamo un oggetto della nostra volontà come esseri razionali puri.
Pertanto, la distinzione tra le leggi di un sistema naturale su cui la volontà è soggetta e quelle di un sistema naturale che a sua volta è soggetto a una volontà (per quanto riguarda la sua relazione con le azioni libere) si basa sul fatto che, nel primo caso, gli oggetti devono essere cause delle idee che determinano la volontà; mentre nel secondo caso è la volontà stessa a essere la causa degli oggetti. In questo modo, la causalità della volontà trova il proprio principio determinante esclusivamente nella facoltà pura di ragione, la quale può quindi essere definita una “ragione pratica pura”.
Esistono quindi due problemi molto distinti: da un lato, come la ragione pura possa conoscere gli oggetti a priori; dall’altro lato, come essa possa costituire un principio determinante immediato della volontà, cioè della causalità dell’essere razionale riguardo alla realtà degli oggetti (solo attraverso il pensiero della validità universale delle proprie massime come leggi).
Il primo di questi aspetti, che rientra nella critica della ragione speculativa pura, richiede una spiegazione preliminare riguardo al modo in cui intuizioni senza le quali nessun oggetto potrebbe essere conosciuto, e quindi nessuno potrebbe essere conosciuto in modo sintetico, siano possibili a priori; la soluzione a tale questione consiste nel riconoscere che queste intuizioni sono soltanto sensibili, e pertanto non rendono possibile alcuna conoscenza speculativa che vada oltre i limiti dell’esperienza possibile; di conseguenza, tutti i principi della ragione speculativa pura servono esclusivamente a rendere possibile l’esperienza stessa, sia quella degli oggetti già dati che quella di quelli che potrebbero essere dati all’infinito, ma che in realtà non vengono mai dati completamente.
The latter, which belongs to the critique of practical reason, requires no explanation how the objects of the faculty of desire are possible, for that being a problem of the theoretical knowledge of nature is left to the critique of the speculative reason, but only how reason can determine the maxims of the will; whether this takes place only by means of empirical ideas as principles of determination, or whether pure reason can be practical and be the law of a possible order of nature, which is not empirically knowable. The possibility of such a supersensible system of nature, the conception of which can also be the ground of its reality through our own free will, does not require any a priori intuition (of an intelligible world) which, being in this case supersensible, would be impossible for us. For the question is only as to the determining principle of volition in its maxims, namely, whether it is empirical, or is a conception of the pure reason (having the legal character belonging to it in general), and how it can be the latter. It is left to the theoretic principles of reason to decide whether the causality of the will suffices for the realization of the objects or not, this being an inquiry into the possibility of the objects of the volition. Intuition of these objects is therefore of no importance to the practical problem. We are here concerned only with the determination of the will and the determining principles of its maxims as a free will, not at all with the result. For, provided only that the will conforms to the law of pure reason, then let its power in execution be what it may, whether according to these maxims of legislation of a possible system of nature any such system really results or not, this is no concern of the critique, which only inquires whether, and in what way, pure reason can be practical, that is directly determine the will.
In this inquiry criticism may and must begin with pure practical laws and their reality. But instead of intuition it takes as their foundation the conception of their existence in the intelligible world, namely, the concept of freedom. For this concept has no other meaning, and these laws are only possible in relation to freedom of the will; but freedom being supposed, they are necessary; or conversely freedom is necessary because those laws are necessary, being practical postulates. It cannot be further explained how this consciousness of the moral law, or, what is the same thing, of freedom, is possible; but that it is admissible is well established in the theoretical critique.
The exposition of the supreme principle of practical reason is now finished; that is to say, it has been shown first, what it contains, that it subsists for itself quite a priori and independent of empirical principles; and next in what it is distinguished from all other practical principles. With the deduction, that is, the justification of its objective and universal validity, and the discernment of the possibility of such a synthetical proposition a priori, we cannot expect to succeed so well as in the case of the principles of pure theoretical reason. For these referred to objects of possible experience, namely, to phenomena, and we could prove that these phenomena could be known as objects of experience only by being brought under the categories in accordance with these laws; and consequently that all possible experience must conform to these laws. But I could not proceed in this way with the deduction of the moral law. For this does not concern the knowledge of the properties of objects, which may be given to the reason from some other source; but a knowledge which can itself be the ground of the existence of the objects, and by which reason in a rational being has causality, i.e., pure reason, which can be regarded as a faculty immediately determining the will.
Now all our human insight is at an end as soon as we have arrived at fundamental powers or faculties, for the possibility of these cannot be understood by any means, and just as little should it be arbitrarily invented and assumed. Therefore, in the theoretic use of reason, it is experience alone that can justify us in assuming them. But this expedient of adducing empirical proofs, instead of a deduction from a priori sources of knowledge, is denied us here in respect to the pure practical faculty of reason. For whatever requires to draw the proof of its reality from experience must depend for the grounds of its possibility on principles of experience; and pure, yet practical, reason by its very notion cannot be regarded as such. Further, the moral law is given as a fact of pure reason of which we are a priori conscious, and which is apodeictically certain, though it be granted that in experience no example of its exact fulfilment can be found. Hence, the objective reality of the moral law cannot be proved by any deduction by any efforts of theoretical reason, whether speculative or empirically supported, and therefore, even if we renounced its apodeictic certainty, it could not be proved a posteriori by experience, and yet it is firmly established of itself.
But instead of this vainly sought deduction of the moral principle, something else is found which was quite unexpected, namely, that this moral principle serves conversely as the principle of the deduction of an inscrutable faculty which no experience could prove, but of which speculative reason was compelled at least to assume the possibility (in order to find amongst its cosmological ideas the unconditioned in the chain of causality, so as not to contradict itself)- I mean the faculty of freedom. The moral law, which itself does not require a justification, proves not merely the possibility of freedom, but that it really belongs to beings who recognize this law as binding on themselves. The moral law is in fact a law of the causality of free agents and, therefore, of the possibility of a supersensible system of nature, just as the metaphysical law of events in the world of sense was a law of causality of the sensible system of nature; and it therefore determines what speculative philosophy was compelled to leave undetermined, namely, the law for a causality, the concept of which in the latter was only negative; and therefore for the first time gives this concept objective reality.
This sort of credential of the moral law, viz., that it is set forth as a principle of the deduction of freedom, which is a causality of pure reason, is a sufficient substitute for all a priori justification, since theoretic reason was compelled to assume at least the possibility of freedom, in order to satisfy a want of its own. For the moral law proves its reality, so as even to satisfy the critique of the speculative reason, by the fact that it adds a positive definition to a causality previously conceived only negatively, the possibility of which was incomprehensible to speculative reason, which yet was compelled to suppose it. For it adds the notion of a reason that directly determines the will (by imposing on its maxims the condition of a universal legislative form); and thus it is able for the first time to give objective, though only practical, reality to reason, which always became transcendent when it sought to proceed speculatively with its ideas. It thus changes the transcendent use of reason into an immanent use (so that reason is itself, by means of ideas, an efficient cause in the field of experience).
Quest’ultimo aspetto, che rientra nella critica della ragione pratica, non richiede alcuna spiegazione riguardo al modo in cui gli oggetti della facoltà desiderativa possano essere realizzati; tale questione, essendo legata alla conoscenza teorica della natura, è affidata alla critica della ragione speculativa. Ciò che invece interessa è capire come la ragione possa determinare le massime della volontà: se ciò avvenga esclusivamente attraverso idee empiriche come principi di determinazione, o se la ragione pura possa essere efficace in ambito pratico e costituire la legge di un ordine naturale possibile, ma non conoscibile empiricamente. La possibilità di un tale sistema naturale trascendente, il cui concetto può anche costituire la base della sua realtà attraverso la nostra stessa volontà libera, non richiede alcuna intuizione a priori (di un mondo intelligibile), poiché in questo caso tale intuizione sarebbe trascendente e quindi impossibile per noi. La questione riguarda soltanto il principio determinante della volontà nelle sue massime: se esso sia empirico o rappresenti un concetto della ragione pura (dotato del carattere normativo che essa in generale possiede), e come tale concetto possa effettivamente guidare l’azione umana. Spetta ai principi teorici della ragione stabilire se la causalità della volontà sia sufficiente per realizzare tali oggetti; l’intuizione di questi oggetti, pertanto, non ha alcuna rilevanza per il problema pratico. Qui ci interessa soltanto il modo in cui la volontà viene determinata e quali siano i principi che guidano le sue scelte come volontà libera, e non affatto il risultato concreto di tali scelte. Poiché, purché la volontà si attenga alla legge della ragione pura, non importa quale sia l’efficacia con cui essa venga messa in atto; che un tale sistema naturale possa realmente esistere o meno, non rientra nell’ambito delle indagini della critica della ragione pratica, la quale si interroga soltanto su come la ragione pura possa essere efficace in ambito pratico, cioè su come possa determinare direttamente le azioni umane.
In questa indagine, la critica può e deve partire unicamente dalle leggi pratiche pure e dalla loro realtà. Tuttavia, al posto dell’intuizione, essa si basa sulla concezione della loro esistenza nel mondo intelligibile, ovvero sul concetto di libertà. Poiché questo concetto non ha alcun altro significato, e queste leggi sono possibili soltanto in relazione alla libertà della volontà; ma dato che la libertà viene presa come presupposto fondamentale, anche queste leggi risultano necessarie. In altre parole, la libertà è necessaria perché quelle leggi lo sono, essendo esse postulati pratici. Non è possibile spiegare ulteriormente in che modo questa consapevolezza della legge morale, o, in altre parole, della libertà, sia possibile; tuttavia il fatto che essa sia ammissibile è ben dimostrato dalla critica teorica.
L’esposizione del principio supremo della ragione pratica è ora completata; in altre parole, è stato prima dimostrato cosa esso contenga, che esista in modo del tutto a priori e indipendentemente dai principi empirici, e successivamente in cosa si distingua da tutti gli altri principi pratici. Per quanto riguarda la deduzione, cioè la giustificazione della sua validità oggettiva e universale, non possiamo sperare di avere lo stesso successo che nel caso dei principi della ragione teorica pura. Questi ultimi, infatti, si riferiscono a oggetti dell’esperienza possibile, cioè ai fenomeni; possiamo dimostrare che tali fenomeni possono essere conosciuti come oggetti di esperienza soltanto se vengono subordinati alle categorie in conformità con queste leggi, e quindi che tutta l’esperienza possibile deve conformarsi a queste leggi. Ma non posso procedere in questo modo nella deduzione della legge morale. Questa, infatti, non riguarda la conoscenza delle proprietà degli oggetti, che possono essere fornite alla ragione da altre fonti; bensì una conoscenza che possa essa stessa costituire il fondamento dell’esistenza di tali oggetti e attraverso la quale la ragione in un essere razionale acquisisce capacità causale, cioè la ragione pura, che può essere considerata una facoltà in grado di determinare direttamente la volontà.
Ora, ogni nostra capacità umana di comprensione si arresta non appena ci imbattiamo in forze o facoltà fondamentali: la possibilità esistenza di tali entità infatti non può essere affatto compresa, né tantomeno inventata o ipotizzata arbitrariamente. Pertanto, nell’uso teorico della ragione, è soltanto l’esperienza a poterci giustificare nell’assumerne l’esistenza. Tuttavia, questo metodo di ricorrere a prove empiriche, invece di basarsi su fonti di conoscenza a priori, ci viene negato nel caso della facoltà pratica pura della ragione. Infatti, tutto ciò che richiede una dimostrazione della propria realtà attraverso l’esperienza deve necessariamente fondare la propria possibilità su principi empirici; ma la ragione pura e pratica, per sua stessa natura, non può essere considerata tale. Inoltre, la legge morale ci viene presentata come un fatto della ragione pura di cui siamo consapevoli a priori, e che è certa in modo apodittico, anche se nell’esperienza non si trova alcun esempio della sua esatta attuazione. Pertanto, la realtà oggettiva della legge morale non può essere dimostrata attraverso alcuna deduzione, né con sforzi teorici di natura speculativa o empirica; e quindi, anche se rinunciassimo alla sua certezza apodittica, essa non potrebbe essere comprovata a posteriori attraverso l’esperienza. Eppure, essa rimane fermamente stabilita in sé stessa.
Ma invece di questa deduzione vana del principio morale, si scopre qualcosa di completamente inaspettato: cioè che questo principio morale funge, al contrario, da fondamento per la deduzione di una facoltà inscrutabile, la cui esistenza nessuna esperienza può dimostrare, ma della quale la ragione speculativa è stata comunque costretta ad ammettere la possibilità (al fine di individuare, tra le sue idee cosmologiche, ciò che rappresenta il “condizionato” nella catena causale, evitando così contraddizioni). Intendo con questo la facoltà della libertà. La legge morale, che essa stessa non richiede alcuna giustificazione, dimostra non solo la possibilità della libertà, ma anche che essa appartiene effettivamente a esseri che riconoscono questa legge come vincolante per sé. La legge morale è infatti una legge relativa alla causalità degli agenti liberi e, di conseguenza, alla possibilità di un sistema naturale trascendente i sensi; proprio come la legge metafisica degli eventi nel mondo sensibile era una legge relativa alla causalità del sistema naturale sensibile. Pertanto, la legge morale determina ciò che la filosofia speculativa era costretta a lasciare indeterminato: il concetto stesso di causalità, che in quella disciplina aveva soltanto un significato negativo; e così, per la prima volta, conferisce a questo concetto una realtà oggettiva.
Questo tipo di “credenziale” della legge morale – ovvero il fatto che venga presentata come principio per la deduzione della libertà, una causalità della ragione pura – rappresenta un sostituto sufficiente per qualsiasi giustificazione a priori. Infatti, la ragione teorica era costretta ad assumere almeno la possibilità della libertà, per soddisfare una propria esigenza intrinseca. La legge morale dimostra la propria realtà, anche in grado di rispondere alle critiche della ragione speculativa: aggiunge infatti una definizione positiva a una causalità precedentemente concepita soltanto in termini negativi, la cui possibilità risultava incomprensibile per la ragione speculativa, pur essendo essa costretta ad ammetterla. La legge morale introduce infatti l’idea di una ragione che determina direttamente la volontà, imponendo alle sue massime la condizione di una forma legislativa universale; in questo modo, per la prima volta, è possibile conferire alla ragione una realtà oggettiva, sebbene solo pratica. La ragione, infatti, quando cerca di procedere in modo speculativo con le proprie idee, finisce sempre per assumere un carattere trascendente; la legge morale, invece, trasforma questo uso trascendente della ragione in uno immanente (rendendo così la stessa ragione, attraverso le sue idee, una “causa efficace” nel campo dell’esperienza).
The determination of the causality of beings in the world of sense, as such, can never be unconditioned; and yet for every series of conditions there must be something unconditioned, and therefore there must be a causality which is determined wholly by itself. Hence, the idea of freedom as a faculty of absolute spontaneity was not found to be a want but, as far as its possibility is concerned, an analytic principle of pure speculative reason. But as it is absolutely impossible to find in experience any example in accordance with this idea, because amongst the causes of things as phenomena it would be impossible to meet with any absolutely unconditioned determination of causality, we were only able to defend our supposition that a freely acting cause might be a being in the world of sense, in so far as it is considered in the other point of view as a noumenon, showing that there is no contradiction in regarding all its actions as subject to physical conditions so far as they are phenomena, and yet regarding its causality as physically unconditioned, in so far as the acting being belongs to the world of understanding, and in thus making the concept of freedom the regulative principle of reason. By this principle I do not indeed learn what the object is to which that sort of causality is attributed; but I remove the difficulty, for, on the one side, in the explanation of events in the world, and consequently also of the actions of rational beings, I leave to the mechanism of physical necessity the right of ascending from conditioned to condition ad infinitum, while on the other side I keep open for speculative reason the place which for it is vacant, namely, the intelligible, in order to transfer the unconditioned thither. But I was not able to verify this supposition; that is, to change it into the knowledge of a being so acting, not even into the knowledge of the possibility of such a being. This vacant place is now filled by pure practical reason with a definite law of causality in an intelligible world (causality with freedom), namely, the moral law. Speculative reason does not hereby gain anything as regards its insight, but only as regards the certainty of its problematical notion of freedom, which here obtains objective reality, which, though only practical, is nevertheless undoubted. Even the notion of causality- the application, and consequently the signification, of which holds properly only in relation to phenomena, so as to connect them into experiences (as is shown by the Critique of Pure Reason)- is not so enlarged as to extend its use beyond these limits. For if reason sought to do this, it would have to show how the logical relation of principle and consequence can be used synthetically in a different sort of intuition from the sensible; that is how a causa noumenon is possible. This it can never do; and, as practical reason, it does not even concern itself with it, since it only places the determining principle of causality of man as a sensible creature (which is given) in pure reason (which is therefore called practical); and therefore it employs the notion of cause, not in order to know objects, but to determine causality in relation to objects in general. It can abstract altogether from the application of this notion to objects with a view to theoretical knowledge (since this concept is always found a priori in the understanding even independently of any intuition). Reason, then, employs it only for a practical purpose, and hence we can transfer the determining principle of the will into the intelligible order of things, admitting, at the same time, that we cannot understand how the notion of cause can determine the knowledge of these things. But reason must cognise causality with respect to the actions of the will in the sensible world in a definite manner; otherwise, practical reason could not really produce any action. But as to the notion which it forms of its own causality as noumenon, it need not determine it theoretically with a view to the cognition of its supersensible existence, so as to give it significance in this way. For it acquires significance apart from this, though only for practical use, namely, through the moral law. Theoretically viewed, it remains always a pure a priori concept of the understanding, which can be applied to objects whether they have been given sensibly or not, although in the latter case it has no definite theoretical significance or application, but is only a formal, though essential, conception of the understanding relating to an object in general. The significance which reason gives it through the moral law is merely practical, inasmuch as the idea of the law of causality (of the will) has self causality, or is its determining principle.
La determinazione della causalità degli esseri nel mondo sensibile, in quanto tale, non può mai essere incondizionata; eppure, per ogni serie di condizioni, deve esistere qualcosa di incondizionato, e quindi deve esserci una causalità che sia interamente determinata da sé stessa. Pertanto, l’idea di libertà come facoltà di spontaneità assoluta non si rivelò essere un bisogno, ma, per quanto riguarda la sua possibilità, un principio analitico della ragione speculativa pura. Tuttavia, poiché è assolutamente impossibile trovare nell’esperienza alcun esempio conforme a questa idea – poiché tra le cause delle cose come fenomeni non si potrebbe mai incontrare alcuna determinazione causale assolutamente incondizionata – riuscimmo soltanto a difendere l’ipotesi che una causa che agisce liberamente possa essere un essere nel mondo sensibile, nella misura in cui viene considerato dal punto di vista opposto come un noumeno; dimostrando così che non vi è contraddizione nel ritenere tutte le sue azioni soggette a condizioni fisiche, in quanto fenomeni, e al contempo nel considerare la sua causalità come fisicamente incondizionata, nella misura in cui l’essere che agisce appartiene al mondo dell’intelletto. In questo modo, il concetto di libertà diventa il principio regolativo della ragione. Con questo principio, infatti, non apprendo quale sia l’oggetto a cui viene attribuita tale causalità; ma risolvo la difficoltà: da un lato, nell’interpretazione degli eventi nel mondo, e quindi anche delle azioni degli esseri razionali, lascio al meccanismo della necessità fisica il diritto di procedere dall’condizionato all’incondizionato; dall’altro lato, riservo alla ragione speculativa lo spazio che le è proprio, ovvero il regno intelligibile, affinché possa trasferire lì ciò che è incondizionato. Tuttavia, non riuscii a verificare questa ipotesi; cioè a trasformarla nella conoscenza di un essere che agisca in questo modo, né tantomeno nella conoscenza della possibilità dell’esistenza di tale essere. Questo spazio vuoto viene ora colmato dalla ragione pratica pura con una legge causale definita in un mondo intelligibile: la legge morale. La ragione speculativa non guadagna nulla in termini di comprensione, ma soltanto in termini di certezza riguardo al concetto problematico di libertà, che qui acquisisce una realtà oggettiva; realtà che, sebbene puramente pratica, è comunque indubbia. Anche il concetto stesso di causalità – la sua applicazione e quindi il suo significato, che sono validi esclusivamente in relazione ai fenomeni, al fine di collegarli tra loro nell’esperienza – non viene ampliato al punto da poter essere esteso oltre questi limiti. Poiché se la ragione cercasse di farlo, dovrebbe dimostrare come il rapporto logico di principio e conseguenza possa essere utilizzato in modo sintetico in un tipo di intuizione diverso da quello sensibile; cioè come una causa noumenon possa esistere. Questo è qualcosa che la ragione pratica non può mai fare; inoltre, essa nemmeno si occupa di tale questione, poiché considera il principio determinante della causalità umana – come quella di un essere sensibile – esclusivamente all’interno della ragione pura (che per questo motivo viene definita “pratica”). Pertanto, la nozione di causa viene utilizzata non per conoscere gli oggetti, ma per determinare i rapporti causali tra essi in generale. La ragione può completamente prescindere dall’applicazione di questa nozione agli oggetti al fine di una conoscenza teorica (poiché tale concetto esiste sempre “a priori” nell’intelletto, indipendentemente da qualsiasi intuizione). Quindi, la ragione la utilizza esclusivamente a scopo pratico; per questo possiamo trasferire il principio determinante della volontà nell’ordine intelligibile delle cose, ammettendo al contempo di non riuscire a comprendere come la nozione di causa possa influenzare effettivamente la conoscenza di tali cose. Tuttavia, la ragione deve necessariamente comprendere la causalità in relazione alle azioni della volontà nel mondo sensibile in modo definito; altrimenti, la ragione pratica non potrebbe produrre alcuna azione concreta. Per quanto riguarda invece la nozione che la ragione si forma della propria causalità come noumeno, essa non ha bisogno di essere determinata teoricamente al fine di comprendere la sua esistenza trascendentale, poiché acquisisce significato proprio attraverso l’uso pratico, cioè attraverso la legge morale. Dal punto di vista teorico, questa nozione rimane sempre un concetto puro e “a priori” dell’intelletto, applicabile agli oggetti sia che questi siano percepibili sensibilmente sia che non lo siano; nel secondo caso, tuttavia, tale concetto non ha alcun significato teorico concreto, ma rappresenta soltanto una concezione formale, sebbene essenziale, dell’intelletto relativa agli oggetti in generale. Il significato che la ragione le attribuisce attraverso la legge morale è esclusivamente pratico: l’idea della legge di causalità (della volontà) possiede infatti una “causalità intrinseca”, ovvero rappresenta il principio determinante stesso della volontà.
Extension which is not possible to it in its Speculative Use.
We have in the moral principle set forth a law of causality, the determining principle of which is set above all the conditions of the sensible world; we have it conceived how the will, as belonging to the intelligible world, is determinable, and therefore have its subject (man) not merely conceived as belonging to a world of pure understanding, and in this respect unknown (which the critique of speculative reason enabled us to do), but also defined as regards his causality by means of a law which cannot be reduced to any physical law of the sensible world; and therefore our knowledge is extended beyond the limits of that world, a pretension which the Critique of Pure Reason declared to be futile in all speculation. Now, how is the practical use of pure reason here to be reconciled with the theoretical, as to the determination of the limits of its faculty?
David Hume, of whom we may say that he commenced the assault on the claims of pure reason, which made a thorough investigation of it necessary, argued thus: The notion of cause is a notion that involves the necessity of the connexion of the existence of different things (and that, in so far as they are different), so that, given A, I know that something quite distinct there from, namely B, must necessarily also exist. Now necessity can be attributed to a connection, only in so far as it is known a priori, for experience would only enable us to know of such a connection that it exists, not that it necessarily exists. Now, it is impossible, says he, to know a priori and as necessary the connection between one thing and another (or between one attribute and another quite distinct) when they have not been given in experience. Therefore the notion of a cause is fictitious and delusive and, to speak in the mildest way, is an illusion, only excusable inasmuch as the custom (a subjective necessity) of perceiving certain things, or their attributes as often associated in existence along with or in succession to one another, is insensibly taken for an objective necessity of supposing such a connection in the objects themselves; and thus the notion of a cause has been acquired surreptitiously and not legitimately; nay, it can never be so acquired or authenticated, since it demands a connection in itself vain, chimerical, and untenable in presence of reason, and to which no object can ever correspond. In this way was empiricism first introduced as the sole source of principles, as far as all knowledge of the existence of things is concerned (mathematics therefore remaining excepted); and with empiricism the most thorough scepticism, even with regard to the whole science of nature( as philosophy). For on such principles we can never conclude from given attributes of things as existing to a consequence (for this would require the notion of cause, which involves the necessity of such a connection); we can only, guided by imagination, expect similar cases- an expectation which is never certain, however often it has been fulfilled. Of no event could we say: a certain thing must have preceded it, on which it necessarily followed; that is, it must have a cause; and therefore, however frequent the cases we have known in which there was such an antecedent, so that a rule could be derived from them, yet we never could suppose it as always and necessarily so happening; we should, therefore, be obliged to leave its share to blind chance, with which all use of reason comes to an end; and this firmly establishes scepticism in reference to arguments ascending from effects to causes and makes it impregnable.
Mathematics escaped well, so far, because Hume thought that its propositions were analytical; that is, proceeded from one property to another, by virtue of identity and, consequently, according to the principle of contradiction. This, however, is not the case, since, on the contrary, they are synthetical; and although geometry, for example, has not to do with the existence of things, but only with their a priori properties in a possible intuition, yet it proceeds just as in the case of the causal notion, from one property (A) to another wholly distinct (B), as necessarily connected with the former. Nevertheless, mathematical science, so highly vaunted for its apodeictic certainty, must at last fall under this empiricism for the same reason for which Hume put custom in the place of objective necessity in the notion of cause and, in spite of all its pride, must consent to lower its bold pretension of claiming assent a priori and depend for assent to the universality of its propositions on the kindness of observers, who, when called as witnesses, would surely not hesitate to admit that what the geometer propounds as a theorem they have always perceived to be the fact, and, consequently, although it be not necessarily true, yet they would permit us to expect it to be true in the future. In this manner Hume’s empiricism leads inevitably to scepticism, even with regard to mathematics, and consequently in every scientific theoretical use of reason (for this belongs either to philosophy or mathematics). Whether with such a terrible overthrow of the chief branches of knowledge, common reason will escape better, and will not rather become irrecoverably involved in this destruction of all knowledge, so that from the same principles a universal scepticism should follow (affecting, indeed, only the learned), this I will leave everyone to judge for himself.
As regards my own labours in the critical examination of pure reason, which were occasioned by Hume’s sceptical teaching, but went much further and embraced the whole field of pure theoretical reason in its synthetic use and, consequently, the field of what is called metaphysics in general; I proceeded in the following manner with respect to the doubts raised by the Scottish philosopher touching the notion of causality. If Hume took the objects of experience for things in themselves (as is almost always done), he was quite right in declaring the notion of cause to be a deception and false illusion; for as to things in themselves, and their attributes as such, it is impossible to see why because A is given, B, which is different, must necessarily be also given, and therefore he could by no means admit such an a priori knowledge of things in themselves. Still less could this acute writer allow an empirical origin of this concept, since this is directly contradictory to the necessity of connection which constitutes the essence of the notion of causality, hence the notion was proscribed, and in its place was put custom in the observation of the course of perceptions.
It resulted, however, from my inquiries, that the objects with which we have to do in experience are by no means things in themselves, but merely phenomena; and that although in the case of things in themselves it is impossible to see how, if A is supposed, it should be contradictory that B, which is quite different from A, should not also be supposed (i.e., to see the necessity of the connection between A as cause and B as effect); yet it can very well be conceived that, as phenomena, they may be necessarily connected in one experience in a certain way (e.g., with regard to time-relations); so that they could not be separated without contradicting that connection, by means of which this experience is possible in which they are objects and in which alone they are cognisable by us. And so it was found to be in fact; so that I was able not only to prove the objective reality of the concept of cause in regard to objects of experience, but also to deduce it as an a priori concept by reason of the necessity of the connection it implied; that is, to show the possibility of its origin from pure understanding without any empirical sources; and thus, after removing the source of empiricism, I was able also to overthrow the inevitable consequence of this, namely, scepticism, first with regard to physical science, and then with regard to mathematics (in which empiricism has just the same grounds), both being sciences which have reference to objects of possible experience; herewith overthrowing the thorough doubt of whatever theoretic reason professes to discern.
Un’estensione che non è possibile per esso nel suo uso speculativo.
Nel principio morale enunciato abbiamo stabilito una legge di causalità la cui determinazione trascende tutte le condizioni del mondo sensibile; abbiamo compreso in che modo la volontà, essendo appartenente al mondo intelligibile, possa essere determinata; pertanto abbiamo concepito il suo soggetto (l’uomo) non solo come appartenente a un mondo di pura intelligenza e quindi sconosciuto in questo senso (cosa che la Critica della ragione speculativa ci ha permesso di fare), ma anche definito in termini di causalità attraverso una legge che non può essere ridotta ad alcuna legge fisica del mondo sensibile; e così il nostro conoscere si estende al di là dei limiti di quel mondo, una pretesa che la Critica della ragione pura aveva dichiarato vana in ogni speculazione. Ora, come può l’uso pratico della ragione pura essere conciliato con quello teorico, soprattutto per quanto riguarda la determinazione dei limiti delle sue facoltà?
David Hume, di cui si può dire che abbia avviato l’attacco alle affermazioni della ragione pura, le quali rendevano necessaria un’indagine approfondita su di essa, argomentava così: Il concetto di causa è un concetto che implica la necessità del legame tra l’esistenza di diverse cose (e precisamente, nella misura in cui queste sono diverse), tale da far sì che, data la presenza di A, si possa con certezza affermare l’esistenza di qualcosa di completamente diverso da A, ovvero B. Ora, la necessità può essere attribuita a un legame soltanto nella misura in cui tale legame è conosciuto a priori, poiché l’esperienza ci permette soltanto di constatare che tale legame esiste, ma non che sia necessariamente così. È impossibile, sostiene Hume, conoscere a priori e come necessario il legame tra due cose diverse quando tali cose non sono state osservate nell’esperienza. Pertanto, il concetto di causa è fittizio e ingannevole; per usare un termine moderato, si tratta di un’illusione, giustificabile soltanto perché la consuetudine umana – una sorta di necessità soggettiva – di percepire certe cose o i loro attributi come spesso associati tra loro nell’esistenza, viene involontariamente scambiata per una necessità oggettiva. In questo modo il concetto di causa è stato acquisito in modo insidioso e non legittimo; anzi, non può mai essere veramente acquisito o confermato, poiché si basa su un legame che, nella realtà, è vano, chimera e insostenibile alla luce della ragione, e a cui nessun oggetto reale può corrispondere. Fu così che l’empirismo divenne considerato la sola fonte di principi per quanto riguarda la conoscenza dell’esistenza delle cose (ad eccezione della matematica); insieme all’empirismo, si sviluppò anche il più radicale scetticismo, soprattutto in relazione a tutta la scienza della natura. Su tali principi non è possibile dedurre da attributi dati delle cose l’esistenza di una conseguenza; si può soltanto, guidati dall’immaginazione, aspettarsi casi simili – un’aspettativa che non è mai certa, per quanto spesso si sia verificata. Non possiamo mai affermare che una certa cosa debba necessariamente precedere un’altra; quindi, per quanto frequenti siano i casi in cui questo accade, non possiamo considerarlo sempre e necessariamente vero. Dovremmo quindi riconoscere che tale relazione dipende dalla casualità, e che ogni utilizzo della ragione finisce qui; ciò conferma in modo irrefutabile lo scetticismo riguardo ai ragionamenti che partono dagli effetti per giungere alle cause.
La matematica, finora, è riuscita a sfuggire a queste critiche, poiché Hume riteneva che le sue proposizioni fossero analitiche: cioè derivassero da una proprietà all’altra grazie all’identità e, di conseguenza, in base al principio di contraddizione. Tuttavia, non è affatto così; anzi, queste proposizioni sono sintetiche. E sebbene la geometria, ad esempio, non riguardi l’esistenza delle cose, ma soltanto le loro proprietà a priori nell’ambito di un’intuizione possibile, essa procede proprio come nel caso delle nozioni causali: da una proprietà (A) a un’altra completamente diversa (B), considerata necessariamente collegata alla prima. Nonostante ciò, la scienza matematica, così tanto lodata per la sua certezza assoluta, deve alla fine sottoporsi a questo empirismo, per lo stesso motivo per cui Hume sostituiva la necessità oggettiva con la consuetudine nel concetto di causa. E, nonostante tutta la sua presunzione, deve riconoscere che la sua pretesa di ottenere un assenso a priori dipende dalla disponibilità degli osservatori, i quali, quando chiamati a testimoniare, sicuramente non esiteranno ad ammettere che ciò che il geometra enuncia come teorema è sempre stato per loro considerato un fatto reale; quindi, anche se tale teorema potrebbe non essere necessariamente vero, essi permetterebbero comunque di ritenere che possa diventarlo in futuro. In questo modo, l’empirismo di Hume conduce inevitabilmente al scetticismo, anche riguardo alla matematica e, di conseguenza, in ogni utilizzo teorico della ragione nella scienza (poiché ciò rientra sia nella filosofia che nella matematica). Se una simile distruzione delle principali branche del sapere permetterà alla ragione comune di salvarsi, oppure se invece la porterà irrimediabilmente alla perdita di ogni conoscenza, facendo sì che da tali principi derivi un scetticismo universale (che riguarderebbe soprattutto gli studiosi), questo spetta a ciascuno giudicare per sé.
Per quanto riguarda i miei lavori personali nell’esame critico della ragione pura, scaturiti dall’insegnamento scettico di Hume ma che andarono molto oltre, abbracciando l’intero campo della ragione teorica pura nel suo uso sintetico e, di conseguenza, anche il campo di ciò che viene generalmente definito metafisica; ho proceduto nel seguente modo riguardo ai dubbi sollevati da questo filosofo scozzese sulla nozione di causalità. Se Hume considerava gli oggetti dell’esperienza come entità in sé stesse (come avviene quasi sempre), aveva perfettamente ragione nell’affermare che la nozione di causa fosse un’illusione e un errore; infatti, per quanto riguarda le entità in sé stesse e i loro attributi in quanto tali, è impossibile comprendere perché, dato A, debba necessariamente esserci anche B, che è diverso da A; pertanto non era possibile ammettere alcuna conoscenza a priori delle entità in sé stesse. Ancor meno questo acuto pensatore avrebbe potuto accettare un’origine empirica di questa nozione, poiché ciò sarebbe stato in diretta contraddizione con la necessità di connessione che costituisce l’essenza stessa della nozione di causalità; per questo motivo tale nozione fu rifiutata e al suo posto venne considerata la consuetudine nell’osservazione del corso delle percezioni.
Tuttavia, le mie indagini rivelarono che gli oggetti con cui abbiamo a che fare nell’esperienza non sono affatto entità in sé stesse, ma soltanto fenomeni; e che, sebbene nel caso delle entità in sé stesse sia impossibile comprendere come, se si ipotizza l’esistenza di A, possa risultare contraddittorio il fatto che anche B, essendo del tutto diverso da A, non debba essere considerato anch’esso esistente (cioè, non si riesce a individuare la necessità del legame tra A come causa e B come effetto), è tuttavia possibile concepire che, in quanto fenomeni, questi oggetti possano essere necessariamente collegati tra loro in un determinato contesto esperienziale (ad esempio, per quanto riguarda le relazioni temporali); quindi non potrebbero essere separati senza contraddire quel legame stesso, che rende possibile l’esperienza in cui essi appaiono e che è l’unica via attraverso la quale possiamo conoscerli. Ed effettivamente fu così; riuscii quindi non solo a dimostrare la realtà oggettiva del concetto di causa riguardo agli oggetti dell’esperienza, ma anche a dedurlo come un concetto a priori, sulla base della necessità del legame che esso implica; in altre parole, dimostrai che tale concetto può derivare esclusivamente dall’intelletto puro, senza alcuna fonte empirica. Così facendo, eliminando la radice dell’empirismo, riuscii anche a confutare le conseguenze inevitabili di questo approccio: il scetticismo, innanzitutto riguardo alle scienze fisiche, e poi anche riguardo alla matematica (che presenta esattamente gli stessi presupposti empiristici), entrambe scienze che si riferiscono ad oggetti dell’esperienza possibile; con ciò distrussi ogni fondamento per il dubbio radicale nei confronti di qualsiasi ragionamento teorico.
But how is it with the application of this category of causality (and all the others; for without them there can be no knowledge of anything existing) to things which are not objects of possible experience, but lie beyond its bounds? For I was able to deduce the objective reality of these concepts only with regard to objects of possible experience. But even this very fact, that I have saved them, only in case I have proved that objects may by means of them be thought, though not determined a priori; this it is that gives them a place in the pure understanding, by which they are referred to objects in general (sensible or not sensible). If anything is still wanting, it is that which is the condition of the application of these categories, and especially that of causality, to objects, namely, intuition; for where this is not given, the application with a view to theoretic knowledge of the object, as a noumenon, is impossible and, therefore, if anyone ventures on it, is (as in the Critique of Pure Reason) absolutely forbidden. Still, the objective reality of the concept (of causality) remains, and it can be used even of noumena, but without our being able in the least to define the concept theoretically so as to produce knowledge. For that this concept, even in reference to an object, contains nothing impossible, was shown by this, that, even while applied to objects of sense, its seat was certainly fixed in the pure understanding; and although, when referred to things in themselves (which cannot be objects of experience), it is not capable of being determined so as to represent a definite object for the purpose of theoretic knowledge; yet for any other purpose (for instance, a practical) it might be capable of being determined so as to have such application. This could not be the case if, as Hume maintained, this concept of causality contained something absolutely impossible to be thought.
In order now to discover this condition of the application of the said concept to noumena, we need only recall why we are not content with its application to objects of experience, but desire also to apply it to things in themselves. It will appear, then, that it is not a theoretic but a practical purpose that makes this a necessity. In speculation, even if we were successful in it, we should not really gain anything in the knowledge of nature, or generally with regard to such objects as are given, but we should make a wide step from the sensibly conditioned (in which we have already enough to do to maintain ourselves, and to follow carefully the chain of causes) to the supersensible, in order to complete our knowledge of principles and to fix its limits; whereas there always remains an infinite chasm unfilled between those limits and what we know; and we should have hearkened to a vain curiosity rather than a solid-desire of knowledge.
But, besides the relation in which the understanding stands to objects (in theoretical knowledge), it has also a relation to the faculty of desire, which is therefore called the will, and the pure will, inasmuch as pure understanding (in this case called reason) is practical through the mere conception of a law. The objective reality of a pure will, or, what is the same thing, of a pure practical reason, is given in the moral law a priori, as it were, by a fact, for so we may name a determination of the will which is inevitable, although it does not rest on empirical principles. Now, in the notion of a will the notion of causality is already contained, and hence the notion of a pure will contains that of a causality accompanied with freedom, that is, one which is not determinable by physical laws, and consequently is not capable of any empirical intuition in proof of its reality, but, nevertheless, completely justifies its objective reality a priori in the pure practical law; not, indeed (as is easily seen) for the purposes of the theoretical, but of the practical use of reason. Now the notion of a being that has free will is the notion of a causa noumenon, and that this notion involves no contradiction, we are already assured by the fact- that inasmuch as the concept of cause has arisen wholly from pure understanding, and has its objective reality assured by the deduction, as it is moreover in its origin independent of any sensible conditions, it is, therefore, not restricted to phenomena (unless we wanted to make a definite theoretic use of it), but can be applied equally to things that are objects of the pure understanding. But, since this application cannot rest on any intuition (for intuition can only be sensible), therefore, causa noumenon, as regards the theoretic use of reason, although a possible and thinkable, is yet an empty notion. Now, I do not desire by means of this to understand theoretically the nature of a being, in so far as it has a pure will; it is enough for me to have thereby designated it as such, and hence to combine the notion of causality with that of freedom (and what is inseparable from it, the moral law, as its determining principle). Now, this right I certainly have by virtue of the pure, not-empirical origin of the notion of cause, since I do not consider myself entitled to make any use of it except in reference to the moral law which determines its reality, that is, only a practical use.
If, with Hume, I had denied to the notion of causality all objective reality in its [theoretic] use, not merely with regard to things in themselves (the supersensible), but also with regard to the objects of the senses, it would have lost all significance, and being a theoretically impossible notion would have been declared to be quite useless; and since what is nothing cannot be made any use of, the practical use of a concept theoretically null would have been absurd. But, as it is, the concept of a causality free from empirical conditions, although empty, i.e., without any appropriate intuition), is yet theoretically possible, and refers to an indeterminate object; but in compensation significance is given to it in the moral law and consequently in a practical sense. I have, indeed, no intuition which should determine its objective theoretic reality, but not the less it has a real application, which is exhibited in concreto in intentions or maxims; that is, it has a practical reality which can be specified, and this is sufficient to justify it even with a view to noumena.
Now, this objective reality of a pure concept of the understanding in the sphere of the supersensible, once brought in, gives an objective reality also to all the other categories, although only so far as they stand in necessary connexion with the determining principle of the will (the moral law); a reality only of practical application, which has not the least effect in enlarging our theoretical knowledge of these objects, or the discernment of their nature by pure reason. So we shall find also in the sequel that these categories refer only to beings as intelligences, and in them only to the relation of reason to the will; consequently, always only to the practical, and beyond this cannot pretend to any knowledge of these beings; and whatever other properties belonging to the theoretical representation of supersensible things may be brought into connexion with these categories, this is not to be reckoned as knowledge, but only as a right (in a practical point of view, however, it is a necessity) to admit and assume such beings, even in the case where we [conceive] supersensible beings (e.g., God) according to analogy, that is, a purely rational relation, of which we make a practical use with reference to what is sensible; and thus the application to the supersensible solely in a practical point of view does not give pure theoretic reason the least encouragement to run riot into the transcendent.
Ma come si applica questa categoria di causalità – e tutte le altre, poiché senza di esse non è possibile conoscere nulla che esista – a cose che non sono oggetti di esperienza possibile, ma che si trovano al di là dei suoi limiti? Infatti, sono riuscito a dedurre la realtà oggettiva di questi concetti soltanto in relazione ad oggetti di esperienza possibile. Ma anche questo fatto stesso – il fatto che io abbia salvato questi concetti soltanto nel caso in cui avessi dimostrato che gli oggetti possono essere pensati attraverso di essi, sebbene non possano essere determinati a priori – è ciò che conferisce loro un posto nell’intelletto puro, attraverso il quale vengono riferiti agli oggetti in generale (sensibili o no). Se qualcosa manca ancora, è proprio quella condizione necessaria per applicare queste categorie, e soprattutto quella della causalità, agli oggetti: cioè l’intuizione. Poiché senza di essa l’applicazione di tali concetti, al fine di una conoscenza teorica degli oggetti come noumena, è impossibile; quindi, chiunque osi procedere in tal senso viene (come nella “Critica della Ragione Pura”) assolutamente vietato. Tuttavia, la realtà oggettiva del concetto di causalità rimane; esso può essere utilizzato anche nei confronti dei noumena, ma senza che noi possiamo minimamente definirlo teoricamente in modo da ottenere conoscenza effettiva. Poiché questo concetto, anche quando si riferisce ad oggetti sensibili, ha certamente il suo fondamento nell’intelletto puro; e sebbene, quando si riferisce alle cose in sé stesse (che non possono essere oggetti di esperienza), non sia possibile determinarlo in modo da rappresentare un oggetto preciso per scopi teorici, per altri scopi (ad esempio pratici) potrebbe comunque essere utilizzato in questo modo. Ciò non sarebbe possibile se, come sosteneva Hume, questo concetto di causalità contenesse qualcosa di assolutamente impossibile da pensare.
Per scoprire ora questa condizione dell’applicazione del suddetto concetto ai noumena, basta ricordare perché non ci accontentiamo della sua applicazione agli oggetti dell’esperienza, ma desideriamo anche applicarla alle cose in sé stesse. Emergerà quindi che non si tratta di uno scopo teorico, ma pratico, il quale rende questa applicazione necessaria. Nella speculazione, anche se riuscissimo nel nostro intento, non otterremmo davvero nulla in termini di conoscenza della natura, né riguardo agli oggetti che ci sono dati; anzi, faremmo un grande passo dal regno dei fenomeni sensibilmente condizionati (nel quale abbiamo già abbastanza da fare per sopravvivere e seguire con attenzione la catena delle cause) al regno del sovrasensibile, al fine di completare la nostra conoscenza dei principi e fissarne i limiti. Tuttavia, rimane sempre un abisso infinito tra questi limiti e ciò che realmente sappiamo; quindi, avremmo dato ascolto a una curiosità vana, piuttosto che a un desiderio sincero di conoscenza.
Ma oltre alla relazione che l’intelletto ha con gli oggetti (nel conoscere teorico), esso possiede anche una relazione con la facoltà desiderativa, che viene quindi chiamata volontà; e in particolare la volontà pura, poiché l’intelletto puro (in questo caso chiamato ragione) è pratico semplicemente attraverso la concezione di una legge. La realtà oggettiva di una volontà pura, o, ciò che è lo stesso, di una ragione pratica pura, è data a priori nella legge morale, come se si trattasse di un fatto; poiché possiamo definire tale determinazione della volontà inevitabile, anche se non si basa su principi empirici. Ora, nel concetto di volontà è già contenuto il concetto di causalità; pertanto il concetto di volontà pura include quello di una causalità accompagnata da libertà, cioè di una causalità che non può essere determinata dalle leggi fisiche e che, quindi, non può essere dimostrata empiricamente nella sua realtà; tuttavia, la sua realtà oggettiva è pienamente giustificata a priori nella legge morale pratica; non certo per scopi teorici, ma per l’uso pratico della ragione. Il concetto di un essere che possiede volontà libera è il concetto di una causa noumenon; e poiché questo concetto non contiene contraddizioni, ne siamo già certi dal fatto che, poiché il concetto di causa deriva interamente dall’intelletto puro e la sua realtà oggettiva è garantita dalla deduzione, esso, in origine, è indipendente da qualsiasi condizione sensibile; pertanto non è limitato ai fenomeni (a meno che non vogliamo utilizzarlo in modo teorico specifico), ma può essere applicato ugualmente alle cose che sono oggetti dell’intelletto puro. Tuttavia, poiché questa applicazione non può basarsi su alcuna intuizione (poiché l’intuizione può essere solo sensibile), la causa noumenon, per quanto riguarda l’uso teorico della ragione, sebbene possibile e pensabile, rimane un concetto vuoto. Ora, con questo non intendo comprendere teoricamente la natura di un essere nella misura in cui possiede volontà pura; mi basta averlo designato come tale e quindi aver combinato il concetto di causalità con quello di libertà (e ciò che è inseparabile da essi, cioè la legge morale, come loro principio determinante). Questo diritto lo possiedo certamente in virtù dell’origine pura, non empirica, del concetto di causa; poiché non ritengo di avere il diritto di utilizzarlo se non in riferimento alla legge morale che ne determina la realtà, cioè solo a scopi pratici.
Se, come Hume, avessi negato alla nozione di causalità ogni realtà oggettiva nel suo uso teorico, non soltanto riguardo alle cose in sé stesse (quelle sovrasensibili), ma anche riguardo agli oggetti dei sensi, essa avrebbe perso completamente ogni significato; essendo una nozione teoricamente impossibile, sarebbe stata considerata del tutto inutile. E poiché ciò che non esiste non può essere utilizzato in alcun modo, l’uso pratico di un concetto teoricamente nullo sarebbe stato assurdo. Tuttavia, nella realtà, il concetto di causalità priva di condizioni empiriche, sebbene vuoto – cioè privo di qualsiasi intuizione appropriata – rimane comunque teoricamente possibile e si riferisce a un oggetto indeterminato. Tuttavia, in compenso, questo concetto acquisisce significato nella legge morale e, di conseguenza, anche in senso pratico. Infatti, non dispongo di alcuna intuizione che possa determinare la sua realtà teorica oggettiva; tuttavia, esso presenta comunque un’applicazione concreta, manifestata nelle intenzioni o nelle massime umane. In altre parole, possiede una realtà pratica che può essere specificata, e questo è sufficiente per giustificarlo anche dal punto di vista dei noumeni.
Ora, questa realtà oggettiva di un concetto puro dell’intelletto nel campo del sovrasensibile, una volta introdotta, conferisce anche una realtà oggettiva a tutte le altre categorie, sebbene soltanto nella misura in cui queste siano strettamente collegate al principio determinante della volontà (la legge morale); si tratta di una realtà esclusivamente applicativa, che non influisce in alcun modo sul nostro sapere teorico riguardo a questi oggetti, né sulla comprensione della loro natura attraverso la ragione pura. Successivamente scopriremo anche che queste categorie si riferiscono soltanto agli esseri intesi come intellettuali, e in esse esclusivamente alla relazione tra ragione e volontà; pertanto, riguardano sempre soltanto aspetti pratici, e non possono offrire alcuna conoscenza teorica di tali esseri. Qualsiasi altra proprietà legata alla rappresentazione teorica delle cose sovrasensibili possa essere collegata a queste categorie, non va considerata come vera conoscenza, ma soltanto come un diritto (dal punto di vista pratico, tuttavia, essa rappresenta una necessità) di ammettere e presupporre l’esistenza di tali esseri, anche nel caso in cui li concepiamo attraverso analogie, cioè relazioni puramente razionali che utilizziamo in modo pratico riguardo a ciò che è sensibile. Pertanto, l’applicazione delle categorie al sovrasensibile, considerata esclusivamente dal punto di vista pratico, non incoraggia affatto la ragione teorica a spingersi oltre i limiti del conoscibile sensibile.
By a concept of the practical reason I understand the idea of an object as an effect possible to be produced through freedom. To be an object of practical knowledge, as such, signifies, therefore, only the relation of the will to the action by which the object or its opposite would be realized; and to decide whether something is an object of pure practical reason or not is only to discern the possibility or impossibility of willing the action by which, if we had the required power (about which experience must decide), a certain object would be realized. If the object be taken as the determining principle of our desire, it must first be known whether it is physically possible by the free use of our powers, before we decide whether it is an object of practical reason or not. On the other hand, if the law can be considered a priori as the determining principle of the action, and the latter therefore as determined by pure practical reason, the judgement whether a thing is an object of pure practical reason or not does not depend at all on the comparison with our physical power; and the question is only whether we should will an action that is directed to the existence of an object, if the object were in our power; hence the previous question is only as the moral possibility of the action, for in this case it is not the object, but the law of the will, that is the determining principle of the action. The only objects of practical reason are therefore those of good and evil. For by the former is meant an object necessarily desired according to a principle of reason; by the latter one necessarily shunned, also according to a principle of reason.
If the notion of good is not to be derived from an antecedent practical law, but, on the contrary, is to serve as its foundation, it can only be the notion of something whose existence promises pleasure, and thus determines the causality of the subject to produce it, that is to say, determines the faculty of desire. Now, since it is impossible to discern a priori what idea will be accompanied with pleasure and what with pain, it will depend on experience alone to find out what is primarily good or evil. The property of the subject, with reference to which alone this experiment can be made, is the feeling of pleasure and pain, a receptivity belonging to the internal sense; thus that only would be primarily good with which the sensation of pleasure is immediately connected, and that simply evil which immediately excites pain. Since, however, this is opposed even to the usage of language, which distinguishes the pleasant from the good, the unpleasant from the evil, and requires that good and evil shall always be judged by reason, and, therefore, by concepts which can be communicated to everyone, and not by mere sensation, which is limited to individual [subjects] and their susceptibility; and, since nevertheless, pleasure or pain cannot be connected with any idea of an object a priori, the philosopher who thought himself obliged to make a feeling of pleasure the foundation of his practical judgements would call that good which is a means to the pleasant, and evil, what is a cause of unpleasantness and pain; for the judgement on the relation of means to ends certainly belongs to reason. But, although reason is alone capable of discerning the connexion of means with their ends (so that the will might even be defined as the faculty of ends, since these are always determining principles of the desires), yet the practical maxims which would follow from the aforesaid principle of the good being merely a means, would never contain as the object of the will anything good in itself, but only something good for something; the good would always be merely the useful, and that for which it is useful must always lie outside the will, in sensation. Now if this as a pleasant sensation were to be distinguished from the notion of good, then there would be nothing primarily good at all, but the good would have to be sought only in the means to something else, namely, some pleasantness.
It is an old formula of the schools: Nihil appetimus nisi sub ratione boni; Nihil aversamur nisi sub ratione mali, and it is used often correctly, but often also in a manner injurious to philosophy, because the expressions boni and mali are ambiguous, owing to the poverty of language, in consequence of which they admit a double sense, and, therefore, inevitably bring the practical laws into ambiguity; and philosophy, which in employing them becomes aware of the different meanings in the same word, but can find no special expressions for them, is driven to subtile distinctions about which there is subsequently no unanimity, because the distinction could not be directly marked by any suitable expression. *
- Besides this, the expression sub ratione boni is also ambiguous. For it may mean: “We represent something to ourselves as good, when and because we desire (will) it”; or “We desire something because we represent it to ourselves as good,” so that either the desire determines the notion of the object as a good, or the notion of good determines the desire (the will); so that in the first case sub ratione boni would mean, “We will something under the idea of the good”; in the second, “In consequence of this idea,” which, as determining the volition, must precede it.
The German language has the good fortune to possess expressions which do not allow this difference to be overlooked. It possesses two very distinct concepts and especially distinct expressions for that which the Latins express by a single word, bonum. For bonum it has das Gute [good], and das Wohl [well, weal], for malum das Bose [evil], and das Ubel [ill, bad], or das Well [woe]. So that we express two quite distinct judgements when we consider in an action the good and evil of it, or our weal and woe (ill). Hence it already follows that the above quoted psychological proposition is at least very doubtful if it is translated: “We desire nothing except with a view to our weal or woe”; on the other hand, if we render it thus: “Under the direction of reason we desire nothing except so far as we esteem it good or evil,” it is indubitably certain and at the same time quite clearly expressed.
Well or ill always implies only a reference to our condition, as pleasant or unpleasant, as one of pleasure or pain, and if we desire or avoid an object on this account, it is only so far as it is referred to our sensibility and to the feeling of pleasure or pain that it produces. But good or evil always implies a reference to the will, as determined by the law of reason, to make something its object; for it is never determined directly by the object and the idea of it, but is a faculty of taking a rule of reason for or motive of an action (by which an object may be realized). Good and evil therefore are properly referred to actions, not to the sensations of the person, and if anything is to be good or evil absolutely (i.e., in every respect and without any further condition), or is to be so esteemed, it can only be the manner of acting, the maxim of the will, and consequently the acting person himself as a good or evil man that can be so called, and not a thing.
However, then, men may laugh at the Stoic, who in the severest paroxysms of gout cried out: “Pain, however thou tormentest me, I will never admit that thou art an evil (kakov, malum)”: he was right. A bad thing it certainly was, and his cry betrayed that; but that any evil attached to him thereby, this he had no reason whatever to admit, for pain did not in the least diminish the worth of his person, but only that of his condition. If he had been conscious of a single lie, it would have lowered his pride, but pain served only to raise it, when he was conscious that he had not deserved it by any unrighteous action by which he had rendered himself worthy of punishment.
Con il concetto di ragione pratica intendo per “oggetto” un effetto che può essere realizzato attraverso l’uso della libertà. Pertanto, essere oggetto di conoscenza pratica significa soltanto indicare la relazione tra la volontà e l’azione mediante la quale tale oggetto o il suo opposto potrebbero essere realizzati; decidere se qualcosa sia o meno un oggetto di ragione pratica equivale semplicemente a stabilire se sia possibile o meno voler compiere quell’azione, nel caso in cui disponessimo della forza necessaria (di cui dovrà giudicare l’esperienza). Se l’oggetto viene considerato il principio determinante del nostro desiderio, è necessario prima verificare se sia fisicamente realizzabile attraverso l’uso libero delle nostre facoltà, prima di poter affermare che si tratti o meno di un oggetto di ragione pratica. D’altra parte, se la legge può essere considerata in modo “a priori” il principio determinante dell’azione, e quindi l’azione stessa come determinata dalla ragione pratica pura, allora la decisione sul fatto che una cosa sia o meno un oggetto di ragione pratica non dipende affatto dal confronto con le nostre capacità fisiche; la questione principale è semplicemente se dovremmo voler compiere un’azione volta alla realizzazione di un certo oggetto, nel caso in cui tale oggetto fosse a nostra disposizione. In questo senso, l’interrogativo precedente riguarda soltanto la possibilità morale di quell’azione; infatti, in tal caso non è l’oggetto stesso, ma la legge della volontà, a costituire il principio determinante dell’azione. Gli unici oggetti veri e propri della ragione pratica sono quindi quelli legati al bene e al male: con “bene” si intende un oggetto che deve necessariamente essere desiderato secondo i principi della ragione; con “male”, invece, un oggetto che deve necessariamente essere evitato sempre secondo tali principi.
Se il concetto di bene non deve derivare da una legge pratica precedente, ma, al contrario, ne costituisce la base, esso può essere soltanto il concetto di qualcosa la cui esistenza promette piacere e che, quindi, determina la volontà dell’individuo a produrla, ovvero determina la facoltà desiderativa. Ora, poiché è impossibile discernere a priori quale idea sia accompagnata dal piacere e quale dal dolore, sarà soltanto l’esperienza a rivelare ciò che è essenzialmente buono o cattivo. La proprietà dell’individuo rispetto alla quale può essere effettuato questo esperimento è il sentimento di piacere e dolore, una capacità appartenente al senso interno; pertanto, ciò che è essenzialmente buono è ciò che è immediatamente collegato al sentimento di piacere, mentre ciò che è essenzialmente cattivo è ciò che provoca immediatamente dolore. Tuttavia, questo concetto contraddice persino l’uso del linguaggio, che distingue ciò che è piacevole da ciò che è buono, e ciò che è sgradevole da ciò che è cattivo, richiedendo che il bene e il male vengano sempre giudicati attraverso la ragione, e quindi attraverso concetti che possano essere comunicati a tutti, e non semplicemente attraverso sensazioni, che sono limitate all’individuo e alla sua suscettibilità. Inoltre, poiché piacere o dolore non possono essere collegati a nessun concetto di oggetto a priori, il filosofo che ritenesse necessario basare i propri giudizi pratici sul sentimento di piacere definirebbe buono ciò che è un mezzo per ottenere piacere, e cattivo ciò che è una causa di dolore e sgradevolezza; infatti, il giudizio sulla relazione tra mezzi e fini appartiene certamente alla ragione. Tuttavia, sebbene sia soltanto la ragione a poter discernere il legame tra mezzi e fini (così che la volontà possa essere definita come la facoltà di perseguire i fini, poiché questi rappresentano sempre principi determinanti dei desideri), le massime pratiche derivate dal principio secondo cui il bene è soltanto un mezzo non includerebbero mai come oggetto della volontà qualcosa che sia buono in sé, ma soltanto qualcosa che è utile per qualcos’altro; il bene sarebbe sempre soltanto ciò che è efficace, e ciò per cui è efficace dovrebbe sempre trovarsi al di fuori della volontà, nel dominio delle sensazioni. Ora, se questo sentimento di piacere venisse distinto dal concetto di bene, allora non esisterebbe nulla di essenzialmente buono; il bene dovrebbe essere cercato soltanto nei mezzi per ottenere qualche altro tipo di piacere.
È un’antica formula delle scuole filosofiche: “Nihil appetimus nisi sub ratione boni; nihil aversamur nisi sub ratione mali”. Viene spesso utilizzata in modo corretto, ma anche molto frequentemente in modo dannoso per la filosofia stessa. Le espressioni “boni” e “mali”, infatti, sono ambigue a causa della povertà del linguaggio; questo le rende suscettibili di duplice interpretazione, il che inevitabilmente porta alle ambiguità nelle leggi pratiche. La filosofia, nel ricorrere a queste espressioni, si rende conto delle diverse significazioni contenute nella stessa parola, ma non riesce a trovarne altre più precise; di conseguenza, è costretta a formulare distinzioni sottili su cui spesso non si raggiunge un accordo universale, poiché tali distinzioni non possono essere espresse in modo diretto e appropriato.
Oltre a ciò, anche l’espressione sub ratione boni è ambigua. Può significare: “Rappresentiamo qualcosa come buono quando e perché lo desideriamo”; oppure “Desideriamo qualcosa perché lo rappresentiamo come buono”. In questo caso, o il desiderio determina la nozione dell’oggetto come buono, oppure la nozione di bene determina il desiderio; quindi, nel primo caso, sub ratione boni significherebbe “Desideriamo qualcosa in base all’idea del bene”; nel secondo caso, “A causa di questa idea”, che, essendo quella che determina la volontà, deve necessariamente precederla.
La lingua tedesca ha la fortuna di disporre di espressioni che non permettono di trascurare questa differenza. Essa possiede due concetti molto distinti, nonché espressioni particolarmente chiare per ciò che i latini indicano con una singola parola: “bonum”. Per “bonum”, il tedesco utilizza “das Gute” [il bene] e “das Wohl” [il benessere]; per “malum”, invece, “das Bose” [il male] e “das Ubel” [il danno]. Quindi, quando consideriamo i pro e i contro di un’azione, o il nostro bene e il nostro male, esprimiamo due giudizi del tutto diversi. Da ciò deriva che la proposizione psicologica citata sopra è almeno molto dubbia se tradotta così: “Non desideriamo nulla se non in vista del nostro benessere o del nostro danno”; d’altra parte, se viene tradotta in questo modo: “Sotto la guida della ragione, non desideriamo nulla se non ciò che riteniamo buono o cattivo”, allora essa risulta indubbiamente certa e al contempo chiaramente espressa.
Il bene o il male implicano sempre una riferimento alla nostra condizione, sia essa piacevole che sgradevole; se desideriamo o evitiamo qualcosa è soltanto perché tale cosa riguarda la nostra sensibilità e il sentimento di piacere o dolore che provoca. Tuttavia, il bene o il male si riferiscono sempre alla volontà, determinata dalla legge della ragione a prendere un certo oggetto come bersaglio delle proprie azioni; infatti, la volontà non viene mai diretta direttamente dall’oggetto stesso o dall’idea di esso, ma è una facoltà che utilizza le regole della ragione come motivazioni per agire. Pertanto, il bene e il male si riferiscono propriamente alle azioni, e non alle sensazioni dell’individuo; se qualcosa deve essere considerato assolutamente buono o cattivo (cioè in ogni senso possibile, senza alcuna condizione aggiuntiva), oppure deve essere valutato in questo modo, allora ciò che può essere definito “buono” o “cattivo” è soltanto il modo in cui si agisce, la massima alla quale si attiene la volontà, e quindi la persona stessa che agisce come uomo buono o cattivo. Non un oggetto, ma l’atto stesso.
Tuttavia, allora gli uomini possono ridere dello Stoico che, nei momenti più acuti dell’artrosi, gridava: “Dolore, per quanto tu mi tormenti, non ammetterò mai che tu sia qualcosa di male (kakov, malum)”: aveva ragione. Il dolore era certamente qualcosa di negativo, e il suo grido lo rivelava; ma che esso comportasse in sé qualche male, non aveva alcun motivo per ammetterlo, poiché il dolore non diminuiva affatto il valore della sua persona, ma soltanto quello della sua condizione. Se avesse avuto la minima consapevolezza di aver mentito, ciò avrebbe abbassato il suo orgoglio; invece, il dolore serviva solo a rafforzarlo, quando era convinto di non meritarlo per alcun atto ingiusto che lo avesse reso degno di punizione.
What we call good must be an object of desire in the judgement of every rational man, and evil an object of aversion in the eyes of everyone; therefore, in addition to sense, this judgement requires reason. So it is with truthfulness, as opposed to lying; so with justice, as opposed to violence, &c. But we may call a thing a bad [or ill] thing, which yet everyone must at the same time acknowledge to be good, sometimes directly, sometimes indirectly. The man who submits to a surgical operation feels it no doubt as a bad thing, but by their reason he and everyone acknowledge it to be good. If a man who delights in annoying and vexing peaceable people at last receives a right good beating, this is no doubt a bad thing; but everyone approves it and regards it as a good thing, even though nothing else resulted from it; nay, even the man who receives it must in his reason acknowledge that he has met justice, because he sees the proportion between good conduct and good fortune, which reason inevitably places before him, here put into practice.
No doubt our weal and woe are of very great importance in the estimation of our practical reason, and as far as our nature as sensible beings is concerned, our happiness is the only thing of consequence, provided it is estimated as reason especially requires, not by the transitory sensation, but by the influence that this has on our whole existence, and on our satisfaction therewith; but it is not absolutely the only thing of consequence. Man is a being who, as belonging to the world of sense, has wants, and so far his reason has an office which it cannot refuse, namely, to attend to the interest of his sensible nature, and to form practical maxims, even with a view to the happiness of this life, and if possible even to that of a future. But he is not so completely an animal as to be indifferent to what reason says on its own account, and to use it merely as an instrument for the satisfaction of his wants as a sensible being. For the possession of reason would not raise his worth above that of the brutes, if it is to serve him only for the same purpose that instinct serves in them; it would in that case be only a particular method which nature had employed to equip man for the same ends for which it has qualified brutes, without qualifying him for any higher purpose. No doubt once this arrangement of nature has been made for him he requires reason in order to take into consideration his weal and woe, but besides this he possesses it for a higher purpose also, namely, not only to take into consideration what is good or evil in itself, about which only pure reason, uninfluenced by any sensible interest, can judge, but also to distinguish this estimate thoroughly from the former and to make it the supreme condition thereof.
In estimating what is good or evil in itself, as distinguished from what can be so called only relatively, the following points are to be considered. Either a rational principle is already conceived, as of itself the determining principle of the will, without regard to possible objects of desire (and therefore by the more legislative form of the maxim), and in that case that principle is a practical a priori law, and pure reason is supposed to be practical of itself. The law in that case determines the will directly; the action conformed to it is good in itself; a will whose maxim always conforms to this law is good absolutely in every respect and is the supreme condition of all good. Or the maxim of the will is consequent on a determining principle of desire which presupposes an object of pleasure or pain, something therefore that pleases or displeases, and the maxim of reason that we should pursue the former and avoid the latter determines our actions as good relatively to our inclination, that is, good indirectly, (i.e., relatively to a different end to which they are means), and in that case these maxims can never be called laws, but may be called rational practical precepts. The end itself, the pleasure that we seek, is in the latter case not a good but a welfare; not a concept of reason, but an empirical concept of an object of sensation; but the use of the means thereto, that is, the action, is nevertheless called good (because rational deliberation is required for it), not however, good absolutely, but only relatively to our sensuous nature, with regard to its feelings of pleasure and displeasure; but the will whose maxim is affected thereby is not a pure will; this is directed only to that in which pure reason by itself can be practical.
This is the proper place to explain the paradox of method in a critique of practical reason, namely, that the concept of good and evil must not be determined before the moral law (of which it seems as if it must be the foundation), but only after it and by means of it. In fact, even if we did not know that the principle of morality is a pure a priori law determining the will, yet, that we may not assume principles quite gratuitously, we must, at least at first, leave it undecided, whether the will has merely empirical principles of determination, or whether it has not also pure a priori principles; for it is contrary to all rules of philosophical method to assume as decided that which is the very point in question. Supposing that we wished to begin with the concept of good, in order to deduce from it the laws of the will, then this concept of an object (as a good) would at the same time assign to us this object as the sole determining principle of the will. Now, since this concept had not any practical a priori law for its standard, the criterion of good or evil could not be placed in anything but the agreement of the object with our feeling of pleasure or pain; and the use of reason could only consist in determining in the first place this pleasure or pain in connexion with all the sensations of my existence, and in the second place the means of securing to myself the object of the pleasure. Now, as experience alone can decide what conforms to the feeling of pleasure, and by hypothesis the practical law is to be based on this as a condition, it follows that the possibility of a priori practical laws would be at once excluded, because it was imagined to be necessary first of all to find an object the concept of which, as a good, should constitute the universal though empirical principle of determination of the will. But what it was necessary to inquire first of all was whether there is not an a priori determining principle of the will (and this could never be found anywhere but in a pure practical law, in so far as this law prescribes to maxims merely their form without regard to an object). Since, however, we laid the foundation of all practical law in an object determined by our conceptions of good and evil, whereas without a previous law that object could not be conceived by empirical concepts, we have deprived ourselves beforehand of the possibility of even conceiving a pure practical law. On the other hand, if we had first investigated the latter analytically, we should have found that it is not the concept of good as an object that determines the moral law and makes it possible, but that, on the contrary, it is the moral law that first determines the concept of good and makes it possible, so far as it deserves the name of good absolutely.
Quello che chiamiamo bene deve essere oggetto di desiderio nel giudizio di ogni uomo razionale, mentre il male deve essere oggetto di avversione agli occhi di tutti; pertanto, oltre ai sensi, questo giudizio richiede anche la ragione. Lo stesso vale per l’onestà rispetto al mentire, per la giustizia rispetto alla violenza, e così via. Tuttavia possiamo definire qualcosa una cosa cattiva, anche se tutti, a volte direttamente, a volte indirettamente, devono riconoscerne la bontà. L’uomo che si sottopone a un intervento chirurgico lo considera senza dubbio una cosa negativa, ma con la ragione lui e tutti gli altri riconoscono che in realtà è qualcosa di positivo. Se una persona che si diverte ad infastidire e tormentare persone pacifiche riceve finalmente una meritata punizione, questo senza dubbio rappresenta un evento negativo; tuttavia tutti lo approvano e lo considerano positivo, anche se non ne derivano altri risultati; anzi, persino la persona che subisce tale punizione deve, con la ragione, riconoscere di aver ricevuto giustizia, perché vede chiaramente il rapporto tra un comportamento virtuoso e una buona sorte, rapporto che la ragione inevitabilmente pone davanti a noi e che qui viene messo in pratica.
Senza dubbio, il nostro bene e il nostro male sono di estrema importanza nel giudizio che facciamo della nostra ragione pratica; per quanto riguarda la nostra natura di esseri sensibili, la nostra felicità è l’unica cosa veramente rilevante, purché venga valutata secondo i criteri richiesti dalla ragione stessa, e non in base alle sensazioni effimere, ma in base all’influenza che tali sensazioni hanno sulla nostra esistenza nel suo complesso e sulla nostra soddisfazione. Tuttavia, la felicità non è assolutamente l’unica cosa rilevante. L’uomo, essendo un essere appartenente al mondo dei sensi, ha bisogni; per questo motivo la sua ragione svolge un ruolo che non può rifiutare: prendersi cura degli interessi della sua natura sensibile e formulare massime pratiche, anche al fine di realizzare la felicità in questa vita, e se possibile anche in quella futura. Tuttavia, l’uomo non è un animale nel senso stretto del termine: non può ignorare ciò che la ragione gli suggerisce e utilizzarla soltanto come strumento per soddisfare i propri bisogni. Infatti, il possesso della ragione non aumenterebbe il suo valore rispetto a quello degli animali, se essa servisse solo allo stesso scopo dell’istinto; in tal caso, la ragione sarebbe soltanto un mezzo particolare che la natura ha utilizzato per equipaggiare l’uomo allo stesso fine per cui ha dotato gli animali, senza però conferirgli alcun valore superiore. Senza dubbio, una volta stabilito questo ordine naturale, l’uomo ha bisogno della ragione per valutare il proprio bene e il proprio male; ma oltre a ciò, la possiede anche per uno scopo più elevato: non solo per discernere ciò che è buono o cattivo in sé, questione su cui solo la ragione pura, libera da qualsiasi interesse sensibile, può giudicare, ma anche per distinguere chiaramente questa valutazione dalle altre e renderla la condizione suprema di ogni nostra azione.
Nel valutare ciò che è buono o cattivo in sé stesso, distinto da ciò che può essere considerato tale soltanto in modo relativo, è necessario prendere in considerazione i seguenti punti. O bien un principio razionale viene concepito come il principio determinante della volontà in sé stesso, indipendentemente dagli oggetti desiderabili (e quindi nella forma più “legislativa” della massima), e in tal caso tale principio rappresenta una legge pratica a priori; in questo caso si presuppone che la ragione pura sia di per sé stessa pratica. La legge, in questo contesto, determina direttamente la volontà; l’azione conforme ad essa è buona in sé stessa; una volontà la cui massima è sempre in linea con questa legge è buona in modo assoluto sotto ogni aspetto ed è la condizione suprema di tutto ciò che è buono. Oppure, la massima della volontà deriva da un principio determinante del desiderio che presuppone l’esistenza di un oggetto di piacere o dolore, cioè qualcosa che provoca piacere o dispiacere; in questo caso, la massima razionale che ci invita a perseguire il primo e ad evitare il secondo determina le nostre azioni come buone soltanto in relazione alle nostre inclinazioni, cioè in modo indiretto (cioè rispetto a un fine diverso per cui tali azioni vengono compiute). In questo caso, queste massime non possono mai essere definite leggi, ma piuttosto precetti pratici razionali. Lo scopo stesso, il piacere che cerchiamo, in questo secondo caso non è considerato un bene, ma una forma di benessere; non rappresenta un concetto della ragione, bensì un concetto empirico relativo a un oggetto dei sensi; tuttavia, l’uso dei mezzi necessari per raggiungere tale scopo, cioè l’azione stessa, viene comunque definito buono (poiché richiede una deliberazione razionale), ma non in modo assoluto, bensì soltanto in relazione alla nostra natura sensibile e ai suoi sentimenti di piacere o dispiacere. La volontà la cui massima è influenzata da tali considerazioni, quindi, non è una volontà pura; essa è direzionata soltanto verso ciò che la ragione pura, in sé stessa, può rendere pratico.
Questo è il luogo appropriato per spiegare il paradosso legato al metodo utilizzato nella critica della ragione pratica: il concetto di bene e male non può essere definito prima della legge morale (di cui sembrerebbe dover costituire la base), ma soltanto dopo di essa e attraverso di essa. Infatti, anche se non sapessimo che il principio della moralità è una legge puramente a priori che determina la volontà, e considerando che non possiamo assumere principi in modo del tutto arbitrario, dovremmo almeno, all’inizio, lasciare irrisolto se la volontà abbia soltanto principi empirici di determinazione, o se ne abbia anche principi puramente a priori; infatti è contrario a tutte le regole del metodo filosofico assumere come già deciso ciò che rappresenta proprio l’oggetto della discussione. Se volessimo partire dal concetto di bene per dedurne le leggi della volontà, allora questo concetto di un oggetto (come il bene) ci assegnerebbe contemporaneamente tale oggetto come unico principio determinante della volontà. Tuttavia, poiché questo concetto non dispone di alcuna legge pratica a priori come criterio, il criterio del bene o del male potrebbe essere soltanto l’armonia tra quell’oggetto e il nostro sentimento di piacere o dolore; inoltre, l’uso della ragione consisterebbe soltanto nel determinare prima di tutto tale piacere o dolore in relazione a tutte le sensazioni della nostra esistenza, e poi nei mezzi per ottenere quell’oggetto che provoca piacere. Poiché soltanto l’esperienza può stabilire ciò che corrisponde al sentimento di piacere, e dato che si ipotizza che la legge pratica debba basarsi su questo criterio, ne consegue che la possibilità di esistenza di leggi pratiche a priori verrebbe immediatamente esclusa; infatti si è immaginato che fosse necessario prima di tutto trovare un oggetto il cui concetto, come bene, potesse costituire il principio universale – sebbene empirico – di determinazione della volontà. Ma ciò che avremmo dovuto indagare innanzitutto era se esistesse davvero un principio a priori di determinazione della volontà; tale principio, però, non potrebbe mai essere trovato altrove che in una legge pratica pura, poiché questa legge prescrive alle massime soltanto la loro forma, senza considerare alcun oggetto specifico. Tuttavia, poiché abbiamo fondato ogni legge pratica su un oggetto determinato dai nostri concetti di bene e male, e poiché senza una legge preesistente tale oggetto non potrebbe essere concepito attraverso concetti empirici, ci siamo privati in anticipo della possibilità di concepire anche solo una legge pratica pura. D’altra parte, se avessimo analizzato prima di tutto questa questione, avremmo scoperto che non è il concetto di bene come oggetto a determinare la legge morale e a renderla possibile, ma piuttosto che è la legge morale a determinare per primo il concetto di bene e a renderlo tale, nella misura in cui meriti davvero il nome di bene.
This remark, which only concerns the method of ultimate ethical inquiries, is of importance. It explains at once the occasion of all the mistakes of philosophers with respect to the supreme principle of morals. For they sought for an object of the will which they could make the matter and principle of a law (which consequently could not determine the will directly, but by means of that object referred to the feeling of pleasure or pain; whereas they ought first to have searched for a law that would determine the will a priori and directly, and afterwards determine the object in accordance with the will). Now, whether they placed this object of pleasure, which was to supply the supreme conception of goodness, in happiness, in perfection, in moral [feeling], or in the will of God, their principle in every case implied heteronomy, and they must inevitably come upon empirical conditions of a moral law, since their object, which was to be the immediate principle of the will, could not be called good or bad except in its immediate relation to feeling, which is always empirical. It is only a formal law- that is, one which prescribes to reason nothing more than the form of its universal legislation as the supreme condition of its maxims- that can be a priori a determining principle of practical reason. The ancients avowed this error without concealment by directing all their moral inquiries to the determination of the notion of the summum bonum, which they intended afterwards to make the determining principle of the will in the moral law; whereas it is only far later, when the moral law has been first established for itself, and shown to be the direct determining principle of the will, that this object can be presented to the will, whose form is now determined a priori; and this we shall undertake in the Dialectic of the pure practical reason. The moderns, with whom the question of the summum bonum has gone out of fashion, or at least seems to have become a secondary matter, hide the same error under vague (expressions as in many other cases). It shows itself, nevertheless, in their systems, as it always produces heteronomy of practical reason; and from this can never be derived a moral law giving universal commands.
Now, since the notions of good and evil, as consequences of the a priori determination of the will, imply also a pure practical principle, and therefore a causality of pure reason; hence they do not originally refer to objects (so as to be, for instance, special modes of the synthetic unity of the manifold of given intuitions in one consciousness) like the pure concepts of the understanding or categories of reason in its theoretic employment; on the contrary, they presuppose that objects are given; but they are all modes (modi) of a single category, namely, that of causality, the determining principle of which consists in the rational conception of a law, which as a law of freedom reason gives to itself, thereby a priori proving itself practical. However, as the actions on the one side come under a law which is not a physical law, but a law of freedom, and consequently belong to the conduct of beings in the world of intelligence, yet on the other side as events in the world of sense they belong to phenomena; hence the determinations of a practical reason are only possible in reference to the latter and, therefore, in accordance with the categories of the understanding; not indeed with a view to any theoretic employment of it, i.e., so as to bring the manifold of (sensible) intuition under one consciousness a priori; but only to subject the manifold of desires to the unity of consciousness of a practical reason, giving it commands in the moral law, i.e., to a pure will a priori.
These categories of freedom- for so we choose to call them in contrast to those theoretic categories which are categories of physical nature- have an obvious advantage over the latter, inasmuch as the latter are only forms of thought which designate objects in an indefinite manner by means of universal concept of every possible intuition; the former, on the contrary, refer to the determination of a free elective will (to which indeed no exactly corresponding intuition can be assigned, but which has as its foundation a pure practical a priori law, which is not the case with any concepts belonging to the theoretic use of our cognitive faculties); hence, instead of the form of intuition (space and time), which does not lie in reason itself, but has to be drawn from another source, namely, the sensibility, these being elementary practical concepts have as their foundation the form of a pure will, which is given in reason and, therefore, in the thinking faculty itself. From this it happens that as all precepts of pure practical reason have to do only with the determination of the will, not with the physical conditions (of practical ability) of the execution of one’s purpose, the practical a priori principles in relation to the supreme principle of freedom are at once cognitions, and have not to wait for intuitions in order to acquire significance, and that for this remarkable reason, because they themselves produce the reality of that to which they refer (the intention of the will), which is not the case with theoretical concepts. Only we must be careful to observe that these categories only apply to the practical reason; and thus they proceed in order from those which are as yet subject to sensible conditions and morally indeterminate to those which are free from sensible conditions and determined merely by the moral law.
Table of the Categories of Freedom relatively to the Notions of Good and Evil.
Questa osservazione, che riguarda esclusivamente il metodo delle indagini etiche supreme, è di grande importanza. Spiega immediatamente l’origine di tutti gli errori commessi dai filosofi riguardo al principio supremo della morale. Essi infatti cercavano un oggetto del volere che potesse costituire materia e fondamento di una legge morale (una legge che, pertanto, non avrebbe potuto determinare direttamente il volere, ma soltanto attraverso quell’oggetto, riferito al sentimento di piacere o dolore); mentre avrebbero dovuto prima cercare una legge in grado di determinare il volere in modo a priori e diretto, e successivamente individuare l’oggetto del volere in base a tale legge. Ora, che si trattasse di considerare l’oggetto del piacere – rappresentato dalla felicità, dalla perfezione, dal sentimento morale o dalla volontà di Dio – il loro principio implicava comunque un’eteronomia; e inevitabilmente finivano per ricorrere a condizioni empiriche per stabilire una legge morale, poiché quell’oggetto, che avrebbe dovuto essere il principio immediato del volere, non poteva essere definito buono o cattivo se non nella sua relazione immediata con i sentimenti, che sono sempre di natura empirica. Solo una legge formale – cioè una legge che prescrive alla ragione soltanto la forma della sua legislazione universale come condizione suprema delle sue massime – può essere un principio determinante a priori per la ragione pratica. Gli antichi ammettevano apertamente questo errore, indirizzando tutte le loro riflessioni morali verso la definizione del concetto di “summum bonum”, che intendevano poi rendere il principio determinante del volere nella legge morale; mentre soltanto molto più tardi, quando la legge morale fu stabilita in sé stessa e dimostrata essere il principio diretto del volere, quell’oggetto poté essere presentato al volere, la cui forma era ormai determinata a priori. Questo argomento verrà affrontato nella Dialetica della ragione pratica pura. I moderni, per i quali la questione del “summum bonum” è ormai in disuso o almeno considerata secondaria, nascondono lo stesso errore dietro espressioni vaghe; tuttavia esso si manifesta chiaramente nei loro sistemi filosofici, generando inevitabilmente un’eteronomia della ragione pratica; e da questa situazione non può mai derivare una legge morale in grado di impartire comandi universali.
Ora, poiché le nozioni di bene e male, in quanto conseguenze della determinazione a priori della volontà, implicano anche un principio pratico puro e quindi una causalità della ragione pura; esse non si riferiscono originariamente agli oggetti (come ad esempio modi particolari dell’unità sintetica del molteplice delle intuizioni date in una singola coscienza), come fanno i concetti puri dell’intelletto o le categorie della ragione nel loro uso teorico; al contrario, presuppongono che gli oggetti siano già dati. Tuttavia, queste nozioni sono tutti modi di una sola categoria, ovvero quella della causalità, la cui determinazione consiste nella concezione razionale di una legge che, essendo una legge della libertà, la ragione si dà a se stessa, dimostrando così a priori la propria natura pratica. Tuttavia, poiché le azioni rientrano in una legge che non è fisica, ma di libertà, e pertanto appartengono al comportamento degli esseri nel mondo dell’intelligenza; mentre d’altra parte, come eventi nel mondo dei sensi, appartengono ai fenomeni; ne consegue che le determinazioni della ragione pratica sono possibili soltanto in riferimento a questi ultimi e, quindi, in accordo con le categorie dell’intelletto. Non certo al fine di un loro uso teorico, cioè per riportare il molteplice delle intuizioni sensibili sotto una singola coscienza a priori; ma soltanto per sottomettere il molteplice dei desideri all’unità della coscienza della ragione pratica, impartendole comandi nella legge morale, ovvero a una volontà pura a priori.
Queste categorie di libertà – così le chiamiamo, a differenza di quelle categorie teoriche che appartengono alla natura fisica – presentano un evidente vantaggio rispetto alle seconde: queste ultime sono infatti soltanto forme di pensiero che designano gli oggetti in modo indeterminato, attraverso concetti universali legati all’intuizione; le prime, invece, si riferiscono alla determinazione di una volontà libera e autonoma (alla quale, in effetti, non può essere attribuita alcuna intuizione esattamente corrispondente, ma che ha come fondamento una legge pratica a priori pura, cosa che non vale per i concetti legati all’uso teorico delle nostre facoltà cognitive). Pertanto, invece della forma di intuizione (spazio e tempo), che non risiede nella ragione stessa ma deve essere tratta da un’altra fonte, ovvero dalla sensibilità, queste categorie pratiche hanno come fondamento la forma di una volontà pura, data direttamente dalla ragione e quindi dalla facoltà pensante. Da ciò deriva che, poiché tutti i precetti della ragione pratica a priori riguardano esclusivamente la determinazione della volontà, e non le condizioni fisiche necessarie per l’esecuzione dei propri scopi, tali principi sono al contempo conoscenze autonome; non hanno quindi bisogno di intuizioni per acquisire significato. E proprio per questo motivo straordinario – poiché essi stessi generano la realtà a cui si riferiscono (l’intenzione della volontà) – questi principi differiscono dai concetti teorici. È tuttavia necessario ricordare che queste categorie si applicano esclusivamente alla ragione pratica; esse procedono quindi da quelle ancora soggette a condizioni sensibili e moralmente indeterminate, fino a quelle completamente libere da tali condizioni e determinate unicamente dalla legge morale.
Tavola delle categorie della libertà in relazione ai concetti di bene e male.
Subjective, according to maxims (practical opinions of the
individual)
Objective, according to principles (Precepts)
A priori both objective and subjective principles of freedom
(laws)
Subiettivo, secondo massime (opinioni pratiche delle, )
individuale
Obiettivo, in base ai principi (precepti).
In via a priori, sia i principi oggettivi che quelli soggettivi della libertà.
(le leggi)
Practical rules of action (praeceptivae)
Practical rules of omission (prohibitivae)
Practical rules of exceptions (exceptivae)
Regole pratiche di condotta (praeceptivae)
Regole pratiche di omissione (proibitive)
Regole pratiche per l’uso delle eccezioni
To personality
To the condition of the person.
Reciprocal, of one person to the others of the others.
Verso la personalità.
In relazione allo stato della persona.
Reciproco: da una persona verso le altre, e dalle altre verso di essa.
The Permitted and the Forbidden
Duty and the contrary to duty.
Perfect and imperfect duty.
It will at once be observed that in this table freedom is considered as a sort of causality not subject to empirical principles of determination, in regard to actions possible by it, which are phenomena in the world of sense, and that consequently it is referred to the categories which concern its physical possibility, whilst yet each category is taken so universally that the determining principle of that causality can be placed outside the world of sense in freedom as a property of a being in the world of intelligence; and finally the categories of modality introduce the transition from practical principles generally to those of morality, but only problematically. These can be established dogmatically only by the moral law.
I add nothing further here in explanation of the present table, since it is intelligible enough of itself. A division of this kind based on principles is very useful in any science, both for the sake of thoroughness and intelligibility. Thus, for instance, we know from the preceding table and its first number what we must begin from in practical inquiries; namely, from the maxims which every one founds on his own inclinations; the precepts which hold for a species of rational beings so far as they agree in certain inclinations; and finally the law which holds for all without regard to their inclinations, etc. In this way we survey the whole plan of what has to be done, every question of practical philosophy that has to be answered, and also the order that is to be followed.
Of the Typic of the Pure Practical Judgement.
It is the notions of good and evil that first determine an object of the will. They themselves, however, are subject to a practical rule of reason which, if it is pure reason, determines the will a priori relatively to its object. Now, whether an action which is possible to us in the world of sense, comes under the rule or not, is a question to be decided by the practical judgement, by which what is said in the rule universally (in abstracto) is applied to an action in concreto. But since a practical rule of pure reason in the first place as practical concerns the existence of an object, and in the second place as a practical rule of pure reason implies necessity as regards the existence of the action and, therefore, is a practical law, not a physical law depending on empirical principles of determination, but a law of freedom by which the will is to be determined independently on anything empirical (merely by the conception of a law and its form), whereas all instances that can occur of possible actions can only be empirical, that is, belong to the experience of physical nature; hence, it seems absurd to expect to find in the world of sense a case which, while as such it depends only on the law of nature, yet admits of the application to it of a law of freedom, and to which we can apply the supersensible idea of the morally good which is to be exhibited in it in concreto. Thus, the judgement of the pure practical reason is subject to the same difficulties as that of the pure theoretical reason. The latter, however, had means at hand of escaping from these difficulties, because, in regard to the theoretical employment, intuitions were required to which pure concepts of the understanding could be applied, and such intuitions (though only of objects of the senses) can be given a priori and, therefore, as far as regards the union of the manifold in them, conforming to the pure a priori concepts of the understanding as schemata. On the other hand, the morally good is something whose object is supersensible; for which, therefore, nothing corresponding can be found in any sensible intuition. Judgement depending on laws of pure practical reason seems, therefore, to be subject to special difficulties arising from this, that a law of freedom is to be applied to actions, which are events taking place in the world of sense, and which, so far, belong to physical nature.
But here again is opened a favourable prospect for the pure practical judgement. When I subsume under a pure practical law an action possible to me in the world of sense, I am not concerned with the possibility of the action as an event in the world of sense. This is a matter that belongs to the decision of reason in its theoretic use according to the law of causality, which is a pure concept of the understanding, for which reason has a schema in the sensible intuition. Physical causality, or the condition under which it takes place, belongs to the physical concepts, the schema of which is sketched by transcendental imagination. Here, however, we have to do, not with the schema of a case that occurs according to laws, but with the schema of a law itself (if the word is allowable here), since the fact that the will (not the action relatively to its effect) is determined by the law alone without any other principle, connects the notion of causality with quite different conditions from those which constitute physical connection.
The physical law being a law to which the objects of sensible intuition, as such, are subject, must have a schema corresponding to it- that is, a general procedure of the imagination (by which it exhibits a priori to the senses the pure concept of the understanding which the law determines). But the law of freedom (that is, of a causality not subject to sensible conditions), and consequently the concept of the unconditionally good, cannot have any intuition, nor consequently any schema supplied to it for the purpose of its application in concreto. Consequently the moral law has no faculty but the understanding to aid its application to physical objects (not the imagination); and the understanding for the purposes of the judgement can provide for an idea of the reason, not a schema of the sensibility, but a law, though only as to its form as law; such a law, however, as can be exhibited in concreto in objects of the senses, and therefore a law of nature. We can therefore call this law the type of the moral law.
The rule of the judgement according to laws of pure practical reason is this: ask yourself whether, if the action you propose were to take place by a law of the system of nature of which you were yourself a part, you could regard it as possible by your own will. Everyone does, in fact, decide by this rule whether actions are morally good or evil. Thus, people say: “If everyone permitted himself to deceive, when he thought it to his advantage; or thought himself justified in shortening his life as soon as he was thoroughly weary of it; or looked with perfect indifference on the necessity of others; and if you belonged to such an order of things, would you do so with the assent of your own will?” Now everyone knows well that if he secretly allows himself to deceive, it does not follow that everyone else does so; or if, unobserved, he is destitute of compassion, others would not necessarily be so to him; hence, this comparison of the maxim of his actions with a universal law of nature is not the determining principle of his will. Such a law is, nevertheless, a type of the estimation of the maxim on moral principles. If the maxim of the action is not such as to stand the test of the form of a universal law of nature, then it is morally impossible. This is the judgement even of common sense; for its ordinary judgements, even those of experience, are always based on the law of nature. It has it therefore always at hand, only that in cases where causality from freedom is to be criticised, it makes that law of nature only the type of a law of freedom, because, without something which it could use as an example in a case of experience, it could not give the law of a pure practical reason its proper use in practice.
It is therefore allowable to use the system of the world of sense as the type of a supersensible system of things, provided I do not transfer to the latter the intuitions, and what depends on them, but merely apply to it the form of law in general (the notion of which occurs even in the commonest use of reason, but cannot be definitely known a priori for any other purpose than the pure practical use of reason); for laws, as such, are so far identical, no matter from what they derive their determining principles.
Quello che è permesso e ciò che è vietato.
Dovere e ciò che è l’opposto del dovere.
Dovere perfetto e dovere imperfetto.
Si può subito osservare che, in questa tabella, la libertà viene considerata come una sorta di causalità non soggetta ai principi empirici della determinazione, riguardo alle azioni possibili attraverso di essa – azioni che sono fenomeni nel mondo sensibile – e che quindi viene riferita alle categorie relative alla sua possibilità fisica. Tuttavia, ciascuna di queste categorie è intesa in modo universale, al punto che il principio determinante di tale causalità può essere collocato al di fuori del mondo sensibile: la libertà, infatti, viene considerata una proprietà di un essere nel mondo dell’intelligenza. Infine, le categorie della modalità introducono la transizione dai principi pratici in generale a quelli della morale, ma solo in modo problematico; tali principi possono essere stabiliti in modo dogmatico soltanto attraverso la legge morale.
Non aggiungo nulla di ulteriore per spiegare questo tabellone, poiché è già abbastanza comprensibile di per sé. Una divisione di questo tipo, basata su principi fondamentali, è estremamente utile in qualsiasi scienza, sia per motivi di completezza che di chiarezza espositiva. Ad esempio, dal tabellone precedente e dal suo primo elemento possiamo capire da dove partire nelle indagini pratiche: ovvero dalle massime che ognuno formula in base alle proprie inclinazioni personali; dai precetti validi per un determinato tipo di esseri razionali, nella misura in cui condividono certe tendenze innate; e infine dalla legge universale che vale per tutti, indipendentemente dalle loro preferenze individuali. In questo modo possiamo prendere in esame l’intero quadro delle azioni da intraprendere, ogni questione della filosofia pratica che deve essere risolta, nonché l’ordine da seguire nell’affrontare tali problemi.
Del tipo del giudizio pratico puro.
Sono proprio le nozioni di bene e male a determinare per primi un oggetto della volontà. Tuttavia, queste nozioni stesse sono soggette a una regola pratica della ragione che, se è pura ragione, determina la volontà a priori rispetto al suo oggetto. Ora, se un’azione possibile nel mondo sensibile rientri o meno sotto questa regola, è una questione da decidere attraverso il giudizio pratico, mediante il quale ciò che viene enunciato nella regola in modo universale (in astratto) viene applicato concretamente a un’azione. Ma poiché una regola pratica della ragione pura, da un lato riguarda innanzitutto l’esistenza di un oggetto e, dall’altro implica necessariamente l’esecuzione dell’azione stessa, essa costituisce quindi una legge pratica, non una legge fisica basata su principi empirici di determinazione, bensì una legge della libertà attraverso la quale la volontà deve essere guidata indipendentemente da qualsiasi elemento empirico (solo in base alla concezione stessa della legge e della sua forma). Poiché tutte le possibili azioni sono di natura empirica, cioè appartengono all’esperienza della natura fisica, sembra assurdo aspettarsi di trovare nel mondo sensibile un caso che, pur essendo determinato esclusivamente dalla legge della natura, permetta comunque l’applicazione di una legge della libertà e consenta di applicare all’oggetto di tale azione l’idea trascendentale del bene morale. Pertanto, il giudizio della ragione pratica pura incontra le stesse difficoltà del giudizio della ragione teorica pura. Quest’ultima, tuttavia, disponeva di mezzi per superare tali difficoltà: nel suo ambito teorico, infatti, erano necessarie intuizioni a cui i concetti puri dell’intelletto potessero essere applicati, e tali intuizioni (sebbene riguardassero oggetti dei sensi) potevano essere fornite in modo a priori, conformandosi quindi ai concetti puri e astratti dell’intelletto. Al contrario, il bene morale ha un oggetto trascendentale; pertanto non esiste nulla di corrispondente nelle intuizioni sensibili. Il giudizio basato sulle leggi della ragione pratica pura sembra quindi essere soggetto a particolari difficoltà, derivanti dal fatto che una legge della libertà deve essere applicata ad azioni che avvengono nel mondo sensibile e che, per definizione, appartengono alla natura fisica.
Ma anche in questo caso si apre una prospettiva favorevole per il giudizio puramente pratico. Quando subordino un’azione possibile per me nel mondo sensibile a una legge puramente pratica, non mi interessa la possibilità di quell’azione come evento nel mondo sensibile; questa questione rientra nell’ambito della decisione razionale nel suo uso teorico, secondo la legge di causalità, che è un concetto puro dell’intelletto, per il quale la ragione possiede uno schema nell’intuizione sensibile. La causalità fisica, ovvero le condizioni sotto cui essa si verifica, appartiene ai concetti fisici, i cui schemi sono delineati dall’immaginazione trascendentale. Tuttavia, in questo caso non ci occupiamo dello schema di un caso che si verifica secondo leggi, ma dello schema della legge stessa (se è lecito usare questa parola), poiché il fatto che la volontà (e non l’azione in sé rispetto al suo effetto) sia determinata esclusivamente dalla legge, senza alcun altro principio, collega il concetto di causalità a condizioni del tutto diverse da quelle che costituiscono il nesso fisico.
La legge fisica, essendo una legge alla quale sono soggetti gli oggetti dell’intuizione sensibile in sé stessi, deve possedere uno schema corrispondente: cioè un procedimento generale dell’immaginazione che mostri a priori ai sensi il concetto puro dell’intelletto determinato da tale legge. Tuttavia, la legge della libertà (cioè di una causalità non soggetta a condizioni sensibili), e di conseguenza il concetto del bene incondizionatamente buono, non possono avere alcuna intuizione, né quindi alcuno schema che ne faciliti l’applicazione concreta. Pertanto, la legge morale può contare soltanto sull’intelletto per essere applicata agli oggetti fisici (e non sull’immaginazione); e l’intelletto, ai fini del giudizio, può fornire un’idea della ragione, ma non uno schema basato sulla sensibilità, bensì una legge – sebbene soltanto in termini di forma legale. Una tale legge, tuttavia, deve poter essere manifestata concretamente negli oggetti dei sensi; quindi si tratta di una legge della natura. Possiamo quindi definire questa legge “il modello su cui si basa la legge morale”.
La regola del giudizio secondo le leggi della ragione pratica pura è questa: chiedetevi se, qualora l’azione che proponete dovesse avvenire secondo una legge del sistema naturale di cui voi stessi fate parte, potreste considerarla possibile con il vostro stesso volere. Infatti, ognuno decide proprio seguendo questa regola se un’azione sia moralmente buona o cattiva. Per questo si dice: “Se tutti si permettessero di ingannare quando lo ritengono vantaggioso; o si ritenessero giustificati nel porre fine alla propria vita non appena ne fossero stanchi; o considerassero con totale indifferenza le necessità altrui. E se voi faceste parte di un tale ordine di cose, lo fareste con il consenso del vostro stesso volere?” Ognuno sa bene che il fatto che lui stesso permetta segretamente di ingannare non implica che anche tutti gli altri lo facciano; e che il fatto che lui, in modo inosservato, manchi di compassione non significa necessariamente che anche gli altri lo manchino nei suoi confronti. Pertanto, questo confronto tra la massima del proprio agire e una legge universale della natura non costituisce il principio determinante della propria volontà. Tuttavia, tale legge rappresenta comunque un modello per valutare le massime in termini di principi morali. Se la massima dell’azione non è tale da resistere alla verifica sotto forma di legge universale della natura, allora essa è moralmente impossibile. Questo è il giudizio anche del senso comune; infatti, i suoi giudizi ordinari, persino quelli basati sull’esperienza, si fondano sempre sulla legge della natura. Il senso comune la ha quindi sempre a disposizione, ma nei casi in cui sia necessario valutare le azioni in relazione alla libertà, utilizza quella legge della natura soltanto come modello di una legge della libertà stessa; poiché, senza qualcosa che possa fungere da esempio nell’ambito dell’esperienza concreta, non potrebbe applicare correttamente la legge della ragione pratica pura nella prassi quotidiana.
È quindi consentito utilizzare il sistema del mondo sensibile come modello di un sistema trascendentale delle cose, purché non si trasferiscano alla seconda le intuizioni e ciò che da esse deriva, ma si applichi semplicemente ad essa la forma della legge in generale (una nozione che compare anche nell’uso più comune della ragione, ma che non può essere conosciuta a priori in modo definitivo se non per lo scopo esclusivamente pratico della ragione); poiché le leggi, in quanto tali, sono identiche indipendentemente dai principi determinanti da cui derivano.
Further, since of all the supersensible absolutely nothing [is known] except freedom (through the moral law), and this only so far as it is inseparably implied in that law, and moreover all supersensible objects to which reason might lead us, following the guidance of that law, have still no reality for us, except for the purpose of that law, and for the use of mere practical reason; and as reason is authorized and even compelled to use physical nature (in its pure form as an object of the understanding) as the type of the judgement; hence, the present remark will serve to guard against reckoning amongst concepts themselves that which belongs only to the typic of concepts. This, namely, as a typic of the judgement, guards against the empiricism of practical reason, which founds the practical notions of good and evil merely on experienced consequences (so-called happiness). No doubt happiness and the infinite advantages which would result from a will determined by self-love, if this will at the same time erected itself into a universal law of nature, may certainly serve as a perfectly suitable type of the morally good, but it is not identical with it. The same typic guards also against the mysticism of practical reason, which turns what served only as a symbol into a schema, that is, proposes to provide for the moral concepts actual intuitions, which, however, are not sensible (intuitions of an invisible Kingdom of God), and thus plunges into the transcendent. What is befitting the use of the moral concepts is only the rationalism of the judgement, which takes from the sensible system of nature only what pure reason can also conceive of itself, that is, conformity to law, and transfers into the supersensible nothing but what can conversely be actually exhibited by actions in the world of sense according to the formal rule of a law of nature. However, the caution against empiricism of practical reason is much more important; for mysticism is quite reconcilable with the purity and sublimity of the moral law, and, besides, it is not very natural or agreeable to common habits of thought to strain one’s imagination to supersensible intuitions; and hence the danger on this side is not so general. Empiricism, on the contrary, cuts up at the roots the morality of intentions (in which, and not in actions only, consists the high worth that men can and ought to give to themselves), and substitutes for duty something quite different, namely, an empirical interest, with which the inclinations generally are secretly leagued; and empiricism, moreover, being on this account allied with all the inclinations which (no matter what fashion they put on) degrade humanity when they are raised to the dignity of a supreme practical principle; and as these, nevertheless, are so favourable to everyone’s feelings, it is for that reason much more dangerous than mysticism, which can never constitute a lasting condition of any great number of persons.
Inoltre, poiché di tutto ciò che è trascendente non si conosce assolutamente nulla se non la libertà (attraverso la legge morale), e questa solo nella misura in cui è inseparabilmente implicata in quella legge; inoltre, tutti gli oggetti trascendenti verso i quali la ragione potrebbe condurci, seguendo le indicazioni di tale legge, non hanno ancora alcuna realtà per noi, se non per lo scopo di quella legge e per l’uso della semplice ragione pratica; poiché la ragione è autorizzata, anzi costretta, ad utilizzare la natura fisica (nella sua forma pura come oggetto dell’intelletto) come modello del giudizio; quindi, questa osservazione servirà a evitare di considerare tra i concetti stessi ciò che appartiene soltanto al modello dei concetti. Ciò, cioè il concetto di natura fisica come modello del giudizio, protegge dalla empirismo della ragione pratica, che fonda le nozioni pratiche di bene e male esclusivamente sulle conseguenze sperimentate (la cosiddetta felicità). Senza dubbio, la felicità e i vantaggi infiniti che deriverebbero da una volontà guidata dall’amor proprio, se tale volontà si elevasse al contempo a legge universale della natura, potrebbero certamente servire come modello perfettamente adatto del bene morale; ma non sono identici ad esso. Lo stesso modello protegge anche dal misticismo della ragione pratica, che trasforma ciò che serve soltanto come simbolo in uno schema concreto, cioè propone di fornire ai concetti morali intuizioni reali, le quali tuttavia non sono sensibili (intuizioni di un Regno di Dio invisibile), e quindi si immerge nel trascendente. Ciò che è appropriato all’uso dei concetti morali è soltanto il razionalismo del giudizio, che prende dal sistema sensibile della natura soltanto ciò che la ragione pura può concepire da sé, cioè la conformità alla legge, e trasferisce nel trascendente soltanto ciò che può essere effettivamente dimostrato dalle azioni nel mondo sensibile secondo le regole formali di una legge naturale. Tuttavia, la cautela contro l’empirismo della ragione pratica è molto più importante; poiché il misticismo è del tutto compatibile con la purezza e la sublimità della legge morale, e inoltre non è molto naturale né conforme alle abitudini mentali comuni sforzare l’immaginazione verso intuizioni trascendenti; quindi il pericolo in questo senso non è così diffuso. L’empirismo, al contrario, taglia alla radice la morale delle intenzioni (in esse, e non solo nelle azioni, risiede il grande valore che gli uomini possono e devono attribuire a se stessi), sostituendo il dovere con qualcosa di completamente diverso: un interesse empirico, con cui le inclinazioni umane sono generalmente in segreto legate. Inoltre, l’empirismo è collegato a tutte quelle inclinazioni che, per quanto si presentino sotto diverse forme, degradano l’umanità quando vengono elevate al rango di principi pratici supremi; e poiché queste inclinazioni sono comunque molto favorevoli ai sentimenti umani, è proprio per questo motivo molto più pericoloso del misticismo, che non può mai costituire una condizione duratura per un gran numero di persone.
What is essential in the moral worth of actions is that the moral law should directly determine the will. If the determination of the will takes place in conformity indeed to the moral law, but only by means of a feeling, no matter of what kind, which has to be presupposed in order that the law may be sufficient to determine the will, and therefore not for the sake of the law, then the action will possess legality, but not morality. Now, if we understand by motive (elater animi) the subjective ground of determination of the will of a being whose reason does not necessarily conform to the objective law, by virtue of its own nature, then it will follow, first, that no motives can be attributed to the Divine will, and that the motives of the human will (as well as that of every created rational being) can never be anything else than the moral law, and consequently that the objective principle of determination must always and alone be also the subjectively sufficient determining principle of the action, if this is not merely to fulfil the letter of the law, without containing its spirit. *
- We may say of every action that conforms to the law, but is not done for the sake of the law, that it is morally good in the letter, not in the spirit (the intention).
Since, then, for the purpose of giving the moral law influence over the will, we must not seek for any other motives that might enable us to dispense with the motive of the law itself, because that would produce mere hypocrisy, without consistency; and it is even dangerous to allow other motives (for instance, that of interest) even to co-operate along with the moral law; hence nothing is left us but to determine carefully in what way the moral law becomes a motive, and what effect this has upon the faculty of desire. For as to the question how a law can be directly and of itself a determining principle of the will (which is the essence of morality), this is, for human reason, an insoluble problem and identical with the question: how a free will is possible. Therefore what we have to show a priori is not why the moral law in itself supplies a motive, but what effect it, as such, produces (or, more correctly speaking, must produce) on the mind.
The essential point in every determination of the will by the moral law is that being a free will it is determined simply by the moral law, not only without the co-operation of sensible impulses, but even to the rejection of all such, and to the checking of all inclinations so far as they might be opposed to that law. So far, then, the effect of the moral law as a motive is only negative, and this motive can be known a priori to be such. For all inclination and every sensible impulse is founded on feeling, and the negative effect produced on feeling (by the check on the inclinations) is itself feeling; consequently, we can see a priori that the moral law, as a determining principle of the will, must by thwarting all our inclinations produce a feeling which may be called pain; and in this we have the first, perhaps the only, instance in which we are able from a priori considerations to determine the relation of a cognition (in this case of pure practical reason) to the feeling of pleasure or displeasure. All the inclinations together (which can be reduced to a tolerable system, in which case their satisfaction is called happiness) constitute self-regard (solipsismus). This is either the self-love that consists in an excessive fondness for oneself (philautia), or satisfaction with oneself (arrogantia). The former is called particularly selfishness; the latter self-conceit. Pure practical reason only checks selfishness, looking on it as natural and active in us even prior to the moral law, so far as to limit it to the condition of agreement with this law, and then it is called rational self-love. But self-conceit reason strikes down altogether, since all claims to self-esteem which precede agreement with the moral law are vain and unjustifiable, for the certainty of a state of mind that coincides with this law is the first condition of personal worth (as we shall presently show more clearly), and prior to this conformity any pretension to worth is false and unlawful. Now the propensity to self-esteem is one of the inclinations which the moral law checks, inasmuch as that esteem rests only on morality. Therefore the moral law breaks down self-conceit. But as this law is something positive in itself, namely, the form of an intellectual causality, that is, of freedom, it must be an object of respect; for, by opposing the subjective antagonism of the inclinations, it weakens self-conceit; and since it even breaks down, that is, humiliates, this conceit, it is an object of the highest respect and, consequently, is the foundation of a positive feeling which is not of empirical origin, but is known a priori. Therefore respect for the moral law is a feeling which is produced by an intellectual cause, and this feeling is the only one that we know quite a priori and the necessity of which we can perceive.
In the preceding chapter we have seen that everything that presents itself as an object of the will prior to the moral law is by that law itself, which is the supreme condition of practical reason, excluded from the determining principles of the will which we have called the unconditionally good; and that the mere practical form which consists in the adaptation of the maxims to universal legislation first determines what is good in itself and absolutely, and is the basis of the maxims of a pure will, which alone is good in every respect. However, we find that our nature as sensible beings is such that the matter of desire (objects of inclination, whether of hope or fear) first presents itself to us; and our pathologically affected self, although it is in its maxims quite unfit for universal legislation; yet, just as if it constituted our entire self, strives to put its pretensions forward first, and to have them acknowledged as the first and original. This propensity to make ourselves in the subjective determining principles of our choice serve as the objective determining principle of the will generally may be called self-love; and if this pretends to be legislative as an unconditional practical principle it may be called self-conceit. Now the moral law, which alone is truly objective (namely, in every respect), entirely excludes the influence of self-love on the supreme practical principle, and indefinitely checks the self-conceit that prescribes the subjective conditions of the former as laws. Now whatever checks our self-conceit in our own judgement humiliates; therefore the moral law inevitably humbles every man when he compares with it the physical propensities of his nature. That, the idea of which as a determining principle of our will humbles us in our self-consciousness, awakes respect for itself, so far as it is itself positive and a determining principle. Therefore the moral law is even subjectively a cause of respect. Now since everything that enters into self-love belongs to inclination, and all inclination rests on feelings, and consequently whatever checks all the feelings together in self-love has necessarily, by this very circumstance, an influence on feeling; hence we comprehend how it is possible to perceive a priori that the moral law can produce an effect on feeling, in that it excludes the inclinations and the propensity to make them the supreme practical condition, i.e., self-love, from all participation in the supreme legislation. This effect is on one side merely negative, but on the other side, relatively to the restricting principle of pure practical reason, it is positive. No special kind of feeling need be assumed for this under the name of a practical or moral feeling as antecedent to the moral law and serving as its foundation.
The negative effect on feeling (unpleasantness) is pathological, like every influence on feeling and like every feeling generally. But as an effect of the consciousness of the moral law, and consequently in relation to a supersensible cause, namely, the subject of pure practical reason which is the supreme lawgiver, this feeling of a rational being affected by inclinations is called humiliation (intellectual self-depreciation); but with reference to the positive source of this humiliation, the law, it is respect for it. There is indeed no feeling for this law; but inasmuch as it removes the resistance out of the way, this removal of an obstacle is, in the judgement of reason, esteemed equivalent to a positive help to its causality. Therefore this feeling may also be called a feeling of respect for the moral law, and for both reasons together a moral feeling.
Quello che è essenziale per il valore morale delle azioni è che la legge morale debba determinare direttamente la volontà. Se la determinazione della volontà avviene effettivamente in conformità con la legge morale, ma soltanto attraverso un sentimento, di qualsiasi tipo esso sia, e che tale sentimento debba essere presupposto affinché la legge possa essere sufficiente a determinare la volontà – quindi non per il semplice motivo della legge stessa – allora l’azione possiederà soltanto legalità, ma non moralità. Ora, se intendiamo con “motivo” il fondamento soggettivo che determina la volontà di un essere il cui ragionamento non necessariamente coincide con la legge oggettiva, per sua stessa natura, allora ne consegue, innanzitutto, che nessun motivo può essere attribuito alla volontà divina; inoltre, i motivi della volontà umana (così come quelli di ogni essere razionale creato) non possono mai essere altro che la legge morale. Pertanto, il principio oggettivo che determina le azioni deve sempre e unicamente essere anche il principio soggettivamente sufficiente a guidarle, se si vuole che tali azioni non siano soltanto un semplice adempimento letterale alla legge, ma ne rispettino anche lo spirito.
Si può dire che ogni azione che è conforme alla legge, ma non viene compiuta per amore della legge stessa, sia moralmente buona in senso letterale, ma non in senso spirituale (ovvero intenzionale).
Pertanto, al fine di far sì che la legge morale eserciti un’influenza sulla volontà, non dobbiamo cercare altri motivi che possano permetterci di prescindere dal motivo stesso della legge, poiché ciò porterebbe soltanto all’ipocrisia, senza alcuna coerenza; inoltre, è persino pericoloso permettere ad altri motivi (ad esempio, quelli legati agli interessi personali) di collaborare con la legge morale. Non ci resta quindi altra scelta se non quella di analizzare attentamente in che modo la legge morale possa agire come motivo e quale effetto questo abbia sulla facoltà desiderativa. Per quanto riguarda la questione di come una legge possa essere, in modo diretto e autonomo, un principio determinante della volontà – il che costituisce l’essenza stessa della moralità – questa rappresenta, per la ragione umana, un problema irrisolubile; è inoltre identica alla domanda: come sia possibile una volontà libera. Pertanto, ciò che dobbiamo dimostrare a priori non è il motivo per cui la legge morale, in sé stessa, costituisce un motivo motivante, ma l’effetto che essa produce – o, più precisamente, deve produrre – sull’intelletto umano.
Il punto essenziale in ogni determinazione della volontà da parte della legge morale è che, essendo una volontà libera, essa viene determinata esclusivamente dalla legge morale: non solo senza la cooperazione di alcun impulso sensibile, ma addirittura attraverso il rifiuto di tali impulsi e la repressione di tutte quelle inclinazioni che possano essere in contrasto con tale legge. Pertanto, l’effetto della legge morale come motore è esclusivamente negativo, e questo motivo può essere conosciuto a priori come tale. Infatti, ogni inclinazione e ogni impulso sensibile si fondano sul sentimento; l’effetto negativo prodotto sulla sensibilità dalla repressione di tali inclinazioni è anch’esso un sentimento; quindi possiamo vedere a priori che la legge morale, in quanto principio determinante della volontà, deve, ostacolando tutte le nostre inclinazioni, generare un sentimento che può essere definito dolore. In questo caso abbiamo il primo, forse l’unico esempio in cui possiamo, sulla base di considerazioni a priori, stabilire il rapporto tra una conoscenza (in questo caso quella della ragione pratica pura) e il sentimento di piacere o dispiacere. Tutte le inclinazioni insieme (che possono essere organizzate in un sistema tollerabile, nel quale la loro soddisfazione viene chiamata felicità) costituiscono l’egoismo; questo può essere inteso come un’eccessiva affezione per se stessi (filautia) o come una soddisfazione di sé stesso (arroganza). Il primo caso è definito particolarmente egoismo; il secondo, presunzione. La ragione pratica pura si limita ad ostacolare l’egoismo, considerandolo qualcosa di naturale e attivo in noi già prima della legge morale, al fine di limitarlo alla condizione di conformità con essa; in questo caso viene chiamata amore di sé razionale. La ragione della presunzione, invece, lo distrugge completamente, poiché tutte le pretese di autostima che precedono tale conformità sono vane e ingiustificate: la certezza di uno stato mentale in accordo con la legge morale è infatti la prima condizione della vera dignità personale (come mostreremo più chiaramente in seguito), e qualsiasi pretesa di valore al di fuori di questa conformità è falsa e ingiusta. La tendenza all’autostima è quindi uno dei sentimenti che la legge morale reprime, poiché tale autostima si fonda esclusivamente sulla moralità; pertanto la legge morale distrugge la presunzione. Ma poiché questa legge è in sé qualcosa di positivo – cioè la forma di una causalità intellettuale, ovvero della libertà – deve essere oggetto di rispetto; infatti, contrastando l’antagonismo soggettivo delle inclinazioni, essa indebolisce la presunzione; e poiché la distrugge completamente, cioè umilia tale presunzione, essa rappresenta l’oggetto del più alto rispetto e, di conseguenza, è alla base di un sentimento positivo che non ha origine empirica, ma è conosciuto a priori. Pertanto il rispetto per la legge morale è un sentimento prodotto da una causa intellettuale, ed è l’unico sentimento che conosciamo interamente a priori e la cui necessità possiamo percepire con certezza.
Nel capitolo precedente abbiamo visto che tutto ciò che si presenta come oggetto della volontà prima dell’azione della legge morale viene, proprio da questa legge – che rappresenta la condizione suprema della ragione pratica – escluso dai principi determinanti della volontà che abbiamo definito “buoni incondizionatamente”; inoltre, è soltanto la forma pratica stessa, ovvero l’adattamento delle massime alle leggi universali, a determinare ciò che è buono in sé e assolutamente, costituendo così la base delle massime di una volontà pura, l’unica che sia davvero buona sotto ogni aspetto. Tuttavia, la nostra natura come esseri sensibili ci fa sì che prima di tutto ci vengano presentati gli oggetti dei desideri (oggetti di inclinazione, sia di speranza che di paura); il nostro io, pur essendo nelle sue massime del tutto inadatto a una legislazione universale, cerca comunque di far valere tali inclinazioni come principi determinanti della volontà. Questa tendenza a far sì che i nostri principi soggettivi guidino le nostre scelte può essere definita “amor proprio”; se tale amore proprio pretende di agire come principio pratico incondizionato, allora si chiama “orgoglio”. La legge morale, invece, essendo l’unica veramente oggettiva sotto ogni aspetto, esclude completamente l’influenza dell’amor proprio sui principi determinanti della volontà e limita in modo deciso l’orgoglio che cerca di imporre tali condizioni soggettive come leggi. Qualsiasi cosa limiti il nostro orgoglio nel nostro giudizio ci umilia inevitabilmente; pertanto, la legge morale umilia necessariamente ogni uomo quando questi confronta le proprie inclinazioni naturali con essa. L’idea stessa della legge morale, in quanto principio determinante della nostra volontà, ci umilia nella nostra autoconsapevolezza, ma suscita rispetto per sé, nella misura in cui è positiva e funge da principio determinante. Quindi la legge morale è anche soggettivamente una causa di rispetto. Poiché tutto ciò che rientra nell’ambito dell’amor proprio appartiene all’inclinazione, e ogni inclinazione si basa sui sentimenti, qualsiasi cosa limiti tutti questi sentimenti nell’ambito dell’amor proprio ne ha necessariamente un impatto; da questo possiamo comprendere come sia possibile percepire a priori che la legge morale possa influenzare i sentimenti, escludendo infatti le inclinazioni e la tendenza ad elevarle a principi supremi della volontà – ovvero l’amor proprio – dalla partecipazione alla legislazione universale. Questo effetto è da un lato puramente negativo, ma dall’altro lato, rispetto al principio restrittivo della ragione pratica pura, è positivo. Non è necessario ipotizzare alcun tipo particolare di sentimento come fondamento o antecedente della legge morale.
L’effetto negativo sui sentimenti (l’insoddisfazione) è patologico, proprio come ogni altra influenza sui sentimenti e come ogni sentimento in generale. Tuttavia, poiché questo effetto deriva dalla consapevolezza della legge morale e, di conseguenza, riguarda una causa sovrasensibile – ovvero il soggetto della ragione pratica pura, che è il supremo legislatore – tale sentimento, in un essere razionale influenzato dalle proprie inclinazioni, viene definito umiliazione (autodeprecazione intellettuale). Ma se si considera la fonte positiva di questa umiliazione, ovvero la legge stessa, allora questo sentimento rappresenta il rispetto per essa. In realtà non esiste un sentimento specifico per questa legge; tuttavia, poiché essa elimina gli ostacoli che potrebbero impedirne l’attuazione, tale eliminazione degli ostacoli viene considerata, dal punto di vista della ragione, equivalente a un aiuto concreto alla sua efficacia. Pertanto, questo sentimento può essere definito anche sentimento di rispetto per la legge morale; e, per entrambi questi motivi, si può ritenere che si tratti di un sentimento morale.
While the moral law, therefore, is a formal determining principle of action by practical pure reason, and is moreover a material though only objective determining principle of the objects of action as called good and evil, it is also a subjective determining principle, that is, a motive to this action, inasmuch as it has influence on the morality of the subject and produces a feeling conducive to the influence of the law on the will. There is here in the subject no antecedent feeling tending to morality. For this is impossible, since every feeling is sensible, and the motive of moral intention must be free from all sensible conditions. On the contrary, while the sensible feeling which is at the bottom of all our inclinations is the condition of that impression which we call respect, the cause that determines it lies in the pure practical reason; and this impression therefore, on account of its origin, must be called, not a pathological but a practical effect. For by the fact that the conception of the moral law deprives self-love of its influence, and self-conceit of its illusion, it lessens the obstacle to pure practical reason and produces the conception of the superiority of its objective law to the impulses of the sensibility; and thus, by removing the counterpoise, it gives relatively greater weight to the law in the judgement of reason (in the case of a will affected by the aforesaid impulses). Thus the respect for the law is not a motive to morality, but is morality itself subjectively considered as a motive, inasmuch as pure practical reason, by rejecting all the rival pretensions of self-love, gives authority to the law, which now alone has influence. Now it is to be observed that as respect is an effect on feeling, and therefore on the sensibility, of a rational being, it presupposes this sensibility, and therefore also the finiteness of such beings on whom the moral law imposes respect; and that respect for the law cannot be attributed to a supreme being, or to any being free from all sensibility, in whom, therefore, this sensibility cannot be an obstacle to practical reason.
This feeling (which we call the moral feeling) is therefore produced simply by reason. It does not serve for the estimation of actions nor for the foundation of the objective moral law itself, but merely as a motive to make this of itself a maxim. But what name could we more suitably apply to this singular feeling which cannot be compared to any pathological feeling? It is of such a peculiar kind that it seems to be at the disposal of reason only, and that pure practical reason.
Respect applies always to persons only- not to things. The latter may arouse inclination, and if they are animals (e.g., horses, dogs, etc.), even love or fear, like the sea, a volcano, a beast of prey; but never respect. Something that comes nearer to this feeling is admiration, and this, as an affection, astonishment, can apply to things also, e.g., lofty mountains, the magnitude, number, and distance of the heavenly bodies, the strength and swiftness of many animals, etc. But all this is not respect. A man also may be an object to me of love, fear, or admiration, even to astonishment, and yet not be an object of respect. His jocose humour, his courage and strength, his power from the rank he has amongst others, may inspire me with sentiments of this kind, but still inner respect for him is wanting. Fontenelle says, “I bow before a great man, but my mind does not bow.” I would add, before an humble plain man, in whom I perceive uprightness of character in a higher degree than I am conscious of in myself,- my mind bows whether I choose it or not, and though I bear my head never so high that he may not forget my superior rank. Why is this? Because his example exhibits to me a law that humbles my self-conceit when I compare it with my conduct: a law, the practicability of obedience to which I see proved by fact before my eyes. Now, I may even be conscious of a like degree of uprightness, and yet the respect remains. For since in man all good is defective, the law made visible by an example still humbles my pride, my standard being furnished by a man whose imperfections, whatever they may be, are not known to me as my own are, and who therefore appears to me in a more favourable light. Respect is a tribute which we cannot refuse to merit, whether we will or not; we may indeed outwardly withhold it, but we cannot help feeling it inwardly.
Respect is so far from being a feeling of pleasure that we only reluctantly give way to it as regards a man. We try to find out something that may lighten the burden of it, some fault to compensate us for the humiliation which such an example causes. Even the dead are not always secure from this criticism, especially if their example appears inimitable. Even the moral law itself in its solemn majesty is exposed to this endeavour to save oneself from yielding it respect. Can it be thought that it is for any other reason that we are so ready to reduce it to the level of our familiar inclination, or that it is for any other reason that we all take such trouble to make it out to be the chosen precept of our own interest well understood, but that we want to be free from the deterrent respect which shows us our own unworthiness with such severity? Nevertheless, on the other hand, so little is there pain in it that if once one has laid aside self-conceit and allowed practical influence to that respect, he can never be satisfied with contemplating the majesty of this law, and the soul believes itself elevated in proportion as it sees the holy law elevated above it and its frail nature. No doubt great talents and activity proportioned to them may also occasion respect or an analogous feeling. It is very proper to yield it to them, and then it appears as if this sentiment were the same thing as admiration. But if we look closer we shall observe that it is always uncertain how much of the ability is due to native talent, and how much to diligence in cultivating it. Reason represents it to us as probably the fruit of cultivation, and therefore as meritorious, and this notably reduces our self-conceit, and either casts a reproach on us or urges us to follow such an example in the way that is suitable to us. This respect, then, which we show to such a person (properly speaking, to the law that his example exhibits) is not mere admiration; and this is confirmed also by the fact that when the common run of admirers think they have learned from any source the badness of such a man’s character (for instance Voltaire’s) they give up all respect for him; whereas the true scholar still feels it at least with regard to his talents, because he is himself engaged in a business and a vocation which make imitation of such a man in some degree a law.
Poiché quindi la legge morale è un principio formale che determina l’azione attraverso la ragione pratica pura, e allo stesso tempo è anche un principio materiale – sebbene soltanto oggettivo – che riguarda gli oggetti dell’azione, considerati buoni o cattivi, essa rappresenta anche un principio soggettivo, ovvero un movente per tale azione. Questo perché la legge morale influisce sulla moralità del soggetto e genera un sentimento favorevole al suo impatto sulla volontà. Nel soggetto non esiste alcun sentimento preesistente che tenda verso la moralità; ciò è infatti impossibile, poiché ogni sentimento è di natura sensibile, mentre il movente dell’intenzione morale deve essere privo di qualsiasi condizione sensibile. Al contrario, sebbene il sentimento sensibile alla base di tutte le nostre inclinazioni sia la condizione che genera quella sensazione che chiamiamo “rispetto”, la causa che ne determina l’insorgere risiede nella ragione pratica pura; pertanto questa sensazione, per via della sua origine, non può essere considerata un effetto patologico, ma piuttosto pratico. Poiché il concetto di legge morale priva l’amor proprio della sua influenza e l’orgoglio delle sue illusioni, esso riduce gli ostacoli alla ragione pratica pura e genera la consapevolezza del vantaggio che presenta la legge oggettiva rispetto agli impulsi della sensibilità; eliminando così eventuali contrappesi, conferisce alla legge un peso maggiore nel giudizio razionale (nel caso di una volontà influenzata da tali impulsi). Il rispetto per la legge, quindi, non è in sé un movente verso la moralità, ma rappresenta essa stessa, considerata soggettivamente come movente. La ragione pratica pura, infatti, rifiutando tutte le pretese rivali dell’amor proprio, conferisce autorità alla legge, che da quel momento diventa l’unico fattore influente sulla volontà umana. È importante notare che il rispetto per la legge è un effetto sul sentimento, e quindi sulla sensibilità, di un essere razionale; pertanto esso presuppone proprio questa sensibilità, nonché la finitezza di tali esseri su cui la legge morale esercita il suo potere. Il rispetto per la legge, inoltre, non può essere attribuito a un essere supremo o a qualsiasi entità priva di ogni forma di sensibilità; in tali casi, infatti, la sensibilità non costituirebbe certo un ostacolo alla ragione pratica.
Questo sentimento (che chiamiamo sentimento morale) viene quindi prodotto esclusivamente dalla ragione. Non serve né per la valutazione delle azioni né per la fondazione della legge morale oggettiva in sé, ma soltanto come motivo per farne una massima pratica. Ma quale nome potremmo applicare più appropriatamente a questo sentimento unico, che non può essere paragonato ad alcun altro sentimento patologico? È di tale natura particolare che sembra essere a disposizione esclusivamente della ragione, e precisamente della ragione pratica pura.
Il rispetto si applica sempre e soltanto alle persone, mai alle cose. Le cose possono suscitare inclinazioni; se sono animali (ad esempio cavalli, cani, ecc.), possono persino provocare amore o paura – come il mare, un vulcano, una bestia feroce – ma mai rispetto. Ciò che più si avvicina a questo sentimento è l’ammirazione; anche questa, come forma di affetto, può essere rivolta alle cose: ad esempio, alle montagne imponenti, alla grandezza, al numero e alla distanza dei corpi celesti, alla forza e alla velocità di molti animali. Ma tutto ciò non costituisce rispetto. Una persona può essere oggetto di amore, paura, ammirazione o persino stupore da parte mia, eppure non essere oggetto di rispetto. Il suo umorismo scherzoso, il suo coraggio e la sua forza, il potere che deriva dalla posizione sociale che occupa possono ispirarmi sentimenti del genere, ma comunque manca in me un vero rispetto per lui. Fontenelle dice: “Mi inchino davanti a un grande uomo, ma la mia mente non si inchina”. Io aggiungerei: anche davanti a una persona umile e semplice, in cui percepisco un grado maggiore di rettitudine di carattere rispetto a quello che ho io stesso, la mia mente si inchina, volenti o no; e anche se tengo alta la testa, non posso impedire che lui ricordi della mia superiorità sociale. Perché? Perché il suo esempio mi mostra una legge che umilia il mio orgoglio quando la confronto con il mio comportamento; una legge la cui attuabilità viene dimostrata dai fatti davanti ai miei occhi. Anche se io possiedo lo stesso grado di rettitudine, il rispetto rimane. Poiché in ogni uomo c’è sempre qualcosa di imperfetto, quella legge, manifestata attraverso un esempio concreto, continua ad umiliare la mia vanità; il mio punto di riferimento è rappresentato da una persona le cui imperfezioni, per quanto grandi possano essere, non sono note a me come tali, e quindi appare sotto una luce più favorevole ai miei occhi. Il rispetto è un tributo che non possiamo rifiutare di rendere, volenti o no; forse possiamo negarlo esteriormente, ma interiormente non possiamo fare a meno di sentirlo.
Il rispetto è tutt’altro che un sentimento di piacere: verso un uomo lo concediamo soltanto con riluttanza. Cerchiamo sempre qualcosa che possa alleviare il peso che esso comporta, qualche difetto che possa compensare l’umiliazione derivante dall’esempio da lui offerto. Nemmeno i morti sono al sicuro da questa critica, soprattutto se il loro esempio sembra inimitabile. Anche la legge morale, nella sua solenne maestosità, è soggetta a questo tentativo di eludere il dovere di rispettarla. Si può forse pensare che lo facciamo per qualche altro motivo, se non perché siamo disposti a ridurla al livello delle nostre inclinazioni personali, o perché ci impegniamo tanto nel farle apparire come un precetto scelto esclusivamente nell’interesse nostro? In realtà, vogliamo semplicemente liberarci di quel rispetto che ci fa vedere con tanta chiarezza la nostra inadeguatezza. Tuttavia, da un altro punto di vista, provare questo rispetto non comporta alcun dolore; anzi, una volta messo da parte l’orgoglio e lasciato che sia il giudizio pratico a guidarci, non possiamo mai saziarci di ammirare la maestosità di questa legge. L’anima si sente elevata nel vedere la legge sacra sovrastare la propria debolezza. Senza dubbio, anche grandi talenti e un’attività adeguata a essi possono suscitare rispetto o sentimenti simili; è del tutto appropriato concederli loro, e allora questo sentimento sembra identico all’ammirazione. Ma se lo esaminiamo più da vicino, ci rendiamo conto che spesso non è chiaro quanto di quel talento sia dovuto a un dono naturale e quanto al duro lavoro necessario per coltivarlo. La ragione ci fa credere che tale talento derivi dalla cultura, e quindi che sia meritevole; questo pensiero riduce notevolmente il nostro orgoglio, e ci induce sia a rimproverarci sia ad imitare tali persone nel modo più appropriato per noi. Il rispetto che mostriamo a queste persone – o, meglio detto, alla legge che il loro esempio rappresenta – non è semplicemente ammirazione; ciò è confermato anche dal fatto che quando la gente comune ritiene di aver appreso da qualche fonte la cattiveria del carattere di una persona del genere (ad esempio, quello di Voltaire), smette completamente di rispettarla; mentre un vero studioso continua a provare rispetto, almeno per i suoi talenti, perché anche lui si dedica a un’attività e a una vocazione che rendono l’imitazione di tale persona, in qualche misura, un dovere.
Respect for the moral law is, therefore, the only and the undoubted moral motive, and this feeling is directed to no object, except on the ground of this law. The moral law first determines the will objectively and directly in the judgement of reason; and freedom, whose causality can be determined only by the law, consists just in this, that it restricts all inclinations, and consequently self-esteem, by the condition of obedience to its pure law. This restriction now has an effect on feeling, and produces the impression of displeasure which can be known a priori from the moral law. Since it is so far only a negative effect which, arising from the influence of pure practical reason, checks the activity of the subject, so far as it is determined by inclinations, and hence checks the opinion of his personal worth (which, in the absence of agreement with the moral law, is reduced to nothing); hence, the effect of this law on feeling is merely humiliation. We can, therefore, perceive this a priori, but cannot know by it the force of the pure practical law as a motive, but only the resistance to motives of the sensibility. But since the same law is objectively, that is, in the conception of pure reason, an immediate principle of determination of the will, and consequently this humiliation takes place only relatively to the purity of the law; hence, the lowering of the pretensions of moral self-esteem, that is, humiliation on the sensible side, is an elevation of the moral, i.e., practical, esteem for the law itself on the intellectual side; in a word, it is respect for the law, and therefore, as its cause is intellectual, a positive feeling which can be known a priori. For whatever diminishes the obstacles to an activity furthers this activity itself. Now the recognition of the moral law is the consciousness of an activity of practical reason from objective principles, which only fails to reveal its effect in actions because subjective (pathological) causes hinder it. Respect for the moral law then must be regarded as a positive, though indirect, effect of it on feeling, inasmuch as this respect weakens the impeding influence of inclinations by humiliating self-esteem; and hence also as a subjective principle of activity, that is, as a motive to obedience to the law, and as a principle of the maxims of a life conformable to it. From the notion of a motive arises that of an interest, which can never be attributed to any being unless it possesses reason, and which signifies a motive of the will in so far as it is conceived by the reason. Since in a morally good will the law itself must be the motive, the moral interest is a pure interest of practical reason alone, independent of sense. On the notion of an interest is based that of a maxim. This, therefore, is morally good only in case it rests simply on the interest taken in obedience to the law. All three notions, however, that of a motive, of an interest, and of a maxim, can be applied only to finite beings. For they all suppose a limitation of the nature of the being, in that the subjective character of his choice does not of itself agree with the objective law of a practical reason; they suppose that the being requires to be impelled to action by something, because an internal obstacle opposes itself. Therefore they cannot be applied to the Divine will.
There is something so singular in the unbounded esteem for the pure moral law, apart from all advantage, as it is presented for our obedience by practical reason, the voice of which makes even the boldest sinner tremble and compels him to hide himself from it, that we cannot wonder if we find this influence of a mere intellectual idea on the feelings quite incomprehensible to speculative reason and have to be satisfied with seeing so much of this a priori that such a feeling is inseparably connected with the conception of the moral law in every finite rational being. If this feeling of respect were pathological, and therefore were a feeling of pleasure based on the inner sense, it would be in vain to try to discover a connection of it with any idea a priori. But [it] is a feeling that applies merely to what is practical, and depends on the conception of a law, simply as to its form, not on account of any object, and therefore cannot be reckoned either as pleasure or pain, and yet produces an interest in obedience to the law, which we call the moral interest, just as the capacity of taking such an interest in the law (or respect for the moral law itself) is properly the moral feeling.
The consciousness of a free submission of the will to the law, yet combined with an inevitable constraint put upon all inclinations, though only by our own reason, is respect for the law. The law that demands this respect and inspires it is clearly no other than the moral (for no other precludes all inclinations from exercising any direct influence on the will). An action which is objectively practical according to this law, to the exclusion of every determining principle of inclination, is duty, and this by reason of that exclusion includes in its concept practical obligation, that is, a determination to actions, however reluctantly they may be done. The feeling that arises from the consciousness of this obligation is not pathological, as would be a feeling produced by an object of the senses, but practical only, that is, it is made possible by a preceding (objective) determination of the will and a causality of the reason. As submission to the law, therefore, that is, as a command (announcing constraint for the sensibly affected subject), it contains in it no pleasure, but on the contrary, so far, pain in the action. On the other hand, however, as this constraint is exercised merely by the legislation of our own reason, it also contains something elevating, and this subjective effect on feeling, inasmuch as pure practical reason is the sole cause of it, may be called in this respect self-approbation, since we recognize ourselves as determined thereto solely by the law without any interest, and are now conscious of a quite different interest subjectively produced thereby, and which is purely practical and free; and our taking this interest in an action of duty is not suggested by any inclination, but is commanded and actually brought about by reason through the practical law; whence this feeling obtains a special name, that of respect.
The notion of duty, therefore, requires in the action, objectively, agreement with the law, and, subjectively in its maxim, that respect for the law shall be the sole mode in which the will is determined thereby. And on this rests the distinction between the consciousness of having acted according to duty and from duty, that is, from respect for the law. The former (legality) is possible even if inclinations have been the determining principles of the will; but the latter (morality), moral worth, can be placed only in this, that the action is done from duty, that is, simply for the sake of the law. *
- If we examine accurately the notion of respect for persons as it has been already laid down, we shall perceive that it always rests on the consciousness of a duty which an example shows us, and that respect, therefore, can never have any but a moral ground, and that it is very good and even, in a psychological point of view, very useful for the knowledge of mankind, that whenever we use this expression we should attend to this secret and marvellous, yet often recurring, regard which men in their judgement pay to the moral law.
Il rispetto per la legge morale è, pertanto, l’unico e indubbiamente valido motivo morale; tale sentimento non si dirige verso alcun oggetto se non sulla base di questa legge stessa. La legge morale determina innanzitutto la volontà in modo oggettivo e diretto attraverso il giudizio della ragione; la libertà, la cui causalità può essere determinata esclusivamente dalla legge morale, consiste proprio nel fatto che essa limita tutte le inclinazioni, e di conseguenza anche l’autostima dell’individuo, imponendo la condizione dell’obbedienza alla sua purezza. Questo limite ha un effetto sul sentimento, generando quella sensazione di dispiacere che può essere conosciuta a priori attraverso la legge morale stessa. Poiché si tratta soltanto di un effetto negativo, derivante dall’influenza della ragione pratica pura e che ostacola l’attività dell’individuo quando questa è determinata dalle inclinazioni, e quindi limita la percezione del proprio valore personale (che, in assenza di conformità con la legge morale, diventa nulla), l’effetto della legge morale sul sentimento si riduce essenzialmente all’umiliazione. Possiamo quindi comprenderlo a priori, ma non possiamo conoscere attraverso di esso la forza della ragione pratica pura come motivo motivante, bensì soltanto la resistenza che tale legge oppone ai motivi derivanti dalla sensibilità. Tuttavia, poiché la stessa legge morale è oggettivamente, cioè nella concezione della ragione pura, un principio immediato di determinazione della volontà, questa umiliazione si verifica soltanto in relazione alla purezza della legge stessa; pertanto, la riduzione delle pretese dell’autostima morale, ovvero l’umiliazione su un piano sensibile, rappresenta in realtà un rafforzamento dell’autostima morale, cioè pratica, nei confronti della legge stessa su un piano intellettuale. In altre parole, si tratta di rispetto per la legge, e poiché la sua causa è intellettuale, di un sentimento positivo che può essere conosciuto a priori. Infatti, tutto ciò che riduce gli ostacoli all’attività promuove essa stessa. La riconoscenza della legge morale, quindi, rappresenta la consapevolezza di un’attività della ragione pratica basata su principi oggettivi; tale attività, tuttavia, non riesce a manifestarsi concretamente nelle azioni a causa di cause soggettive che ne ostacolano lo svolgimento. Il rispetto per la legge morale può quindi essere considerato un effetto positivo, sebbene indiretto, della stessa su un piano emotivo, poiché tale rispetto indebolisce l’influenza negativa delle inclinazioni umane; esso rappresenta inoltre un principio soggettivo di azione, cioè un motivo motivante all’obbedienza alla legge, nonché un fondamento per le massime di vita conformi a essa. Dal concetto di motivo deriva quello di interesse: tale interesse non può mai essere attribuito ad alcun essere se non possiede ragione, e indica un motivo della volontà nel momento in cui viene concepito dalla ragione stessa. Poiché in una volontà moralmente buona il motivo deve essere proprio la legge morale, l’interesse morale è quindi un interesse puramente derivante dalla ragione pratica, indipendente dai sensi. Dal concetto di interesse deriva quello di massima; queste massime sono moralmente buone soltanto nel caso in cui si basino esclusivamente sull’interesse legato all’obbedienza alla legge morale. Tuttavia, le tre nozioni di motivo, interesse e massima possono essere applicate soltanto agli esseri finiti. Poiché tutte presuppongono una limitazione nella natura di tali esseri: il carattere soggettivo delle loro scelte, infatti, non coincide necessariamente con la legge oggettiva della ragione pratica; inoltre, si presuppone che tali esseri abbiano bisogno di essere spinti all’azione da qualche motivo, poiché esistono ostacoli interni che ne impediscono l’azione spontanea. Pertanto, queste nozioni non possono essere applicate alla volontà divina.
C’è qualcosa di davvero unico nell’incondizionata stima per la legge morale pura, indipendentemente da qualsiasi vantaggio essa possa offrire; questa stima deriva dalla ragione pratica, la cui voce fa tremare persino il più audace peccatore e lo costringe a nascondersi davanti ad essa. Non c’è quindi da meravigliarsi se troviamo che tale influenza di un semplice concetto intellettuale sui nostri sentimenti sia del tutto incomprensibile per la ragione speculativa; dobbiamo accontentarci di constatare che, in ogni essere razionale finito, questo sentimento è strettamente legato alla concezione della legge morale. Se questo sentimento di rispetto fosse patologico, cioè se derivasse da un piacere basato sui sensi interni, sarebbe vano cercare di stabilire una connessione tra esso e qualche concetto a priori. In realtà, si tratta di un sentimento che riguarda esclusivamente ciò che è pratico, e dipende dalla concezione della legge in sé, soltanto per quanto riguarda la sua forma, e non da alcun oggetto concreto; pertanto non può essere considerato né piacere né dolore. Tuttavia, genera un interesse per l’obbedienza alla legge, che chiamiamo “interesse morale”; proprio questa capacità di provare tale interesse per la legge (o rispetto per essa) costituisce, in realtà, il sentimento morale stesso.
La consapevolezza di una sottomissione libera della volontà alla legge, unita tuttavia a un vincolo inevitabile imposto su tutte le inclinazioni – sebbene tale vincolo derivi soltanto dalla nostra ragione stessa – costituisce il rispetto per la legge. La legge che richiede questo rispetto e lo ispira non può essere altro che quella morale, poiché nessun’altra legge potrebbe impedire alle inclinazioni di esercitare un’influenza diretta sulla volontà. Un’azione che sia oggettivamente conforme a questa legge, escludendo ogni principio di influenza derivante dalle inclinazioni personali, è un dovere; tale concetto include quindi l’obbligo pratico, cioè la determinazione ad agire, per quanto ciò possa risultare riluttante. Il sentimento che deriva dalla consapevolezza di questo obbligo non è di natura patologica – a differenza di quello prodotto da oggetti dei sensi – ma è puramente pratico; esso emerge infatti da una determinazione della volontà basata sulla ragione oggettiva e su leggi causali. Pertanto, la sottomissione alla legge, in quanto comando che impone un vincolo al soggetto influenzato dai sensi, non comporta alcun piacere, ma anzi, nella maggior parte dei casi, dolore nell’atto stesso di agire. D’altra parte, poiché questo vincolo deriva esclusivamente dalla legge della nostra ragione, esso contiene anche elementi elevanti; tale effetto soggettivo sul sentimento, essendo causato unicamente dalla ragione pratica, può essere definito “autoapprovazione”, poiché riconosciamo di essere stati spinti ad agire esclusivamente dalla legge, senza alcun interesse personale, e ci rendiamo conto di un interesse puramente pratico e libero che ne deriva. Il fatto che accettiamo questo interesse nell’ambito di un dovere non deriva da alcuna inclinazione naturale, ma è imposto direttamente dalla ragione attraverso la legge pratica; per questa ragione, questo sentimento riceve un nome specifico: rispetto.
La nozione di dovere richiede, quindi, oggettivamente che l’azione sia conforme alla legge, e soggettivamente che il rispetto per la legge sia l’unica motivazione che determini la volontà. Su questo si basa la distinzione tra la consapevolezza di aver agito secondo il dovere e quella di averlo fatto per rispetto della legge. La prima forma (legalità) è possibile anche quando le inclinazioni personali sono state i principi determinanti della volontà; ma la seconda forma (moralità), ovvero il valore morale dell’azione, può esistere soltanto se l’azione viene compiuta per dovere, cioè esclusivamente per rispetto della legge.
- Se esaminiamo con attenzione il concetto di rispetto per le persone così come è stato definito finora, ci renderemo conto che esso si basa sempre sulla consapevolezza di un dovere che un esempio ci indica; pertanto, il rispetto non può mai avere altra base se non quella morale. È molto utile, e persino dal punto di vista psicologico, comprendere come gli uomini, nel loro giudizio, prestino sempre attenzione alla legge morale.
It is of the greatest importance to attend with the utmost exactness in all moral judgements to the subjective principle of all maxims, that all the morality of actions may be placed in the necessity of acting from duty and from respect for the law, not from love and inclination for that which the actions are to produce. For men and all created rational beings moral necessity is constraint, that is obligation, and every action based on it is to be conceived as a duty, not as a proceeding previously pleasing, or likely to be pleasing to us of our own accord. As if indeed we could ever bring it about that without respect for the law, which implies fear, or at least apprehension of transgression, we of ourselves, like the independent Deity, could ever come into possession of holiness of will by the coincidence of our will with the pure moral law becoming as it were part of our nature, never to be shaken (in which case the law would cease to be a command for us, as we could never be tempted to be untrue to it).
The moral law is in fact for the will of a perfect being a law of holiness, but for the will of every finite rational being a law of duty, of moral constraint, and of the determination of its actions by respect for this law and reverence for its duty. No other subjective principle must be assumed as a motive, else while the action might chance to be such as the law prescribes, yet, as does not proceed from duty, the intention, which is the thing properly in question in this legislation, is not moral.
It is a very beautiful thing to do good to men from love to them and from sympathetic good will, or to be just from love of order; but this is not yet the true moral maxim of our conduct which is suitable to our position amongst rational beings as men, when we pretend with fanciful pride to set ourselves above the thought of duty, like volunteers, and, as if we were independent on the command, to want to do of our own good pleasure what we think we need no command to do. We stand under a discipline of reason and in all our maxims must not forget our subjection to it, nor withdraw anything therefrom, or by an egotistic presumption diminish aught of the authority of the law (although our own reason gives it) so as to set the determining principle of our will, even though the law be conformed to, anywhere else but in the law itself and in respect for this law. Duty and obligation are the only names that we must give to our relation to the moral law. We are indeed legislative members of a moral kingdom rendered possible by freedom, and presented to us by reason as an object of respect; but yet we are subjects in it, not the sovereign, and to mistake our inferior position as creatures, and presumptuously to reject the authority of the moral law, is already to revolt from it in spirit, even though the letter of it is fulfilled.
With this agrees very well the possibility of such a command as: Love God above everything, and thy neighbour as thyself. * For as a command it requires respect for a law which commands love and does not leave it to our own arbitrary choice to make this our principle. Love to God, however, considered as an inclination (pathological love), is impossible, for He is not an object of the senses. The same affection towards men is possible no doubt, but cannot be commanded, for it is not in the power of any man to love anyone at command; therefore it is only practical love that is meant in that pith of all laws. To love God means, in this sense, to like to do His commandments; to love one’s neighbour means to like to practise all duties towards him. But the command that makes this a rule cannot command us to have this disposition in actions conformed to duty, but only to endeavour after it. For a command to like to do a thing is in itself contradictory, because if we already know of ourselves what we are bound to do, and if further we are conscious of liking to do it, a command would be quite needless; and if we do it not willingly, but only out of respect for the law, a command that makes this respect the motive of our maxim would directly counteract the disposition commanded. That law of all laws, therefore, like all the moral precepts of the Gospel, exhibits the moral disposition in all its perfection, in which, viewed as an ideal of holiness, it is not attainable by any creature, but yet is the pattern which we should strive to approach, and in an uninterrupted but infinite progress become like to. In fact, if a rational creature could ever reach this point, that he thoroughly likes to do all moral laws, this would mean that there does not exist in him even the possibility of a desire that would tempt him to deviate from them; for to overcome such a desire always costs the subject some sacrifice and therefore requires self-compulsion, that is, inward constraint to something that one does not quite like to do; and no creature can ever reach this stage of moral disposition. For, being a creature, and therefore always dependent with respect to what he requires for complete satisfaction, he can never be quite free from desires and inclinations, and as these rest on physical causes, they can never of themselves coincide with the moral law, the sources of which are quite different; and therefore they make it necessary to found the mental disposition of one’s maxims on moral obligation, not on ready inclination, but on respect, which demands obedience to the law, even though one may not like it; not on love, which apprehends no inward reluctance of the will towards the law. Nevertheless, this latter, namely, love to the law (which would then cease to be a command, and then morality, which would have passed subjectively into holiness, would cease to be virtue) must be the constant though unattainable goal of his endeavours. For in the case of what we highly esteem, but yet (on account of the consciousness of our weakness) dread, the increased facility of satisfying it changes the most reverential awe into inclination, and respect into love; at least this would be the perfection of a disposition devoted to the law, if it were possible for a creature to attain it.
- This law is in striking contrast with the principle of private happiness which some make the supreme principle of morality. This would be expressed thus: Love thyself above everything, and God and thy neighbour for thine own sake.
È di estrema importanza, in ogni giudizio morale, attenersi con la massima precisione al principio soggettivo su cui si basano tutte le massime morali; solo così l’intera moralità delle azioni può essere ricondotta alla necessità di agire per dovere e per rispetto della legge, e non per amore o inclinazione verso i risultati che tali azioni potrebbero produrre. Per gli uomini e per tutti gli esseri razionali creati, la necessità morale equivale a costrizione, cioè ad obbligo; quindi ogni azione basata su di essa deve essere considerata un dovere, e non come un atto che in sé ci piaccia o che possa piacerci spontaneamente. Come se davvero fossimo in grado, senza rispetto per la legge – che implica paura, o almeno timore di trasgredirla – di raggiungere la santità della volontà, facendo sì che questa coincida perfettamente con la legge morale pura, diventandone così parte integrante della nostra natura e non essendo mai più scossa. In tal caso, la legge smetterebbe di essere un comando per noi, poiché non verremmo mai tentati a tradirla.
La legge morale è, infatti, per la volontà di un essere perfetto una legge di santità; ma per la volontà di ogni essere razionale finito, essa rappresenta una legge del dovere, una norma che imposta vincoli morali e determina le azioni in base al rispetto di tale legge e alla reverenza verso il proprio dovere. Non si può assumere alcun altro principio soggettivo come motivo motivante: altrimenti, anche se l’azione potrebbe casualmente essere conforme a quanto prescrive la legge, poiché non deriva dal dovere, l’intenzione – che è ciò che veramente conta in questo contesto – non sarebbe morale.
È davvero una cosa molto bella fare del bene agli uomini per amore verso di loro o per sincera volontà di aiutarli; è altrettanto nobile agire con giustizia per amore dell’ordine e della rettitudine. Tuttavia, questo non rappresenta ancora il vero principio morale che dovrebbe guidare il nostro comportamento, soprattutto quando ci proponiamo, con un orgoglio illuso, di elevarci al di sopra del concetto stesso del dovere, come se fossimo liberi da qualsiasi obbligo. Dobbiamo sottostare alla disciplina della ragione e, in tutte le nostre decisioni, non dobbiamo mai dimenticare questa nostra subordinazione, né ridurre in alcun modo l’autorità della legge – anche se è la nostra stessa ragione ad attribuirle tale autorità. Il principio fondamentale che deve guidare la nostra volontà deve essere esclusivamente la legge morale; nessun altro elemento può sostituirla. Dover e obbligo sono gli unici termini con cui dobbiamo definire il nostro rapporto con questa legge. Sì, siamo membri legislativi di un regno morale reso possibile dalla libertà e presentato alla nostra ragione come oggetto di rispetto; tuttavia, in esso siamo soggetti, non sovrani. Confondere la nostra posizione inferiore di creature umane e rifiutare presuntuosamente l’autorità della legge morale significa già ribellarci spiritualmente ad essa, anche se formalmente ne osserviamo le disposizioni.
Ciò concorda perfettamente con la possibilità di un comando del genere: “Amate Dio sopra ogni cosa e il vostro prossimo come voi stessi”. Infatti, in quanto comando, esso richiede il rispetto di una legge che ordina l’amore e non lascia alla nostra scelta arbitraria rendere questo principio effettivo. L’amore per Dio, tuttavia, considerato come un’istintiva inclinazione (un amore “patologico”), è impossibile, poiché Egli non è un oggetto dei sensi. Lo stesso sentimento verso gli uomini, senza dubbio, è possibile, ma non può essere imposto con un comando, poiché nessuno ha il potere di amare qualcuno su ordine; pertanto, è soltanto l’amore pratico che viene inteso in quel nucleo essenziale di tutte le leggi. Amare Dio significa, in questo senso, desiderare ardentemente di osservare i Suoi comandamenti; amare il proprio prossimo significa voler adempiere a tutti i doveri verso di lui. Ma il comando che rende tutto ciò una regola non può ordinarci di avere questa disposizione nelle nostre azioni, bensì solo di sforzarci di raggiungerla. Infatti, un comando che esiga di desiderare ardentemente qualcosa è in sé contraddittorio: se già sappiamo ciò che dobbiamo fare e siamo consapevoli di volerlo fare, allora il comando diventa del tutto superfluo; se invece lo facciamo non volontariamente, ma soltanto per rispetto della legge, un comando che fa di questo rispetto il motivo delle nostre azioni andrebbe direttamente contro la disposizione stessa che viene richiesta. Quella legge, dunque, come tutti i precetti morali del Vangelo, mostra la disposizione morale nella sua massima perfezione; essa rappresenta un ideale di santità che nessuna creatura può raggiungere completamente, ma è comunque il modello verso cui dovremmo tendere, cercando di avvicinarci in modo continuo e infinito. Infatti, se una creatura razionale potesse mai arrivare al punto di desiderare sinceramente di osservare tutti i precetti morali, ciò significherebbe che in lei non esisterebbe nemmeno la possibilità di un desiderio che la spingesse a deviarne; poiché superare un tale desiderio richiede sempre qualche sacrificio e quindi autocontrollo, cioè una costrizione interiore verso qualcosa che non ci piace del tutto. Nessuna creatura, però, può mai raggiungere questo livello di disposizione morale: essendo essa stessa una creatura, è sempre dipendente da ciò di cui ha bisogno per essere completamente soddisfatta, e quindi non può mai essere completamente libera da desideri e inclinazioni. Poiché questi desideri derivano da cause fisiche, non possono mai coincidere con la legge morale, le cui fonti sono del tutto diverse; pertanto, è necessario basare la nostra disposizione mentale sui doveri morali, non su un’istintiva inclinazione, ma sul rispetto per la legge, che richiede obbedienza anche quando questa non ci piace; non sull’amore, che non comporta alcuna riluttanza interiore della volontà verso la legge. Tuttavia, questo amore per la legge – che allora smetterebbe di essere un comando e la morale, passando soggettivamente nella santità, cesserebbe di essere virtù – deve rimanere l’obiettivo costante, sebbene irraggiungibile, dei nostri sforzi. Perché, nel caso di ciò che stimiamo molto ma che tuttavia temiamo a causa della consapevolezza della nostra debolezza, la maggiore facilità di ottenerlo trasforma il più profondo timore in inclinazione e il rispetto in amore; almeno questa sarebbe la perfezione di un atteggiamento devoto alla legge, se fosse possibile per una creatura raggiungerla.
- Questo principio è in netto contrasto con il principio del benessere individuale che alcuni considerano il principio supremo della morale. Ciò verrebbe espresso così: Amati sopra ogni cosa te stesso, e ama Dio e il tuo prossimo per il tuo stesso bene.
This reflection is intended not so much to clear up the evangelical command just cited, in order to prevent religious fanaticism in regard to love of God, but to define accurately the moral disposition with regard directly to our duties towards men, and to check, or if possible prevent, a merely moral fanaticism which infects many persons. The stage of morality on which man (and, as far as we can see, every rational creature) stands is respect for the moral law. The disposition that he ought to have in obeying this is to obey it from duty, not from spontaneous inclination, or from an endeavour taken up from liking and unbidden; and this proper moral condition in which he can always be is virtue, that is, moral disposition militant, and not holiness in the fancied possession of a perfect purity of the disposition of the will. It is nothing but moral fanaticism and exaggerated self-conceit that is infused into the mind by exhortation to actions as noble, sublime, and magnanimous, by which men are led into the delusion that it is not duty, that is, respect for the law, whose yoke (an easy yoke indeed, because reason itself imposes it on us) they must bear, whether they like it or not, that constitutes the determining principle of their actions, and which always humbles them while they obey it; fancying that those actions are expected from them, not from duty, but as pure merit. For not only would they, in imitating such deeds from such a principle, not have fulfilled the spirit of the law in the least, which consists not in the legality of the action (without regard to principle), but in the subjection of the mind to the law; not only do they make the motives pathological (seated in sympathy or self-love), not moral (in the law), but they produce in this way a vain, high-flying, fantastic way of thinking, flattering themselves with a spontaneous goodness of heart that needs neither spur nor bridle, for which no command is needed, and thereby forgetting their obligation, which they ought to think of rather than merit. Indeed actions of others which are done with great sacrifice, and merely for the sake of duty, may be praised as noble and sublime, but only so far as there are traces which suggest that they were done wholly out of respect for duty and not from excited feelings. If these, however, are set before anyone as examples to be imitated, respect for duty (which is the only true moral feeling) must be employed as the motive- this severe holy precept which never allows our vain self-love to dally with pathological impulses (however analogous they may be to morality), and to take a pride in meritorious worth. Now if we search we shall find for all actions that are worthy of praise a law of duty which commands, and does not leave us to choose what may be agreeable to our inclinations. This is the only way of representing things that can give a moral training to the soul, because it alone is capable of solid and accurately defined principles.
If fanaticism in its most general sense is a deliberate over stepping of the limits of human reason, then moral fanaticism is such an over stepping of the bounds that practical pure reason sets to mankind, in that it forbids us to place the subjective determining principle of correct actions, that is, their moral motive, in anything but the law itself, or to place the disposition which is thereby brought into the maxims in anything but respect for this law, and hence commands us to take as the supreme vital principle of all morality in men the thought of duty, which strikes down all arrogance as well as vain self-love.
If this is so, it is not only writers of romance or sentimental educators (although they may be zealous opponents of sentimentalism), but sometimes even philosophers, nay, even the severest of all, the Stoics, that have brought in moral fanaticism instead of a sober but wise moral discipline, although the fanaticism of the latter was more heroic, that of the former of an insipid, effeminate character; and we may, without hypocrisy, say of the moral teaching of the Gospel, that it first, by the purity of its moral principle, and at the same time by its suitability to the limitations of finite beings, brought all the good conduct of men under the discipline of a duty plainly set before their eyes, which does not permit them to indulge in dreams of imaginary moral perfections; and that it also set the bounds of humility (that is, self-knowledge) to self-conceit as well as to self-love, both which are ready to mistake their limits.
Duty! Thou sublime and mighty name that dost embrace nothing charming or insinuating, but requirest submission, and yet seekest not to move the will by threatening aught that would arouse natural aversion or terror, but merely holdest forth a law which of itself finds entrance into the mind, and yet gains reluctant reverence (though not always obedience), a law before which all inclinations are dumb, even though they secretly counter-work it; what origin is there worthy of thee, and where is to be found the root of thy noble descent which proudly rejects all kindred with the inclinations; a root to be derived from which is the indispensable condition of the only worth which men can give themselves?
It can be nothing less than a power which elevates man above himself (as a part of the world of sense), a power which connects him with an order of things that only the understanding can conceive, with a world which at the same time commands the whole sensible world, and with it the empirically determinable existence of man in time, as well as the sum total of all ends (which totality alone suits such unconditional practical laws as the moral). This power is nothing but personality, that is, freedom and independence on the mechanism of nature, yet, regarded also as a faculty of a being which is subject to special laws, namely, pure practical laws given by its own reason; so that the person as belonging to the sensible world is subject to his own personality as belonging to the intelligible [supersensible] world. It is then not to be wondered at that man, as belonging to both worlds, must regard his own nature in reference to its second and highest characteristic only with reverence, and its laws with the highest respect.
On this origin are founded many expressions which designate the worth of objects according to moral ideas. The moral law is holy (inviolable). Man is indeed unholy enough, but he must regard humanity in his own person as holy. In all creation every thing one chooses and over which one has any power, may be used merely as means; man alone, and with him every rational creature, is an end in himself. By virtue of the autonomy of his freedom he is the subject of the moral law, which is holy. Just for this reason every will, even every person’s own individual will, in relation to itself, is restricted to the condition of agreement with the autonomy of the rational being, that is to say, that it is not to be subject to any purpose which cannot accord with a law which might arise from the will of the passive subject himself; the latter is, therefore, never to be employed merely as means, but as itself also, concurrently, an end. We justly attribute this condition even to the Divine will, with regard to the rational beings in the world, which are His creatures, since it rests on their personality, by which alone they are ends in themselves.
Questa riflessione non ha lo scopo di chiarire l’ordine evangelico appena citato, al fine di prevenire il fanatismo religioso riguardo all’amore di Dio, ma di definire con precisione la disposizione morale relativa ai nostri doveri verso gli altri, e di contrastare, o se possibile prevenire, quel tipo di fanatismo puramente morale che affligge molte persone. Il livello morale su cui si trova l’uomo (e, per quanto ne sappiamo, ogni creatura razionale) è il rispetto della legge morale. La disposizione che dovrebbe avere nell’obbedirla è quella di farlo per dovere, e non per inclinazione spontanea o per un impulso dettato dall’affetto o da motivi personali; questa condizione morale corretta è la virtù, cioè una disposizione attivamente orientata verso il bene, e non la santità, intesa come possesso di una purezza assoluta della volontà. È proprio il fanatismo morale e l’arroganza eccessiva che vengono inculcati nelle menti attraverso esortazioni a compiere azioni ritenute nobili, sublimi o magnanime; queste esortazioni portano le persone a credere che non sia il dovere, cioè il rispetto della legge (un yoke davvero facile da sopportare, poiché è la ragione stessa a imporcelo), a costituire il principio determinante delle loro azioni. Si pensa inoltre che tali azioni siano dovute non al dovere, ma a meriti personali. Tuttavia, imitando comportamenti basati su principi del genere, si finisce per non adempiere affatto allo spirito della legge, il cui vero significato risiede nel sottomettersi volontariamente alla legge stessa, e non semplicemente nell’effettuare azioni legali. Inoltre, tali motivazioni sono spesso basate su sentimenti personali o su simpatie egoistiche, e non sulla moralità; ciò genera un modo di pensare vano, presuntuoso e fantastico, che illude le persone riguardo alla loro bontà innata, senza bisogno di stimoli esterni. Si dimentica così il vero dovere, che dovrebbe essere considerato come qualcosa che ci spetta per natura, e non come un merito da conquistare. Le azioni altrui compiute con grande sacrificio, soltanto per motivi di dovere, possono essere lodate come nobili e sublimi, ma solo se si riesce a vedere chiaramente che sono state fatte esclusivamente per rispetto del dovere, e non per sentimenti personali. Tuttavia, quando tali esempi vengono proposti come modello da imitare, il vero motore della condotta morale dovrebbe essere il rispetto del dovere stesso; questo precetto severo e sacro impedisce al nostro egoismo di lasciarsi guidare da impulsi patologici o da motivazioni personali. Se esaminiamo attentamente tutte le azioni degne di lode, scopriremo che sono sempre motivate dal dovere, e non ci viene lasciato il diritto di scegliere ciò che soddisfa le nostre inclinazioni personali. Questo è l’unico modo per rappresentare le cose in modo che possano fornire un’educazione morale all’anima, poiché solo questo approccio è in grado di offrire principi solidi e accuratamente definiti.
Se il fanatismo, nel suo senso più generale, rappresenta un deliberato superamento dei limiti della ragione umana, allora il fanatismo morale costituisce un ulteriore oltrepasso delle barriere stabilite dalla ragione pratica per l’umanità: esso ci vieta di porre il principio soggettivo che determina le azioni corrette, ovvero il loro movente morale, in qualcosa diverso dalla legge stessa; ci impone inoltre di considerare come principio supremo della moralità l’idea del dovere, un principio che sovverte ogni arroganza e ogni vano amor proprio.
Se è così, non sono soltanto gli scrittori di romanzi d’amore o gli educatori sentimentali (sebbene possano essere ferventi oppositori del sentimentalismo), ma a volte anche i filosofi, anzi persino i più rigorosi tra loro, i Stoici, ad aver introdotto il fanatismo morale al posto di una disciplina morale sobria e saggia. Il fanatismo dei primi presentava un carattere insipido ed effeminato; quello dei secondi, invece, era più nobile. Possiamo dire, senza ipocrisia, che l’insegnamento morale del Vangelo, con la purezza dei suoi principi morali e la sua adattabilità alle limitazioni degli esseri finiti, ha posto tutta la buona condotta umana sotto la disciplina di un dovere chiaramente delineato davanti ai loro occhi, che non permette di indulgere in sogni di perfezioni morali immaginarie. Inoltre, ha fissato i limiti dell’umiltà (cioè della conoscenza di sé) sia rispetto all’arroganza che all’amor proprio, entrambi inclini a confondere i propri confini.
Dovere! Tu nome sublime e potente che non include nulla di affascinante o insidioso, ma richiede soltanto sottomissione; eppure non cerca di influenzare la volontà minacciando ciò che potrebbe suscitare avversione o terrore naturale, bensì presenta semplicemente una legge che, per sua stessa natura, penetra nella mente e ottiene, sebbene a malincuore, rispetto (sebbene non sempre obbedienza). Davanti a questa legge tutte le inclinazioni tacciono, anche se in segreto cercano di contrastarla. Qual è l’origine degna di te? Dove si trova la radice della tua nobile discendenza, che orgogliosamente rifiuta ogni legame con le inclinazioni umane? Una radice da cui deriva quella condizione indispensabile per l’unica vera dignità che gli uomini possano concedersi.
Si tratta senza dubbio di una forza che eleva l’uomo al di sopra di sé stesso (come parte del mondo sensibile), una forza che lo collega a un ordine di cose che solo la ragione può concepire, a un mondo che allo stesso tempo domina l’intero mondo sensibile, nonché l’esistenza empiricamente determinabile dell’uomo nel tempo e la somma totale di tutti gli scopi che possono essere perseguiti (una totalità tale da essere adatta esclusivamente a leggi pratiche incondizionate come quelle morali). Questa forza non è altro che la personalità, cioè libertà e indipendenza rispetto ai meccanismi della natura; tuttavia, essa può anche essere considerata una facoltà di un essere soggetto a leggi particolari, ovvero a leggi pratiche pure stabilite dalla sua stessa ragione. Pertanto, l’uomo, in quanto appartenente al mondo sensibile, è soggetto alla propria personalità, che appartiene invece al mondo intelligibile [sovrasensibile]. Non sorprende quindi che l’uomo, essendo parte di entrambi i mondi, debba considerare la propria natura soltanto in relazione alla sua seconda e più elevata caratteristica con reverenza, e le sue leggi con il massimo rispetto.
Da questa origine derivano molte espressioni che indicano il valore degli oggetti in base a concetti morali. La legge morale è sacra (inviolabile). L’uomo, infatti, è abbastanza indegno di essa, ma deve considerare l’umanità, in sé stesso, come qualcosa di sacro. In tutta la creazione, qualsiasi cosa si scelga e su cui si abbia potere può essere utilizzata soltanto come mezzo; solo l’uomo, e insieme a lui ogni creatura razionale, è un fine in sé stesso. Grazie all’autonomia della sua libertà, l’uomo è soggetto alla legge morale, che è sacra. Proprio per questo motivo, ogni volontà, anche quella individuale di ciascun essere umano, deve essere conforme all’autonomia della creatura razionale; in altre parole, non può essere subordinata a scopi che non siano in linea con una legge che possa derivare dalla stessa volontà dell’individuo stesso. Pertanto, l’uomo non deve mai essere utilizzato soltanto come mezzo, ma anche come fine in sé stesso. Questo requisito viene giustamente attribuito anche alla volontà divina, riguardo alle creature razionali esistenti nel mondo, poiché esso si basa sulla loro personalità, grazie alla quale esse sono veramente fini in sé stesse.
This respect-inspiring idea of personality which sets before our eyes the sublimity of our nature (in its higher aspect), while at the same time it shows us the want of accord of our conduct with it and thereby strikes down self-conceit, is even natural to the commonest reason and easily observed. Has not every even moderately honourable man sometimes found that, where by an otherwise inoffensive lie he might either have withdrawn himself from an unpleasant business, or even have procured some advantages for a loved and well-deserving friend, he has avoided it solely lest he should despise himself secretly in his own eyes? When an upright man is in the greatest distress, which he might have avoided if he could only have disregarded duty, is he not sustained by the consciousness that he has maintained humanity in its proper dignity in his own person and honoured it, that he has no reason to be ashamed of himself in his own sight, or to dread the inward glance of self-examination? This consolation is not happiness, it is not even the smallest part of it, for no one would wish to have occasion for it, or would, perhaps, even desire a life in such circumstances. But he lives, and he cannot endure that he should be in his own eyes unworthy of life. This inward peace is therefore merely negative as regards what can make life pleasant; it is, in fact, only the escaping the danger of sinking in personal worth, after everything else that is valuable has been lost. It is the effect of a respect for something quite different from life, something in comparison and contrast with which life with all its enjoyment has no value. He still lives only because it is his duty, not because he finds anything pleasant in life.
Such is the nature of the true motive of pure practical reason; it is no other than the pure moral law itself, inasmuch as it makes us conscious of the sublimity of our own supersensible existence and subjectively produces respect for their higher nature in men who are also conscious of their sensible existence and of the consequent dependence of their pathologically very susceptible nature. Now with this motive may be combined so many charms and satisfactions of life that even on this account alone the most prudent choice of a rational Epicurean reflecting on the greatest advantage of life would declare itself on the side of moral conduct, and it may even be advisable to join this prospect of a cheerful enjoyment of life with that supreme motive which is already sufficient of itself; but only as a counterpoise to the attractions which vice does not fail to exhibit on the opposite side, and not so as, even in the smallest degree, to place in this the proper moving power when duty is in question. For that would be just the same as to wish to taint the purity of the moral disposition in its source. The majesty of duty has nothing to do with enjoyment of life; it has its special law and its special tribunal, and though the two should be never so well shaken together to be given well mixed, like medicine, to the sick soul, yet they will soon separate of themselves; and if they do not, the former will not act; and although physical life might gain somewhat in force, the moral life would fade away irrecoverably.
Critical Examination of the Analytic of Pure Practical Reason.
By the critical examination of a science, or of a portion of it, which constitutes a system by itself, I understand the inquiry and proof why it must have this and no other systematic form, when we compare it with another system which is based on a similar faculty of knowledge. Now practical and speculative reason are based on the same faculty, so far as both are pure reason. Therefore the difference in their systematic form must be determined by the comparison of both, and the ground of this must be assigned.
The Analytic of pure theoretic reason had to do with the knowledge of such objects as may have been given to the understanding, and was obliged therefore to begin from intuition and consequently (as this is always sensible) from sensibility; and only after that could advance to concepts (of the objects of this intuition), and could only end with principles after both these had preceded. On the contrary, since practical reason has not to do with objects so as to know them, but with its own faculty of realizing them (in accordance with the knowledge of them), that is, with a will which is a causality, inasmuch as reason contains its determining principle; since, consequently, it has not to furnish an object of intuition, but as practical reason has to furnish only a law (because the notion of causality always implies the reference to a law which determines the existence of the many in relation to one another); hence a critical examination of the Analytic of reason, if this is to be practical reason (and this is properly the problem), must begin with the possibility of practical principles a priori. Only after that can it proceed to concepts of the objects of a practical reason, namely, those of absolute good and evil, in order to assign them in accordance with those principles (for prior to those principles they cannot possibly be given as good and evil by any faculty of knowledge), and only then could the section be concluded with the last chapter, that, namely, which treats of the relation of the pure practical reason to the sensibility and of its necessary influence thereon, which is a priori cognisable, that is, of the moral sentiment. Thus the Analytic of the practical pure reason has the whole extent of the conditions of its use in common with the theoretical, but in reverse order. The Analytic of pure theoretic reason was divided into transcendental Aesthetic and transcendental Logic, that of the practical reversely into Logic and Aesthetic of pure practical reason (if I may, for the sake of analogy merely, use these designations, which are not quite suitable). This logic again was there divided into the Analytic of concepts and that of principles: here into that of principles and concepts. The Aesthetic also had in the former case two parts, on account of the two kinds of sensible intuition; here the sensibility is not considered as a capacity of intuition at all, but merely as feeling (which can be a subjective ground of desire), and in regard to it pure practical reason admits no further division.
It is also easy to see the reason why this division into two parts with its subdivision was not actually adopted here (as one might have been induced to attempt by the example of the former critique). For since it is pure reason that is here considered in its practical use, and consequently as proceeding from a priori principles, and not from empirical principles of determination, hence the division of the analytic of pure practical reason must resemble that of a syllogism; namely, proceeding from the universal in the major premiss (the moral principle), through a minor premiss containing a subsumption of possible actions (as good or evil) under the former, to the conclusion, namely, the subjective determination of the will (an interest in the possible practical good, and in the maxim founded on it). He who has been able to convince himself of the truth of the positions occurring in the Analytic will take pleasure in such comparisons; for they justly suggest the expectation that we may perhaps some day be able to discern the unity of the whole faculty of reason (theoretical as well as practical) and be able to derive all from one principle, which, is what human reason inevitably demands, as it finds complete satisfaction only in a perfectly systematic unity of its knowledge.
Questa idea di personalità che suscita rispetto e ci fa comprendere la sublimità della nostra natura (nel suo aspetto più elevato), mostrandoci al contempo l’inadeguamento del nostro comportamento ad essa, distrugge così l’arroganza. Questo concetto è persino ovvio per il senso comune e facile da osservare. Non ha forse ogni uomo, anche solo moderatamente onesto, talvolta constatato che, pur potendo utilizzare una menzogna innocua per evitare situazioni sgradevoli o addirittura ottenere vantaggi per un amico caro e meritevole, ha preferito astenersene semplicemente per non disprezzarsi nel proprio intimo? Quando un uomo onesto si trova in una grave difficoltà che avrebbe potuto evitare se solo avesse ignorato i propri doveri, non è forse sostenuto dal pensiero di aver mantenuto la dignità umana in sé stesso e di non avere motivo di vergognarsi o temere l’autoesame interiore? Questo conforto non è felicità, né ne rappresenta nemmeno una piccola parte; infatti, nessuno desidererebbe mai trovarsi in tali circostanze. Tuttavia, continuiamo a vivere perché è nostro dovere farlo, e non perché troviamo qualcosa di piacevole nella vita stessa. Questa pace interiore è quindi soltanto negativa rispetto a ciò che potrebbe rendere la vita più gradevole; in realtà, rappresenta semplicemente l’evitare il pericolo di perdere ogni valore personale, dopo aver già perso tutto ciò che è veramente prezioso. È il risultato di un rispetto verso qualcosa di completamente diverso dalla vita, qualcosa di fronte a cui la vita stessa, con tutti i suoi piaceri, non ha alcun valore. Continuiamo a vivere soltanto perché è nostro dovere, non perché troviamo qualcosa di piacevole nella vita.
Ecco la vera natura del movente della ragione pratica pura: esso non è altro che la legge morale stessa, nella misura in cui ci fa rendere consapevoli della sublimità della nostra esistenza trascendente e suscita, in modo soggettivo, rispetto per quella natura superiore negli uomini che sono anche consapevoli della propria esistenza sensibile e della conseguente dipendenza della loro natura, estremamente vulnerabile. Ora, a questo movente possono essere associati molti piaceri e soddisfazioni della vita; per questa sola ragione, la scelta più prudente da parte di un individuo razionale che riflette sulle maggiori opportunità offerte dalla vita si orienterebbe verso il comportamento morale. Anzi, può essere persino opportuno combinare questa prospettiva di gioie nella vita con quel supremo movente che, di per sé, è già sufficiente; tuttavia, solo come contrappeso alle attrazioni che il vizio non manca di esibire dall’altra parte, e mai nel senso di farne il vero motore determinante quando si tratta di adempiere ai doveri. Infatti, ciò equivarrebbe a contaminare la purezza della disposizione morale nella sua stessa fonte. La maestosità del dovere non ha nulla a che fare con il godimento della vita; esso possiede una legge e un tribunale propri. Anche se i due elementi venissero mai mescolati insieme, come avviene per i farmaci somministrati all’anima malata, presto si separerebbero di nuovo; e se ciò non accadesse, il dovere non verrebbe adempiuto, e sebbene la vita fisica potesse trarne qualche vantaggio, quella morale scomparirebbe irrimediabilmente.
Esame critico dell’“Analisi della ragione pratica pura”.
Con l’esame critico di una scienza, o di una sua parte che costituisce a sé stante un sistema, intendo riferirmi all’indagine e alla dimostrazione del motivo per cui tale scienza debba assumere proprio quella forma sistematica e nessun’altra, quando la si confronta con un altro sistema basato su una capacità conoscitiva simile. Ora, sia la ragione pratica che quella speculativa si fondano sulla stessa facoltà conoscitiva, nella misura in cui entrambe siano considerate ragioni pure. Pertanto, la differenza nella loro forma sistematica deve essere determinata attraverso il confronto tra le due, e i motivi di tale differenza devono essere chiaramente spiegati.
L’Analitica della ragione teorica pura riguardava la conoscenza di oggetti che potessero essere dati alla comprensione; pertanto doveva partire dall’intuizione e, di conseguenza (poiché l’intuizione è sempre sensibile), dalla sensibilità stessa. Solo dopo ciò poteva procedere ai concetti degli oggetti di tale intuizione e, soltanto dopo aver considerato entrambi questi aspetti, arrivare ai principi. Al contrario, poiché la ragione pratica non ha lo scopo di conoscere gli oggetti, ma di realizzarli (in conformità con la loro conoscenza), cioè attraverso una volontà che rappresenta una forma di causalità – poiché la ragione contiene il proprio principio determinante – essa non deve fornire un oggetto di intuizione, ma soltanto una legge. Poiché il concetto di causalità implica sempre l’esistenza di una legge che determina la relazione tra gli elementi, un esame critico dell’Analitica della ragione pratica deve partire dalla possibilità di principi pratici a priori. Solo dopo ciò si può procedere ai concetti degli oggetti della ragione pratica, ovvero quelli del bene e del male assoluti, al fine di attribuire loro un valore in base a tali principi (poiché prima di essi non è possibile considerarli buoni o cattivi attraverso alcuna facoltà conoscitiva). Solo allora l’esame può concludersi con il capitolo finale, che tratta della relazione tra la ragione pratica pura e la sensibilità, nonché dell’influenza necessaria di quest’ultima su di essa – influenza che è conoscibile a priori, ovvero del sentimento morale. In questo modo, l’Analitica della ragione pratica pura copre tutta l’estensione delle condizioni necessarie al suo utilizzo, proprio come quella dell’analitica teorica, ma in ordine inverso. L’analitica teorica pura era divisa in Estetica trascendentale e Logica trascendentale; quella pratica, invece, è divisa in Logica e Estetica della ragione pratica pura (se mi è permesso utilizzare queste denominazioni, soltanto a scopo di analogia, poiché non sono del tutto appropriate). Anche la logica pratica è suddivisa in Analitica dei concetti e Analitica dei principi; nell’analitica teorica, invece, si distinguevano tra Analitica dei concetti e Analitica dei principi. L’Estetica, nel primo caso, era divisa in due parti a causa delle due tipologie di intuizione sensibile; nella logica pratica, invece, la sensibilità non viene considerata affatto come capacità intuitiva, ma soltanto come fonte di sentimenti (che possono costituire una base soggettiva del desiderio); in questo contesto, la ragione pratica pura non ammette ulteriori suddivisioni.
È facile comprendere anche il motivo per cui questa divisione in due parti, con le sue sottodivisioni, non sia stata effettivamente adottata in questo contesto (come si potrebbe essere indotti a fare seguendo l’esempio della precedente critica). Poiché qui viene considerata esclusivamente la ragione pura nel suo uso pratico, e quindi come un processo che deriva da principi a priori e non da principi empirici di determinazione, anche la divisione dell’Analitico della ragione pratica pura deve essere simile a quella di un sillogismo: cioè, parte dall’universale presente nella premessa maggiore (il principio morale), passa attraverso una premessa minore che include la subsumzione delle azioni possibili (buone o cattive) sotto tale principio, per giungere infine alla conclusione, ovvero alla determinazione soggettiva della volontà (un interesse per il possibile bene pratico e per la massima su di esso basata). Chi sia riuscito a convincersi della veridicità delle tesi contenute nell’Analitico trarrà piacere da tali confronti; poiché essi suggeriscono giustamente l’auspicio che un giorno possiamo essere in grado di comprendere l’unità dell’intera facoltà razionale (sia teorica che pratica) e di derivare tutto da un unico principio, come inevitabilmente richiede la ragione umana, poiché essa trova soddisfazione completa solo in un’unità perfettamente sistematica delle proprie conoscenze.
If now we consider also the contents of the knowledge that we can have of a pure practical reason, and by means of it, as shown by the Analytic, we find, along with a remarkable analogy between it and the theoretical, no less remarkable differences. As regards the theoretical, the faculty of a pure rational cognition a priori could be easily and evidently proved by examples from sciences (in which, as they put their principles to the test in so many ways by methodical use, there is not so much reason as in common knowledge to fear a secret mixture of empirical principles of cognition). But, that pure reason without the admixture of any empirical principle is practical of itself, this could only be shown from the commonest practical use of reason, by verifying the fact, that every man’s natural reason acknowledges the supreme practical principle as the supreme law of his will- a law completely a priori and not depending on any sensible data. It was necessary first to establish and verify the purity of its origin, even in the judgement of this common reason, before science could take it in hand to make use of it, as a fact, that is, prior to all disputation about its possibility, and all the consequences that may be drawn from it. But this circumstance may be readily explained from what has just been said; because practical pure reason must necessarily begin with principles, which therefore must be the first data, the foundation of all science, and cannot be derived from it. It was possible to effect this verification of moral principles as principles of a pure reason quite well, and with sufficient certainty, by a single appeal to the judgement of common sense, for this reason, that anything empirical which might slip into our maxims as a determining principle of the will can be detected at once by the feeling of pleasure or pain which necessarily attaches to it as exciting desire; whereas pure practical reason positively refuses to admit this feeling into its principle as a condition. The heterogeneity of the determining principles (the empirical and rational) is clearly detected by this resistance of a practically legislating reason against every admixture of inclination, and by a peculiar kind of sentiment, which, however, does not precede the legislation of the practical reason, but, on the contrary, is produced by this as a constraint, namely, by the feeling of a respect such as no man has for inclinations of whatever kind but for the law only; and it is detected in so marked and prominent a manner that even the most uninstructed cannot fail to see at once in an example presented to him, that empirical principles of volition may indeed urge him to follow their attractions, but that he can never be expected to obey anything but the pure practical law of reason alone.
The distinction between the doctrine of happiness and the doctrine of morality, in the former of which empirical principles constitute the entire foundation, while in the second they do not form the smallest part of it, is the first and most important office of the Analytic of pure practical reason; and it must proceed in it with as much exactness and, so to speak, scrupulousness, as any geometer in his work. The philosopher, however, has greater difficulties to contend with here (as always in rational cognition by means of concepts merely without construction), because he cannot take any intuition as a foundation (for a pure noumenon). He has, however, this advantage that, like the chemist, he can at any time make an experiment with every man’s practical reason for the purpose of distinguishing the moral (pure) principle of determination from the empirical; namely, by adding the moral law (as a determining principle) to the empirically affected will (e.g., that of the man who would be ready to lie because he can gain something thereby). It is as if the analyst added alkali to a solution of lime in hydrochloric acid, the acid at once forsakes the lime, combines with the alkali, and the lime is precipitated. Just in the same way, if to a man who is otherwise honest (or who for this occasion places himself only in thought in the position of an honest man), we present the moral law by which he recognises the worthlessness of the liar, his practical reason (in forming a judgement of what ought to be done) at once forsakes the advantage, combines with that which maintains in him respect for his own person (truthfulness), and the advantage after it has been separated and washed from every particle of reason (which is altogether on the side of duty) is easily weighed by everyone, so that it can enter into combination with reason in other cases, only not where it could be opposed to the moral law, which reason never forsakes, but most closely unites itself with.
But it does not follow that this distinction between the principle of happiness and that of morality is an opposition between them, and pure practical reason does not require that we should renounce all claim to happiness, but only that the moment duty is in question we should take no account of happiness. It may even in certain respects be a duty to provide for happiness; partly, because (including skill, wealth, riches) it contains means for the fulfilment of our duty; partly, because the absence of it (e.g., poverty) implies temptations to transgress our duty. But it can never be an immediate duty to promote our happiness, still less can it be the principle of all duty. Now, as all determining principles of the will, except the law of pure practical reason alone (the moral law), are all empirical and, therefore, as such, belong to the principle of happiness, they must all be kept apart from the supreme principle of morality and never be incorporated with it as a condition; since this would be to destroy all moral worth just as much as any empirical admixture with geometrical principles would destroy the certainty of mathematical evidence, which in Plato’s opinion is the most excellent thing in mathematics, even surpassing their utility.
Instead, however, of the deduction of the supreme principle of pure practical reason, that is, the explanation of the possibility of such a knowledge a priori, the utmost we were able to do was to show that if we saw the possibility of the freedom of an efficient cause, we should also see not merely the possibility, but even the necessity, of the moral law as the supreme practical law of rational beings, to whom we attribute freedom of causality of their will; because both concepts are so inseparably united that we might define practical freedom as independence of the will on anything but the moral law. But we cannot perceive the possibility of the freedom of an efficient cause, especially in the world of sense; we are fortunate if only we can be sufficiently assured that there is no proof of its impossibility, and are now, by the moral law which postulates it, compelled and therefore authorized to assume it. However, there are still many who think that they can explain this freedom on empirical principles, like any other physical faculty, and treat it as a psychological property, the explanation of which only requires a more exact study of the nature of the soul and of the motives of the will, and not as a transcendental predicate of the causality of a being that belongs to the world of sense (which is really the point). They thus deprive us of the grand revelation which we obtain through practical reason by means of the moral law, the revelation, namely, of a supersensible world by the realization of the otherwise transcendent concept of freedom, and by this deprive us also of the moral law itself, which admits no empirical principle of determination. Therefore it will be necessary to add something here as a protection against this delusion and to exhibit empiricism in its naked superficiality.
Se ora consideriamo anche i contenuti della conoscenza che possiamo acquisire riguardo a una ragione pratica pura, e attraverso di essa – come dimostra l’Analitica – scopriamo, oltre a una notevole analogia tra questa e la ragione teorica, anche differenze altrettanto significative. Per quanto riguarda la ragione teorica, la facoltà di una conoscenza razionale pura a priori può essere facilmente e chiaramente dimostrata attraverso esempi tratti dalle scienze: in queste discipline, poiché i principi vengono messi alla prova in molti modi attraverso un uso metodico, non c’è motivo di temere che vi siano principi empirici mescolati tra quelli razionali. Tuttavia, il fatto che una ragione pura, priva di qualsiasi principio empirico, sia essa stessa di natura pratica può essere dimostrato soltanto attraverso l’uso pratico più comune della ragione, verificando il fatto che la ragione naturale di ogni uomo riconosce come legge suprema della propria volontà proprio quel principio pratico supremo: una legge interamente a priori e non dipendente da alcun dato sensibile. Era necessario prima stabilire e verificare la purezza delle origini di tale principio, anche secondo il giudizio della ragione comune, prima che le scienze potessero utilizzarlo come un fatto certo, indipendentemente da qualsiasi dibattito sulla sua possibilità o sulle conseguenze che ne potevano derivare. Tuttavia, questa circostanza può essere facilmente spiegata attraverso quanto appena detto: poiché la ragione pratica pura deve necessariamente partire da principi, questi devono quindi costituire i primi dati, le fondamenta di ogni scienza, e non possono derivare da essa stessa. La verifica dei principi morali come principi di una ragione pura è stata possibile, con sufficiente certezza, semplicemente facendo appello al giudizio del senso comune: qualsiasi elemento empirico che possa infiltrarsi nelle nostre massime come principio determinante della volontà può essere immediatamente rilevato dal sentimento di piacere o dolore che ne deriva; mentre la ragione pratica pura, al contrario, si rifiuta categoricamente di ammettere tale elemento nei propri principi. L’eterogeneità dei principi determinanti (quelli empirici e quelli razionali) emerge chiaramente da questa resistenza della ragione pratica a qualsiasi mescolanza di elementi empirici, nonché da un particolare sentimento che, tuttavia, non precede la leggeggiatura della ragione pratica, ma ne deriva come conseguenza: si tratta del sentimento di rispetto che nessuno prova per le inclinazioni umane se non per la sola legge razionale; questo sentimento è così evidente che anche il più ignorante può immediatamente riconoscere, attraverso un esempio concreto, che i principi empirici della volontà possono certamente spingerci ad agire secondo le loro attrazioni, ma che non possiamo mai obbedire se non alla legge pura e razionale.
La distinzione tra la dottrina della felicità e quella della morale – nella prima delle quali i principi empirici costituiscono l’intera base, mentre nella seconda non ne formano nemmeno una parte minima – rappresenta il primo e più importante compito dell’Analisi della ragione pratica pura; tale analisi deve essere condotta con la stessa precisione e, per così dire, scrupolosità di qualsiasi geometra nel suo lavoro. Tuttavia, il filosofo si trova di fronte a difficoltà maggiori in questo ambito (come sempre nella conoscenza razionale basata esclusivamente su concetti senza alcuna costruzione concreta), poiché non può fare affidamento su alcuna intuizione come fondamento per la comprensione dei fenomeni puri. Ha tuttavia il vantaggio di poter, proprio come un chimico, effettuare in qualsiasi momento esperimenti sulla ragione pratica di ogni individuo al fine di distinguere il principio morale da quello empirico: ad esempio, aggiungendo la legge morale alla volontà influenzata da considerazioni empiriche (come quella di una persona disposta a mentire per ottenere un vantaggio). È come se l’analista aggiungesse alcali in una soluzione di calce in acido cloridrico: l’acido abbandona immediatamente il calce e si combina con gli alcali, facendo precipitare il calce stesso. Allo stesso modo, se presentiamo a una persona onesta la legge morale che le fa riconoscere l’inutilità della menzogna, la sua ragione pratica abbandona immediatamente qualsiasi vantaggio derivante da considerazioni empiriche e si unisce a ciò che in lei mantiene il rispetto per se stessa (la veridicità). Questo vantaggio, una volta separato da ogni elemento legato alla ragione empirica – che è sempre dalla parte del dovere – può essere facilmente valutato da chiunque e combinato con la ragione in altri contesti, tranne che là dove potrebbe contraddire la legge morale, che la ragione non abbandona mai, ma unisce invece strettamente a sé.
Ma ciò non significa che questa distinzione tra il principio della felicità e quello della morale costituisca un’opposizione tra loro; inoltre, la ragione pratica pura non richiede che rinunciiamo a ogni aspirazione alla felicità, ma soltanto che, nel momento in cui è in gioco il dovere, non teniamo conto della felicità. Anzi, in alcuni casi può essere addirittura un dovere stesso provvedere alla propria felicità: in parte perché essa contiene i mezzi necessari per adempiere ai propri doveri; in parte perché la sua assenza (ad esempio, la povertà) può generare tentazioni a trasgredire tali doveri. Tuttavia, promuovere direttamente la propria felicità non può mai essere considerato un dovere immediato, né può costituire il principio fondamentale di ogni obbligo morale. Ora, poiché tutti i principi che guidano la volontà, ad eccezione soltanto della legge della ragione pratica pura (la legge morale), sono di natura empirica e pertanto rientrano nel principio della felicità, è necessario separarli nettamente dal supremo principio morale e non integrarli in esso come condizioni; altrimenti si distruggerebbe completamente il valore morale, proprio come un qualsiasi elemento empirico mescolato ai principi geometrici comprometterebbe la certezza delle dimostrazioni matematiche, che, secondo Platone, rappresentano l’aspetto più elevato della matematica stessa, superando persino la loro utilità pratica.
Invece di dedurre il principio supremo della ragione pratica pura, cioè di spiegare la possibilità di un tale conoscimento a priori, tutto ciò che siamo riusciti a fare è dimostrare che, se riconoscessimo la possibilità della libertà di una causa efficiente, vedremmo non solo questa possibilità, ma anche la necessità della legge morale come legge pratica suprema degli esseri razionali, a cui attribuiamo la libertà nella determinazione del proprio volere; poiché questi due concetti sono strettamente connessi, possiamo definire la libertà pratica come l’indipendenza della volontà da qualsiasi altra norma se non quella morale. Tuttavia, non possiamo percepire con certezza la possibilità della libertà di una causa efficiente, soprattutto nel mondo sensibile; siamo fortunati se riusciamo almeno ad essere sufficientemente convinti che non esistano prove della sua impossibilità, e ora, grazie alla legge morale che la postula, siamo costretti – e quindi autorizzati – ad ammetterla. Ciononostante, molti ritengono di poter spiegare questa libertà su basi empiriche, come qualsiasi altra facoltà fisica, trattandola come una proprietà psicologica la cui comprensione richieda soltanto uno studio più approfondito della natura dell’anima e dei motivi del volere, e non come un predicato trascendentale legato alla causalità di esseri appartenenti al mondo sensibile. In questo modo ci privano della grandiosa rivelazione che otteniamo attraverso la ragione pratica, cioè della conoscenza di un mondo trascendente attraverso la realizzazione del concetto di libertà; e ci privano anche della legge morale stessa, la quale non ammette alcun principio empirico di determinazione. Pertanto sarà necessario chiarire questo errore e mostrare l’empirismo nella sua vera natura superficiale.
The notion of causality as physical necessity, in opposition to the same notion as freedom, concerns only the existence of things so far as it is determinable in time, and, consequently, as phenomena, in opposition to their causality as things in themselves. Now if we take the attributes of existence of things in time for attributes of things in themselves (which is the common view), then it is impossible to reconcile the necessity of the causal relation with freedom; they are contradictory. For from the former it follows that every event, and consequently every action that takes place at a certain point of time, is a necessary result of what existed in time preceding. Now as time past is no longer in my power, hence every action that I perform must be the necessary result of certain determining grounds which are not in my power, that is, at the moment in which I am acting I am never free. Nay, even if I assume that my whole existence is independent on any foreign cause (for instance, God), so that the determining principles of my causality, and even of my whole existence, were not outside myself, yet this would not in the least transform that physical necessity into freedom. For at every moment of time I am still under the necessity of being determined to action by that which is not in my power, and the series of events infinite a parte priori, which I only continue according to a pre-determined order and could never begin of myself, would be a continuous physical chain, and therefore my causality would never be freedom.
If, then, we would attribute freedom to a being whose existence is determined in time, we cannot except him from the law of necessity as to all events in his existence and, consequently, as to his actions also; for that would be to hand him over to blind chance. Now as this law inevitably applies to all the causality of things, so far as their existence is determinable in time, it follows that if this were the mode in which we had also to conceive the existence of these things in themselves, freedom must be rejected as a vain and impossible conception. Consequently, if we would still save it, no other way remains but to consider that the existence of a thing, so far as it is determinable in time, and therefore its causality, according to the law of physical necessity, belong to appearance, and to attribute freedom to the same being as a thing in itself. This is certainly inevitable, if we would retain both these contradictory concepts together; but in application, when we try to explain their combination in one and the same action, great difficulties present themselves which seem to render such a combination impracticable.
When I say of a man who commits a theft that, by the law of causality, this deed is a necessary result of the determining causes in preceding time, then it was impossible that it could not have happened; how then can the judgement, according to the moral law, make any change, and suppose that it could have been omitted, because the law says that it ought to have been omitted; that is, how can a man be called quite free at the same moment, and with respect to the same action in which he is subject to an inevitable physical necessity? Some try to evade this by saying that the causes that determine his causality are of such a kind as to agree with a comparative notion of freedom. According to this, that is sometimes called a free effect, the determining physical cause of which lies within the acting thing itself, e.g., that which a projectile performs when it is in free motion, in which case we use the word freedom, because while it is in flight it is not urged by anything external; or as we call the motion of a clock a free motion, because it moves its hands itself, which therefore do not require to be pushed by external force; so although the actions of man are necessarily determined by causes which precede in time, we yet call them free, because these causes are ideas produced by our own faculties, whereby desires are evoked on occasion of circumstances, and hence actions are wrought according to our own pleasure. This is a wretched subterfuge with which some persons still let themselves be put off, and so think they have solved, with a petty word- jugglery, that difficult problem, at the solution of which centuries have laboured in vain, and which can therefore scarcely be found so completely on the surface. In fact, in the question about the freedom which must be the foundation of all moral laws and the consequent responsibility, it does not matter whether the principles which necessarily determine causality by a physical law reside within the subject or without him, or in the former case whether these principles are instinctive or are conceived by reason, if, as is admitted by these men themselves, these determining ideas have the ground of their existence in time and in the antecedent state, and this again in an antecedent, etc. Then it matters not that these are internal; it matters not that they have a psychological and not a mechanical causality, that is, produce actions by means of ideas and not by bodily movements; they are still determining principles of the causality of a being whose existence is determinable in time, and therefore under the necessitation of conditions of past time, which therefore, when the subject has to act, are no longer in his power. This may imply psychological freedom (if we choose to apply this term to a merely internal chain of ideas in the mind), but it involves physical necessity and, therefore, leaves no room for transcendental freedom, which must be conceived as independence on everything empirical, and, consequently, on nature generally, whether it is an object of the internal sense considered in time only, or of the external in time and space. Without this freedom (in the latter and true sense), which alone is practical a priori, no moral law and no moral imputation are possible. Just for this reason the necessity of events in time, according to the physical law of causality, may be called the mechanism of nature, although we do not mean by this that things which are subject to it must be really material machines. We look here only to the necessity of the connection of events in a time-series as it is developed according to the physical law, whether the subject in which this development takes place is called automaton materiale when the mechanical being is moved by matter, or with Leibnitz spirituale when it is impelled by ideas; and if the freedom of our will were no other than the latter (say the psychological and comparative, not also transcendental, that is, absolute), then it would at bottom be nothing better than the freedom of a turnspit, which, when once it is wound up, accomplishes its motions of itself.
La nozione di causalità come necessità fisica, contrapposta alla stessa nozione intesa come libertà, riguarda soltanto l’esistenza delle cose nella misura in cui essa è determinabile nel tempo, e quindi, come fenomeni, contrapposta alla loro causalità come entità in sé stesse. Ora, se consideriamo gli attributi dell’esistenza delle cose nel tempo come attributi delle cose in sé stesse (il che rappresenta la visione comune), allora diventa impossibile conciliare la necessità della relazione causale con la libertà; queste due nozioni sono contraddittorie. Infatti, dalla prima conseguenza che ogni evento, e quindi ogni azione che si verifica in un determinato momento del tempo, è il risultato necessario di ciò che è esistito nel tempo precedente. Poiché il passato non è più sotto il mio controllo, ogni azione che compio deve essere il risultato necessario di cause determinanti che non dipendono da me; quindi, nel momento in cui agisco, non sono mai libero. Anzi, anche se assumessi che tutta la mia esistenza sia indipendente da qualsiasi causa esterna (ad esempio, Dio), e che i principi determinanti della mia causalità, e persino dell’intera mia esistenza, non risiedessero al di fuori di me stesso, ciò non trasformerebbe affatto quella necessità fisica in libertà. In ogni momento del tempo, sono comunque costretto ad agire per motivi che non dipendono da me; la serie infinita di eventi che si susseguono secondo un ordine prestabilito, e che io non potrei mai iniziare da solo, rappresenterebbe una catena fisica continua, e quindi la mia causalità non sarebbe mai libertà.
Se quindi attribuissimo la libertà a un essere il cui esistere è determinato nel tempo, non potremmo esentarlo dalla legge della necessità riguardo a tutti gli eventi che avvengono nella sua esistenza, e di conseguenza anche riguardo alle sue azioni; poiché ciò significherebbe affidarlo alla cieca casualità. Ora, poiché questa legge si applica inevitabilmente a tutta la causalità delle cose, nella misura in cui la loro esistenza è determinabile nel tempo, ne consegue che se anche noi dovessimo concepire l’esistenza di queste cose in sé stesse nello stesso modo, la libertà dovrà essere rifiutata come un concetto vano e impossibile. Pertanto, se vogliamo ancora salvarla, non rimane altra scelta se non considerare che l’esistenza di una cosa, nella misura in cui è determinabile nel tempo, e quindi anche la sua causalità, secondo la legge della necessità fisica, appartengono all’apparenza, e attribuire la libertà allo stesso essere come a una cosa in sé stessa. Questo è certamente inevitabile, se vogliamo mantenere entrambi questi concetti contraddittori; ma nella pratica, quando cerchiamo di spiegare la loro combinazione in un’unica azione, si presentano grandi difficoltà che sembrano rendere tale combinazione impraticabile.
Quando dico che un uomo che commette un furto, secondo la legge di causalità, agisce inevitabilmente a causa di cause determinanti precedenti nel tempo, allora è impossibile che quell’atto non si sia verificato; come può quindi il giudizio, secondo la legge morale, ritenere che quell’atto potesse essere evitato, se proprio quella legge stabilisce che doveva avvenire? In altre parole, come può un uomo essere considerato completamente libero nello stesso momento in cui è soggetto a una necessità fisica inevitabile riguardo all’azione che compie? Alcuni cercano di eludere questa questione sostenendo che le cause che determinano il suo comportamento siano di natura tale da essere compatibili con un concetto di libertà relativo. Secondo questo punto di vista, un effetto viene considerato “libero” quando la causa fisica che lo determina risiede all’interno dello stesso soggetto che agisce; ad esempio, il movimento di un proiettile in volo è considerato libero perché non è influenzato da forze esterne. Allo stesso modo, il movimento delle lancette di un orologio viene definito “libero” poiché avviene autonomamente, senza l’intervento di forze esterne. Tuttavia, anche se le azioni umane sono necessariamente determinate da cause precedenti nel tempo, le chiamiamo comunque “libere” perché queste cause sono idee generate dalle nostre facoltà mentali; tali idee suscitano desideri in base alle circostanze e quindi portano all’azione secondo i nostri voleri. Questo è un debole tentativo di eludere la vera natura della libertà: si tratta infatti di una soluzione superficiale a un problema complesso che ha richiesto secoli di riflessioni senza mai trovare una risposta definitiva. In realtà, nella questione della libertà – fondamento di tutte le leggi morali e quindi della responsabilità umana – non importa affatto se le cause che determinano il comportamento umano risiedano all’interno del soggetto o al di fuori di esso, né se queste cause siano innate o prodotte dalla ragione. Ciò che conta è che tali cause abbiano origine nel tempo e in condizioni precedenti; anche se sono “interne” al soggetto, anche se il loro effetto si manifesta attraverso idee piuttosto che movimenti fisici, esse rimangono comunque principi determinanti del comportamento di un essere la cui esistenza è legata a condizioni storiche e temporali. Pertanto, quando un individuo deve agire, queste condizioni non sono più sotto il suo controllo. Ciò potrebbe implicare una libertà psicologica (se scegliamo di applicare questo termine a una semplice catena di idee presenti nella mente), ma comporta necessità fisiche e, pertanto, non lascia spazio per una libertà trascendentale, che deve essere concepita come indipendenza da tutto ciò che è empirico, e quindi anche dalla natura in generale, sia essa oggetto del senso interno considerato esclusivamente nel tempo, sia dell’esterno nel tempo e nello spazio. Senza questa libertà (nel senso vero e proprio), che è l’unica di carattere pratico e a priori, nessuna legge morale né alcuna imputazione morale sono possibili. Proprio per questo motivo, la necessità degli eventi nel tempo, secondo la legge fisica della causalità, può essere definita il “meccanismo della natura”, anche se con ciò non intendiamo che le cose soggette a tale meccanismo debbano necessariamente essere vere e proprie macchine materiali. Qui ci riferiamo semplicemente alla necessità del collegamento tra gli eventi all’interno di una sequenza temporale, così come si sviluppa secondo la legge fisica; indipendentemente dal fatto che l’entità in cui questo sviluppo avviene venga definita “automato materiale” quando il movimento è determinato dalla materia, o “spiritouale” secondo Leibniz quando è guidato dalle idee. Se la libertà della nostra volontà non fosse altro che questa ultima forma di libertà (ossia quella psicologica e relativa alle scelte individuali, ma non quella trascendentale, cioè assoluta), allora in fondo non sarebbe nulla di diverso dalla libertà di una macchina a molla: una volta caricata, essa esegue i propri movimenti automaticamente.
Now, in order to remove in the supposed case the apparent contradiction between freedom and the mechanism of nature in one and the same action, we must remember what was said in the Critique of Pure Reason, or what follows therefrom; viz., that the necessity of nature, which cannot co-exist with the freedom of the subject, appertains only to the attributes of the thing that is subject to time-conditions, consequently only to those of the acting subject as a phenomenon; that therefore in this respect the determining principles of every action of the same reside in what belongs to past time and is no longer in his power (in which must be included his own past actions and the character that these may determine for him in his own eyes as a phenomenon). But the very same subject, being on the other side conscious of himself as a thing in himself, considers his existence also in so far as it is not subject to time-conditions, and regards himself as only determinable by laws which he gives himself through reason; and in this his existence nothing is antecedent to the determination of his will, but every action, and in general every modification of his existence, varying according to his internal sense, even the whole series of his existence as a sensible being is in the consciousness of his supersensible existence nothing but the result, and never to be regarded as the determining principle, of his causality as a noumenon. In this view now the rational being can justly say of every unlawful action that he performs, that he could very well have left it undone; although as appearance it is sufficiently determined in the past, and in this respect is absolutely necessary; for it, with all the past which determines it, belongs to the one single phenomenon of his character which he makes for himself, in consequence of which he imputes the causality of those appearances to himself as a cause independent on sensibility.
With this agree perfectly the judicial sentences of that wonderful faculty in us which we call conscience. A man may use as much art as he likes in order to paint to himself an unlawful act, that he remembers, as an unintentional error, a mere oversight, such as one can never altogether avoid, and therefore as something in which he was carried away by the stream of physical necessity, and thus to make himself out innocent, yet he finds that the advocate who speaks in his favour can by no means silence the accuser within, if only he is conscious that at the time when he did this wrong he was in his senses, that is, in possession of his freedom; and, nevertheless, he accounts for his error from some bad habits, which by gradual neglect of attention he has allowed to grow upon him to such a degree that he can regard his error as its natural consequence, although this cannot protect him from the blame and reproach which he casts upon himself. This is also the ground of repentance for a long past action at every recollection of it; a painful feeling produced by the moral sentiment, and which is practically void in so far as it cannot serve to undo what has been done. (Hence Priestley, as a true and consistent fatalist, declares it absurd, and he deserves to be commended for this candour more than those who, while they maintain the mechanism of the will in fact, and its freedom in words only, yet wish it to be thought that they include it in their system of compromise, although they do not explain the possibility of such moral imputation.) But the pain is quite legitimate, because when the law of our intelligible [supersensible] existence (the moral law) is in question, reason recognizes no distinction of time, and only asks whether the event belongs to me, as my act, and then always morally connects the same feeling with it, whether it has happened just now or long ago. For in reference to the supersensible consciousness of its existence (i.e., freedom) the life of sense is but a single phenomenon, which, inasmuch as it contains merely manifestations of the mental disposition with regard to the moral law (i.e., of the character), must be judged not according to the physical necessity that belongs to it as phenomenon, but according to the absolute spontaneity of freedom. It may therefore be admitted that, if it were possible to have so profound an insight into a man’s mental character as shown by internal as well as external actions as to know all its motives, even the smallest, and likewise all the external occasions that can influence them, we could calculate a man’s conduct for the future with as great certainty as a lunar or solar eclipse; and nevertheless we may maintain that the man is free. In fact, if we were capable of a further glance, namely, an intellectual intuition of the same subject (which indeed is not granted to us, and instead of it we have only the rational concept), then we should perceive that this whole chain of appearances in regard to all that concerns the moral laws depends on the spontaneity of the subject as a thing in itself, of the determination of which no physical explanation can be given. In default of this intuition, the moral law assures us of this distinction between the relation of our actions as appearance to our sensible nature, and the relation of this sensible nature to the supersensible substratum in us. In this view, which is natural to our reason, though inexplicable, we can also justify some judgements which we passed with all conscientiousness, and which yet at first sight seem quite opposed to all equity. There are cases in which men, even with the same education which has been profitable to others, yet show such early depravity, and so continue to progress in it to years of manhood, that they are thought to be born villains, and their character altogether incapable of improvement; and nevertheless they are judged for what they do or leave undone, they are reproached for their faults as guilty; nay, they themselves (the children) regard these reproaches as well founded, exactly as if in spite of the hopeless natural quality of mind ascribed to them, they remained just as responsible as any other man. This could not happen if we did not suppose that whatever springs from a man’s choice (as every action intentionally performed undoubtedly does) has as its foundation a free causality, which from early youth expresses its character in its manifestations (i.e., actions). These, on account of the uniformity of conduct, exhibit a natural connection, which however does not make the vicious quality of the will necessary, but on the contrary, is the consequence of the evil principles voluntarily adopted and unchangeable, which only make it so much the more culpable and deserving of punishment. There still remains a difficulty in the combination of freedom with the mechanism of nature in a being belonging to the world of sense; a difficulty which, even after all the foregoing is admitted, threatens freedom with complete destruction. But with this danger there is also a circumstance that offers hope of an issue still favourable to freedom; namely, that the same difficulty presses much more strongly (in fact as we shall presently see, presses only) on the system that holds the existence determinable in time and space to be the existence of things in themselves; it does not therefore oblige us to give up our capital supposition of the ideality of time as a mere form of sensible intuition, and consequently as a mere manner of representation which is proper to the subject as belonging to the world of sense; and therefore it only requires that this view be reconciled with this idea.
Ora, al fine di eliminare, nel caso ipotizzato, la apparente contraddizione tra libertà e il meccanismo della natura nella stessa azione, dobbiamo ricordare ciò che è stato detto nella “Critica della Ragione Pura”, ovvero che la necessità naturale, che non può coesistere con la libertà del soggetto, riguarda soltanto gli attributi di quella realtà soggetta alle condizioni temporali, e quindi soltanto quelli del soggetto agente considerato come fenomeno; pertanto, in questo senso, i principi determinanti di ogni azione del soggetto risiedono in ciò che appartiene al passato e che non è più sotto il suo controllo (tra queste cose rientrano anche le sue stesse azioni passate e l’influenza che queste possono esercitare su di lui nel considerarsi come fenomeno). Ma lo stesso soggetto, considerandosi dall’altro lato come entità in sé, vede la propria esistenza anche in quanto non soggetta alle condizioni temporali, e si ritiene determinabile soltanto da leggi che egli stesso stabilisce attraverso la ragione; in questo contesto, nulla nella sua esistenza precede la determinazione della sua volontà: ogni azione, e in generale ogni modificazione della sua esistenza, che varia in base alle sue percezioni interne, nonché l’intera sequenza della sua esistenza come essere sensibile, sono nella coscienza della sua esistenza trascendentale soltanto il risultato delle sue scelte, e mai possono essere considerate i principi determinanti della sua causalità come noumeno. Secondo questa visione, l’essere razionale può giustamente affermare che qualsiasi azione illegale compia avrebbe potuto benissimo non essere compiuta; sebbene, in quanto fenomeno, tale azione sia stata sufficientemente determinata nel passato e, in questo senso, assolutamente necessaria; poiché essa, insieme a tutto ciò che la determina nel passato, fa parte di quel unico “fenomeno” del suo carattere che egli stesso si è creato, e per cui attribuisce a se stesso la causalità di tali fenomeni come causa indipendente dalla sensibilità.
Ciò concorda perfettamente con le sentenze giudiziarie di quella meravigliosa facoltà che possediamo e che chiamiamo coscienza. Un uomo può utilizzare quanta arte vuole per rappresentarsi un atto illecito come un errore involontario, una semplice distrazione che non si può mai completamente evitare, e quindi come qualcosa che è stato compiuto sotto l’influenza della necessità fisica; in questo modo cerca di dimostrarsi innocente. Tuttavia, scopre che l’avvocato che parla a suo favore non riesce affatto a zittire la voce interiore dell’accusatore, se quest’ultimo è consapevole di essere stato nel pieno possesso delle proprie facoltà al momento in cui ha commesso il torto. Inoltre, l’uomo cerca spiegazioni per il proprio errore attribuendolo a cattive abitudini che, a causa di una graduale trascuratezza, si sono radicate in lui fino al punto di farne considerare la conseguenza naturale del suo comportamento; tuttavia, ciò non lo protegge dalle critiche e dai rimproveri che si infligge da solo. Questo è anche il motivo per cui proviamo rimorso ogni volta che ricordiamo un atto compiuto in passato: un sentimento doloroso generato dal senso morale, ma praticamente inefficace nel tentativo di annullare ciò che è stato fatto. (Ecco perché Priestley, come vero fatalista coerente, lo considera assurdo; merita quindi plauso per questa schiettezza, molto più di coloro che, pur ammettendo l’esistenza della volontà in realtà e la sua libertà solo a parole, vogliono far credere di includerla nel loro sistema di compromessi, senza spiegare come sia possibile attribuire responsabilità morale alle persone.) Ma questo dolore è del tutto legittimo: quando è in gioco la legge della nostra esistenza soprannaturale (la legge morale), la ragione non fa distinzioni di tempo e si chiede soltanto se un evento appartiene a noi come nostro atto; in tal caso, collega sempre quel comportamento al sentimento morale corrispondente, indipendentemente dal fatto che sia avvenuto poco fa o molto tempo fa. Per quanto riguarda la coscienza soprannaturale della nostra esistenza (cioè la libertà), la vita sensibile non è altro che un fenomeno che, essendo soltanto manifestazione del nostro atteggiamento verso la legge morale, deve essere giudicato non in base alla necessità fisica che lo caratterizza come fenomeno, ma in base all’assoluta spontaneità della libertà. Si può quindi ammettere che, se fosse possibile comprendere profondamente il carattere mentale di una persona attraverso le sue azioni interne ed esterne, conoscendo tutti i suoi motivi, anche i più insignificanti, nonché tutte le circostanze esterne che possono influenzarli, si potrebbe prevedere con certezza il suo comportamento futuro, proprio come si può prevedere l’occorrenza di un’eclissi lunare o solare; eppure possiamo comunque affermare che quella persona è libera. In realtà, se fossimo in grado di una visione più profonda, cioè di un’intuizione intellettuale dello stesso soggetto (cosa che effettivamente non ci è concessa; al suo posto abbiamo soltanto il concetto razionale), allora percepiremmo che l’intera catena di fenomeni legati alle leggi morali dipende dalla spontaneità del soggetto come ente in sé, la cui determinazione non può essere spiegata in termini fisici. In assenza di questa intuizione, la legge morale ci garantisce questa distinzione tra il rapporto delle nostre azioni come fenomeni apparenti rispetto alla nostra natura sensibile, e il rapporto di questa natura sensibile con lo strato trascendente che è in noi. Da questo punto di vista, che è naturale alla nostra ragione sebbene inesplicabile, possiamo anche giustificare alcune decisioni che abbiamo preso con piena coscienza, e che tuttavia a prima vista sembrano completamente contrarie all’equità. Ci sono casi in cui persone, pur avendo ricevuto la stessa educazione che è risultata utile ad altri, mostrano una depravazione così precoce da continuare ad approfondirla fino all’età adulta; vengono quindi considerate nati malvagi e il loro carattere ritenuto del tutto incapace di miglioramento. Eppure vengono giudicate in base a ciò che fanno o non fanno, vengono rimproverate per i loro errori come se fossero davvero colpevoli; anzi, anche loro stessi considerano questi rimproveri fondati, come se, nonostante la loro indiscutibile natura malvagia, fossero ugualmente responsabili di quanto qualsiasi altro uomo. Questo non sarebbe possibile se non supponessimo che tutto ciò che deriva dalla scelta di un uomo – poiché ogni azione intenzionalmente compiuta lo è senza dubbio – ha come fondamento una causalità libera, la quale fin dall’infanzia si manifesta attraverso le sue azioni. Queste azioni, a causa della loro uniformità, presentano un legame naturale; tuttavia questo legame non rende necessaria la malvagità della volontà, ma è piuttosto il risultato di principi cattivi volontariamente adottati e irrevocabili, i quali rendono tali azioni ancora più colpevoli e meritevoli di punizione. Rimane comunque una difficoltà nella combinazione tra libertà e meccanismi naturali in un essere appartenente al mondo sensibile; una difficoltà che, anche dopo aver ammesso tutto ciò che è stato detto, minaccia la stessa libertà con la sua completa distruzione. Ma accanto a questo pericolo esiste anche una circostanza che offre la speranza di un esito ancora favorevole alla libertà; e cioè che la stessa difficoltà agisce in modo molto più pressante (anzi, come vedremo presto, agisce soltanto) sul sistema che considera l’esistenza determinabile nel tempo e nello spazio come l’esistenza delle cose in sé stesse; quindi questa difficoltà non ci obbliga ad abbandonare la nostra ipotesi fondamentale sull’idealità del tempo, inteso come semplice forma di intuizione sensibile e, di conseguenza, come semplice modo di rappresentazione proprio del soggetto e pertinente al mondo dei sensi; si tratta quindi soltanto di trovare un modo per conciliare questa visione con tale idea.
The difficulty is as follows: Even if it is admitted that the supersensible subject can be free with respect to a given action, although, as a subject also belonging to the world of sense, he is under mechanical conditions with respect to the same action, still, as soon as we allow that God as universal first cause is also the cause of the existence of substance (a proposition which can never be given up without at the same time giving up the notion of God as the Being of all beings, and therewith giving up his all sufficiency, on which everything in theology depends), it seems as if we must admit that a man’s actions have their determining principle in something which is wholly out of his power- namely, in the causality of a Supreme Being distinct from himself and on whom his own existence and the whole determination of his causality are absolutely dependent. In point of fact, if a man’s actions as belonging to his modifications in time were not merely modifications of him as appearance, but as a thing in itself, freedom could not be saved. Man would be a marionette or an automaton, like Vaucanson’s, prepared and wound up by the Supreme Artist. Self-consciousness would indeed make him a thinking automaton; but the consciousness of his own spontaneity would be mere delusion if this were mistaken for freedom, and it would deserve this name only in a comparative sense, since, although the proximate determining causes of its motion and a long series of their determining causes are internal, yet the last and highest is found in a foreign hand. Therefore I do not see how those who still insist on regarding time and space as attributes belonging to the existence of things in themselves, can avoid admitting the fatality of actions; or if (like the otherwise acute Mendelssohn) they allow them to be conditions necessarily belonging to the existence of finite and derived beings, but not to that of the infinite Supreme Being, I do not see on what ground they can justify such a distinction, or, indeed, how they can avoid the contradiction that meets them, when they hold that existence in time is an attribute necessarily belonging to finite things in themselves, whereas God is the cause of this existence, but cannot be the cause of time (or space) itself (since this must be presupposed as a necessary a priori condition of the existence of things); and consequently as regards the existence of these things. His causality must be subject to conditions and even to the condition of time; and this would inevitably bring in everything contradictory to the notions of His infinity and independence. On the other hand, it is quite easy for us to draw the distinction between the attribute of the divine existence of being independent on all time-conditions, and that of a being of the world of sense, the distinction being that between the existence of a being in itself and that of a thing in appearance. Hence, if this ideality of time and space is not adopted, nothing remains but Spinozism, in which space and time are essential attributes of the Supreme Being Himself, and the things dependent on Him (ourselves, therefore, included) are not substances, but merely accidents inhering in Him; since, if these things as His effects exist in time only, this being the condition of their existence in themselves, then the actions of these beings must be simply His actions which He performs in some place and time. Thus, Spinozism, in spite of the absurdity of its fundamental idea, argues more consistently than the creation theory can, when beings assumed to be substances, and beings in themselves existing in time, are regarded as effects of a Supreme Cause, and yet as not [belonging] to Him and His action, but as separate substances.
The above-mentioned difficulty is resolved briefly and clearly as follows: If existence in time is a mere sensible mode of representation belonging to thinking beings in the world and consequently does not apply to them as things in themselves, then the creation of these beings is a creation of things in themselves, since the notion of creation does not belong to the sensible form of representation of existence or to causality, but can only be referred to noumena. Consequently, when I say of beings in the world of sense that they are created, I so far regard them as noumena. As it would be a contradiction, therefore, to say that God is a creator of appearances, so also it is a contradiction to say that as creator He is the cause of actions in the world of sense, and therefore as appearances, although He is the cause of the existence of the acting beings (which are noumena). If now it is possible to affirm freedom in spite of the natural mechanism of actions as appearances (by regarding existence in time as something that belongs only to appearances, not to things in themselves), then the circumstance that the acting beings are creatures cannot make the slightest difference, since creation concerns their supersensible and not their sensible existence, and, therefore, cannot be regarded as the determining principle of the appearances. It would be quite different if the beings in the world as things in themselves existed in time, since in that case the creator of substance would be at the same time the author of the whole mechanism of this substance.
Of so great importance is the separation of time (as well as space) from the existence of things in themselves which was effected in the Critique of the Pure Speculative Reason.
It may be said that the solution here proposed involves great difficulty in itself and is scarcely susceptible of a lucid exposition. But is any other solution that has been attempted, or that may be attempted, easier and more intelligible? Rather might we say that the dogmatic teachers of metaphysics have shown more shrewdness than candour in keeping this difficult point out of sight as much as possible, in the hope that if they said nothing about it, probably no one would think of it. If science is to be advanced, all difficulties must be laid open, and we must even search for those that are hidden, for every difficulty calls forth a remedy, which cannot be discovered without science gaining either in extent or in exactness; and thus even obstacles become means of increasing the thoroughness of science. On the other hand, if the difficulties are intentionally concealed, or merely removed by palliatives, then sooner or later they burst out into incurable mischiefs, which bring science to ruin in an absolute scepticism.
La difficoltà è la seguente: anche ammettendo che il soggetto sovrasensibile possa essere libero riguardo a un determinato atto, pur essendo, in quanto soggetto appartenente al mondo dei sensi, sottoposto a condizioni meccaniche relative allo stesso atto, tuttavia, non appena si ammette che Dio, come causa prima universale, sia anche la causa dell’esistenza della sostanza (una proposizione che non può essere abbandonata senza rinunciare al concetto di Dio come Essere di tutti gli esseri e, di conseguenza, alla sua totale sufficienza, da cui dipende tutto in teologia), sembra inevitabile riconoscere che le azioni umane hanno il loro principio determinante in qualcosa che è completamente al di fuori del nostro potere: cioè nella causalità di un Essere Supremo distinto da noi e dal quale la nostra stessa esistenza, nonché l’intera struttura della nostra causalità, dipendono assolutamente. Infatti, se le azioni umane, in quanto modificazioni del nostro essere nel tempo, non fossero semplicemente modificazioni di noi come entità apparenziali, ma come cose in sé stesse, la libertà non potrebbe essere salvata. L’uomo sarebbe una marionetta o un automa, simile a quelli creati da Vaucanson, preparati e azionati dall’Artista Supremo. La autocoscienza lo renderebbe certamente un automa pensante; ma la consapevolezza della propria spontaneità sarebbe solo un’illusione se venisse scambiata per libertà, e tale nome le verrebbe attribuito soltanto in senso relativo: poiché, sebbene le cause immediate che determinano il suo agire siano interne, la causa ultima e suprema risiede in qualcosa di esterno a noi. Pertanto, non vedo come coloro che insistono ancora nel considerare tempo e spazio attributi essenziali all’esistenza delle cose in sé possano evitare di riconoscere la fatalità delle azioni umane; né capisco su quale base possano giustificare una tale distinzione, o come possano sfuggire alla contraddizione che ne deriva quando affermano che l’esistenza nel tempo sia un attributo necessario delle cose finite, mentre Dio è la causa di questa esistenza ma non può essere la causa del tempo stesso (o dello spazio), poiché questi vanno considerati condizioni a priori necessarie all’esistenza delle cose. Di conseguenza, anche per quanto riguarda l’esistenza stessa di queste cose, la causalità di Dio dovrebbe essere soggetta a determinate condizioni, persino al tempo stesso; il che porterebbe inevitabilmente a contraddizioni con le nozioni della Sua infinità e indipendenza. D’altra parte, per noi è abbastanza facile tracciare la distinzione tra l’attributo dell’esistenza divina – ovvero la sua indipendenza da ogni condizione temporale – e quello di un essere del mondo sensibile; tale distinzione corrisponde alla differenza tra l’esistenza di un essere in sé stesso e quella di una cosa che esiste soltanto nell’apparenza. Pertanto, se non si adotta questa concezione idealistica di tempo e spazio, non rimane altro che lo Spinozismo: secondo tale dottrina, lo spazio e il tempo sono attributi essenziali dello stesso Essere Supremo, mentre le cose che dipendono da Lui (e quindi anche noi) non sono sostanze, ma soltanto accidenti che gli appartengono. Se queste cose, in quanto suoi effetti, esistono soltanto nel tempo – poiché il tempo è la condizione della loro esistenza in sé stesse – allora le loro azioni non sono altro che quelle dell’Essere Supremo stesso, compiute in un luogo e in un momento determinati. Così, nonostante l’assurdità del suo concetto fondamentale, lo Spinozismo argomenta in modo più coerente della teoria della creazione: quando si considerano esseri sostanze e entità che esistono nel tempo come effetti di una Causa Suprema, ma che tuttavia non appartengono a Lui né alla Sua azione, bensì sono considerate sostanze separate, lo Spinozismo offre una spiegazione più logica.
La difficoltà sopra menzionata può essere risolta in modo breve e chiaro come segue: se l’esistenza nel tempo è soltanto un modo sensibile di rappresentazione proprio degli esseri pensanti del mondo, e quindi non si applica a loro come entità in sé stesse, allora la creazione di tali esseri rappresenta effettivamente la creazione di entità in sé stesse. Infatti, il concetto di creazione non rientra nella forma sensibile di rappresentazione dell’esistenza né nella nozione di causalità, ma può essere riferito esclusivamente ai noumeni. Pertanto, quando affermo che gli esseri del mondo sensibile sono creati, li considero in realtà come noumeni. È quindi contraddittorio sostenere che Dio sia il creatore delle apparenze, così come è contraddittorio ritenere che, in quanto creatore, Egli sia la causa degli atti nel mondo sensibile – e quindi delle apparenze stesse – sebbene Egli sia effettivamente la causa dell’esistenza di quegli esseri (che sono noumeni). Se dunque è possibile affermare l’esistenza della libertà nonostante il meccanismo naturale degli atti come apparenze (considerando l’esistenza nel tempo qualcosa che appartiene esclusivamente alle apparenze e non agli entità in sé stesse), allora il fatto che tali esseri siano creati non può influenzare in alcun modo questa affermazione, poiché la creazione riguarda la loro esistenza trascendentale e non quella sensibile; quindi non può essere considerata il principio determinante delle apparenze. Sarebbe tutt’altro se gli esseri del mondo esistessero nel tempo come entità in sé stesse: in tal caso, il creatore della sostanza sarebbe allo stesso tempo l’autore di tutto il meccanismo che caratterizza quella sostanza.
La separazione del tempo (così come dello spazio) dall’esistenza delle cose in sé stesse è di una tale importanza che fu effettuata proprio nella “Critica della ragione speculativa pura”.
Si può dire che la soluzione proposta qui presenti grandi difficoltà intrinseche e sia difficilmente suscettibile di una spiegazione chiara e comprensibile. Ma esiste forse un’altra soluzione, già tentata o ancora possibile, più semplice ed evidente? Piuttosto, si potrebbe affermare che gli insegnanti dogmatici di metafisica abbiano dimostrato maggiore astuzia che onestà nel cercare di tenere questo aspetto difficile nascosto il più possibile, nella speranza che, se non ne parlavano, probabilmente nessuno ci avrebbe pensato. Se vogliamo far progredire la scienza, tutte le difficoltà devono essere messe in luce; dobbiamo persino cercare quelle nascoste, poiché ogni difficoltà comporta la possibilità di trovare una soluzione, e tale soluzione non può essere individuata senza che la scienza progredisca sia in ampiezza che in precisione. Così anche gli ostacoli diventano strumenti per arricchire il contenuto della scienza stessa. D’altra parte, se queste difficoltà vengono intenzionalmente nascoste o semplicemente mascherate con soluzioni provvisorie, prima o poi esploderanno in danni irreparabili, portando la scienza alla rovina attraverso un scetticismo assoluto.
Since it is, properly speaking, the notion of freedom alone amongst all the ideas of pure speculative reason that so greatly enlarges our knowledge in the sphere of the supersensible, though only of our practical knowledge, I ask myself why it exclusively possesses so great fertility, whereas the others only designate the vacant space for possible beings of the pure understanding, but are unable by any means to define the concept of them. I presently find that as I cannot think anything without a category, I must first look for a category for the rational idea of freedom with which I am now concerned; and this is the category of causality; and although freedom, a concept of the reason, being a transcendent concept, cannot have any intuition corresponding to it, yet the concept of the understanding- for the synthesis of which the former demands the unconditioned- (namely, the concept of causality) must have a sensible intuition given, by which first its objective reality is assured. Now, the categories are all divided into two classes- the mathematical, which concern the unity of synthesis in the conception of objects, and the dynamical, which refer to the unity of synthesis in the conception of the existence of objects. The former (those of magnitude and quality) always contain a synthesis of the homogeneous, and it is not possible to find in this the unconditioned antecedent to what is given in sensible intuition as conditioned in space and time, as this would itself have to belong to space and time, and therefore be again still conditioned. Whence it resulted in the Dialectic of Pure Theoretic Reason that the opposite methods of attaining the unconditioned and the totality of the conditions were both wrong. The categories of the second class (those of causality and of the necessity of a thing) did not require this homogeneity (of the conditioned and the condition in synthesis), since here what we have to explain is not how the intuition is compounded from a manifold in it, but only how the existence of the conditioned object corresponding to it is added to the existence of the condition (added, namely, in the understanding as connected therewith); and in that case it was allowable to suppose in the supersensible world the unconditioned antecedent to the altogether conditioned in the world of sense (both as regards the causal connection and the contingent existence of things themselves), although this unconditioned remained indeterminate, and to make the synthesis transcendent. Hence, it was found in the Dialectic of the Pure Speculative Reason that the two apparently opposite methods of obtaining for the conditioned the unconditioned were not really contradictory, e.g., in the synthesis of causality to conceive for the conditioned in the series of causes and effects of the sensible world, a causality which has no sensible condition, and that the same action which, as belonging to the world of sense, is always sensibly conditioned, that is, mechanically necessary, yet at the same time may be derived from a causality not sensibly conditioned- being the causality of the acting being as belonging to the supersensible world- and may consequently be conceived as free. Now, the only point in question was to change this may be into is; that is, that we should be able to show in an actual case, as it were by a fact, that certain actions imply such a causality (namely, the intellectual, sensibly unconditioned), whether they are actual or only commanded, that is, objectively necessary in a practical sense. We could not hope to find this connexion in actions actually given in experience as events of the sensible world, since causality with freedom must always be sought outside the world of sense in the world of intelligence. But things of sense are the only things offered to our perception and observation. Hence, nothing remained but to find an incontestable objective principle of causality which excludes all sensible conditions: that is, a principle in which reason does not appeal further to something else as a determining ground of its causality, but contains this determining ground itself by means of that principle, and in which therefore it is itself as pure reason practical. Now, this principle had not to be searched for or discovered; it had long been in the reason of all men, and incorporated in their nature, and is the principle of morality. Therefore, that unconditioned causality, with the faculty of it, namely, freedom, is no longer merely indefinitely and problematically thought (this speculative reason could prove to be feasible), but is even as regards the law of its causality definitely and assertorially known; and with it the fact that a being (I myself), belonging to the world of sense, belongs also to the supersensible world, this is also positively known, and thus the reality of the supersensible world is established and in practical respects definitely given, and this definiteness, which for theoretical purposes would be transcendent, is for practical purposes immanent. We could not, however, make a similar step as regards the second dynamical idea, namely, that of a necessary being. We could not rise to it from the sensible world without the aid of the first dynamical idea. For if we attempted to do so, we should have ventured to leave at a bound all that is given to us, and to leap to that of which nothing is given us that can help us to effect the connection of such a supersensible being with the world of sense (since the necessary being would have to be known as given outside ourselves). On the other hand, it is now obvious that this connection is quite possible in relation to our own subject, inasmuch as I know myself to be on the one side as an intelligible [supersensible] being determined by the moral law (by means of freedom), and on the other side as acting in the world of sense. It is the concept of freedom alone that enables us to find the unconditioned and intelligible for the conditioned and sensible without going out of ourselves. For it is our own reason that by means of the supreme and unconditional practical law knows that itself and the being that is conscious of this law (our own person) belong to the pure world of understanding, and moreover defines the manner in which, as such, it can be active. In this way it can be understood why in the whole faculty of reason it is the practical reason only that can help us to pass beyond the world of sense and give us knowledge of a supersensible order and connection, which, however, for this very reason cannot be extended further than is necessary for pure practical purposes.
Let me be permitted on this occasion to make one more remark, namely, that every step that we make with pure reason, even in the practical sphere where no attention is paid to subtle speculation, nevertheless accords with all the material points of the Critique of the Theoretical Reason as closely and directly as if each step had been thought out with deliberate purpose to establish this confirmation. Such a thorough agreement, wholly unsought for and quite obvious (as anyone can convince himself, if he will only carry moral inquiries up to their principles), between the most important proposition of practical reason and the often seemingly too subtle and needless remarks of the Critique of the Speculative Reason, occasions surprise and astonishment, and confirms the maxim already recognized and praised by others, namely, that in every scientific inquiry we should pursue our way steadily with all possible exactness and frankness, without caring for any objections that may be raised from outside its sphere, but, as far as we can, to carry out our inquiry truthfully and completely by itself. Frequent observation has convinced me that, when such researches are concluded, that which in one part of them appeared to me very questionable, considered in relation to other extraneous doctrines, when I left this doubtfulness out of sight for a time and only attended to the business in hand until it was completed, at last was unexpectedly found to agree perfectly with what had been discovered separately without the least regard to those doctrines, and without any partiality or prejudice for them. Authors would save themselves many errors and much labour lost (because spent on a delusion) if they could only resolve to go to work with more frankness.
Poiché è proprio il concetto di libertà, tra tutte le idee della ragione speculativa pura, a ampliare in modo così significativo la nostra conoscenza nel campo del sovrasensibile – sebbene soltanto nella sfera della conoscenza pratica – mi chiedo perché esso possieda esclusivamente tale fertilità, mentre le altre idee servono soltanto a designare lo “spazio vuoto” in cui possono esistere entità concepite dalla ragione pura, ma non sono in grado di definire con precisione il concetto stesso di tali entità. Mi rendo conto che, poiché non posso pensare nulla senza utilizzare una categoria, devo prima individuare la categoria adatta al concetto di libertà; tale categoria è quella della causalità. Sebbene il concetto di libertà sia trascendente e quindi privo di intuizione corrispondente, il concetto di causalità, necessario per la sua comprensione, possiede un’intuizione sensibile che ne garantisce l’oggettiva realtà. Le categorie sono divise in due classi: le matematiche, relative all’unità della sintesi nella concezione degli oggetti, e le dinamiche, relative all’unità della sintesi nell’esistenza stessa degli oggetti. Le prime riguardano sempre entità omogenee; non è possibile trovare in esse un antecedente condizionato di ciò che viene intuito nel mondo sensibile, poiché tale antecedente dovrebbe a sua volta appartenere al mondo sensibile e quindi essere anch’esso condizionato. Per questo motivo, nella “dialettica” della ragione teoretica pura si è concluso che entrambi gli approcci per raggiungere l’antecedente condizionato e la totalità delle condizioni fossero errati. Le categorie della seconda classe, invece (quelle relative alla causalità e alla necessità delle cose), non richiedono questa omogeneità; in esse ciò che dobbiamo spiegare non è come l’intuizione possa essere formata da elementi diversi, ma soltanto come l’esistenza dell’oggetto condizionato possa essere collegata all’esistenza della sua condizione. In questo caso è lecito ipotizzare, nel mondo sovrasensibile, un antecedente condizionato di ciò che nel mondo sensibile è completamente condizionato – sia dal punto di vista delle relazioni causali che dell’esistenza contingente delle cose stesse – anche se tale antecedente rimane indeterminato e la sua sintesi è considerata trascendente. Pertanto, nella “Dialettica della ragione speculativa pura” si dimostrò che i due metodi apparentemente opposti per ottenere dal condizionato ciò che è incondizionato non erano in realtà contraddittori. Ad esempio, nella sintesi causale, possiamo concepire nel mondo sensibile una causalità che non presenta alcuna condizione sensibile; allo stesso modo, un’azione che, essendo appartenente al mondo dei sensi, è sempre condizionata in modo sensibile – cioè meccanicamente necessaria – può tuttavia essere derivata da una causalità non sensibilmente condizionata, ovvero dalla causalità dell’essere agente nel mondo trascendente; di conseguenza, tale azione può essere considerata libera. L’unica questione rimasta era quella di trasformare questa possibilità in realtà: cioè dimostrare concretamente che alcune azioni implicano effettivamente una causalità del genere (intelligente e non sensibilmente condizionata), sia che tali azioni siano realmente compiute sia che siano soltanto contemplate come obiettivamente necessarie in senso pratico. Non potevamo sperare di trovare questa connessione nelle azioni effettivamente osservabili nel mondo sensibile, poiché la causalità e la libertà devono sempre essere ricercate al di fuori del mondo dei sensi, nel mondo dell’intelligenza. Tuttavia, gli oggetti del senso sono gli unici che ci vengono offerti alla percezione e all’osservazione; pertanto non restava altro da fare se non trovare un principio oggettivo incontestabile della causalità che escludesse ogni condizione sensibile: un principio nel quale la ragione non facesse riferimento a nulla di esterno come causa determinante, ma contenesse essa stessa tale causa all’interno del proprio ambito; un principio, cioè, per cui la ragione pura fosse già in sé pratica. Questo principio, però, non doveva essere cercato o scoperto: esisteva da tempo nella mente di tutti gli uomini e faceva parte della loro natura; si trattava del principio della morale. Quindi, quella causalità incondizionata, insieme alla facoltà che le è propria – ovvero la libertà – non veniva più considerata soltanto in modo ipotetico o problematico (la ragione speculativa poteva dimostrare che tale concezione fosse possibile), ma veniva riconosciuta con certezza, anche riguardo alla legge della sua stessa causalità. Inoltre, si dimostrava con certezza che un essere del mondo sensibile appartenesse anche al mondo trascendente; di conseguenza, la realtà di questo mondo veniva affermata in modo definitivo e pratico. Questa certezza, che per scopi teorici sarebbe stata considerata trascendentale, diventava invece immanente per scopi pratici. Tuttavia, non potevamo compiere lo stesso passo riguardo alla seconda idea dinamica, ovvero quella di un essere necessario; non eravamo in grado di raggiungerla partendo dal mondo sensibile, senza l’aiuto della prima idea dinamica. Poiché se tentassimo di farlo, ci troveremmo costretti ad abbandonare completamente tutto ciò che ci è dato e a cercare di stabilire un legame tra una realtà sovrasensibile e il mondo dei sensi, quando in realtà non esistono elementi concreti che possano aiutarci in questo compito (poiché la realtà necessaria dovrebbe essere considerata qualcosa che ci è dato al di fuori di noi stessi). D’altra parte, è ormai evidente che tale legame è del tutto possibile nel caso del nostro stesso soggetto: so infatti di essere, da un lato, una realtà sovrasensibile e intelligibile, determinata dalla legge morale (attraverso la libertà), e dall’altro lato di agire nel mondo dei sensi. È soltanto il concetto di libertà a permetterci di comprendere ciò che è incondizionato e intelligibile all’interno di ciò che è condizionato e sensibile, senza dover uscire da noi stessi. Infatti, è la nostra ragione stessa che, attraverso la legge pratica suprema e incondizionata, comprende che essa stessa e la realtà consapevole di questa legge (la nostra persona) appartengono al mondo puro dell’intelletto, e definisce anche il modo in cui tale realtà può agire in questo contesto. È per questa ragione che, nell’intera facoltà razionale, è soltanto la ragione pratica a poterci aiutare ad andare oltre il mondo dei sensi e a ottenere una conoscenza di un ordine e di una connessione sovrasensibili; tuttavia, proprio per questo motivo, tale conoscenza non può estendersi oltre ciò che è necessario per scopi pratici puri.
Permettetemi, in questa occasione, di fare un’altra osservazione: ogni passo che compiamo utilizzando la ragione pura, anche nel campo pratico dove non viene prestata attenzione a speculazioni sottili, è comunque in perfetta armonia con tutti i principi espressi nella “Critica della Ragione Teorica”, come se ogni singolo passo fosse stato calcolato appositamente al fine di confermare tale accordo. Un tale accordo completo, del tutto spontaneo e evidente (come chiunque può constatare se solo si dedica seriamente alle indagini morali fino ai loro principi fondamentali), tra la proposizione più importante della ragione pratica e le osservazioni spesso apparentemente troppo sottili o superflue della “Critica della Ragione Speculativa”, suscita sorpresa e ammirazione, e conferma ancora una volta il principio già riconosciuto e lodato da altri: in ogni indagine scientifica dobbiamo procedere con determinazione, con la massima precisione e sincerità possibili, senza curarci delle obiezioni che possano provenire da ambiti esterni a quello dell’indagine stessa, ma cercando invece di portarla a termine in modo veritiero e completo, esclusivamente attraverso i principi della ragione stessa. L’esperienza mi ha insegnato che, quando tali ricerche vengono completate, ciò che in un primo momento sembrava molto discutibile, considerato nel contesto di altre dottrine esterne, finisce per coincidere perfettamente con quanto è stato scoperto indipendentemente da esse, senza alcuna prevenzione o bias. Gli autori potrebbero evitare molti errori e risparmiare molto tempo e sforzo (sprecati in illusioni) se solo decidessero di procedere con maggiore sincerità nel loro lavoro.
Pure reason always has its dialetic, whether it is considered in its speculative or its practical employment; for it requires the absolute totality of the ‘conditions of what is given conditioned, and this can only be found in things in themselves. But as all conceptions of things in themselves must be referred to intuitions, and with us men these can never be other than sensible and hence can never enable us to know objects as things in themselves but only as appearances, and since the unconditioned can never be found in this chain of appearances which consists only of conditioned and conditions; thus from applying this rational idea of the totality of the conditions (in other words of the unconditioned) to appearances, there arises an inevitable illusion, as if these latter were things in themselves (for in the absence of a warning critique they are always regarded as such). This illusion would never be noticed as delusive if it did not betray itself by a conflict of reason with itself, when it applies to appearances its fundamental principle of presupposing the unconditioned to everything conditioned. By this, however, reason is compelled to trace this illusion to its source, and search how it can be removed, and this can only be done by a complete critical examination of the whole pure faculty of reason; so that the antinomy of the pure reason which is manifest in its dialectic is in fact the most beneficial error into which human reason could ever have fallen, since it at last drives us to search for the key to escape from this labyrinth; and when this key is found, it further discovers that which we did not seek but yet had need of, namely, a view into a higher and an immutable order of things, in which we even now are, and in which we are thereby enabled by definite precepts to continue to live according to the highest dictates of reason.
It may be seen in detail in the Critique of Pure Reason how in its speculative employment this natural dialectic is to be solved, and how the error which arises from a very natural illusion may be guarded against. But reason in its practical use is not a whit better off. As pure practical reason, it likewise seeks to find the unconditioned for the practically conditioned (which rests on inclinations and natural wants), and this is not as the determining principle of the will, but even when this is given (in the moral law) it seeks the unconditioned totality of the object of pure practical reason under the name of the summum bonum.
To define this idea practically, i.e., sufficiently for the maxims of our rational conduct, is the business of practical wisdom, and this again as a science is philosophy, in the sense in which the word was understood by the ancients, with whom it meant instruction in the conception in which the summum bonum was to be placed, and the conduct by which it was to be obtained. It would be well to leave this word in its ancient signification as a doctrine of the summum bonum, so far as reason endeavours to make this into a science. For on the one hand the restriction annexed would suit the Greek expression (which signifies the love of wisdom), and yet at the same time would be sufficient to embrace under the name of philosophy the love of science: that is to say, of all speculative rational knowledge, so far as it is serviceable to reason, both for that conception and also for the practical principle determining our conduct, without letting out of sight the main end, on account of which alone it can be called a doctrine of practical wisdom. On the other hand, it would be no harm to deter the self-conceit of one who ventures to claim the title of philosopher by holding before him in the very definition a standard of self-estimation which would very much lower his pretensions. For a teacher of wisdom would mean something more than a scholar who has not come so far as to guide himself, much less to guide others, with certain expectation of attaining so high an end: it would mean a master in the knowledge of wisdom, which implies more than a modest man would claim for himself. Thus philosophy as well as wisdom would always remain an ideal, which objectively is presented complete in reason alone, while subjectively for the person it is only the goal of his unceasing endeavours; and no one would be justified in professing to be in possession of it so as to assume the name of philosopher who could not also show its infallible effects in his own person as an example (in his self-mastery and the unquestioned interest that he takes pre-eminently in the general good), and this the ancients also required as a condition of deserving that honourable title.
We have another preliminary remark to make respecting the dialectic of the pure practical reason, on the point of the definition of the summum bonum (a successful solution of which dialectic would lead us to expect, as in case of that of the theoretical reason, the most beneficial effects, inasmuch as the self-contradictions of pure practical reason honestly stated, and not concealed, force us to undertake a complete critique of this faculty).
The moral law is the sole determining principle of a pure will. But since this is merely formal (viz., as prescribing only the form of the maxim as universally legislative), it abstracts as a determining principle from all matter that is to say, from every object of volition. Hence, though the summum bonum may be the whole object of a pure practical reason, i.e., a pure will, yet it is not on that account to be regarded as its determining principle; and the moral law alone must be regarded as the principle on which that and its realization or promotion are aimed at. This remark is important in so delicate a case as the determination of moral principles, where the slightest misinterpretation perverts men’s minds. For it will have been seen from the Analytic that, if we assume any object under the name of a good as a determining principle of the will prior to the moral law and then deduce from it the supreme practical principle, this would always introduce heteronomy and crush out the moral principle.
It is, however, evident that if the notion of the summum bonum includes that of the moral law as its supreme condition, then the summum bonum would not merely be an object, but the notion of it and the conception of its existence as possible by our own practical reason would likewise be the determining principle of the will, since in that case the will is in fact determined by the moral law which is already included in this conception, and by no other object, as the principle of autonomy requires. This order of the conceptions of determination of the will must not be lost sight of, as otherwise we should misunderstand ourselves and think we had fallen into a contradiction, while everything remains in perfect harmony.
La ragione pura possiede sempre un aspetto dialettico, sia quando viene considerata nel suo uso speculativo che in quello pratico; essa richiede infatti l’assoluta totalità delle “condizioni di ciò che è condizionato”, e questa totalità può essere trovata soltanto nelle cose stesse. Tuttavia, poiché tutte le concezioni delle cose stesse devono essere riferite alle intuizioni, e per noi esseri umani queste intuizioni non possono mai essere altro che sensibili, esse ci permettono di conoscere gli oggetti soltanto come apparenze, e non come cose in sé. Poiché l’incondizionato non può mai essere trovato in questa catena di apparenze costituita esclusivamente da condizionati e loro condizioni, applicare questo concetto razionale della totalità delle condizioni (cioè dell’incondizionato) alle apparenze genera inevitabilmente un’illusione: come se queste ultime fossero davvero cose in sé. Questa illusione non verrebbe mai riconosciuta come ingannevole, se non si manifestasse attraverso il conflitto tra la ragione stessa e i suoi principi fondamentali, quando essa applica a delle apparenze il presupposto dell’incondizionato a tutto ciò che è condizionato. In questo modo, però, la ragione viene costretta a individuare l’origine di questa illusione e a cercare modi per eliminarla; ciò è possibile soltanto attraverso un esame critico approfondito dell’intera facoltà razionale pura. L’antinomia della ragione pura, che si manifesta nel suo aspetto dialettico, rappresenta in realtà l’errore più proficuo in cui la ragione umana possa incorrere: poiché ci spinge infatti a cercare la chiave per uscire da questo labirinto. Quando questa chiave viene trovata, si scopre anche ciò che non eravamo andati a cercare ma di cui avevamo bisogno: una visione di un ordine più elevato e immutabile delle cose, in cui già ora ci troviamo, e grazie al quale possiamo continuare a vivere secondo i più alti dettami della ragione.
È possibile analizzare in dettaglio nella “Critica della Ragione Pura” come questa dialettica naturale possa essere risolta nel suo uso speculativo, e come si possa evitare l’errore che deriva da un’illusione del tutto naturale. Tuttavia, la ragione nel suo uso pratico non è affatto in una situazione migliore. Come pura ragione pratica, anch’essa cerca di individuare ciò che è “incondizionato” rispetto a ciò che è “condizionato” dal punto di vista pratico (cioè dalle inclinazioni e dai bisogni naturali); tuttavia, questa ricerca non avviene nel ruolo di principio determinante della volontà. Anche quando tale principio viene fornito dalla legge morale, la ragione pratica continua a cercare la totalità “incondizionata” dell’oggetto della sua attività, definendola “summum bonum”.
Per definire concretamente questo concetto, cioè in modo sufficiente ai fini delle massime del nostro comportamento razionale, è compito della saggezza pratica, e questa, a sua volta, come scienza, è la filosofia – nel senso in cui il termine era inteso dagli antichi, che lo utilizzavano per indicare l’insegnamento relativo alla concezione del “summum bonum” e al comportamento necessario per raggiungerlo. Sarebbe opportuno mantenere il significato originale di questo termine, come dottrina riguardante il “summum bonum”, nella misura in cui la ragione si sforza di trasformarla in una scienza. Da un lato, tale definizione si adatterebbe all’espressione greca (che indica l’amore per la saggezza) e, allo stesso tempo, sarebbe sufficiente per includere sotto il nome di filosofia anche l’amore per la scienza, cioè per tutto il sapere razionale speculativo che sia utile alla ragione, sia nella concezione del “summum bonum” sia nel principio pratico che guida il nostro comportamento. Da un altro lato, non sarebbe dannoso scoraggiare l’arroganza di coloro che osano rivendicare il titolo di filosofo, presentando nella definizione stessa uno standard di autostima che ridurrebbe notevolmente le loro pretese. Un maestro della saggezza rappresenta qualcosa di più di un semplice studioso che non è ancora arrivato al punto di guidare se stesso, figuriamoci gli altri, con la certezza di raggiungere tale scopo; significa piuttosto un esperto nella conoscenza della saggezza, il che implica qualcosa di molto più di ciò che una persona modesta potrebbe pretendere per sé. Così, la filosofia, come la saggezza stessa, rimarrebbe sempre un ideale: oggettivamente completo soltanto nella ragione, soggettivamente invece l’obiettivo degli sforzi incessanti di ogni individuo; e nessuno potrebbe giustamente rivendicare di possederla, assumendo il titolo di filosofo, se non fosse in grado di dimostrare nei fatti gli effetti infallibili di tale conoscenza – attraverso la propria autodisciplina e l’interesse innegabile che nutre per il bene comune. Anche gli antichi richiedevano questa condizione come requisito per meritare tale onorevole titolo.
Dobbiamo fare un’altra osservazione preliminare riguardo alla dialettica della ragione pratica pura, in merito alla definizione del “summum bonum”. Una corretta analisi di questa dialettica ci porterebbe, come nel caso della ragione teorica, ad aspettarci gli effetti più benefici; infatti, le autocontraddizioni della ragione pratica pura, se espresse onestamente e senza nasconderle, ci costringono a intraprendere una critica completa di questa facoltà.
La legge morale è l’unico principio determinante di una volontà pura. Tuttavia, poiché essa è soltanto formale – cioè prescrive esclusivamente la forma della massima come norma universalmente valida – essa astrae, in quanto principio determinante, da ogni contenuto concreto, ovvero da ogni oggetto di volontà. Pertanto, anche se il “summum bonum” possa rappresentare l’intero oggetto di una ragione pratica pura, cioè di una volontà pura, esso non deve essere considerato il suo principio determinante; soltanto la legge morale può essere ritenuta il principio verso cui si dirige tale volontà e la sua realizzazione. Questa osservazione è particolarmente importante in un ambito delicato come quello della determinazione dei principi morali, dove anche la più lieve interpretazione errata può distorcere il pensiero delle persone. Come si è visto nell’Analitica, se assumessimo qualsiasi oggetto definito “bene” come principio determinante della volontà precedente alla legge morale, ne deriverebbe sempre un principio eteronimo che soffocherebbe la natura autonoma della legge morale stessa.
È tuttavia evidente che, se il concetto di summum bonum include quello della legge morale come sua condizione suprema, allora il summum bonum non sarebbe soltanto un oggetto, ma anche il concetto stesso e la concezione della sua esistenza come possibile grazie alla nostra ragione pratica costituirebbero il principio determinante della volontà. In tal caso, infatti, la volontà è effettivamente determinata dalla legge morale, che è già inclusa in questa concezione, e da nessun altro oggetto, come richiede il principio di autonomia. Questo ordine delle concezioni che determinano la volontà non deve essere trascurato; altrimenti ci capiremmo male e penseremmo di essere caduti in contraddizione, mentre in realtà tutto rimane in perfetta armonia.
Conception of the “Summum Bonum”.
The conception of the summum itself contains an ambiguity which might occasion needless disputes if we did not attend to it. The summum may mean either the supreme (supremum) or the perfect (consummatum). The former is that condition which is itself unconditioned, i.e., is not subordinate to any other (originarium); the second is that whole which is not a part of a greater whole of the same kind (perfectissimum). It has been shown in the Analytic that virtue (as worthiness to be happy) is the supreme condition of all that can appear to us desirable, and consequently of all our pursuit of happiness, and is therefore the supreme good. But it does not follow that it is the whole and perfect good as the object of the desires of rational finite beings; for this requires happiness also, and that not merely in the partial eyes of the person who makes himself an end, but even in the judgement of an impartial reason, which regards persons in general as ends in themselves. For to need happiness, to deserve it, and yet at the same time not to participate in it, cannot be consistent with the perfect volition of a rational being possessed at the same time of all power, if, for the sake of experiment, we conceive such a being. Now inasmuch as virtue and happiness together constitute the possession of the summum bonum in a person, and the distribution of happiness in exact proportion to morality (which is the worth of the person, and his worthiness to be happy) constitutes the summum bonum of a possible world; hence this summum bonum expresses the whole, the perfect good, in which, however, virtue as the condition is always the supreme good, since it has no condition above it; whereas happiness, while it is pleasant to the possessor of it, is not of itself absolutely and in all respects good, but always presupposes morally right behaviour as its condition.
When two elements are necessarily united in one concept, they must be connected as reason and consequence, and this either so that their unity is considered as analytical (logical connection), or as synthetical (real connection) the former following the law of identity, the latter that of causality. The connection of virtue and happiness may therefore be understood in two ways: either the endeavour to be virtuous and the rational pursuit of happiness are not two distinct actions, but absolutely identical, in which case no maxim need be made the principle of the former, other than what serves for the latter; or the connection consists in this, that virtue produces happiness as something distinct from the consciousness of virtue, as a cause produces an effect.
The ancient Greek schools were, properly speaking, only two, and in determining the conception of the summum bonum these followed in fact one and the same method, inasmuch as they did not allow virtue and happiness to be regarded as two distinct elements of the summum bonum, and consequently sought the unity of the principle by the rule of identity; but they differed as to which of the two was to be taken as the fundamental notion. The Epicurean said: “To be conscious that one’s maxims lead to happiness is virtue”; the Stoic said: “To be conscious of one’s virtue is happiness.” With the former, Prudence was equivalent to morality; with the latter, who chose a higher designation for virtue, morality alone was true wisdom.
While we must admire the men who in such early times tried all imaginable ways of extending the domain of philosophy, we must at the same time lament that their acuteness was unfortunately misapplied in trying to trace out identity between two extremely heterogeneous notions, those of happiness and virtue. But it agrees with the dialectical spirit of their times (and subtle minds are even now sometimes misled in the same way) to get rid of irreconcilable differences in principle by seeking to change them into a mere contest about words, and thus apparently working out the identity of the notion under different names, and this usually occurs in cases where the combination of heterogeneous principles lies so deep or so high, or would require so complete a transformation of the doctrines assumed in the rest of the philosophical system, that men are afraid to penetrate deeply into the real difference and prefer treating it as a difference in questions of form.
While both schools sought to trace out the identity of the practical principles of virtue and happiness, they were not agreed as to the way in which they tried to force this identity, but were separated infinitely from one another, the one placing its principle on the side of sense, the other on that of reason; the one in the consciousness of sensible wants, the other in the independence of practical reason on all sensible grounds of determination. According to the Epicurean, the notion of virtue was already involved in the maxim: “To promote one’s own happiness”; according to the Stoics, on the other hand, the feeling of happiness was already contained in the consciousness of virtue. Now whatever is contained in another notion is identical with part of the containing notion, but not with the whole, and moreover two wholes may be specifically distinct, although they consist of the same parts; namely if the parts are united into a whole in totally different ways. The Stoic maintained that the virtue was the whole summum bonum, and happiness only the consciousness of possessing it, as making part of the state of the subject. The Epicurean maintained that happiness was the whole summum bonum, and virtue only the form of the maxim for its pursuit; viz., the rational use of the means for attaining it.
Now it is clear from the Analytic that the maxims of virtue and those of private happiness are quite heterogeneous as to their supreme practical principle, and, although they belong to one summum bonum which together they make possible, yet they are so far from coinciding that they restrict and check one another very much in the same subject. Thus the question: “How is the summum bonum practically possible?” still remains an unsolved problem, notwithstanding all the attempts at coalition that have hitherto been made. The Analytic has, however, shown what it is that makes the problem difficult to solve; namely, that happiness and morality are two specifically distinct elements of the summum bonum and, therefore, their combination cannot be analytically cognised (as if the man that seeks his own happiness should find by mere analysis of his conception that in so acting he is virtuous, or as if the man that follows virtue should in the consciousness of such conduct find that he is already happy ipso facto), but must be a synthesis of concepts. Now since this combination is recognised as a priori, and therefore as practically necessary, and consequently not as derived from experience, so that the possibility of the summum bonum does not rest on any empirical principle, it follows that the deduction [legitimation] of this concept must be transcendental. It is a priori (morally) necessary to produce the summum bonum by freedom of will: therefore the condition of its possibility must rest solely on a priori principles of cognition.
La concezione del “Summum Bonum”.
La stessa concezione del “summum bonum” contiene un’ambiguità che potrebbe causare inutili dispute se non vi prestassimo attenzione. Il “summum bonum” può significare sia ciò che è supremo, sia ciò che è perfetto. Il primo termine indica quella condizione che è essa stessa priva di condizioni, cioè che non dipende da nulla altro (il “originarium”); il secondo termine indica quell’intero che non costituisce una parte di un intero più grande dello stesso genere (“perfectissimum”). È stato dimostrato nell’“Analitica” che la virtù – intesa come qualità che rende degno di felicità – rappresenta la condizione suprema di tutto ciò che può apparirci desiderabile, e quindi di ogni nostra ricerca della felicità; pertanto essa è il “summum bonum”. Tuttavia, questo non significa che sia il bene totale e perfetto nel senso in cui costituisce l’oggetto dei desideri degli esseri razionali finiti; infatti, anche per questi esseri la felicità è necessaria, e non soltanto agli occhi di colui che se ne fa scopo finale, ma anche secondo il giudizio di una ragione imparziale, che considera gli individui in sé stessi come fini. Infatti, aver bisogno della felicità, meritarla e al contempo non parteciparvi sarebbe contraddittorio con la volontà perfetta di un essere razionale dotato di ogni potere; sebbene, a scopo di riflessione teorica, possiamo immaginare l’esistenza di tale essere. Poiché la virtù e la felicità insieme costituiscono il possesso del “summum bonum” da parte di un individuo, e la distribuzione della felicità in proporzione esatta alla moralità – che rappresenta il valore dell’individuo e la sua idoneità a essere felice – costituisce il “summum bonum” di un mondo possibile; quindi questo “summum bonum” esprime il bene totale, il bene perfetto. Tuttavia, nella virtù la condizione necessaria per raggiungere tale bene è sempre essa stessa il “summum bonum”, poiché non esiste nulla al di sopra di essa; mentre la felicità, sebbene sia piacevole per colui che la possiede, non è in sé stessa assolutamente e in tutti i sensi buona, ma presuppone sempre un comportamento moralmente corretto come sua condizione necessaria.
Quando due elementi sono necessariamente uniti in un unico concetto, devono essere collegati come causa ed effetto; tale connessione può essere considerata analitica (se basata sulla legge dell’identità) o sintetica (se basata sulla legge di causalità). La relazione tra virtù e felicità può quindi essere intesa in due modi: o il tentativo di essere virtuosi e la ricerca razionale della felicità non rappresentano due azioni distinte, ma sono assolutamente identiche; in questo caso, nessun principio specifico può essere considerato fondamento del primo, se non quello che è già valido per il secondo. Oppure la loro relazione consiste nel fatto che la virtù produce la felicità come un effetto derivante da una causa, e non necessariamente come conseguenza diretta della consapevolezza stessa della virtù.
Le antiche scuole greche erano, in senso stretto, soltanto due, e nel definire il concetto di summum bonum seguivano di fatto lo stesso metodo: non consideravano virtù e felicità come elementi distinti del summum bonum, ma cercavano l’unità di questi principi applicando la regola dell’identità. Tuttavia differivano nel stabilire quale dei due concetti dovesse essere considerato il fondamentale. Gli Epicurei affermavano: “Essere consapevoli che le proprie massime conducono alla felicità è virtù”; gli Stoici sostenevano: “Essere consapevoli della propria virtù è felicità”. Per i primi, la Prudenza equivaleva alla morale; per i secondi, poiché attribuivano alla virtù un rango più elevato, soltanto la morale costituiva vera saggezza.
Sebbene dobbiamo ammirare coloro che, in tempi così remoti, provarono ogni possibile metodo per ampliare il dominio della filosofia, dobbiamo al contempo rammaricarci del fatto che la loro acutezza intellettuale venne sfortunatamente mal utilizzata nel tentativo di stabilire un legame tra due concetti estremamente eterogenei, ovvero felicità e virtù. Tuttavia, è in linea con lo spirito dialettico del loro tempo (e anche oggi menti perspicaci a volte vengono ingannate nello stesso modo) cercare di eliminare differenze irrisolubili in termini principiali, trasformandole in semplici dispute verbali; in questo modo si finisce apparentemente per individuare un’identità tra concetti distinti sotto nomi diversi. Ciò accade solitamente quando la combinazione di principi eterogenei è così profonda o complessa, o richiede una trasformazione così radicale delle dottrine su cui si fonda l’intero sistema filosofico, da spaventare gli studiosi dal cercare di comprendere veramente le differenze sostanziali tra tali concetti, preferendo trattarle come semplici questioni formali.
Mentre entrambe le scuole cercavano di individuare l’identità dei principi pratici della virtù e della felicità, non erano d’accordo sul modo in cui tentavano di dimostrare tale identità; anzi, si differenziavano profondamente a vicenda: una poneva il proprio principio sul piano del senso, l’altra su quello della ragione; una si basava sulla consapevolezza dei bisogni sensibili, l’altra sull’indipendenza della ragione pratica rispetto a qualsiasi fondamento sensibile. Secondo gli Epicurei, il concetto di virtù era già contenuto nell’assioma “Promuovere la propria felicità”; invece, secondo gli Stoici, il sentimento di felicità derivava direttamente dalla consapevolezza della virtù stessa. Ora, ciò che è contenuto in un concetto è identico solo a una parte del concetto che lo contiene, ma non al suo intero; inoltre, due entità complete possono essere specificamente distinte anche se composte dalle stesse parti, purché queste siano unite in modi completamente diversi. Gli Stoici sostenevano che la virtù fosse l’intero “summum bonum”, mentre la felicità non fosse altro che la consapevolezza di possederla, come parte dello “stato” del soggetto; gli Epicurei, invece, ritenevano che la felicità fosse il vero “summum bonum”, e la virtù soltanto la forma razionale attraverso cui tale felicità poteva essere raggiunta.
Ora è chiaro, dall’Analitica, che le massime della virtù e quelle della felicità privata sono del tutto eterogenee per quanto riguarda il loro principio pratico supremo; e sebbene appartengano entrambe a un unico “summum bonum” che insieme rendono possibile la realizzazione di tali valori, esse non coincidono affatto, anzi si limitano e si ostacolano a vicenda nello stesso soggetto. Pertanto, la domanda: “In che modo il ‘summum bonum’ è praticamente realizzabile?” rimane ancora irrisolta, nonostante tutti i tentativi di conciliazione finora effettuati. L’Analitica ha tuttavia mostrato ciò che rende questo problema difficile da risolvere: ovvero il fatto che felicità e moralità siano due elementi specificamente distinti del “summum bonum”, e quindi la loro combinazione non possa essere compresa analiticamente (come se colui che cerca la propria felicità potesse, semplicemente analizzando le proprie intenzioni, concludere di essere virtuoso nel farlo; o come se colui che segue la morale potesse, riconoscendo tale comportamento, stabilire di essere già felice per questo stesso motivo), ma debba invece essere il risultato di una sintesi concettuale. Poiché questa combinazione è riconosciuta come “a priori” e quindi praticamente necessaria, e non deriva dall’esperienza, ne consegue che la deduzione del concetto di “summum bonum” debba essere di natura trascendentale. È moralmente necessario, in modo “a priori”, produrre il “summum bonum” attraverso la libertà della volontà; pertanto, la condizione della sua possibilità deve basarsi esclusivamente su principi conoscitivi “a priori”.
In the summum bonum which is practical for us, i.e., to be realized by our will, virtue and happiness are thought as necessarily combined, so that the one cannot be assumed by pure practical reason without the other also being attached to it. Now this combination (like every other) is either analytical or synthetical. It has been shown that it cannot be analytical; it must then be synthetical and, more particularly, must be conceived as the connection of cause and effect, since it concerns a practical good, i.e., one that is possible by means of action; consequently either the desire of happiness must be the motive to maxims of virtue, or the maxim of virtue must be the efficient cause of happiness. The first is absolutely impossible, because (as was proved in the Analytic) maxims which place the determining principle of the will in the desire of personal happiness are not moral at all, and no virtue can be founded on them. But the second is also impossible, because the practical connection of causes and effects in the world, as the result of the determination of the will, does not depend upon the moral dispositions of the will, but on the knowledge of the laws of nature and the physical power to use them for one’s purposes; consequently we cannot expect in the world by the most punctilious observance of the moral laws any necessary connection of happiness with virtue adequate to the summum bonum. Now, as the promotion of this summum bonum, the conception of which contains this connection, is a priori a necessary object of our will and inseparably attached to the moral law, the impossibility of the former must prove the falsity of the latter. If then the supreme good is not possible by practical rules, then the moral law also which commands us to promote it is directed to vain imaginary ends and must consequently be false.
Nel massimo bene pratico per noi, cioè in ciò che può essere realizzato attraverso la nostra volontà, virtù e felicità sono considerate necessariamente legate tra loro; pertanto non è possibile concepire l’una senza che anche l’altra ne derivi. Ora, questa connessione – come ogni altra – può essere analitica o sintetica. È stato dimostrato che non può essere analitica; quindi deve essere sintetica, e più precisamente deve essere intesa come un rapporto di causa ed effetto, poiché riguarda un bene pratico, cioè uno che può essere realizzato attraverso l’azione. Di conseguenza, o il desiderio di felicità deve essere la motivazione delle massime di virtù, oppure la massima di virtù deve essere la causa effettiva della felicità. La prima ipotesi è assolutamente impossibile: come dimostrato nell’analisi logica, le massime che pongono il principio determinante della volontà nel desiderio di felicità personale non sono affatto morali, e nessuna virtù può basarsi su di esse. Ma anche la seconda ipotesi è impossibile: il rapporto pratico di cause ed effetti nel mondo, risultato della determinazione della volontà, non dipende dalle disposizioni morali di questa, ma dalla conoscenza delle leggi della natura e dalla capacità fisica di utilizzarle ai propri fini. Pertanto, non possiamo aspettarci, nel mondo e attraverso il rispetto rigoroso delle leggi morali, alcuna connessione necessaria tra felicità e virtù sufficiente a realizzare il massimo bene pratico. Poiché la promozione di questo massimo bene è un obiettivo necessario della nostra volontà, e tale obiettivo è strettamente legato alla legge morale, l’impossibilità di realizzarlo dimostra l’erratezza della legge morale stessa. Se quindi il massimo bene pratico non può essere ottenuto attraverso regole pratiche, anche la legge morale che ci ordina di promuoverlo mira a scopi vani e immaginari, e pertanto è falsa.
The antinomy of pure speculative reason exhibits a similar conflict between freedom and physical necessity in the causality of events in the world. It was solved by showing that there is no real contradiction when the events and even the world in which they occur are regarded (as they ought to be) merely as appearances; since one and the same acting being, as an appearance (even to his own inner sense), has a causality in the world of sense that always conforms to the mechanism of nature, but with respect to the same events, so far as the acting person regards himself at the same time as a noumenon (as pure intelligence in an existence not dependent on the condition of time), he can contain a principle by which that causality acting according to laws of nature is determined, but which is itself free from all laws of nature.
It is just the same with the foregoing antinomy of pure practical reason. The first of the two propositions, “That the endeavour after happiness produces a virtuous mind,” is absolutely false; but the second, “That a virtuous mind necessarily produces happiness,” is not absolutely false, but only in so far as virtue is considered as a form of causality in the sensible world, and consequently only if I suppose existence in it to be the only sort of existence of a rational being; it is then only conditionally false. But as I am not only justified in thinking that I exist also as a noumenon in a world of the understanding, but even have in the moral law a purely intellectual determining principle of my causality (in the sensible world), it is not impossible that morality of mind should have a connection as cause with happiness (as an effect in the sensible world) if not immediate yet mediate (viz., through an intelligent author of nature), and moreover necessary; while in a system of nature which is merely an object of the senses, this combination could never occur except contingently and, therefore, could not suffice for the summum bonum.
Thus, notwithstanding this seeming conflict of practical reason with itself, the summum bonum, which is the necessary supreme end of a will morally determined, is a true object thereof; for it is practically possible, and the maxims of the will which as regards their matter refer to it have objective reality, which at first was threatened by the antinomy that appeared in the connection of morality with happiness by a general law; but this was merely from a misconception, because the relation between appearances was taken for a relation of the things in themselves to these appearances.
When we find ourselves obliged to go so far, namely, to the connection with an intelligible world, to find the possibility of the summum bonum, which reason points out to all rational beings as the goal of all their moral wishes, it must seem strange that, nevertheless, the philosophers both of ancient and modern times have been able to find happiness in accurate proportion to virtue even in this life (in the sensible world), or have persuaded themselves that they were conscious thereof. For Epicurus as well as the Stoics extolled above everything the happiness that springs from the consciousness of living virtuously; and the former was not so base in his practical precepts as one might infer from the principles of his theory, which he used for explanation and not for action, or as they were interpreted by many who were misled by his using the term pleasure for contentment; on the contrary, he reckoned the most disinterested practice of good amongst the ways of enjoying the most intimate delight, and his scheme of pleasure (by which he meant constant cheerfulness of mind) included the moderation and control of the inclinations, such as the strictest moral philosopher might require. He differed from the Stoics chiefly in making this pleasure the motive, which they very rightly refused to do. For, on the one hand, the virtuous Epicurus, like many well-intentioned men of this day who do not reflect deeply enough on their principles, fell into the error of presupposing the virtuous disposition in the persons for whom he wished to provide the springs to virtue (and indeed the upright man cannot be happy if he is not first conscious of his uprightness; since with such a character the reproach that his habit of thought would oblige him to make against himself in case of transgression and his moral self-condemnation would rob him of all enjoyment of the pleasantness which his condition might otherwise contain). But the question is: How is such a disposition possible in the first instance, and such a habit of thought in estimating the worth of one’s existence, since prior to it there can be in the subject no feeling at all for moral worth? If a man is virtuous without being conscious of his integrity in every action, he will certainly not enjoy life, however favourable fortune may be to him in its physical circumstances; but can we make him virtuous in the first instance, in other words, before he esteems the moral worth of his existence so highly, by praising to him the peace of mind that would result from the consciousness of an integrity for which he has no sense?
On the other hand, however, there is here an occasion of a vitium subreptionis, and as it were of an optical illusion, in the self-consciousness of what one does as distinguished from what one feels- an illusion which even the most experienced cannot altogether avoid. The moral disposition of mind is necessarily combined with a consciousness that the will is determined directly by the law. Now the consciousness of a determination of the faculty of desire is always the source of a satisfaction in the resulting action; but this pleasure, this satisfaction in oneself, is not the determining principle of the action; on the contrary, the determination of the will directly by reason is the source of the feeling of pleasure, and this remains a pure practical not sensible determination of the faculty of desire. Now as this determination has exactly the same effect within in impelling to activity, that a feeling of the pleasure to be expected from the desired action would have had, we easily look on what we ourselves do as something which we merely passively feel, and take the moral spring for a sensible impulse, just as it happens in the so-called illusion of the senses (in this case the inner sense). It is a sublime thing in human nature to be determined to actions immediately by a purely rational law; sublime even is the illusion that regards the subjective side of this capacity of intellectual determination as something sensible and the effect of a special sensible feeling (for an intellectual feeling would be a contradiction). It is also of great importance to attend to this property of our personality and as much as possible to cultivate the effect of reason on this feeling. But we must beware lest by falsely extolling this moral determining principle as a spring, making its source lie in particular feelings of pleasure (which are in fact only results), we degrade and disfigure the true genuine spring, the law itself, by putting as it were a false foil upon it. Respect, not pleasure or enjoyment of happiness, is something for which it is not possible that reason should have any antecedent feeling as its foundation (for this would always be sensible and pathological); and consciousness of immediate obligation of the will by the law is by no means analogous to the feeling of pleasure, although in relation to the faculty of desire it produces the same effect, but from different sources: it is only by this mode of conception, however, that we can attain what we are seeking, namely, that actions be done not merely in accordance with duty (as a result of pleasant feelings), but from duty, which must be the true end of all moral cultivation.
L’antinomia della ragione speculativa pura presenta uno stesso conflitto tra libertà e necessità fisica nella causalità degli eventi del mondo. Questo conflitto fu risolto dimostrando che non esiste alcuna vera contraddizione quando gli eventi, e persino il mondo in cui avvengono, vengono considerati (come dovrebbero essere) semplicemente come apparenze; poiché lo stesso essere agente, considerato come apparenza (anche ai propri sensi interni), presenta una causalità nel mondo sensibile che sempre segue i meccanismi della natura. Tuttavia, riguardo agli stessi eventi, se quell’essere si considera anche come un noumeno (come intelligenza pura in un’esistenza indipendente dalle condizioni del tempo), può possedere un principio che determini quella causalità secondo le leggi della natura, ma che a sua volta sia libero da ogni legge naturale.
Lo stesso vale per l’antinomia della ragione pratica pura menzionata in precedenza. La prima delle due proposizioni, “Che lo sforzo verso la felicità produca un’anima virtuosa”, è assolutamente falsa; ma la seconda, “Che un’anima virtuosa produca necessariamente felicità”, non è assolutamente falsa, bensì solo nel senso che la virtù viene considerata come una forma di causalità nel mondo sensibile, e quindi soltanto se si presuppone che l’esistenza in tale mondo sia l’unica forma di esistenza di un essere razionale; in tal caso, essa è falsa soltanto in modo condizionato. Tuttavia, poiché ho tutte le ragioni per ritenere di esistere anche come noumeno in un mondo dell’intelletto, e poiché nella legge morale trovo un principio determinante della mia causalità puramente intellettuale (nel mondo sensibile), non è impossibile che la moralità abbia una connessione causale con la felicità, sebbene non immediata ma mediata (cioè attraverso un autore intelligente della natura), e anzi questa connessione potrebbe essere necessaria. Invece, in un sistema di natura che sia soltanto oggetto dei sensi, tale combinazione non potrebbe mai verificarsi se non in modo contingente, e quindi non sarebbe sufficiente per realizzare il “summum bonum”.
Pertanto, nonostante questa apparente contraddizione tra la ragione pratica stessa e i suoi principi, il “summum bonum”, ovvero lo scopo supremo e necessario di una volontà moralmente determinata, rappresenta effettivamente un vero oggetto di tale volontà; infatti, è praticamente realizzabile, e le massime della volontà che si riferiscono a esso possiedono una realtà oggettiva. Inizialmente, questa realtà sembrava minacciata dall’antinomia che sorgeva nel rapporto tra moralità e felicità, derivante da una legge generale; ma ciò era dovuto semplicemente a un errore di interpretazione, poiché si considerava il rapporto tra le apparenze come un rapporto tra le cose in sé stesse e tali apparenze.
Quando ci troviamo costretti ad andare fino a questo punto, cioè a stabilire un legame con un mondo comprensibile e a cercare la possibilità di raggiungere il “summum bonum”, che la ragione indica a tutti gli esseri razionali come obiettivo di ogni loro desiderio morale, sembra strano che, nonostante ciò, i filosofi sia dell’antichità che dei tempi moderni siano riusciti a trovare la felicità in proporzione esatta alla virtù, anche in questa vita (nel mondo sensibile), o si siano convinti di possederla. Infatti, sia Epicuro che gli Stoici esaltavano sopra ogni cosa la felicità derivante dalla consapevolezza di vivere virtuosamente; e il primo non era così meschino nei suoi insegnamenti pratici come si potrebbe dedurre dai principi della sua teoria, che egli utilizzava soltanto a scopo esplicativo e non per guidare la propria azione, o come venivano interpretati da molti coloro che, ingannati dal suo uso del termine “piacere” per indicare il senso di soddisfazione, ne traevano conclusioni errate. Al contrario, considerava la pratica più disinteressata del bene uno dei modi per godere delle gioie più profonde; e il suo concetto di piacere (inteso come costante serenità d’animo) includeva anche la moderazione e il controllo delle inclinazioni umane, proprio come avrebbe richiesto qualsiasi filosofo morale rigoroso. Si differenziava dagli Stoici soprattutto nel fatto che faceva del piacere lo scopo principale delle proprie azioni, cosa che loro, con piena ragione, rifiutavano di fare. Da un lato, l’Epicuro virtuoso, come molti uomini benintenzionati di oggi che non riflettono abbastanza sui propri principi, commetteva l’errore di presupporre già nella persona interessata una disposizione virtuosa; in realtà, un uomo retto non può essere felice se prima non è consapevole della propria rettitudine, poiché tale carattere lo costringerebbe inevitabilmente a rimproverarsi in caso di errore e la sua autocritica morale gli toglierebbe ogni godimento di ciò che altrimenti potrebbe rendere la sua esistenza piacevole. Ma la domanda è: come può una tale disposizione nascere inizialmente, e come può svilupparsi un simile modo di considerare il valore della propria esistenza, se prima non esiste alcuna percezione del valore morale? Se una persona è virtuosa senza essere consapevole della rettitudine delle proprie azioni, certamente non godrà della vita, per quanto favorevole possa essere la fortuna sotto il profilo fisico; ma possiamo davvero renderla virtuosa fin dall’inizio, cioè prima che apprezzi così tanto il valore morale della propria esistenza, lodandola per la serenità d’animo che deriverebbe dalla consapevolezza di una rettitudine di cui non ha alcuna percezione?
D’altra parte, tuttavia, qui si presenta l’occasione di un “vizio di subrezione”, se così si può definire, nonché di un’illusione ottica legata alla consapevolezza di ciò che si fa, a distinguerlo da ciò che si prova: un’illusione che nemmeno i più esperti riescono del tutto a evitare. La disposizione morale dell’animo è necessariamente connessa alla consapevolezza che la volontà sia determinata direttamente dalla legge. Ora, la consapevolezza di tale determinazione della facoltà desiderativa è sempre fonte di soddisfazione nell’azione risultante; ma questo piacere, questa soddisfazione derivanti da se stessi, non costituisce il principio determinante dell’azione. Al contrario, la determinazione della volontà direttamente dalla ragione è la vera fonte del sentimento di piacere, e tale sentimento rappresenta una determinazione puramente pratica, non sensibile, della facoltà desiderativa. Poiché questa determinazione ha esattamente lo stesso effetto nell’incitare all’azione che avrebbe avuto un sentimento di piacere derivante dall’azione desiderata, tendiamo facilmente a considerare ciò che facciamo come qualcosa che semplicemente proviamo passivamente, e a scambiare la motivazione morale per un impulso sensibile, proprio come accade nell’illusione dei sensi (in questo caso del senso interno). È davvero sublime nella natura umana essere determinati ad agire immediatamente da una legge puramente razionale; altrettanto sublime è l’illusione che consideri il lato soggettivo di questa capacità di determinazione intellettuale come qualcosa di sensibile, come effetto di un particolare sentimento sensibile (poiché un sentimento intellettivo sarebbe una contraddizione in sé). È anche di grande importanza prestare attenzione a questa proprietà della nostra personalità e coltivare al massimo l’influenza della ragione su questo sentimento. Tuttavia dobbiamo fare attenzione a non degradare e distorcere la vera fonte di questa motivazione morale, ovvero la legge stessa, esaltandola falsamente come una sorta di impulso derivante da particolari sentimenti di piacere (che in realtà sono soltanto conseguenze della legge). Il rispetto, e non il piacere o il godimento della felicità, è qualcosa per cui la ragione non può avere alcun sentimento precedente come fondamento; e la consapevolezza dell’obbligo immediato della volontà verso la legge non è affatto paragonabile al sentimento di piacere, anche se, riguardo alla facoltà desiderativa, produce lo stesso effetto, ma da fonti diverse. È soltanto attraverso questo modo di concepire che possiamo raggiungere ciò che cerchiamo: che le azioni vengano compiute non semplicemente in conformità al dovere (come conseguenza di sentimenti piacevoli), ma per il dovere stesso, che deve essere lo scopo vero e proprio di ogni coltivazione morale.
Have we not, however, a word which does not express enjoyment, as happiness does, but indicates a satisfaction in one’s existence, an analogue of the happiness which must necessarily accompany the consciousness of virtue? Yes this word is self-contentment which in its proper signification always designates only a negative satisfaction in one’s existence, in which one is conscious of needing nothing. Freedom and the consciousness of it as a faculty of following the moral law with unyielding resolution is independence of inclinations, at least as motives determining (though not as affecting) our desire, and so far as I am conscious of this freedom in following my moral maxims, it is the only source of an unaltered contentment which is necessarily connected with it and rests on no special feeling. This may be called intellectual contentment. The sensible contentment (improperly so-called) which rests on the satisfaction of the inclinations, however delicate they may be imagined to be, can never be adequate to the conception of it. For the inclinations change, they grow with the indulgence shown them, and always leave behind a still greater void than we had thought to fill. Hence they are always burdensome to a rational being, and, although he cannot lay them aside, they wrest from him the wish to be rid of them. Even an inclination to what is right (e.g., to beneficence), though it may much facilitate the efficacy of the moral maxims, cannot produce any. For in these all must be directed to the conception of the law as a determining principle, if the action is to contain morality and not merely legality. Inclination is blind and slavish, whether it be of a good sort or not, and, when morality is in question, reason must not play the part merely of guardian to inclination, but disregarding it altogether must attend simply to its own interest as pure practical reason. This very feeling of compassion and tender sympathy, if it precedes the deliberation on the question of duty and becomes a determining principle, is even annoying to right thinking persons, brings their deliberate maxims into confusion, and makes them wish to be delivered from it and to be subject to lawgiving reason alone.
From this we can understand how the consciousness of this faculty of a pure practical reason produces by action (virtue) a consciousness of mastery over one’s inclinations, and therefore of independence of them, and consequently also of the discontent that always accompanies them, and thus a negative satisfaction with one’s state, i.e., contentment, which is primarily contentment with one’s own person. Freedom itself becomes in this way (namely, indirectly) capable of an enjoyment which cannot be called happiness, because it does not depend on the positive concurrence of a feeling, nor is it, strictly speaking, bliss, since it does not include complete independence of inclinations and wants, but it resembles bliss in so far as the determination of one’s will at least can hold itself free from their influence; and thus, at least in its origin, this enjoyment is analogous to the self-sufficiency which we can ascribe only to the Supreme Being.
From this solution of the antinomy of practical pure reason, it follows that in practical principles we may at least conceive as possible a natural and necessary connection between the consciousness of morality and the expectation of a proportionate happiness as its result, though it does not follow that we can know or perceive this connection; that, on the other hand, principles of the pursuit of happiness cannot possibly produce morality; that, therefore, morality is the supreme good (as the first condition of the summum bonum), while happiness constitutes its second element, but only in such a way that it is the morally conditioned, but necessary consequence of the former. Only with this subordination is the summum bonum the whole object of pure practical reason, which must necessarily conceive it as possible, since it commands us to contribute to the utmost of our power to its realization. But since the possibility of such connection of the conditioned with its condition belongs wholly to the supersensual relation of things and cannot be given according to the laws of the world of sense, although the practical consequences of the idea belong to the world of sense, namely, the actions that aim at realizing the summum bonum; we will therefore endeavour to set forth the grounds of that possibility, first, in respect of what is immediately in our power, and then, secondly, in that which is not in our power, but which reason presents to us as the supplement of our impotence, for the realization of the summum bonum (which by practical principles is necessary).
Tuttavia, non esiste forse una parola che non esprima piacere, come fa la felicità, ma che indichi invece una soddisfazione nell’esistenza stessa, un’analoga di quella felicità che deve necessariamente accompagnare la consapevolezza della virtù? Sì, questa parola è l’autocompiacimento: nel suo significato proprio, esso indica sempre soltanto una soddisfazione negativa nell’esistenza, una condizione in cui si è consapevoli di non aver bisogno di nulla. La libertà e la consapevolezza di essa come facoltà di seguire la legge morale con risolutezza incrollabile rappresentano l’indipendenza dalle inclinazioni, almeno per quanto riguarda i motivi che determinano (sebbene non influenzino direttamente) il nostro desiderio. Finché sono consapevole di questa libertà nel seguire le mie massime morali, essa rappresenta l’unica fonte di una soddisfazione autentica e inalterata, che non si basa su alcun sentimento particolare; si può quindi definirla “soddisfazione intellettuale”. La soddisfazione sensibile, invece – così chiamata impropriamente – che deriva dal soddisfacimento delle inclinazioni, per quanto delicate possano essere, non può mai essere adeguata a rappresentare questo tipo di soddisfazione. Le inclinazioni, infatti, cambiano e crescono con l’indulgenza che ricevono, lasciando sempre dietro di sé un vuoto ancora più grande di quello che si pensava di poter colmare. Pertanto, rappresentano sempre un peso per un essere razionale; sebbene non possa liberarsene completamente, esse gli tolgono il desiderio di farlo. Anche un’inclinazione verso ciò che è giusto – ad esempio, verso la beneficenza – può facilitare l’applicazione delle massime morali, ma non può essa stessa generarle. In tutte queste situazioni, infatti, bisogna sempre rivolgere l’attenzione alla concezione della legge come principio determinante, affinché l’azione sia davvero morale e non soltanto conforme alle norme legali. L’inclinazione è cieca e schiavistica, indipendentemente dal suo carattere; quando si tratta di moralità, la ragione non può limitarsi a essere un semplice custode delle inclinazioni, ma deve ignorarle completamente per concentrarsi esclusivamente sul proprio interesse come ragione pratica pura. Questo stesso sentimento di compassione e di tenera simpatia, se precede la riflessione sulla questione del dovere e diventa un principio determinante, può persino risultare fastidioso per le persone dotate di un pensiero retto; confonde le loro massime deliberate e fa sì che desiderino liberarsene per essere guidate esclusivamente dalla ragione legislatrice.
Da ciò possiamo comprendere come la coscienza di questa facoltà della ragione pratica pura produca, attraverso l’azione (la virtù), una sensazione di padronanza sulle proprie inclinazioni, e quindi di indipendenza da esse; di conseguenza, anche un senso di soddisfazione negativa rispetto allo stato attuale, ovvero un certo contentamento che, in primo luogo, riguarda la propria persona. In questo modo, la libertà stessa diventa capace di una gioia che non può essere definita felicità, poiché non dipende dalla presenza di sentimenti positivi; né è propriamente beatitudine, poiché non comporta un’assoluta indipendenza dalle inclinazioni e dai desideri umani. Tuttavia, questa gioia assomiglia alla beatitudine nella misura in cui la determinazione della volontà riesce almeno a liberarsi dall’influenza di tali fattori; quindi, almeno nella sua origine, essa è analoga all’autosufficienza che possiamo attribuire soltanto all’Essere Supremo.
Da questa soluzione dell’antinomia della ragione pratica pura deriva che, nei principi pratici, possiamo almeno concepire come possibile un legame naturale e necessario tra la consapevolezza della moralità e l’aspettativa di una felicità proporzionata come suo risultato; tuttavia, ciò non significa che possiamo conoscere o percepire effettivamente tale legame. D’altra parte, i principi volta a perseguire la felicità non possono in alcun modo generare moralità; pertanto, la moralità è il bene supremo (in quanto prima condizione del summum bonum), mentre la felicità ne costituisce il secondo elemento, ma soltanto nella misura in cui essa rappresenta la conseguenza necessaria e moralmente condizionata della prima. Solo con questa subordinazione il summum bonum può diventare l’oggetto completo della ragione pratica pura, che deve necessariamente considerarlo possibile, poiché ci comanda di contribuire al suo realizzarsi con tutte le nostre forze. Tuttavia, poiché la possibilità di tale legame tra il condizionato e la sua condizione appartiene interamente alla relazione sovrasensibile delle cose e non può essere dedotta dalle leggi del mondo sensibile (sebbene le conseguenze pratiche di tale idea rientrino nel mondo sensibile, ovvero nelle azioni volte a realizzare il summum bonum), cercheremo di esporre i fondamenti di questa possibilità, innanzitutto riguardo a ciò che è immediatamente in nostro potere, e poi riguardo a ciò che non lo è, ma che la ragione ci presenta come complemento alla nostra impotenza per la realizzazione del summum bonum (che, secondo i principi pratici, è necessaria).
Union with the Speculative Reason.
By primacy between two or more things connected by reason, I understand the prerogative, belonging to one, of being the first determining principle in the connection with all the rest. In a narrower practical sense it means the prerogative of the interest of one in so far as the interest of the other is subordinated to it, while it is not postponed to any other. To every faculty of the mind we can attribute an interest, that is, a principle, that contains the condition on which alone the former is called into exercise. Reason, as the faculty of principles, determines the interest of all the powers of the mind and is determined by its own. The interest of its speculative employment consists in the cognition of the object pushed to the highest a priori principles: that of its practical employment, in the determination of the will in respect of the final and complete end. As to what is necessary for the possibility of any employment of reason at all, namely, that its principles and affirmations should not contradict one another, this constitutes no part of its interest, but is the condition of having reason at all; it is only its development, not mere consistency with itself, that is reckoned as its interest.
If practical reason could not assume or think as given anything further than what speculative reason of itself could offer it from its own insight, the latter would have the primacy. But supposing that it had of itself original a priori principles with which certain theoretical positions were inseparably connected, while these were withdrawn from any possible insight of speculative reason (which, however, they must not contradict); then the question is: Which interest is the superior (not which must give way, for they are not necessarily conflicting), whether speculative reason, which knows nothing of all that the practical offers for its acceptance, should take up these propositions and (although they transcend it) try to unite them with its own concepts as a foreign possession handed over to it, or whether it is justified in obstinately following its own separate interest and, according to the canonic of Epicurus, rejecting as vain subtlety everything that cannot accredit its objective reality by manifest examples to be shown in experience, even though it should be never so much interwoven with the interest of the practical (pure) use of reason, and in itself not contradictory to the theoretical, merely because it infringes on the interest of the speculative reason to this extent, that it removes the bounds which this latter had set to itself, and gives it up to every nonsense or delusion of imagination?
In fact, so far as practical reason is taken as dependent on pathological conditions, that is, as merely regulating the inclinations under the sensible principle of happiness, we could not require speculative reason to take its principles from such a source. Mohammed’s paradise, or the absorption into the Deity of the theosophists and mystics would press their monstrosities on the reason according to the taste of each, and one might as well have no reason as surrender it in such fashion to all sorts of dreams. But if pure reason of itself can be practical and is actually so, as the consciousness of the moral law proves, then it is still only one and the same reason which, whether in a theoretical or a practical point of view, judges according to a priori principles; and then it is clear that although it is in the first point of view incompetent to establish certain propositions positively, which, however, do not contradict it, then, as soon as these propositions are inseparably attached to the practical interest of pure reason, it must accept them, though it be as something offered to it from a foreign source, something that has not grown on its own ground, but yet is sufficiently authenticated; and it must try to compare and connect them with everything that it has in its power as speculative reason. It must remember, however, that these are not additions to its insight, but yet are extensions of its employment in another, namely, a practical aspect; and this is not in the least opposed to its interest, which consists in the restriction of wild speculation.
Thus, when pure speculative and pure practical reason are combined in one cognition, the latter has the primacy, provided, namely, that this combination is not contingent and arbitrary, but founded a priori on reason itself and therefore necessary. For without this subordination there would arise a conflict of reason with itself; since, if they were merely co-ordinate, the former would close its boundaries strictly and admit nothing from the latter into its domain, while the latter would extend its bounds over everything and when its needs required would seek to embrace the former within them. Nor could we reverse the order and require pure practical reason to be subordinate to the speculative, since all interest is ultimately practical, and even that of speculative reason is conditional, and it is only in the practical employment of reason that it is complete.
Unione con la Ragione Speculativa.
Con il termine “primacy” tra due o più elementi collegati dalla ragione intendo quella prerogativa che appartiene a uno di essi di essere il principio determinante principale nella loro relazione reciproca. In senso pratico più ristretto, ciò indica la superiorità dell’interesse di un elemento rispetto ad altri, quando questi ultimi ne sono subordinati senza essere posticipati ad alcun altro fattore. A ogni facoltà dell’intelletto possiamo attribuire un “interesse”, cioè un principio che ne determina l’esercizio. La ragione, in quanto facoltà dei principi, determina l’“interesse” di tutte le altre facoltà mentali e, al contempo, è essa stessa determinata dai propri principi. L’“interesse” dell’uso speculativo della ragione consiste nella conoscenza degli oggetti analizzati fino ai principi più elevati e a priori; l’“interesse” del suo uso pratico, invece, nella determinazione della volontà in relazione al fine ultimo e completo. Quanto a ciò che è necessario affinché la ragione possa essere utilizzata in qualsiasi modo, cioè affinché i suoi principi e le sue affermazioni non si contraddicano tra loro, ciò non costituisce parte del suo “interesse”, ma rappresenta soltanto la condizione necessaria per il suo esercizio stesso. È soltanto lo sviluppo concreto della ragione, e non semplicemente la sua coerenza interna, che può essere considerato il suo vero “interesse”.
Se la ragione pratica non potesse assumere o considerare come dati nulla di più di ciò che la ragione speculativa le offre dalla propria intuizione, quest’ultima avrebbe la priorità. Ma supponendo che la ragione pratica possieda principi a priori originali, dai quali derivano posizioni teoriche inseparabili, e che questi principi siano al di fuori dell’ambito di comprensione della ragione speculativa (senza però contraddirla); allora sorge la domanda: quale interesse sia il superiore – non quale debba cedere, poiché non sono necessariamente in conflitto – se sia giusto che la ragione speculativa, che nulla sa di ciò che la ragione pratica le propone per l’accettazione, assuma queste proposizioni e tenti di unirle ai propri concetti, come se fossero proprietà estranea ricevuta in eredità, oppure se sia giusto che essa segua ostinatamente il proprio interesse separato e, secondo i principi di Epicuro, rifiuti come vana sofisticazione tutto ciò che non può dimostrare la propria realtà oggettiva attraverso esempi concreti osservabili nell’esperienza, anche se tali concetti sono strettamente legati all’interesse della ragione pratica e in sé non contraddicono il punto di vista teorico?
In effetti, se si considera la ragione pratica come dipendente da condizioni patologiche, cioè come un semplice strumento che regola le inclinazioni umane secondo il principio sensibile della felicità, non si potrebbe certo pretendere che la ragione speculativa trae i suoi principi da una tale fonte. Il paradiso descritto da Maometto, o l’assorbimento nella divinità da parte dei teosofi e dei mistici, imporrebbero le loro concezioni assurde alla ragione, in base ai gusti individuali; in tal caso, sarebbe altrettanto valido non possedere affatto una ragione, quanto cederla completamente a ogni sorta di illusioni. Ma se la ragione pura può essere pratica e lo è effettivamente – come dimostra la consapevolezza della legge morale – allora si tratta sempre della stessa ragione che, sia dal punto di vista teorico che da quello pratico, giudica in base a principi a priori. È chiaro quindi che, sebbene essa non sia in grado di stabilire in modo positivo alcune proposizioni che tuttavia non la contraddicono, non appena tali proposizioni siano strettamente legate agli interessi pratici della ragione pura, questa deve accettarle, anche se provengono da una fonte esterna e non sono nate dal proprio processo di riflessione; inoltre, deve cercare di collegarle a tutto ciò che è in suo potere come ragione speculativa. Tuttavia, è importante ricordare che queste proposizioni non rappresentano aggiunte alla sua capacità di comprensione, bensì estensioni del suo utilizzo in un ambito diverso, ovvero quello pratico; e questo non è affatto contrario ai suoi interessi fondamentali, che consistono nella limitazione della speculazione arbitraria.
Pertanto, quando la ragione puramente speculativa e quella puramente pratica si combinano in un’unica cognizione, quest’ultima ha la priorità, a condizione che tale combinazione non sia casuale né arbitraria, ma si fondi a priori sulla stessa ragione e quindi sia necessaria. Infatti, senza questa subordinazione sorgerebbe un conflitto tra le due forme di ragione; se fossero semplicemente coordinate, la prima delimiterebbe rigorosamente i propri confini, non ammettendo nulla della seconda nel proprio dominio, mentre la seconda estenderebbe i propri confini su tutto e, quando ne avesse bisogno, cercherebbe di includere anche la prima al proprio interno. Inoltre, non potremmo invertire l’ordine, richiedendo che la ragione puramente pratica sia subordinata a quella speculativa, poiché ogni interesse umano è in definitiva pratico; persino l’interesse della ragione speculativa è condizionato e solo nell’applicazione pratica della ragione essa può raggiungere la sua completezza.
Pure Practical Reason.
The realization of the summum bonum in the world is the necessary object of a will determinable by the moral law. But in this will the perfect accordance of the mind with the moral law is the supreme condition of the summum bonum. This then must be possible, as well as its object, since it is contained in the command to promote the latter. Now, the perfect accordance of the will with the moral law is holiness, a perfection of which no rational being of the sensible world is capable at any moment of his existence. Since, nevertheless, it is required as practically necessary, it can only be found in a progress in infinitum towards that perfect accordance, and on the principles of pure practical reason it is necessary to assume such a practical progress as the real object of our will.
Now, this endless progress is only possible on the supposition of an endless duration of the existence and personality of the same rational being (which is called the immortality of the soul). The summum bonum, then, practically is only possible on the supposition of the immortality of the soul; consequently this immortality, being inseparably connected with the moral law, is a postulate of pure practical reason (by which I mean a theoretical proposition, not demonstrable as such, but which is an inseparable result of an unconditional a priori practical law.
This principle of the moral destination of our nature, namely, that it is only in an endless progress that we can attain perfect accordance with the moral law, is of the greatest use, not merely for the present purpose of supplementing the impotence of speculative reason, but also with respect to religion. In default of it, either the moral law is quite degraded from its holiness, being made out to be indulgent and conformable to our convenience, or else men strain their notions of their vocation and their expectation to an unattainable goal, hoping to acquire complete holiness of will, and so they lose themselves in fanatical theosophic dreams, which wholly contradict self-knowledge. In both cases the unceasing effort to obey punctually and thoroughly a strict and inflexible command of reason, which yet is not ideal but real, is only hindered. For a rational but finite being, the only thing possible is an endless progress from the lower to higher degrees of moral perfection. The Infinite Being, to whom the condition of time is nothing, sees in this to us endless succession a whole of accordance with the moral law; and the holiness which his command inexorably requires, in order to be true to his justice in the share which He assigns to each in the summum bonum, is to be found in a single intellectual intuition of the whole existence of rational beings. All that can be expected of the creature in respect of the hope of this participation would be the consciousness of his tried character, by which from the progress he has hitherto made from the worse to the morally better, and the immutability of purpose which has thus become known to him, he may hope for a further unbroken continuance of the same, however long his existence may last, even beyond this life, * and thus he may hope, not indeed here, nor in any imaginable point of his future existence, but only in the endlessness of his duration (which God alone can survey) to be perfectly adequate to his will (without indulgence or excuse, which do not harmonize with justice).
- It seems, nevertheless, impossible for a creature to have the conviction of his unwavering firmness of mind in the progress towards goodness. On this account the Christian religion makes it come only from the same Spirit that works sanctification, that is, this firm purpose, and with it the consciousness of steadfastness in the moral progress. But naturally one who is conscious that he has persevered through a long portion of his life up to the end in the progress to the better, and this genuine moral motives, may well have the comforting hope, though not the certainty, that even in an existence prolonged beyond this life he will continue in these principles; and although he is never justified here in his own eyes, nor can ever hope to be so in the increased perfection of his nature, to which he looks forward, together with an increase of duties, nevertheless in this progress which, though it is directed to a goal infinitely remote, yet is in God’s sight regarded as equivalent to possession, he may have a prospect of a blessed future; for this is the word that reason employs to designate perfect well-being independent of all contingent causes of the world, and which, like holiness, is an idea that can be contained only in an endless progress and its totality, and consequently is never fully attained by a creature.
Ragione Pratica Pura.
La realizzazione del summum bonum nel mondo è l’oggetto necessario di una volontà determinata dalla legge morale. Tuttavia, in questa volontà, la perfetta armonia tra l’intelletto e la legge morale rappresenta la condizione suprema per raggiungere il summum bonum. Pertanto, tale armonia deve essere possibile, così come il suo oggetto stesso, poiché è contenuta nell’imperativo di promuoverlo. La perfetta armonia tra volontà e legge morale è la santità, una perfezione di cui nessuna creatura razionale del mondo sensibile è in grado di raggiungerla in alcun momento della sua esistenza. Poiché essa viene comunque richiesta come necessaria in pratica, essa può essere ottenuta soltanto attraverso un progresso verso quell’armonia perfetta; e sui principi della ragione pratica pura è necessario assumere che tale progresso costituisca l’oggetto reale della nostra volontà.
Ora, questo progresso infinito è possibile soltanto sulla presunzione di una durata eterna dell’esistenza e della personalità dello stesso essere razionale (ciò che viene chiamato immortalità dell’anima). Il summum bonum, pertanto, è praticamente realizzabile solo sulla base dell’immortalità dell’anima; conseguentemente, questa immortalità, essendo strettamente legata alla legge morale, rappresenta un postulato della ragione pratica pura (inteso come una proposizione teorica che non può essere dimostrata in sé stessa, ma che è il risultato inevitabile di una legge pratica a priori e incondizionata).
Questo principio riguardante la destinazione morale della nostra natura – ovvero che solo attraverso un progresso infinito possiamo raggiungere una perfetta conformità alla legge morale – è di estrema utilità, non soltanto per integrare l’impotenza della ragione speculativa, ma anche in ambito religioso. In assenza di esso, o la legge morale viene completamente degradata nella sua santità, venendo presentata come indulgente e conforme ai nostri desideri, oppure le nostre concezioni riguardo alla nostra vocazione e alle nostre aspettative vengono spinte verso obiettivi irraggiungibili; in entrambi i casi, il costante sforzo di osservare puntualmente e rigorosamente un comando della ragione, che pur essendo reale non è ideale, viene ostacolato. Per un essere razionale ma finito, l’unica possibilità consiste in un progresso infinito dai livelli più bassi a quelli più alti di perfezione morale. L’Essere Infinito, per il quale lo spazio e il tempo non hanno alcun significato, vede in questa sequenza infinita una perfetta conformità alla legge morale; la santità che il suo comando richiede in modo ineluttabile, affinché si rispetti la sua giustizia nella parte che assegna a ciascuno nell’“sommo bene”, può essere raggiunta attraverso un’unica intuizione intellettuale dell’intera esistenza degli esseri razionali. Tutto ciò che possiamo sperare dalla creatura riguardo a questa partecipazione alla perfezione morale è la consapevolezza del proprio carattere, che ci permette di sperare in un ulteriore progresso verso una condizione sempre più morale, indipendentemente dalla durata della nostra esistenza – anche oltre questa vita. Così possiamo sperare, non certo in questo momento o in qualche punto futuro immaginabile, ma soltanto nell’infinità del nostro essere (che solo Dio può comprendere appieno), di essere perfettamente adeguati alla nostra volontà, senza indulgenze né scuse che possano contraddire la giustizia.
Tuttavia, sembra impossibile che una creatura possa essere convinta della fermezza incrollabile del proprio animo nel percorso verso il bene. Per questo motivo, la religione cristiana sostiene che tale certezza derivi soltanto dallo stesso Spirito che opera la santificazione, ovvero da quel proposito deciso e dalla consapevolezza di perseverare con costanza nel proprio cammino morale. Chi, però, si rende conto di aver perseverato per gran parte della propria vita nel perseguire il bene, e lo fa spinto da motivi morali autentici, può certamente nutrire la speranza – sebbene non la certezza – che anche nell’esistenza futura continuerà a seguire questi principi. Anche se in questa vita non si sente mai giustificato ai propri occhi, né può mai sperare di esserlo nella perfezione sempre maggiore della propria natura, nondimeno, in questo percorso che, pur mirando a un obiettivo infinitamente lontano, è considerato da Dio equivalente alla realizzazione piena del bene, egli può intravedere una prospettiva di futuro beato. Questo è infatti ciò che la ragione indica con il termine “beatitudine”, ovvero un benessere perfetto indipendente da tutte le cause contingenti del mondo; un concetto che, come quello di santità, può essere compreso soltanto attraverso un percorso infinito e nella sua totalità, e quindi non può mai essere completamente realizzato da una creatura.
In the foregoing analysis the moral law led to a practical problem which is prescribed by pure reason alone, without the aid of any sensible motives, namely, that of the necessary completeness of the first and principle element of the summum bonum, viz., morality; and, as this can be perfectly solved only in eternity, to the postulate of immortality. The same law must also lead us to affirm the possibility of the second element of the summum bonum, viz., happiness proportioned to that morality, and this on grounds as disinterested as before, and solely from impartial reason; that is, it must lead to the supposition of the existence of a cause adequate to this effect; in other words, it must postulate the existence of God, as the necessary condition of the possibility of the summum bonum (an object of the will which is necessarily connected with the moral legislation of pure reason). We proceed to exhibit this connection in a convincing manner.
Happiness is the condition of a rational being in the world with whom everything goes according to his wish and will; it rests, therefore, on the harmony of physical nature with his whole end and likewise with the essential determining principle of his will. Now the moral law as a law of freedom commands by determining principles, which ought to be quite independent of nature and of its harmony with our faculty of desire (as springs). But the acting rational being in the world is not the cause of the world and of nature itself. There is not the least ground, therefore, in the moral law for a necessary connection between morality and proportionate happiness in a being that belongs to the world as part of it, and therefore dependent on it, and which for that reason cannot by his will be a cause of this nature, nor by his own power make it thoroughly harmonize, as far as his happiness is concerned, with his practical principles. Nevertheless, in the practical problem of pure reason, i.e., the necessary pursuit of the summum bonum, such a connection is postulated as necessary: we ought to endeavour to promote the summum bonum, which, therefore, must be possible. Accordingly, the existence of a cause of all nature, distinct from nature itself and containing the principle of this connection, namely, of the exact harmony of happiness with morality, is also postulated. Now this supreme cause must contain the principle of the harmony of nature, not merely with a law of the will of rational beings, but with the conception of this law, in so far as they make it the supreme determining principle of the will, and consequently not merely with the form of morals, but with their morality as their motive, that is, with their moral character. Therefore, the summum bonum is possible in the world only on the supposition of a Supreme Being having a causality corresponding to moral character. Now a being that is capable of acting on the conception of laws is an intelligence (a rational being), and the causality of such a being according to this conception of laws is his will; therefore the supreme cause of nature, which must be presupposed as a condition of the summum bonum is a being which is the cause of nature by intelligence and will, consequently its author, that is God. It follows that the postulate of the possibility of the highest derived good (the best world) is likewise the postulate of the reality of a highest original good, that is to say, of the existence of God. Now it was seen to be a duty for us to promote the summum bonum; consequently it is not merely allowable, but it is a necessity connected with duty as a requisite, that we should presuppose the possibility of this summum bonum; and as this is possible only on condition of the existence of God, it inseparably connects the supposition of this with duty; that is, it is morally necessary to assume the existence of God.
It must be remarked here that this moral necessity is subjective, that is, it is a want, and not objective, that is, itself a duty, for there cannot be a duty to suppose the existence of anything (since this concerns only the theoretical employment of reason). Moreover, it is not meant by this that it is necessary to suppose the existence of God as a basis of all obligation in general (for this rests, as has been sufficiently proved, simply on the autonomy of reason itself). What belongs to duty here is only the endeavour to realize and promote the summum bonum in the world, the possibility of which can therefore be postulated; and as our reason finds it not conceivable except on the supposition of a supreme intelligence, the admission of this existence is therefore connected with the consciousness of our duty, although the admission itself belongs to the domain of speculative reason. Considered in respect of this alone, as a principle of explanation, it may be called a hypothesis, but in reference to the intelligibility of an object given us by the moral law (the summum bonum), and consequently of a requirement for practical purposes, it may be called faith, that is to say a pure rational faith, since pure reason (both in its theoretical and practical use) is the sole source from which it springs.
From this deduction it is now intelligible why the Greek schools could never attain the solution of their problem of the practical possibility of the summum bonum, because they made the rule of the use which the will of man makes of his freedom the sole and sufficient ground of this possibility, thinking that they had no need for that purpose of the existence of God. No doubt they were so far right that they established the principle of morals of itself independently of this postulate, from the relation of reason only to the will, and consequently made it the supreme practical condition of the summum bonum; but it was not therefore the whole condition of its possibility. The Epicureans had indeed assumed as the supreme principle of morality a wholly false one, namely that of happiness, and had substituted for a law a maxim of arbitrary choice according to every man’s inclination; they proceeded, however, consistently enough in this, that they degraded their summum bonum likewise, just in proportion to the meanness of their fundamental principle, and looked for no greater happiness than can be attained by human prudence (including temperance and moderation of the inclinations), and this as we know would be scanty enough and would be very different according to circumstances; not to mention the exceptions that their maxims must perpetually admit and which make them incapable of being laws. The Stoics, on the contrary, had chosen their supreme practical principle quite rightly, making virtue the condition of the summum bonum; but when they represented the degree of virtue required by its pure law as fully attainable in this life, they not only strained the moral powers of the man whom they called the wise beyond all the limits of his nature, and assumed a thing that contradicts all our knowledge of men, but also and principally they would not allow the second element of the summum bonum, namely, happiness, to be properly a special object of human desire, but made their wise man, like a divinity in his consciousness of the excellence of his person, wholly independent of nature (as regards his own contentment); they exposed him indeed to the evils of life, but made him not subject to them (at the same time representing him also as free from moral evil). They thus, in fact, left out the second element of the summum bonum namely, personal happiness, placing it solely in action and satisfaction with one’s own personal worth, thus including it in the consciousness of being morally minded, in which they Might have been sufficiently refuted by the voice of their own nature.
Nell’analisi precedente, la legge morale ha portato a un problema pratico che può essere risolto esclusivamente attraverso la ragione pura, senza l’aiuto di alcun motivo sensibile: si tratta del problema della necessaria completezza del primo e principale elemento del summum bonum, ovvero della moralità; poiché tale completezza può essere realizzata soltanto nell’eternità, ne consegue l’ipotesi dell’immortalità. La stessa legge deve anche portarci ad affermare la possibilità del secondo elemento del summum bonum, ovvero della felicità proporzionata a quella moralità; e ciò su basi altrettanto disinteressate e derivanti esclusivamente dalla ragione imparziale. In altre parole, tale legge deve portare all’ipotesi dell’esistenza di una causa adeguata a produrre questo effetto; in altre parole, deve postulare l’esistenza di Dio come condizione necessaria per la possibilità del summum bonum (un oggetto della volontà strettamente legato alla legislazione morale della ragione pura). Procederemo ora a dimostrare questa connessione in modo convincente.
La felicità è lo stato di un essere razionale in questo mondo, per il quale tutto avviene secondo i suoi desideri e la sua volontà; essa dipende quindi dall’armonia tra la natura fisica e l’intero scopo dell’essere stesso, nonché dal principio determinante essenziale della sua volontà. Ora, la legge morale, in quanto legge della libertà, comanda attraverso principi determinanti che dovrebbero essere del tutto indipendenti dalla natura e dall’armonia tra essa e le nostre facoltà desiderative. Tuttavia, l’essere razionale che agisce nel mondo non è la causa stessa di questo mondo e della natura. Pertanto, nella legge morale non esiste alcun fondamento per una connessione necessaria tra moralità e felicità proporzionata in un essere che appartiene al mondo come sua parte e, quindi, ne dipende; tale essere, con la sua volontà, non può essere la causa di questa natura, né con le sue forze possedere il potere di farla armonizzare completamente, per quanto riguarda la sua felicità, con i principi pratici che lo guidano. Nonostante ciò, nel problema pratico della ragione pura, cioè nella ricerca necessaria del summum bonum, si postula tale connessione come indispensabile: dobbiamo sforzarci di promuovere il summum bonum, il quale, pertanto, deve essere possibile. Di conseguenza, si postula anche l’esistenza di una causa suprema di tutta la natura, distinta dalla natura stessa e contenente il principio di questa armonia, cioè della perfetta corrispondenza tra felicità e moralità. Questa causa suprema deve contenere il principio dell’armonia tra la natura non solo con una legge della volontà degli esseri razionali, ma anche con la concezione stessa di tale legge, nella misura in cui essa viene considerata il principio determinante supremo della volontà; in altre parole, non solo con la forma delle norme morali, ma anche con la moralità stessa come motiva dell’agire, cioè con il carattere morale dell’essere. Pertanto, il summum bonum è possibile nel mondo soltanto sulla presunzione dell’esistenza di un Essere Supremo la cui causalità corrisponda al carattere morale degli esseri umani. Un essere in grado di agire secondo tali norme morali è un’intelligenza, cioè un essere razionale; la causalità di tale essere, secondo questa concezione delle leggi morali, è la sua volontà. Quindi, la causa suprema della natura, che deve essere presupposta come condizione necessaria per il raggiungimento del summum bonum, è un essere che agisce attraverso l’intelligenza e la volontà, cioè Dio stesso. Ne consegue che la postulazione della possibilità del summum bonum implica anche la realtà di un bene originario supremo, ovvero l’esistenza di Dio. Poiché è nostro dovere promuovere il summum bonum, non solo è lecito, ma è addirittura una necessità legata al dovere presupporre la possibilità di tale bene; e poiché questa possibilità è possibile soltanto nell’ambito dell’esistenza di Dio, la presunzione della sua esistenza è strettamente connessa al dovere morale. In altre parole, assumere l’esistenza di Dio è moralmente necessario.
È necessario sottolineare che questa necessità morale è soggettiva, cioè rappresenta un bisogno e non un dovere in sé; infatti non può esistere alcun dovere nel presupporre l’esistenza di qualcosa (poiché ciò riguarda soltanto l’uso teorico della ragione). Inoltre, con questo non si intende che sia necessario supporre l’esistenza di Dio come fondamento di ogni obbligo in generale (poiché ciò si basa, come è stato sufficientemente dimostrato, unicamente sull’autonomia della ragione stessa). Ciò che qui rientra nel concetto di dovere è soltanto lo sforzo di realizzare e promuovere il “summum bonum” nel mondo, la cui possibilità può quindi essere postulata; e poiché la nostra ragione non riesce a concepirlo se non sulla base dell’ipotesi di un’intelligenza suprema, l’ammissione di tale esistenza è quindi legata alla consapevolezza del nostro dovere, anche se l’ammissione stessa rientra nel dominio della ragione speculativa. Considerato soltanto in questo senso, come principio esplicativo, può essere definito un’ipotesi; ma in relazione all’intelligibilità di un oggetto fornito dalla legge morale (il “summum bonum”) e, quindi, a una esigenza di natura pratica, può essere chiamato fede, cioè una fede puramente razionale, poiché la ragione pura (sia nel suo uso teorico che in quello pratico) è l’unica fonte da cui essa deriva.
Da questa deduzione diventa ora comprensibile perché le scuole greche non riuscirono mai a trovare una soluzione al loro problema riguardante la possibilità pratica dell’esistenza del “summum bonum”: esse infatti consideravano l’uso che la volontà umana fa della propria libertà come unico e sufficiente fondamento di tale possibilità, ritenendo inutile ricorrere all’idea dell’esistenza di Dio a tale scopo. Senza dubbio avevano ragione nel stabilire i principi morali indipendentemente da questo presupposto, basandosi esclusivamente sulla relazione tra ragione e volontà; tuttavia, ciò non costituiva l’intera condizione necessaria per rendere concreta la possibilità dell’esistenza del “summum bonum”. Gli Epicurei, ad esempio, avevano assunto come principio supremo della morale quello della felicità, sostituendo alle leggi morali massime basate sulla scelta arbitraria delle inclinazioni umane; procedevano però in modo coerente, degradando di conseguenza il concetto stesso di “summum bonum” in base alla banalità dei loro principi fondamentali, e consideravano la felicità come qualcosa che potesse essere raggiunto soltanto attraverso la prudenza umana (inclusa la moderazione delle proprie inclinazioni); questa concezione, però, risultava assai limitata e variabile a seconda delle circostanze. I Stoici, al contrario, avevano scelto correttamente il loro principio pratico supremo, considerando la virtù condizione essenziale per l’esistenza del “summum bonum”; tuttavia, quando sostenevano che il grado di virtù richiesto fosse completamente realizzabile in questa vita, non solo esageravano le capacità morali dell’uomo, ma negavano anche alla felicità lo status di vero oggetto del desiderio umano, facendo del saggio una sorta di divinità indipendente dalla natura; in questo modo, sebbene proteggessero l’uomo dai mali della vita, non lo rendevano comunque immune ad essi. Di conseguenza, omettevano il secondo elemento fondamentale del “summum bonum”, ovvero la felicità personale, ponendo l’attenzione esclusivamente sull’azione e sulla soddisfazione derivante dal proprio valore morale; questa concezione, però, veniva contraddetta dalla stessa natura umana.
The doctrine of Christianity, * even if we do not yet consider it as a religious doctrine, gives, touching this point, a conception of the summum bonum (the kingdom of God), which alone satisfies the strictest demand of practical reason. The moral law is holy (unyielding) and demands holiness of morals, although all the moral perfection to which man can attain is still only virtue, that is, a rightful disposition arising from respect for the law, implying consciousness of a constant propensity to transgression, or at least a want of purity, that is, a mixture of many spurious (not moral) motives of obedience to the law, consequently a self-esteem combined with humility. In respect, then, of the holiness which the Christian law requires, this leaves the creature nothing but a progress in infinitum, but for that very reason it justifies him in hoping for an endless duration of his existence. The worth of a character perfectly accordant with the moral law is infinite, since the only restriction on all possible happiness in the judgement of a wise and all powerful distributor of it is the absence of conformity of rational beings to their duty. But the moral law of itself does not promise any happiness, for according to our conceptions of an order of nature in general, this is not necessarily connected with obedience to the law. Now Christian morality supplies this defect (of the second indispensable element of the summum bonum) by representing the world in which rational beings devote themselves with all their soul to the moral law, as a kingdom of God, in which nature and morality are brought into a harmony foreign to each of itself, by a holy Author who makes the derived summum bonum possible. Holiness of life is prescribed to them as a rule even in this life, while the welfare proportioned to it, namely, bliss, is represented as attainable only in an eternity; because the former must always be the pattern of their conduct in every state, and progress towards it is already possible and necessary in this life; while the latter, under the name of happiness, cannot be attained at all in this world (so far as our own power is concerned), and therefore is made simply an object of hope. Nevertheless, the Christian principle of morality itself is not theological (so as to be heteronomy), but is autonomy of pure practical reason, since it does not make the knowledge of God and His will the foundation of these laws, but only of the attainment of the summum bonum, on condition of following these laws, and it does not even place the proper spring of this obedience in the desired results, but solely in the conception of duty, as that of which the faithful observance alone constitutes the worthiness to obtain those happy consequences.
- It is commonly held that the Christian precept of morality has no advantage in respect of purity over the moral conceptions of the Stoics; the distinction between them is, however, very obvious. The Stoic system made the consciousness of strength of mind the pivot on which all moral dispositions should turn; and although its disciples spoke of duties and even defined them very well, yet they placed the spring and proper determining principle of the will in an elevation of the mind above the lower springs of the senses, which owe their power only to weakness of mind. With them therefore, virtue was a sort of heroism in the wise man raising himself above the animal nature of man, is sufficient for Himself, and, while he prescribes duties to others, is himself raised above them, and is not subject to any temptation to transgress the moral law. All this, however, they could not have done if they had conceived this law in all its purity and strictness, as the precept of the Gospel does. When I give the name idea to a perfection to which nothing adequate can be given in experience, it does not follow that the moral ideas are thing transcendent, that is something of which we could not even determine the concept adequately, or of which it is uncertain whether there is any object corresponding to it at all, as is the case with the ideas of speculative reason; on the contrary, being types of practical perfection, they serve as the indispensable rule of conduct and likewise as the standard of comparison. Now if I consider Christian morals on their philosophical side, then compared with the ideas of the Greek schools, they would appear as follows: the ideas of the Cynics, the Epicureans, the Stoics, and the Christians are: simplicity of nature, prudence, wisdom, and holiness. In respect of the way of attaining them, the Greek schools were distinguished from one another thus that the Cynics only required common sense, the others the path of science, but both found the mere use of natural powers sufficient for the purpose. Christian morality, because its precept is framed (as a moral precept must be) so pure and unyielding, takes from man all confidence that he can be fully adequate to it, at least in this life, but again sets it up by enabling us to hope that if we act as well as it is in our power to do, then what is not in our power will come in to our aid from another source, whether we know how this may be or not. Aristotle and Plato differed only as to the origin of our moral conceptions.
In this manner, the moral laws lead through the conception of the summum bonum as the object and final end of pure practical reason to religion, that is, to the recognition of all duties as divine commands, not as sanctions, that is to say, arbitrary ordinances of a foreign and contingent in themselves, but as essential laws of every free will in itself, which, nevertheless, must be regarded as commands of the Supreme Being, because it is only from a morally perfect (holy and good) and at the same time all-powerful will, and consequently only through harmony with this will, that we can hope to attain the summum bonum which the moral law makes it our duty to take as the object of our endeavours. Here again, then, all remains disinterested and founded merely on duty; neither fear nor hope being made the fundamental springs, which if taken as principles would destroy the whole moral worth of actions. The moral law commands me to make the highest possible good in a world the ultimate object of all my conduct. But I cannot hope to effect this otherwise than by the harmony of my will with that of a holy and good Author of the world; and although the conception of the summum bonum as a whole, in which the greatest happiness is conceived as combined in the most exact proportion with the highest degree of moral perfection (possible in creatures), includes my own happiness, yet it is not this that is the determining principle of the will which is enjoined to promote the summum bonum, but the moral law, which, on the contrary, limits by strict conditions my unbounded desire of happiness.
Hence also morality is not properly the doctrine how we should make ourselves happy, but how we should become worthy of happiness. It is only when religion is added that there also comes in the hope of participating some day in happiness in proportion as we have endeavoured to be not unworthy of it.
A man is worthy to possess a thing or a state when his possession of it is in harmony with the summum bonum. We can now easily see that all worthiness depends on moral conduct, since in the conception of the summum bonum this constitutes the condition of the rest (which belongs to one’s state), namely, the participation of happiness. Now it follows from this that morality should never be treated as a doctrine of happiness, that is, an instruction how to become happy; for it has to do simply with the rational condition (conditio sine qua non) of happiness, not with the means of attaining it. But when morality has been completely expounded (which merely imposes duties instead of providing rules for selfish desires), then first, after the moral desire to promote the summum bonum (to bring the kingdom of God to us) has been awakened, a desire founded on a law, and which could not previously arise in any selfish mind, and when for the behoof of this desire the step to religion has been taken, then this ethical doctrine may be also called a doctrine of happiness because the hope of happiness first begins with religion only.
La dottrina del Cristianesimo, * anche se non la consideriamo ancora come una dottrina religiosa, fornisce, su questo punto, una concezione del summum bonum (il regno di Dio) che è l’unica in grado di soddisfare le più rigorose esigenze della ragione pratica. La legge morale è sacra e richiede la santità nei comportamenti umani; tuttavia, la perfezione morale a cui l’uomo può arrivare non è altro che virtù, cioè un atteggiamento derivante dal rispetto per la legge, ma che implica sempre una certa propensione al peccato o, quanto meno, una mancanza di purezza nel comportamento. Per quanto riguarda quindi la santità richiesta dalla legge cristiana, questa non lascia all’uomo altro che un progresso verso l’infinito; proprio per questo motivo, però, il Cristianesimo giustifica la speranza in una durata infinita dell’esistenza umana. Il valore di un carattere perfettamente in armonia con la legge morale è infinito, poiché l’unica limitazione alla felicità possibile, secondo il giudizio di un distributore saggio e onnipotente di essa, è proprio la mancanza di conformità dei esseri razionali ai loro doveri. Tuttavia, la legge morale in sé non promette alcuna felicità, poiché, secondo le nostre concezioni dell’ordine naturale, questa non è necessariamente collegata all’obbedienza alla legge stessa. La morale cristiana, però, colma questa lacuna rappresentando il mondo in cui gli esseri razionali si dedicano completamente alla legge morale come un regno di Dio, nel quale natura e moralità raggiungono un’armonia che non esiste nella realtà naturale; tale armonia è resa possibile da un’autorità sacra. La santità della vita viene prescritta come norma anche in questa vita terrena, mentre la felicità che ne consegue può essere raggiunta soltanto nell’eternità; infatti, la prima deve sempre guidare il comportamento umano in ogni situazione, e il progresso verso di essa è già possibile e necessario in questa vita; la seconda, invece, non può essere ottenuta affatto in questo mondo (almeno per le nostre forze), e quindi rappresenta soltanto un oggetto di speranza. Nonostante ciò, il principio morale cristiano non è di natura teologica (non si basa sull’autorità divina), ma è l’espressione dell’autonomia della ragione pratica; esso non fa della conoscenza di Dio e della Sua volontà la base delle leggi morali, ma soltanto del raggiungimento del summum bonum, a condizione che queste leggi vengano rispettate. Inoltre, la fonte vera dell’obbedienza morale non è vista nei risultati desiderati, ma esclusivamente nella concezione stessa del dovere, poiché soltanto il suo fedele rispetto costituisce la condizione necessaria per ottenere tali conseguenze felici.
Si ritiene comunemente che il precetto morale cristiano non presenti alcun vantaggio, in termini di purezza, rispetto alle concezioni morali degli Stoici; tuttavia la distinzione tra loro è molto evidente. Il sistema stoico faceva della consapevolezza della forza d’animo l’asse su cui dovevano ruotare tutte le disposizioni morali; e sebbene i suoi discepoli parlassero di doveri e li definissero con precisione, ponevano la vera fonte e il principio determinante della volontà nell’elevazione dell’animo al di sopra delle pulsioni inferiori dei sensi, le quali traggono la loro forza soltanto dalla debolezza umana. Per loro, quindi, la virtù era una sorta di eroismo: l’uomo saggio si elevava al di sopra della natura animale, era autosufficiente e, pur imponendo doveri agli altri, rimaneva lui stesso al di sopra di essi, senza essere soggetto a alcuna tentazione di trasgredire la legge morale. Tuttavia, tutto ciò non sarebbe stato possibile se avessero concepito questa legge nella sua purezza e rigore assoluti, come fa il precetto del Vangelo. Quando attribuisco il nome di “idee” a una perfezione alla quale nulla di adeguato può essere fornito dall’esperienza, ciò non significa che queste idee morali siano entità trascendenti, cioè cose le cui caratteristiche non possiamo nemmeno comprendere appieno, o di cui non sia certo se esista davvero un oggetto corrispondente; al contrario, essendo modelli di perfezione pratica, esse fungono da regola indispensabile per il comportamento e da standard di confronto. Ora, se consideriamo la morale cristiana dal punto di vista filosofico, rispetto alle concezioni delle scuole greche, essa appare come segue: le idee dei Cinici, degli Epicurei, degli Stoici e dei Cristiani sono rispettivamente la semplicità della natura, la prudenza, la saggezza e la santità. Per quanto riguarda il modo per raggiungerle, le scuole greche si differenziavano tra loro: i Cinici richiedevano soltanto il buon senso, le altre il cammino della conoscenza scientifica, ma entrambe ritenevano che l’uso semplice delle facoltà naturali fosse sufficiente per tale scopo. La morale cristiana, invece, poiché il suo precetto è formulato in modo così puro e incondizionato, toglie all’uomo ogni fiducia nel fatto di poterlo adempiere completamente, almeno in questa vita; ma allo stesso tempo gli dà la speranza che, se agisce nel miglior modo possibile, ciò che non è in suo potere verrà fornito da una fonte diversa, indipendentemente dal fatto che ne comprenda o meno i meccanismi. Aristotele e Platone si differenziavano soltanto riguardo all’origine delle nostre concezioni morali.
In questo modo, le leggi morali, attraverso la concezione del “summum bonum” come oggetto e fine ultimo della ragione pratica pura, conducono alla religione, cioè al riconoscimento di tutti i doveri come comandi divini, e non come sanzioni – ossia come ordinanze arbitrarie, estranee e contingenti in sé stesse – ma come leggi essenziali di ogni volontà libera. Tuttavia, tali doveri devono essere considerati comandi dell’Essere Supremo, poiché soltanto da una volontà moralmente perfetta (santa e buona) e al contempo onnipotente possiamo sperare di raggiungere il “summum bonum”, che la legge morale ci impone di considerare oggetto dei nostri sforzi. Anche in questo caso, tutto rimane disinteressato e fondato esclusivamente sul dovere; né paura né speranza vengono utilizzate come principi fondamentali, poiché queste, se adottate come criteri guida, distruggerebbero l’intero valore morale delle azioni. La legge morale mi comanda di rendere il bene più alto possibile l’obiettivo finale di tutte le mie azioni; ma non posso raggiungerlo se non attraverso l’armonia della mia volontà con quella di un Creatore santo e buono del mondo. Sebbene la concezione del “summum bonum” includa anche la mia stessa felicità, non è questa la forza motrice che guida la mia volontà nel promuoverlo; bensì la legge morale, che, al contrario, limita il mio desiderio illimitato di felicità attraverso condizioni rigorose.
Pertanto, la morale non è propriamente una dottrina che ci indica come renderci felici, ma piuttosto come renderci degni di felicità. Solo quando vi si aggiunge la religione sorge anche la speranza di poter un giorno partecipare alla felicità, in proporzione ai nostri sforzi per non esserne indegni.
Un uomo è degno di possedere qualcosa o di trovarsi in una determinata condizione quando tale possesso o tale condizione sono in armonia con il “summum bonum”. Ora possiamo facilmente comprendere che ogni forma di dignità dipende dal comportamento morale, poiché proprio la concezione del “summum bonum” costituisce la condizione necessaria per tutto ciò che appartiene allo stato di un individuo, ovvero per la possibilità di partecipare alla felicità. Da ciò deriva che la morale non debba mai essere considerata una dottrina della felicità, cioè un insegnamento su come raggiungerla; essa riguarda infatti soltanto le condizioni razionali indispensabili per la felicità, e non i mezzi per ottenerla. Tuttavia, quando la morale viene completamente esposta – quando impone semplicemente doveri anziché fornire regole per soddisfare desideri egoistici – allora, dopo che è sorto il desiderio morale di promuovere il “summum bonum” (di realizzare il Regno di Dio), un desiderio fondato su leggi e che prima non avrebbe potuto emergere in alcuna mente egoistica, e quando, per soddisfare tale desiderio, si compie il passo verso la religione, allora questa dottrina etica può essere considerata anche una dottrina della felicità: infatti, la speranza nella felicità inizia soltanto attraverso la religione.
We can also see from this that, when we ask what is God’s ultimate end in creating the world, we must not name the happiness of the rational beings in it, but the summum bonum, which adds a further condition to that wish of such beings, namely, the condition of being worthy of happiness, that is, the morality of these same rational beings, a condition which alone contains the rule by which only they can hope to share in the former at the hand of a wise Author. For as wisdom, theoretically considered, signifies the knowledge of the summum bonum and, practically, the accordance of the will with the summum bonum, we cannot attribute to a supreme independent wisdom an end based merely on goodness. For we cannot conceive the action of this goodness (in respect of the happiness of rational beings) as suitable to the highest original good, except under the restrictive conditions of harmony with the holiness * of his will. Therefore, those who placed the end of creation in the glory of God (provided that this is not conceived anthropomorphically as a desire to be praised) have perhaps hit upon the best expression. For nothing glorifies God more than that which is the most estimable thing in the world, respect for his command, the observance of the holy duty that his law imposes on us, when there is added thereto his glorious plan of crowning such a beautiful order of things with corresponding happiness. If the latter (to speak humanly) makes Him worthy of love, by the former He is an object of adoration. Even men can never acquire respect by benevolence alone, though they may gain love, so that the greatest beneficence only procures them honour when it is regulated by worthiness.
- In order to make these characteristics of these conceptions clear, I add the remark that whilst we ascribe to God various attributes, the quality of which we also find applicable to creatures, only that in Him they are raised to the highest degree, e.g., power, knowledge, presence, goodness, etc., under the designations of omnipotence, omniscience, omnipresence, etc., there are three that are ascribed to God exclusively, and yet without the addition of greatness, and which are all moral He is the only holy, the only blessed, the only wise, because these conceptions already imply the absence of limitation. In the order of these attributes He is also the holy lawgiver (and creator), the good governor (and preserver) and the just judge, three attributes which include everything by which God is the object of religion, and in conformity with which the metaphysical perfections are added of themselves in the reason.
That in the order of ends, man (and with him every rational being) is an end in himself, that is, that he can never be used merely as a means by any (not even by God) without being at the same time an end also himself, that therefore humanity in our person must be holy to ourselves, this follows now of itself because he is the subject of the moral law, in other words, of that which is holy in itself, and on account of which and in agreement with which alone can anything be termed holy. For this moral law is founded on the autonomy of his will, as a free will which by its universal laws must necessarily be able to agree with that to which it is to submit itself.
Possiamo anche dedurre da ciò che, quando ci chiediamo quale sia lo scopo finale di Dio nella creazione del mondo, non dobbiamo considerare la felicità degli esseri razionali che vi abitano, ma il “summum bonum”, che aggiunge un ulteriore condizione a tale desiderio: ovvero la condizione di essere degni di felicità, cioè la moralità stessa di questi esseri razionali. Solo questa condizione contiene le regole secondo cui essi possono sperare di partecipare alla felicità concessa da un Creatore saggio. Poiché la saggezza, in senso teorico, rappresenta la conoscenza del “summum bonum” e, in senso pratico, l’allineamento della volontà con tale bene supremo, non possiamo attribuire a una saggezza suprema e indipendente uno scopo basato esclusivamente sulla bontà. Non possiamo infatti considerare che l’azione di questa bontà (in relazione alla felicità degli esseri razionali) sia adatta al più alto bene originario, se non sotto la condizione restrittiva dell’armonia con la “santità” della volontà divina. Pertanto, coloro che hanno collocato lo scopo della creazione nella gloria di Dio (a patto che questa non venga intesa in modo antropomorfo come un desiderio di essere lodato) hanno forse trovato l’espressione più appropriata. Nulla infatti glorifica Dio di più di ciò che è la cosa più preziosa al mondo: il rispetto per i suoi comandamenti, l’osservanza del dovere sacro imposto dalla sua legge, e soprattutto il piano divino di coronare tale ordine meraviglioso con una felicità corrispondente. Se quest’ultima cosa lo rende degno d’amore, allora il rispetto per i suoi comandamenti costituisce un motivo di adorazione. Anche gli uomini, da soli, non possono guadagnare rispetto attraverso la sola benevolenza; tuttavia possono conquistare l’amore, e quindi la più grande beneficenza diventa fonte di onore solo quando è guidata dalla dignità e dalla virtù.
- Al fine di rendere chiare queste caratteristiche di tali concetti, aggiungo che sebbene attribuiamo a Dio vari attributi i cui tratti ritroviamo anche nelle creature, in Lui essi raggiungono il grado più elevato: potenza, conoscenza, presenza, bontà, ecc., designati con termini come onnipotenza, onniscienza, onnipresenza, ecc. Tuttavia, ci sono tre attributi che vengono esclusivamente attribuiti a Dio, e che non richiedono l’aggiunta di elementi legati alla grandezza; si tratta tutti di attributi morali: Egli è l’unico santo, l’unico beato, l’unico sapiente, poiché questi concetti implicano già l’assenza di limitazioni. In base a questi attributi, Egli è anche il santo legislatore (e creatore), il buon governante (e conservatore) e il giusto giudice: tre attributi che comprendono tutto ciò per cui Dio è oggetto della religione, e in conformità con i quali le perfezioni metafisiche si aggiungono naturalmente nella ragione umana.
Che, nell’ordine degli scopi, l’uomo (e con lui ogni essere razionale) sia uno scopo in sé stesso, cioè che non possa mai essere utilizzato semplicemente come mezzo da parte di alcuno (né tantomeno da Dio), senza che al contempo anche lui stesso sia considerato uno scopo; che quindi l’umanità, nella nostra persona, debba essere considerata sacra per noi stessi: ciò deriva logicamente dal fatto che l’uomo è il soggetto della legge morale, in altre parole di ciò che è di per sé sacro, e soltanto in base a questo e in accordo con esso qualcosa può essere definito sacro. Poiché questa legge morale si fonda sull’autonomia della sua volontà, come volontà libera la quale, attraverso le sue leggi universali, deve necessariamente essere in grado di concordare con ciò a cui deve sottomettersi.
They all proceed from the principle of morality, which is not a postulate but a law, by which reason determines the will directly, which will, because it is so determined as a pure will, requires these necessary conditions of obedience to its precept. These postulates are not theoretical dogmas but, suppositions practically necessary; while then they do [not] extend our speculative knowledge, they give objective reality to the ideas of speculative reason in general (by means of their reference to what is practical), and give it a right to concepts, the possibility even of which it could not otherwise venture to affirm.
These postulates are those of immortality, freedom positively considered (as the causality of a being so far as he belongs to the intelligible world), and the existence of God. The first results from the practically necessary condition of a duration adequate to the complete fulfilment of the moral law; the second from the necessary supposition of independence of the sensible world, and of the faculty of determining one’s will according to the law of an intelligible world, that is, of freedom; the third from the necessary condition of the existence of the summum bonum in such an intelligible world, by the supposition of the supreme independent good, that is, the existence of God.
Thus the fact that respect for the moral law necessarily makes the summum bonum an object of our endeavours, and the supposition thence resulting of its objective reality, lead through the postulates of practical reason to conceptions which speculative reason might indeed present as problems, but could never solve. Thus it leads: 1. To that one in the solution of which the latter could do nothing but commit paralogisms (namely, that of immortality), because it could not lay hold of the character of permanence, by which to complete the psychological conception of an ultimate subject necessarily ascribed to the soul in self-consciousness, so as to make it the real conception of a substance, a character which practical reason furnishes by the postulate of a duration required for accordance with the moral law in the summum bonum, which is the whole end of practical reason. 2. It leads to that of which speculative reason contained nothing but antinomy, the solution of which it could only found on a notion problematically conceivable indeed, but whose objective reality it could not prove or determine, namely, the cosmological idea of an intelligible world and the consciousness of our existence in it, by means of the postulate of freedom (the reality of which it lays down by virtue of the moral law), and with it likewise the law of an intelligible world, to which speculative reason could only point, but could not define its conception. 3. What speculative reason was able to think, but was obliged to leave undetermined as a mere transcendental ideal, viz., the theological conception of the first Being, to this it gives significance (in a practical view, that is, as a condition of the possibility of the object of a will determined by that law), namely, as the supreme principle of the summum bonum in an intelligible world, by means of moral legislation in it invested with sovereign power.
Is our knowledge, however, actually extended in this way by pure practical reason, and is that immanent in practical reason which for the speculative was only transcendent? Certainly, but only in a practical point of view. For we do not thereby take knowledge of the nature of our souls, nor of the intelligible world, nor of the Supreme Being, with respect to what they are in themselves, but we have merely combined the conceptions of them in the practical concept of the summum bonum as the object of our will, and this altogether a priori, but only by means of the moral law, and merely in reference to it, in respect of the object which it commands. But how freedom is possible, and how we are to conceive this kind of causality theoretically and positively, is not thereby discovered; but only that there is such a causality is postulated by the moral law and in its behoof. It is the same with the remaining ideas, the possibility of which no human intelligence will ever fathom, but the truth of which, on the other hand, no sophistry will ever wrest from the conviction even of the commonest man.
Tutti questi principi derivano dal principio della morale, che non è un postulato ma una legge; questa legge determina direttamente la volontà, e poiché la volontà è così determinata come volontà pura, richiede necessariamente queste condizioni per obbedire ai suoi precetti. Questi postulati non sono dogmi teorici, ma ipotesi praticamente indispensabili; sebbene non estendano il nostro sapere speculativo, conferiscono realtà oggettiva alle idee della ragione speculativa in generale (grazie al loro riferimento a ciò che è pratico) e le danno il diritto di formulare concetti di cui altrimenti non avrebbero nemmeno potuto azzardarsi ad affermare l’esistenza.
Questi postulati sono quelli dell’immortalità, della libertà intesa in senso positivo (come la capacità di un essere di agire secondo le leggi del mondo intelligibile) e dell’esistenza di Dio. Il primo deriva dalla condizione praticamente necessaria per una durata sufficiente al completo adempimento alla legge morale; il secondo dalla supposizione indispensabile dell’indipendenza del mondo sensibile e della capacità di determinare la propria volontà in base alle leggi del mondo intelligibile, cioè dalla libertà stessa; il terzo dalla condizione necessaria all’esistenza del “summum bonum” in un tale mondo intelligibile, attraverso l’ipotesi dell’esistenza di un bene supremo e indipendente, ovvero di Dio.
Pertanto, il fatto che il rispetto della legge morale renda necessariamente il “summum bonum” oggetto dei nostri sforzi, e l’ipotesi derivante dalla sua realtà oggettiva, conduce, attraverso i postulati della ragione pratica, a concetti che la ragione speculativa potrebbe certamente presentare come problemi, ma mai risolvere. Ciò conduce:
- A quel concetto la cui soluzione richiederebbe alla ragione speculativa l’uso di paralogismi (in particolare quello dell’immortalità), poiché essa non potrebbe afferrare il carattere di permanenza necessario per completare la concezione psicologica di un soggetto ultimo attribuito all’anima nella coscienza di sé, rendendola così una vera e propria concezione di sostanza; tale carattere è fornito dalla ragione pratica attraverso il postulato di una durata necessaria per conformarsi alla legge morale nel “summum bonum”, che rappresenta lo scopo ultimo della ragione pratica.
- A quel concetto la cui soluzione nella ragione speculativa si riduce a antinomie; tale soluzione potrebbe essere trovata solo sulla base di un’idea problematicamente concepibile, ma la cui realtà oggettiva non può essere dimostrata o determinata: si tratta dell’idea cosmologica di un mondo intelligibile e della consapevolezza della nostra esistenza in esso; questa soluzione richiede il postulato della libertà (la cui realtà viene stabilita dalla legge morale) nonché la legge stessa di quel mondo intelligibile, che la ragione speculativa può solo indicare, ma non definire.
- A quella concezione teologica del Primo Essere, che la ragione speculativa era in grado di pensare, ma doveva lasciarla indeterminata come semplice ideale trascendentale; questa concezione viene ora dotata di significato pratico, cioè come condizione della possibilità dell’oggetto di una volontà determinata da quella legge, ovvero come principio supremo del “summum bonum” in un mondo intelligibile, attraverso la legislazione morale investita di potere sovrano in quel contesto.
Tuttavia, il nostro sapere viene effettivamente ampliato in questo modo esclusivamente dalla ragione pratica; è proprio questa caratteristica intrinseca alla ragione pratica ciò che, per la ragione speculativa, era soltanto trascendente. Certamente, ma solo dal punto di vista pratico. Infatti, con questo approccio non acquisiamo conoscenza della natura delle nostre anime, del mondo intelligibile o dell’Essere Supremo in quanto tali, bensì combiniamo semplicemente le nozioni relative a essi nel concetto pratico del “summum bonum” come oggetto della nostra volontà. E tutto ciò avviene esclusivamente in modo a priori, ma soltanto attraverso la legge morale e in relazione all’oggetto che essa prescrive. Tuttavia, non viene affatto chiarito in che modo sia possibile la libertà, né come possiamo concepire teoricamente e positivamente questo tipo di causalità; si stabilisce semplicemente che tale causalità esista, e ciò avviene a beneficio della legge morale stessa. Lo stesso vale per le altre idee: la loro possibilità non potrà mai essere compresa dalla mente umana, ma la loro veridicità, d’altra parte, nessuna sofisticazione riuscirà mai a strappare alla convinzione anche dell’uomo più semplice.
Reason in a Practical point of view, without its
Knowledge as Speculative being enlarged at
the same time?
In order not to be too abstract, we will answer this question at once in its application to the present case. In order to extend a pure cognition practically, there must be an a priori purpose given, that is, an end as object (of the will), which independently of all theological principle is presented as practically necessary by an imperative which determines the will directly (a categorical imperative), and in this case that is the summum bonum. This, however, is not possible without presupposing three theoretical conceptions (for which, because they are mere conceptions of pure reason, no corresponding intuition can be found, nor consequently by the path of theory any objective reality); namely, freedom, immortality, and God. Thus by the practical law which commands the existence of the highest good possible in a world, the possibility of those objects of pure speculative reason is postulated, and the objective reality which the latter could not assure them. By this the theoretical knowledge of pure reason does indeed obtain an accession; but it consists only in this, that those concepts which otherwise it had to look upon as problematical (merely thinkable) concepts, are now shown assertorially to be such as actually have objects; because practical reason indispensably requires their existence for the possibility of its object, the summum bonum, which practically is absolutely necessary, and this justifies theoretical reason in assuming them. But this extension of theoretical reason is no extension of speculative, that is, we cannot make any positive use of it in a theoretical point of view. For as nothing is accomplished in this by practical reason, further than that these concepts are real and actually have their (possible) objects, and nothing in the way of intuition of them is given thereby (which indeed could not be demanded), hence the admission of this reality does not render any synthetical proposition possible. Consequently, this discovery does not in the least help us to extend this knowledge of ours in a speculative point of view, although it does in respect of the practical employment of pure reason. The above three ideas of speculative reason are still in themselves not cognitions; they are however (transcendent) thoughts, in which there is nothing impossible. Now, by help of an apodeictic practical law, being necessary conditions of that which it commands to be made an object, they acquire objective reality; that is, we learn from it that they have objects, without being able to point out how the conception of them is related to an object, and this, too, is still not a cognition of these objects; for we cannot thereby form any synthetical judgement about them, nor determine their application theoretically; consequently, we can make no theoretical rational use of them at all, in which use all speculative knowledge of reason consists. Nevertheless, the theoretical knowledge, not indeed of these objects, but of reason generally, is so far enlarged by this, that by the practical postulates objects were given to those ideas, a merely problematical thought having by this means first acquired objective reality. There is therefore no extension of the knowledge of given supersensible objects, but an extension of theoretical reason and of its knowledge in respect of the supersensible generally; inasmuch as it is compelled to admit that there are such objects, although it is not able to define them more closely, so as itself to extend this knowledge of the objects (which have now been given it on practical grounds, and only for practical use). For this accession, then, pure theoretical reason, for which all those ideas are transcendent and without object, has simply to thank its practical faculty. In this they become immanent and constitutive, being the source of the possibility of realizing the necessary object of pure practical reason (the summum bonum); whereas apart from this they are transcendent, and merely regulative principles of speculative reason, which do not require it to assume a new object beyond experience, but only to bring its use in experience nearer to completeness. But when once reason is in possession of this accession, it will go to work with these ideas as speculative reason (properly only to assure the certainty of its practical use) in a negative manner: that is, not extending but clearing up its knowledge so as on one side to keep off anthropomorphism, as the source of superstition, or seeming extension of these conceptions by supposed experience; and on the other side fanaticism, which promises the same by means of supersensible intuition or feelings of the like kind. All these are hindrances to the practical use of pure reason, so that the removal of them may certainly be considered an extension of our knowledge in a practical point of view, without contradicting the admission that for speculative purposes reason has not in the least gained by this.
Every employment of reason in respect of an object requires pure concepts of the understanding (categories), without which no object can be conceived. These can be applied to the theoretical employment of reason, i.e., to that kind of knowledge, only in case an intuition (which is always sensible) is taken as a basis, and therefore merely in order to conceive by means of- them an object of possible experience. Now here what have to be thought by means of the categories in order to be known are ideas of reason, which cannot be given in any experience. Only we are not here concerned with the theoretical knowledge of the objects of these ideas, but only with this, whether they have objects at all. This reality is supplied by pure practical reason, and theoretical reason has nothing further to do in this but to think those objects by means of categories. This, as we have elsewhere clearly shown, can be done well enough without needing any intuition (either sensible or supersensible) because the categories have their seat and origin in the pure understanding, simply as the faculty of thought, before and independently of any intuition, and they always only signify an object in general, no matter in what way it may be given to us. Now when the categories are to be applied to these ideas, it is not possible to give them any object in intuition; but that such an object actually exists, and consequently that the category as a mere form of thought is here not empty but has significance, this is sufficiently assured them by an object which practical reason presents beyond doubt in the concept of the summum bonum, the reality of the conceptions which are required for the possibility of the summum bonum; without, however, effecting by this accession the least extension of our knowledge on theoretical principles.
When these ideas of God, of an intelligible world (the kingdom of God), and of immortality are further determined by predicates taken from our own nature, we must not regard this determination as a sensualizing of those pure rational ideas (anthropomorphism), nor as a transcendent knowledge of supersensible objects; for these predicates are no others than understanding and will, considered too in the relation to each other in which they must be conceived in the moral law, and therefore, only so far as a pure practical use is made of them. As to all the rest that belongs to these conceptions psychologically, that is, so far as we observe these faculties of ours empirically in their exercise (e.g., that the understanding of man is discursive, and its notions therefore not intuitions but thoughts, that these follow one another in time, that his will has its satisfaction always dependent on the existence of its object, etc., which cannot be the case in the Supreme Being), from all this we abstract in that case, and then there remains of the notions by which we conceive a pure intelligence nothing more than just what is required for the possibility of conceiving a moral law. There is then a knowledge of God indeed, but only for practical purposes, and, if we attempt to extend it to a theoretical knowledge, we find an understanding that has intuitions, not thoughts, a will that is directed to objects on the existence of which its satisfaction does not in the least depend (not to mention the transcendental predicates, as, for example, a magnitude of existence, that is duration, which, however, is not in time, the only possible means we have of conceiving existence as magnitude). Now these are all attributes of which we can form no conception that would help to the knowledge of the object, and we learn from this that they can never be used for a theory of supersensible beings, so that on this side they are quite incapable of being the foundation of a speculative knowledge, and their use is limited simply to the practice of the moral law.
La ragione, da un punto di vista pratico, senza le sue.
La conoscenza, in quanto essere speculativo, si amplia nel corso del tempo.
Nello stesso momento?
Per non essere troppo astratti, risponderemo immediatamente a questa domanda applicandola al caso attuale. Affinché una conoscenza pura possa essere concretamente messa in pratica, deve esistere uno scopo a priori prestabilito, cioè un fine che, indipendentemente da qualsiasi principio teologico, venga presentato come necessario per la volontà attraverso un imperativo che la determini direttamente (un imperativo categorico); in questo caso, tale fine è il “summum bonum”. Tuttavia, ciò è possibile solo presupponendo tre concetti teorici (che, essendo puri concetti della ragione pura, non possono essere intuiti direttamente, né quindi confermati attraverso la via teorica): libertà, immortalità e Dio. Pertanto, attraverso la legge pratica che comanda l’esistenza del massimo bene possibile in questo mondo, viene postulata la possibilità di tali oggetti della ragione pura speculativa, nonché la realtà oggettiva che essa stessa non avrebbe potuto garantire. In questo modo, la conoscenza teorica della ragione pura ottiene effettivamente un ampliamento; tuttavia, esso consiste semplicemente nel fatto che quei concetti che in precedenza dovevano essere considerati problematici (meramente pensabili) vengono ora dimostrati come realmente esistenti. Poiché la ragione pratica richiede necessariamente l’esistenza di tali concetti per rendere possibile il proprio oggetto, il “summum bonum”, che è praticamente assolutamente necessario, questa constatazione giustifica l’assunzione da parte della ragione teorica di tali concetti. Tuttavia, questo ampliamento della ragione teorica non rappresenta un’estensione della sua funzione speculativa; in altre parole, non possiamo utilizzarla in modo positivo dal punto di vista teorico. Poiché la ragione pratica non fa altro che confermare l’esistenza reale di questi concetti e il loro possibile oggetto, senza fornire alcuna intuizione concreta su di essi (cosa che comunque non è possibile richiedere), l’ammissione della loro realtà non rende possibile alcuna proposizione sintetica. Pertanto, questa scoperta non ci aiuta affatto ad ampliare la nostra conoscenza dal punto di vista speculativo, anche se può essere utile per l’uso pratico della ragione pura. I tre concetti menzionati rappresentano ancora soltanto idee teoriche; tuttavia, essendo pensieri “trascendenti”, non contengono nulla di impossibile. Grazie a una legge pratica apodeictica, che li considera condizioni necessarie per l’attuazione dei propri obiettivi, questi concetti acquisiscono realtà oggettiva; cioè apprendiamo che hanno effettivamente un oggetto, anche se non possiamo spiegare in modo chiaro come il concetto stesso sia collegato a tale oggetto. Questo, tuttavia, non costituisce una vera conoscenza concreta di tali oggetti; poiché non possiamo formulare giudizi sintetici su di essi né determinarne l’applicazione teorica, non possiamo utilizzarli in alcun modo razionale dal punto di vista teorico, mentre proprio questo è lo scopo principale della conoscenza speculativa. Tuttavia, la conoscenza teorica – non certo riguardo a questi oggetti, ma della ragione in generale – viene ampliata in misura tale che, grazie ai postulati pratici, a queste idee vengono attribuiti oggetti concreti; un pensiero fino ad allora puramente problematico acquisisce così una realtà oggettiva. Non si tratta quindi di un’estensione della conoscenza di oggetti sovrasensibili specifici, ma piuttosto di un’espansione della ragione teorica e delle sue capacità conoscitive riguardo al sovrasensibile in generale; la ragione è infatti costretta ad ammettere l’esistenza di tali oggetti, anche se non è in grado di definirli più precisamente, per poter ampliare così la propria conoscenza di essi – conoscenza che ora le viene fornita su basi pratiche e soltanto a scopo pratico. Questa acquisizione, pertanto, è dovuta esclusivamente alla facoltà pratica della ragione; in questo contesto, quelle idee diventano immanenti e costitutive, essendo la fonte della possibilità di realizzare l’oggetto necessario per la ragione pratica (il summum bonum); al di fuori di questo ambito, esse rimangono principi regolativi della ragione speculativa, che non richiedono affatto che la ragione assuma oggetti al di là dell’esperienza, ma soltanto che ne renda l’applicazione nell’esperienza più completa. Tuttavia, una volta che la ragione possiede questa acquisizione, può utilizzare queste idee come strumento della ragione speculativa – esclusivamente al fine di garantire la certezza del loro uso pratico – in modo negativo: cioè non per ampliare, ma piuttosto per chiarire ulteriormente la propria conoscenza, evitando da un lato l’antropomorfismo, che potrebbe portare alla superstizione o all’apparente estensione di queste idee attraverso esperienze fittizie; e dall’altro lato il fanatismo, che promette lo stesso risultato attraverso intuizioni sovrasensibili o sentimenti del genere. Tutti questi elementi rappresentano ostacoli all’utilizzo pratico della ragione pura; pertanto la loro eliminazione può certamente essere considerata un’espansione della nostra conoscenza dal punto di vista pratico, senza che ciò contraddica l’ammissione che, per scopi speculativi, la ragione non abbia affatto guadagnato nulla da questa esperienza.
Ogni utilizzo della ragione riguardo a un oggetto richiede concetti puri dell’intelletto (categorie), senza i quali nessun oggetto può essere concepito. Questi concetti possono essere applicati all’uso teorico della ragione, cioè a quel tipo di conoscenza, soltanto nel caso in cui si prenda come base un’intuizione (che è sempre sensibile); pertanto, essi servono esclusivamente a permetterci di concepire, attraverso di essi, un oggetto dell’esperienza possibile. Qui, ciò che deve essere pensato utilizzando le categorie è rappresentato da idee della ragione, le quali non possono essere fornite alcuna esperienza concreta. Non ci occupiamo però della conoscenza teorica degli oggetti di queste idee, ma soltanto del fatto che tali idee abbiano davvero un oggetto reale. Questa realtà viene fornita dalla ragione pratica pura; la ragione teorica non ha altro compito se non quello di pensare questi oggetti attraverso le categorie. Come abbiamo dimostrato altrove, ciò può essere fatto senza alcun bisogno di intuizione (sia sensibile che trascendentale), poiché le categorie hanno la loro origine nell’intelletto puro, semplicemente come facoltà di pensiero, indipendentemente da qualsiasi intuizione; esse indicano sempre soltanto un oggetto in generale, senza riguardare il modo in cui tale oggetto possa essere percepito. Quando le categorie vengono applicate a queste idee, non è possibile fornire loro alcun oggetto concreto attraverso l’intuizione; tuttavia, il fatto che un tale oggetto esista realmente, e quindi che la categoria, in quanto mera forma di pensiero, abbia effettivamente un significato concreto, viene sufficientemente dimostrato dall’oggetto presentato dalla ragione pratica nel concetto del “summum bonum”, cioè dalla realtà delle idee necessarie per rendere possibile l’esistenza di tale bene supremo. Questo, tuttavia, non comporta alcuna estensione della nostra conoscenza basata su principi teorici.
Quando queste idee di Dio, di un mondo intelligibile (il regno di Dio) e dell’immortalità vengono ulteriormente determinate da predicati tratti dalla nostra stessa natura, non dobbiamo considerare questa determinazione come una “sensualizzazione” di quelle pure idee razionali (antropomorfismo), né come una conoscenza trascendente di oggetti sovrasensibili; poiché questi predicati non sono altro che intelligenza e volontà, considerate nella relazione reciproca in cui devono essere concepite nel contesto della legge morale, e quindi soltanto nella misura in cui vengono utilizzate a scopi pratici. Per quanto riguarda tutto il resto che appartiene psicologicamente a queste concezioni – cioè nella misura in cui osserviamo empiricamente l’esercizio di tali facoltà umane (ad esempio, che l’intelligenza umana è discorsiva e le sue nozioni non sono intuizioni ma pensieri, che questi pensieri seguono uno dopo l’altro nel tempo, che la volontà umana ha la sua soddisfazione sempre dipendente dall’esistenza del suo oggetto, ecc. – tutto ciò, in questo contesto, viene astratto; e di quelle nozioni con cui concepiamo un’intelligenza pura non rimane altro se non ciò che è strettamente necessario per comprendere la possibilità della legge morale. Esiste quindi una conoscenza di Dio, ma soltanto a scopi pratici; e se tentiamo di estenderla a una conoscenza teorica, troviamo un’intelligenza dotata di intuizioni, non di pensieri, e una volontà orientata verso oggetti la cui esistenza non influisce minimamente sulla sua soddisfazione (per non parlare dei predicati trascendenti, come ad esempio la “dimensione dell’esistenza”, cioè la durata, che tuttavia non appartiene al tempo, l’unico mezzo possibile per concepire l’esistenza come dimensione). Ora, tutti questi attributi di Dio non permettono alcuna comprensione concreta del suo essere; e da questo si deduce che non possono mai essere utilizzati per una teoria degli esseri sovrasensibili. Pertanto, da questo punto di vista, tali attributi sono completamente inadeguati a costituire la base di una conoscenza speculativa, e il loro uso è limitato esclusivamente all’applicazione pratica della legge morale.
This last is so obvious, and can be proved so clearly by fact, that we may confidently challenge all pretended natural theologians (a singular name) * to specify (over and above the merely ontological predicates) one single attribute, whether of the understanding or of the will, determining this object of theirs, of which we could not show incontrovertibly that, if we abstract from it everything anthropomorphic, nothing would remain to us but the mere word, without our being able to connect with it the smallest notion by which we could hope for an extension of theoretical knowledge. But as to the practical, there still remains to us of the attributes of understanding and will the conception of a relation to which objective reality is given by the practical law (which determines a priori precisely this relation of the understanding to the will). When once this is done, then reality is given to the conception of the object of a will morally determined (the conception of the summum bonum), and with it to the conditions of its possibility, the ideas of God, freedom, and immortality, but always only relatively to the practice of the moral law (and not for any speculative purpose).
- Learning is properly only the whole content of the historical sciences. Consequently it is only the teacher of revealed theology that can be called a learned theologian. If, however, we choose to call a man learned who is in possession of the rational sciences (mathematics and philosophy), although even this would be contrary to the signification of the word (which always counts as learning only that which one must be “learned” and which, therefore, he cannot discover of himself by reason), even in that case the philosopher would make too poor a figure with his knowledge of God as a positive science to let himself be called on that account a learned man.
According to these remarks it is now easy to find the answer to the weighty question whether the notion of God is one belonging to physics (and therefore also to metaphysics, which contains the pure a priori principles of the former in their universal import) or to morals. If we have recourse to God as the Author of all things, in order to explain the arrangements of nature or its changes, this is at least not a physical explanation, and is a complete confession that our philosophy has come to an end, since we are obliged to assume something of which in itself we have otherwise no conception, in order to be able to frame a conception of the possibility of what we see before our eyes. Metaphysics, however, cannot enable us to attain by certain inference from the knowledge of this world to the conception of God and to the proof of His existence, for this reason, that in order to say that this world could be produced only by a God (according to the conception implied by this word) we should know this world as the most perfect whole possible; and for this purpose should also know all possible worlds (in order to be able to compare them with this); in other words, we should be omniscient. It is absolutely impossible, however, to know the existence of this Being from mere concepts, because every existential proposition, that is, every proposition that affirms the existence of a being of which I frame a concept, is a synthetic proposition, that is, one by which I go beyond that conception and affirm of it more than was thought in the conception itself; namely, that this concept in the understanding has an object corresponding to it outside the understanding, and this it is obviously impossible to elicit by any reasoning. There remains, therefore, only one single process possible for reason to attain this knowledge, namely, to start from the supreme principle of its pure practical use (which in every case is directed simply to the existence of something as a consequence of reason) and thus determine its object. Then its inevitable problem, namely, the necessary direction of the will to the summum bonum, discovers to us not only the necessity of assuming such a First Being in reference to the possibility of this good in the world, but, what is most remarkable, something which reason in its progress on the path of physical nature altogether failed to find, namely, an accurately defined conception of this First Being. As we can know only a small part of this world, and can still less compare it with all possible worlds, we may indeed from its order, design, and greatness, infer a wise, good, powerful, etc., Author of it, but not that He is all-wise, all-good, all-powerful, etc. It may indeed very well be granted that we should be justified in supplying this inevitable defect by a legitimate and reasonable hypothesis; namely, that when wisdom, goodness, etc, are displayed in all the parts that offer themselves to our nearer knowledge, it is just the same in all the rest, and that it would therefore be reasonable to ascribe all possible perfections to the Author of the world, but these are not strict logical inferences in which we can pride ourselves on our insight, but only permitted conclusions in which we may be indulged and which require further recommendation before we can make use of them. On the path of empirical inquiry then (physics), the conception of God remains always a conception of the perfection of the First Being not accurately enough determined to be held adequate to the conception of Deity. (With metaphysic in its transcendental part nothing whatever can be accomplished.)
When I now try to test this conception by reference to the object of practical reason, I find that the moral principle admits as possible only the conception of an Author of the world possessed of the highest perfection. He must be omniscient, in order to know my conduct up to the inmost root of my mental state in all possible cases and into all future time; omnipotent, in order to allot to it its fitting consequences; similarly He must be omnipresent, eternal, etc. Thus the moral law, by means of the conception of the summum bonum as the object of a pure practical reason, determines the concept of the First Being as the Supreme Being; a thing which the physical (and in its higher development the metaphysical), in other words, the whole speculative course of reason, was unable to effect. The conception of God, then, is one that belongs originally not to physics, i.e., to speculative reason, but to morals. The same may be said of the other conceptions of reason of which we have treated above as postulates of it in its practical use.
In the history of Grecian philosophy we find no distinct traces of a pure rational theology earlier than Anaxagoras; but this is not because the older philosophers had not intelligence or penetration enough to raise themselves to it by the path of speculation, at least with the aid of a thoroughly reasonable hypothesis. What could have been easier, what more natural, than the thought which of itself occurs to everyone, to assume instead of several causes of the world, instead of an indeterminate degree of perfection, a single rational cause having all perfection? But the evils in the world seemed to them to be much too serious objections to allow them to feel themselves justified in such a hypothesis. They showed intelligence and penetration then in this very point, that they did not allow themselves to adopt it, but on the contrary looked about amongst natural causes to see if they could not find in them the qualities and power required for a First Being. But when this acute people had advanced so far in their investigations of nature as to treat even moral questions philosophically, on which other nations had never done anything but talk, then first they found a new and practical want, which did not fail to give definiteness to their conception of the First Being: and in this the speculative reason played the part of spectator, or at best had the merit of embellishing a conception that had not grown on its own ground, and of applying a series of confirmations from the study of nature now brought forward for the first time, not indeed to strengthen the authority of this conception (which was already established), but rather to make a show with a supposed discovery of theoretical reason.
Quest’ultimo punto è così evidente e può essere dimostrato in modo così chiaro attraverso i fatti, che possiamo sfidare con fiducia tutti quei cosiddetti teologi naturali a indicare, oltre ai semplici predicati ontologici, anche un solo attributo – sia dell’intelletto che della volontà – che possa caratterizzare questo loro oggetto di studio. Non riusciremmo infatti a dimostrare in modo irrefutabile che, se togliessimo da tale attributo ogni elemento antropomorfo, non ci resterebbe altro che una semplice parola, senza che potessimo collegarla a alcuna nozione concreta che permettesse di ampliare la nostra conoscenza teorica. Per quanto riguarda l’aspetto pratico, tra gli attributi dell’intelletto e della volontà rimane ancora la concezione di una relazione attraverso cui la realtà oggettiva viene determinata dalla legge pratica (che stabilisce in modo a priori esattamente questa relazione tra intelletto e volontà). Una volta compresa questa relazione, la realtà diventa evidente nella concezione dell’oggetto di una volontà moralmente determinata – ovvero nel concetto del summum bonum – nonché nelle condizioni della sua possibilità: le idee di Dio, libertà e immortalità. Tuttavia, tutto ciò vale soltanto in relazione alla pratica della legge morale, e mai a scopo speculativo.
- L’apprendimento è propriamente soltanto l’intero contenuto delle scienze storiche. Pertanto, solo l’insegnante di teologia rivelata può essere chiamato teologo erudito. Tuttavia, se decidiamo di definire erudito una persona che possiede le scienze razionali (matematica e filosofia), anche questo sarebbe contrario al significato originale del termine (che indica soltanto ciò che deve essere “imparato” e che, pertanto, non può essere scoperto autonomamente attraverso la ragione). Anche in quel caso, il filosofo apparirebbe troppo poco qualificato per poter essere considerato un uomo erudito, data la sua conoscenza di Dio come oggetto di scienza positiva.
Secondo queste osservazioni, è ora facile trovare la risposta alla fondamentale domanda: se il concetto di Dio appartiene alla fisica (e quindi anche alla metafisica, che contiene i principi a priori puri della prima nel loro significato universale) o alla morale. Se ricorriamo a Dio come all’Autore di tutte le cose per spiegare gli ordinamenti della natura o i suoi cambiamenti, ciò non costituisce certo una spiegazione fisica; piuttosto, è un’ammissione esplicita del fatto che la nostra filosofia si trovi al termine del suo percorso, poiché siamo costretti ad assumere qualcosa di cui in sé non abbiamo alcuna concezione, al fine di poter comprendere la possibilità di ciò che vediamo davanti ai nostri occhi. Tuttavia, la metafisica non ci permette di giungere, attraverso inferenze logiche a partire dalla conoscenza di questo mondo, alla concezione di Dio e alla dimostrazione della Sua esistenza; infatti, per affermare che questo mondo possa essere stato creato soltanto da un Dio, dovremmo conoscere questo mondo come l’insieme più perfetto possibile, e per farlo dovremmo anche conoscere tutti i mondi possibili (al fine di poterli confrontare con questo); in altre parole, dovremmo essere onniscienti. È assolutamente impossibile, tuttavia, conoscere l’esistenza di tale Essere soltanto attraverso concetti; ogni proposizione che afferma l’esistenza di un essere di cui abbiamo una concezione è infatti una proposizione sintetica, cioè una proposizione che va oltre quella concezione stessa e ne afferma qualcosa in più di ciò che essa contiene; in altre parole, che tale concetto abbia nell’intelletto un oggetto corrispondente al di fuori dell’intelletto stesso, il che è ovviamente impossibile dimostrare con qualsiasi ragionamento. Resta quindi soltanto un unico modo per che la ragione possa ottenere questa conoscenza: partire dal principio supremo del suo uso pratico puro (che in ogni caso mira semplicemente all’esistenza di qualcosa come conseguenza della ragione) e da lì determinarne l’oggetto. Il problema inevitabile che ne consegue, ovvero la direzione necessaria della volontà verso il summum bonum, ci rivela non solo la necessità di assumere l’esistenza di un tale Primo Essere per spiegare la possibilità di questo bene nel mondo, ma anche qualcosa che la ragione, nel suo progresso lungo il cammino della natura fisica, non è riuscita affatto a scoprire: una concezione accuratamente definita di questo Primo Essere. Poiché conosciamo soltanto una piccola parte di questo mondo e ancora meno possiamo confrontarla con tutti i mondi possibili, possiamo certamente inferire, dalla sua ordine, dal suo disegno e dalla sua grandezza, l’esistenza di un Autore saggio, buono, potente, ecc.; ma non che Egli sia onnisciente, onnipotente, ecc. È certamente possibile ammettere che abbiamo il diritto di compensare questa inevitabile imperfezione con un’ipotesi legittima e ragionevole: cioè, che quando saggezza, bontà, ecc. si manifestano in tutte quelle parti del mondo che sono accessibili alla nostra conoscenza immediata, ciò avvenga anche nelle altre parti; pertanto sarebbe ragionevole attribuire all’Autore del mondo tutte le perfezioni possibili. Tuttavia, queste conclusioni non rappresentano inferenze logiche rigorose di cui possiamo andare fieri, ma soltanto ipotesi accettabili che richiedono ulteriori verifiche prima di poter essere utilizzate con certezza. Nel cammino dell’indagine empirica (la fisica), dunque, la concezione di Dio rimane sempre una concezione della perfezione del Primo Essere, ma non abbastanza precisa da poter essere considerata adeguata alla vera natura della Divinità. (Nella metafisica, nella sua parte trascendentale, invece, non è possibile raggiungere alcuna conclusione concreta.)
Quando ora tento di verificare questa concezione facendo riferimento all’oggetto della ragione pratica, scopro che il principio morale ammette come possibile soltanto l’idea di un Autore del mondo dotato della massima perfezione. Questo Autore deve essere onnisciente, affinché possa conoscere il mio comportamento fino alle radici più profonde dei miei stati mentali in tutti i casi possibili e nel corso dell’intero futuro; deve essere onnipotente, affinché possa assegnargli le conseguenze appropriate; inoltre, deve essere onnipresente ed eterno. Così, la legge morale, attraverso l’idea del “summum bonum” come oggetto di una ragione pratica pura, determina il concetto del Primo Essere come Essere Supremo; qualcosa che il percorso speculativo della ragione, sia nel suo aspetto fisico che in quello metafisico, non era in grado di realizzare. L’idea di Dio, dunque, appartiene originariamente non alla fisica, cioè alla ragione speculativa, ma alla morale. Lo stesso si può dire delle altre concezioni della ragione di cui abbiamo parlato sopra, considerandole postulati della sua applicazione pratica.
Nella storia della filosofia greca non troviamo tracce evidenti di una teologia razionale pura prima di Anassagora; ma ciò non significa che i filosofi più antichi mancassero dell’intelligenza e della profondità necessarie per giungere a tale concetto attraverso la speculazione, almeno con l’aiuto di un’ipotesi del tutto ragionevole. Che cosa potrebbe essere più facile, più naturale, dell’idea che ognuno ha spontaneamente: assumere, invece di molteplici cause del mondo o di gradi indefiniti di perfezione, una singola causa razionale che possieda tutta la perfezione? Tuttavia, i mali presenti nel mondo sembravano loro obiezioni troppo serie per giustificare l’adozione di un’ipotesi del genere. Fu proprio in questo punto che dimostrarono intelligenza e profondità: non si limitarono ad accettarla, ma cercarono tra le cause naturali se potessero trovarvi le qualità e il potere necessari per un Essere Primo. Tuttavia, quando questi saggi avanzarono così tanto nelle loro indagini sulla natura da affrontare anche questioni morali in modo filosofico – questioni su cui altre nazioni non avevano mai fatto altro che discutere – fu allora che si resero conto di una nuova e concreta necessità, la quale diede definitività alla loro concezione dell’Essere Primo. In questo processo, la ragione speculativa svolse soltanto il ruolo di osservatrice, o al massimo contribuì ad abbellire un concetto che non era nato spontaneamente dalla riflessione, applicando una serie di conclusioni tratte dagli studi sulla natura – conclusioni presentate per la prima volta in quel contesto – ma non certo per rafforzare l’autorità di tale concezione (che già era consolidata), bensì piuttosto come esibizione di una presunta scoperta della ragione teorica.
From these remarks, the reader of the Critique of Pure Speculative Reason will be thoroughly convinced how highly necessary that laborious deduction of the categories was, and how fruitful for theology and morals. For if, on the one hand, we place them in pure understanding, it is by this deduction alone that we can be prevented from regarding them, with Plato, as innate, and founding on them extravagant pretensions to theories of the supersensible, to which we can see no end, and by which we should make theology a magic lantern of chimeras; on the other hand, if we regard them as acquired, this deduction saves us from restricting, with Epicurus, all and every use of them, even for practical purposes, to the objects and motives of the senses. But now that the Critique has shown by that deduction, first, that they are not of empirical origin, but have their seat and source a priori in the pure understanding; secondly, that as they refer to objects in general independently of the intuition of them, hence, although they cannot effect theoretical knowledge, except in application to empirical objects, yet when applied to an object given by pure practical reason they enable us to conceive the supersensible definitely, only so far, however, as it is defined by such predicates as are necessarily connected with the pure practical purpose given a priori and with its possibility. The speculative restriction of pure reason and its practical extension bring it into that relation of equality in which reason in general can be employed suitably to its end, and this example proves better than any other that the path to wisdom, if it is to be made sure and not to be impassable or misleading, must with us men inevitably pass through science; but it is not till this is complete that we can be convinced that it leads to this goal.
Da queste osservazioni, il lettore della “Critica della ragione speculativa pura” sarà pienamente convinto di quanto fosse necessaria quella laboriosa deduzione delle categorie, e di quanto essa risultasse proficua per la teologia e la morale. Infatti, da un lato, se le consideriamo appartenenti alla semplice intelligenza, è soltanto attraverso tale deduzione che possiamo evitare di considerarle, come faceva Platone, innate, e di fondarvi pretese eccessive riguardo a teorie del sovrasensibile, le quali non hanno alcun fondamento reale e potrebbero trasformare la teologia in un insieme di chimere; dall’altro lato, se le consideriamo acquisite, questa stessa deduzione ci salva dal limitarne ogni utilizzo, anche a scopi pratici, esclusivamente agli oggetti e ai motivi percepibili dai sensi, come faceva Epicuro. Ora che la “Critica” ha dimostrato, attraverso tale deduzione, primo che tali categorie non hanno origine empirica, ma hanno il loro fondamento nell’intelligenza pura; secondo che, poiché si riferiscono a oggetti in generale, indipendentemente dall’intuizione di questi ultimi, esse ci permettono di concepire il sovrasensibile in modo definito, purché tale concetto sia definito da predicati necessariamente legati allo scopo pratico dato a priori e alla sua possibilità. La restrizione speculativa della ragione pura e la sua estensione pratica la portano in quella condizione di equilibrio nella quale essa può essere utilizzata al meglio per il proprio scopo; questo esempio dimostra, più di qualsiasi altro, che il cammino verso la saggezza, se vuole essere sicuro e non insuperabile o fuorviante, deve necessariamente passare attraverso la scienza; ma solo quando questa è completa possiamo essere certi che conduce effettivamente a quel traguardo.
A want or requirement of pure reason in its speculative use leads only to a hypothesis; that of pure practical reason to a postulate; for in the former case I ascend from the result as high as I please in the series of causes, not in order to give objective reality to the result (e.g., the causal connection of things and changes in the world), but in order thoroughly to satisfy my inquiring reason in respect of it. Thus I see before me order and design in nature, and need not resort to speculation to assure myself of their reality, but to explain them I have to presuppose a Deity as their cause; and then since the inference from an effect to a definite cause is always uncertain and doubtful, especially to a cause so precise and so perfectly defined as we have to conceive in God, hence the highest degree of certainty to which this pre-supposition can be brought is that it is the most rational opinion for us men. * On the other hand, a requirement of pure practical reason is based on a duty, that of making something (the summum bonum) the object of my will so as to promote it with all my powers; in which case I must suppose its possibility and, consequently, also the conditions necessary thereto, namely, God, freedom, and immortality; since I cannot prove these by my speculative reason, although neither can I refute them. This duty is founded on something that is indeed quite independent of these suppositions and is of itself apodeictically certain, namely, the moral law; and so far it needs no further support by theoretical views as to the inner constitution of things, the secret final aim of the order of the world, or a presiding ruler thereof, in order to bind me in the most perfect manner to act in unconditional conformity to the law. But the subjective effect of this law, namely, the mental disposition conformed to it and made necessary by it, to promote the practically possible summum bonum, this pre-supposes at least that the latter is possible, for it would be practically impossible to strive after the object of a conception which at bottom was empty and had no object. Now the above-mentioned postulates concern only the physical or metaphysical conditions of the possibility of the summum bonum; in a word, those which lie in the nature of things; not, however, for the sake of an arbitrary speculative purpose, but of a practically necessary end of a pure rational will, which in this case does not choose, but obeys an inexorable command of reason, the foundation of which is objective, in the constitution of things as they must be universally judged by pure reason, and is not based on inclination; for we are in nowise justified in assuming, on account of what we wish on merely subjective grounds, that the means thereto are possible or that its object is real. This, then, is an absolutely necessary requirement, and what it pre-supposes is not merely justified as an allowable hypothesis, but as a postulate in a practical point of view; and admitting that the pure moral law inexorably binds every man as a command (not as a rule of prudence), the righteous man may say: “I will that there be a God, that my existence in this world be also an existence outside the chain of physical causes and in a pure world of the understanding, and lastly, that my duration be endless; I firmly abide by this, and will not let this faith be taken from me; for in this instance alone my interest, because I must not relax anything of it, inevitably determines my judgement, without regarding sophistries, however unable I may be to answer them or to oppose them with others more plausible. *(2)
- But even here we should not be able to allege a requirement of reason, if we had not before our eyes a problematical, but yet inevitable, conception of reason, namely, that of an absolutely necessary being. This conception now seeks to be defined, and this, in addition to the tendency to extend itself, is the objective ground of a requirement of speculative reason, namely, to have a more precise definition of the conception of a necessary being which is to serve as the first cause of other beings, so as to make these latter knowable by some means. Without such antecedent necessary problems there are no requirements- at least not of pure reason- the rest are requirements of inclination.
*(2) In the Deutsches Museum, February, 1787, there is a dissertation by a very subtle and clear-headed man, the late Wizenmann, whose early death is to be lamented, in which he disputes the right to argue from a want to the objective reality of its object, and illustrates the point by the example of a man in love, who having fooled himself into an idea of beauty, which is merely a chimera of his own brain, would fain conclude that such an object really exists somewhere. I quite agree with him in this, in all cases where the want is founded on inclination, which cannot necessarily postulate the existence of its object even for the man that is affected by it, much less can it contain a demand valid for everyone, and therefore it is merely a subjective ground of the wish. But in the present case we have a want of reason springing from an objective determining principle of the will, namely, the moral law, which necessarily binds every rational being, and therefore justifies him in assuming a priori in nature the conditions proper for it, and makes the latter inseparable from the complete practical use of reason. It is a duty to realize the summum bonum to the utmost of our power, therefore it must be possible, consequently it is unavoidable for every rational being in the world to assume what is necessary for its objective possibility. The assumption is as necessary as the moral law, in connection with which alone it is valid.
In order to prevent misconception in the use of a notion as yet so unusual as that of a faith of pure practical reason, let me be permitted to add one more remark. It might almost seem as if this rational faith were here announced as itself a command, namely, that we should assume the summum bonum as possible. But a faith that is commanded is nonsense. Let the preceding analysis, however, be remembered of what is required to be supposed in the conception of the summum bonum, and it will be seen that it cannot be commanded to assume this possibility, and no practical disposition of mind is required to admit it; but that speculative reason must concede it without being asked, for no one can affirm that it is impossible in itself that rational beings in the world should at the same time be worthy of happiness in conformity with the moral law and also possess this happiness proportionately. Now in respect of the first element of the summum bonum, namely, that which concerns morality, the moral law gives merely a command, and to doubt the possibility of that element would be the same as to call in question the moral law itself. But as regards the second element of that object, namely, happiness perfectly proportioned to that worthiness, it is true that there is no need of a command to admit its possibility in general, for theoretical reason has nothing to say against it; but the manner in which we have to conceive this harmony of the laws of nature with those of freedom has in it something in respect of which we have a choice, because theoretical reason decides nothing with apodeictic certainty about it, and in respect of this there may be a moral interest which turns the scale.
Un bisogno o una richiesta della ragione pura nel suo uso speculativo conduce soltanto a un’ipotesi; quella della ragione pura pratica, invece, a un postulato. Nel primo caso, infatti, io risalgo dalla conseguenza fino alle cause più remote, non al fine di conferire realtà oggettiva a tale conseguenza (ad esempio, il nesso causale tra le cose e i cambiamenti nel mondo), ma per soddisfare appieno la mia ragione indagatrice riguardo ad essa. Così, nella natura vedo ordine e disegno; non ho bisogno di ricorrere alla speculazione per convincermi della loro realtà, ma per spiegarle devo presupporre l’esistenza di una Divinità come loro causa. Tuttavia, poiché il ragionamento da un effetto a una causa definita è sempre incerto e dubbia, soprattutto quando si tratta di una causa così precisa e perfettamente definita come quella che dobbiamo concepire in Dio, il massimo grado di certezza che questa ipotesi può raggiungere è quello di essere l’opinione più razionale per noi esseri umani. D’altra parte, una richiesta della ragione pura pratica si basa su un dovere: rendere qualcosa (il “summum bonum”) oggetto della mia volontà al fine di promuoverlo con tutte le mie forze. In questo caso devo presupporre la sua possibilità, e quindi anche le condizioni necessarie per realizzarla, ovvero Dio, libertà e immortalità. Poiché non posso dimostrare queste ipotesi con la mia ragione speculativa, né posso confutarle, tale dovere si fonda su qualcosa di del tutto indipendente da tali presupposti e che è di per sé certo in modo apodittico: la legge morale. Fino a questo punto, non ha bisogno di alcun ulteriore sostegno teorico riguardo alla struttura interna delle cose, allo scopo finale nascosto dell’ordine del mondo o a un reggitore supremo di esso, per legarmi in modo perfetto all’obbedienza incondizionata a tale legge. Tuttavia, l’effetto soggettivo di questa legge – ovvero lo stato d’animo che essa induce e rende necessario per promuovere il “summum bonum” praticamente possibile – presuppone almeno che quest’ultimo sia reale; altrimenti sarebbe praticamente impossibile aspirare a un obiettivo che, in fondo, è vuoto e privo di realtà oggettiva. I postulati menzionati sopra riguardano soltanto le condizioni fisiche o metafisiche necessarie per la possibilità del “summum bonum”; in altre parole, quelle che derivano dalla natura stessa delle cose. Tuttavia, ciò avviene non per un fine speculativo arbitrario, ma per uno scopo praticamente necessario di una volontà razionale pura, che in questo caso non sceglie, ma obbedisce a un comando inesorabile della ragione, il cui fondamento è oggettivo – nella struttura delle cose come devono essere universalmente giudicate dalla ragione pura – e non si basa su inclinazioni personali. Poiché non abbiamo alcun motivo di supporre, sulla base di desideri puramente soggettivi, che i mezzi necessari per realizzare tale scopo siano possibili o che l’oggetto stesso sia reale. Si tratta quindi di un requisito assolutamente necessario; ciò che esso presuppone non è soltanto giustificabile come ipotesi accettabile, ma anche come postulato dal punto di vista pratico. Ammettendo che la legge morale pura vincoli in modo ineluttabile ogni uomo come un comando (e non come regola di prudenza), l’uomo giusto può dire: “Desidero che esista un Dio, che la mia esistenza in questo mondo sia anche un’esistenza al di fuori della catena delle cause fisiche, in un mondo puramente intellettuale, e infine che la mia durata sia infinita; mi attengo fermamente a queste convinzioni e non permetterò che mi vengano tolte; perché soltanto in questo caso il mio interesse personale, poiché non posso assolutamente rinunciarvi, determina inevitabilmente la mia decisione, senza tenere conto di alcuna sofisticazione, per quanto incapace possa essere di risponderle o di confutarle con argomentazioni più plausibili.” (2)
- Ma anche in questo caso non potremmo invocare alcuna esigenza della ragione, se non avessimo davanti ai nostri occhi una concezione problematica, ma pur inevitabile, di essa: quella di un essere assolutamente necessario. Questa concezione cerca ora di essere definita, e questo, insieme alla tendenza ad estendersi, costituisce il fondamento oggettivo di un’esigenza della ragione speculativa: ottenere una definizione più precisa di tale concetto di essere necessario che possa fungere da causa prima degli altri esseri, al fine di renderli conoscibili attraverso determinati mezzi. Senza tali problemi necessari e preliminari, non esisterebbero alcune esigenze – almeno non quelle della ragione pura; le altre sarebbero soltanto esigenze derivanti dalle inclinazioni umane.
(2) Nel Deutsches Museum, a febbraio 1787, è presente una dissertazione scritta da un uomo molto perspicace e chiaro di mente, il defunto Wizenmann, la cui prematura morte è davvero deplorevole. In essa si contesta il diritto di dedurre l’esistenza di qualcosa dalla semplice esigenza di averne bisogno, sottolineando come tale esigenza possa derivare soltanto da inclinazioni personali, le quali non possono necessariamente presupporre l’esistenza dell’oggetto desiderato, né tantomeno rappresentare una richiesta valida per tutti. Concordo pienamente con lui in questi casi. Tuttavia, nel presente contesto abbiamo a che fare con un bisogno derivante da principi oggettivi che guidano la volontà, ovvero dalla legge morale, che obbliga necessariamente ogni essere razionale. Pertanto, è giustificato assumere a priori che nella natura esistano le condizioni necessarie per realizzare il bene supremo; inoltre, tali condizioni sono inseparabili dall’uso pratico della ragione stessa. Realizzare il massimo del bene possibile è un dovere, quindi deve essere effettivamente possibile, e di conseguenza è inevitabile che ogni essere razionale assuma ciò che è necessario per rendere concreta tale possibilità. Questa assunzione è altrettanto indispensabile quanto la legge morale stessa; solo in relazione a quest’ultima può avere un significato effettivo.
Al fine di evitare fraintendimenti nell’uso di un concetto ancora così insolito come quello di una fede basata esclusivamente sulla ragione pratica, permettetemi di aggiungere un’altra osservazione. Potrebbe sembrare quasi che questa fede razionale venga presentata qui stessa come un comando, ovvero che dobbiamo assumere l’esistenza del summum bonum come possibile. Ma una fede che viene imposta con un comando è assurda. Tuttavia, ricordando ciò che è necessario considerare nella concezione del summum bonum, si vedrà che non è possibile imporre l’assunzione di questa possibilità, né è richiesta alcuna disposizione mentale pratica per ammetterla; piuttosto, la ragione speculativa deve accettarla spontaneamente, poiché nessuno può affermare che sia impossibile, in sé, che gli esseri razionali del mondo siano al contempo degni di felicità in conformità con la legge morale e possiedano effettivamente tale felicità in misura proporzionata. Per quanto riguarda il primo elemento del summum bonum, ovvero ciò che concerne la moralità, la legge morale fornisce soltanto un comando; dubitare della possibilità di questo elemento equivarrebbe a mettere in discussione la legge morale stessa. Ma per quanto riguarda il secondo elemento, ovvero la felicità perfettamente proporzionata a tale dignità, è vero che non c’è bisogno di alcun comando per ammetterne la possibilità in generale, poiché la ragione teorica non ha nulla in contrario; tuttavia, il modo in cui dobbiamo concepire questa armonia tra le leggi della natura e quelle della libertà lascia spazio a una scelta personale, poiché la ragione teorica non ne stabilisce con certezza assoluta l’esistenza; e in questo ambito possono esistere considerazioni morali che influenzino tale decisione.
I had said above that in a mere course of nature in the world an accurate correspondence between happiness and moral worth is not to be expected and must be regarded as impossible, and that therefore the possibility of the summum bonum cannot be admitted from this side except on the supposition of a moral Author of the world. I purposely reserved the restriction of this judgement to the subjective conditions of our reason, in order not to make use of it until the manner of this belief should be defined more precisely. The fact is that the impossibility referred to is merely subjective, that is, our reason finds it impossible for it to render conceivable in the way of a mere course of nature a connection so exactly proportioned and so thoroughly adapted to an end, between two sets of events happening according to such distinct laws; although, as with everything else in nature that is adapted to an end, it cannot prove, that is, show by sufficient objective reason, that it is not possible by universal laws of nature.
Now, however, a deciding principle of a different kind comes into play to turn the scale in this uncertainty of speculative reason. The command to promote the summum bonum is established on an objective basis (in practical reason); the possibility of the same in general is likewise established on an objective basis (in theoretical reason, which has nothing to say against it). But reason cannot decide objectively in what way we are to conceive this possibility; whether by universal laws of nature without a wise Author presiding over nature, or only on supposition of such an Author. Now here there comes in a subjective condition of reason, the only way theoretically possible for it, of conceiving the exact harmony of the kingdom of nature with the kingdom of morals, which is the condition of the possibility of the summum bonum; and at the same time the only one conducive to morality (which depends on an objective law of reason). Now since the promotion of this summum bonum, and therefore the supposition of its possibility, are objectively necessary (though only as a result of practical reason), while at the same time the manner in which we would conceive it rests with our own choice, and in this choice a free interest of pure practical reason decides for the assumption of a wise Author of the world; it is clear that the principle that herein determines our judgement, though as a want it is subjective, yet at the same time being the means of promoting what is objectively (practically) necessary, is the foundation of a maxim of belief in a moral point of view, that is, a faith of pure practical reason. This, then, is not commanded, but being a voluntary determination of our judgement, conducive to the moral (commanded) purpose, and moreover harmonizing with the theoretical requirement of reason, to assume that existence and to make it the foundation of our further employment of reason, it has itself sprung from the moral disposition of mind; it may therefore at times waver even in the well-disposed, but can never be reduced to unbelief.
Avevo detto in precedenza che, nel semplice corso della natura, non si può attendersi una corrispondenza esatta tra felicità e valore morale, e che tale corrispondenza deve essere considerata impossibile; pertanto, la possibilità dell’esistenza di un “summum bonum” non può essere ammessa da questo punto di vista, se non sulla base dell’ipotesi dell’esistenza di un Autore morale del mondo. Ho intenzionalmente limitato questa affermazione alle condizioni soggettive della nostra ragione, per non utilizzarla finché il modo in cui si forma questa credenza non fosse stato definito più precisamente. In realtà, l’impossibilità di cui parlo è soltanto soggettiva: la nostra ragione ritiene infatti impossibile che, nel semplice corso della natura, possa esistere una connessione così perfettamente proporzionata e così adatta a uno scopo tra due insiemi di eventi che si verificano secondo leggi così diverse; tuttavia, come per tutto ciò che nella natura è adatto a uno scopo, non possiamo dimostrare, cioè non possiamo fornire argomentazioni oggettive sufficienti, che tale connessione sia effettivamente impossibile secondo le leggi universali della natura.
Ora, tuttavia, entra in gioco un principio decisivo di altro tipo che modifica l’equilibrio di questa incertezza della ragione speculativa. L’ordine di promuovere il “summum bonum” si fonda su una base oggettiva (nella ragione pratica); la possibilità stessa che tale scopo possa essere realizzato si basa anch’essa su una base oggettiva (nella ragione teorica, la quale non ha nulla in contrario a questa ipotesi). Tuttavia, la ragione non può stabilire in modo oggettivo in quale modo dovremmo concepire questa possibilità: se attraverso leggi universali della natura, senza l’esistenza di un Autore sapiente che ne presieda lo svolgimento, o soltanto sulla presupposizione dell’esistenza di tale Autore. Qui entra in gioco una condizione soggettiva della ragione: l’unico modo teoricamente possibile per concepire l’esatta armonia tra il regno della natura e quello della morale, che rappresenta la condizione necessaria per realizzare il “summum bonum”; ed è anche l’unico modo che possa contribuire al perseguimento della moralità (la quale dipende da leggi oggettive della ragione). Poiché la promozione di questo “summum bonum”, e quindi la presupposizione della sua possibilità, sono oggettivamente necessarie (sebbene solo come conseguenza della ragione pratica), mentre il modo in cui possiamo concepirlo dipende dalla nostra scelta personale – e in questa scelta è un interesse libero della ragione pratica a determinare l’ipotesi dell’esistenza di un Autore sapiente del mondo – è evidente che il principio che guida la nostra valutazione, sebbene soggettivo nella sua natura, rappresenta al contempo il mezzo per realizzare ciò che è oggettivamente necessario. Pertanto, costituisce la base di una convinzione morale, cioè di una fede nata dalla ragione pratica stessa. Questa convinzione non è imposta, ma rappresenta una scelta volontaria che contribuisce al fine morale e si armonizza con i requisiti teorici della ragione; per questo motivo può talvolta vacillare anche nelle persone più ben disposte, ma non può mai trasformarsi in incredulità.
to his Practical Destination.
If human nature is destined to endeavour after the summum bonum, we must suppose also that the measure of its cognitive faculties, and particularly their relation to one another, is suitable to this end. Now the Critique of Pure Speculative Reason proves that this is incapable of solving satisfactorily the most weighty problems that are proposed to it, although it does not ignore the natural and important hints received from the same reason, nor the great steps that it can make to approach to this great goal that is set before it, which, however, it can never reach of itself, even with the help of the greatest knowledge of nature. Nature then seems here to have provided us only in a step-motherly fashion with the faculty required for our end.
Suppose, now, that in this matter nature had conformed to our wish and had given us that capacity of discernment or that enlightenment which we would gladly possess, or which some imagine they actually possess, what would in all probability be the consequence? Unless our whole nature were at the same time changed, our inclinations, which always have the first word, would first of all demand their own satisfaction, and, joined with rational reflection, the greatest possible and most lasting satisfaction, under the name of happiness; the moral law would afterwards speak, in order to keep them within their proper bounds, and even to subject them all to a higher end, which has no regard to inclination. But instead of the conflict that the moral disposition has now to carry on with the inclinations, in which, though after some defeats, moral strength of mind may be gradually acquired, God and eternity with their awful majesty would stand unceasingly before our eyes (for what we can prove perfectly is to us as certain as that of which we are assured by the sight of our eyes). Transgression of the law, would, no doubt, be avoided; what is commanded would be done; but the mental disposition, from which actions ought to proceed, cannot be infused by any command, and in this case the spur of action is ever active and external, so that reason has no need to exert itself in order to gather strength to resist the inclinations by a lively representation of the dignity of the law: hence most of the actions that conformed to the law would be done from fear, a few only from hope, and none at all from duty, and the moral worth of actions, on which alone in the eyes of supreme wisdom the worth of the person and even that of the world depends, would cease to exist. As long as the nature of man remains what it is, his conduct would thus be changed into mere mechanism, in which, as in a puppet-show, everything would gesticulate well, but there would be no life in the figures. Now, when it is quite otherwise with us, when with all the effort of our reason we have only a very obscure and doubtful view into the future, when the Governor of the world allows us only to conjecture his existence and his majesty, not to behold them or prove them clearly; and on the other hand, the moral law within us, without promising or threatening anything with certainty, demands of us disinterested respect; and only when this respect has become active and dominant, does it allow us by means of it a prospect into the world of the supersensible, and then only with weak glances: all this being so, there is room for true moral disposition, immediately devoted to the law, and a rational creature can become worthy of sharing in the summum bonum that corresponds to the worth of his person and not merely to his actions. Thus what the study of nature and of man teaches us sufficiently elsewhere may well be true here also; that the unsearchable wisdom by which we exist is not less worthy of admiration in what it has denied than in what it has granted.
Verso la sua destinazione pratica.
Se la natura umana è destinata ad aspirare al summum bonum, dobbiamo anche supporre che le capacità cognitive umane, e in particolare il loro rapporto reciproco, siano adatte a questo scopo. Ora, la “Critica della Ragione Speculativa Pura” dimostra che tali capacità non sono in grado di risolvere in modo soddisfacente i problemi più importanti che le vengono posti; tuttavia, essa non ignora gli indizi naturali e significativi forniti dalla stessa ragione, né i grandi passi che può compiere per avvicinarsi a questo grande obiettivo, che comunque non potrà mai raggiungere da sola, nemmeno con l’aiuto della più profonda conoscenza della natura. In questo senso, sembra che la natura ci abbia fornito, in modo solo parziale e provvisorio, le capacità necessarie per il nostro scopo.
Supponiamo ora che, su questo punto, la natura avesse soddisfatto il nostro desiderio e ci avesse donato quella capacità di discernimento o quella illuminazione che noi tanto desidereremmo possedere, o che alcuni ritengono di già avere. Qual sarebbe probabilmente la conseguenza? A meno che tutta la nostra natura non venisse cambiata radicalmente, le nostre inclinazioni, che hanno sempre la precedenza, chiederebbero innanzitutto di essere soddisfatte; e, unite alla riflessione razionale, tale soddisfazione diventerebbe la più grande e duratura possibile, sotto il nome di felicità. Solo in seguito la legge morale interverrebbe per tenere tali inclinazioni entro i loro limiti, sottomettendole addirittura a un fine superiore che non ha nulla a che fare con le nostre preferenze personali. Ma al posto del conflitto attuale tra la volontà morale e le inclinazioni – nel quale, sebbene dopo alcune sconfitte si possa gradualmente acquisire forza morale – Dio e l’eternità, con la loro maestosità imponente, starebbero costantemente davanti ai nostri occhi (poiché ciò che possiamo comprendere con certezza è per noi altrettanto evidente quanto ciò che vediamo con i nostri occhi). La trasgressione della legge verrebbe senza dubbio evitata; ciò che viene comandato verrebbe eseguito. Ma la disposizione mentale da cui dovrebbero derivare tali azioni non può essere imposta con alcun comando; in questo caso, lo stimolo all’azione è sempre esterno e immediato, quindi la ragione non ha bisogno di sforzarsi per resistere alle inclinazioni attraverso una rappresentazione vivida della dignità della legge. Di conseguenza, la maggior parte delle azioni conformi alla legge verrebbe compiuta per paura, poche solo per speranza, e nessuna affatto per dovere. Il valore morale delle azioni – che, agli occhi della saggezza suprema, è l’unico elemento che determina il vero valore di una persona, e persino del mondo intero – cesserebbe di esistere. Finché la natura umana rimarrà quella che è, il nostro comportamento si trasformerà in un semplice meccanismo: tutto sembrerà funzionare correttamente, ma non ci sarà vera vita nelle nostre azioni. E invece, noi possediamo una visione molto limitata e incerta del futuro; la legge morale ci chiede rispetto disinteressato, senza promettere o minacciare nulla con certezza. Solo quando questo rispetto diventa effettivamente attivo e dominante, ci viene offerta la possibilità di intravedere il mondo del sovrasensibile, ma solo con occhi deboli e incerti. Proprio per queste ragioni esiste spazio per una vera disposizione morale, immediatamente devota alla legge; solo allora un essere razionale può diventare degno di partecipare al “summum bonum” che corrisponde al valore della sua persona, e non soltanto alle sue azioni. Quindi ciò che lo studio della natura e dell’uomo ci insegna in modo sufficientemente chiaro altrove può benissimo essere vero anche qui: quella saggezza insondabile grazie alla quale esistiamo merita ugualmente ammirazione per ciò che ci ha negato quanto per ciò che ci ha concesso.
Methodology of Pure Practical Reason.
By the methodology of pure practical reason we are not to understand the mode of proceeding with pure practical principles (whether in study or in exposition), with a view to a scientific knowledge of them, which alone is what is properly called method elsewhere in theoretical philosophy (for popular knowledge requires a manner, science a method, i.e., a process according to principles of reason by which alone the manifold of any branch of knowledge can become a system). On the contrary, by this methodology is understood the mode in which we can give the laws of pure practical reason access to the human mind and influence on its maxims, that is, by which we can make the objectively practical reason subjectively practical also.
Now it is clear enough that those determining principles of the will which alone make maxims properly moral and give them a moral worth, namely, the direct conception of the law and the objective necessity of obeying it as our duty, must be regarded as the proper springs of actions, since otherwise legality of actions might be produced, but not morality of character. But it is not so clear; on the contrary, it must at first sight seem to every one very improbable that even subjectively that exhibition of pure virtue can have more power over the human mind, and supply a far stronger spring even for effecting that legality of actions, and can produce more powerful resolutions to prefer the law, from pure respect for it, to every other consideration, than all the deceptive allurements of pleasure or of all that may be reckoned as happiness, or even than all threatenings of pain and misfortune. Nevertheless, this is actually the case, and if human nature were not so constituted, no mode of presenting the law by roundabout ways and indirect recommendations would ever produce morality of character. All would be simple hypocrisy; the law would be hated, or at least despised, while it was followed for the sake of one’s own advantage. The letter of the law (legality) would be found in our actions, but not the spirit of it in our minds (morality); and as with all our efforts we could not quite free ourselves from reason in our judgement, we must inevitably appear in our own eyes worthless, depraved men, even though we should seek to compensate ourselves for this mortification before the inner tribunal, by enjoying the pleasure that a supposed natural or divine law might be imagined to have connected with it a sort of police machinery, regulating its operations by what was done without troubling itself about the motives for doing it.
It cannot indeed be denied that in order to bring an uncultivated or degraded mind into the track of moral goodness some preparatory guidance is necessary, to attract it by a view of its own advantage, or to alarm it by fear of loss; but as soon as this mechanical work, these leading-strings have produced some effect, then we must bring before the mind the pure moral motive, which, not only because it is the only one that can be the foundation of a character (a practically consistent habit of mind with unchangeable maxims), but also because it teaches a man to feel his own dignity, gives the mind a power unexpected even by himself, to tear himself from all sensible attachments so far as they would fain have the rule, and to find a rich compensation for the sacrifice he offers, in the independence of his rational nature and the greatness of soul to which he sees that he is destined. We will therefore show, by such observations as every one can make, that this property of our minds, this receptivity for a pure moral interest, and consequently the moving force of the pure conception of virtue, when it is properly applied to the human heart, is the most powerful spring and, when a continued and punctual observance of moral maxims is in question, the only spring of good conduct. It must, however, be remembered that if these observations only prove the reality of such a feeling, but do not show any moral improvement brought about by it, this is no argument against the only method that exists of making the objectively practical laws of pure reason subjectively practical, through the mere force of the conception of duty; nor does it prove that this method is a vain delusion. For as it has never yet come into vogue, experience can say nothing of its results; one can only ask for proofs of the receptivity for such springs, and these I will now briefly present, and then sketch the method of founding and cultivating genuine moral dispositions.
When we attend to the course of conversation in mixed companies, consisting not merely of learned persons and subtle reasoners, but also of men of business or of women, we observe that, besides story-telling and jesting, another kind of entertainment finds a place in them, namely, argument; for stories, if they are to have novelty and interest, are soon exhausted, and jesting is likely to become insipid. Now of all argument there is none in which persons are more ready to join who find any other subtle discussion tedious, none that brings more liveliness into the company, than that which concerns the moral worth of this or that action by which the character of some person is to be made out. Persons, to whom in other cases anything subtle and speculative in theoretical questions is dry and irksome, presently join in when the question is to make out the moral import of a good or bad action that has been related, and they display an exactness, a refinement, a subtlety, in excogitating everything that can lessen the purity of purpose, and consequently the degree of virtue in it, which we do not expect from them in any other kind of speculation. In these criticisms, persons who are passing judgement on others often reveal their own character: some, in exercising their judicial office, especially upon the dead, seem inclined chiefly to defend the goodness that is related of this or that deed against all injurious charges of insincerity, and ultimately to defend the whole moral worth of the person against the reproach of dissimulation and secret wickedness; others, on the contrary, turn their thoughts more upon attacking this worth by accusation and fault finding. We cannot always, however, attribute to these latter the intention of arguing away virtue altogether out of all human examples in order to make it an empty name; often, on the contrary, it is only well-meant strictness in determining the true moral import of actions according to an uncompromising law. Comparison with such a law, instead of with examples, lowers self-conceit in moral matters very much, and not merely teaches humility, but makes every one feel it when he examines himself closely. Nevertheless, we can for the most part observe, in those who defend the purity of purpose in giving examples that where there is the presumption of uprightness they are anxious to remove even the least spot, lest, if all examples had their truthfulness disputed, and if the purity of all human virtue were denied, it might in the end be regarded as a mere phantom, and so all effort to attain it be made light of as vain affectation and delusive conceit.
Metodologia della ragione pratica pura.
Con la metodologia della ragione pratica pura non si intende il modo di procedere secondo i principi della ragione pratica pura (sia nello studio che nell’esposizione), al fine di ottenere una conoscenza scientifica di essi; tale conoscenza è infatti l’unica che, in filosofia teorica, possa essere propriamente definita “metodo”. La conoscenza popolare richiede invece un certo modo di presentare le informazioni, mentre la scienza richiede un metodo vero e proprio, cioè un processo basato sui principi della ragione, attraverso il quale soltanto l’ampia gamma delle conoscenze in qualsiasi ambito può essere organizzata in un sistema coerente. Al contrario, con questa metodologia si intende il modo in cui possiamo far sì che le leggi della ragione pratica pura entrino nella mente umana e influenzino le sue decisioni pratiche; in altre parole, il modo per rendere la ragione oggettivamente pratica anche soggettivamente efficace.
Ora è abbastanza chiaro che quei principi fondamentali della volontà che rendono le massime veramente morali e conferiscono loro un valore morale – ovvero la concezione diretta della legge e la necessità oggettiva di osservarla come dovere nostro – debbano essere considerati le vere fonti delle nostre azioni. Altrimenti, potrebbe esserci legalità nelle nostre azioni, ma non moralità nel nostro carattere. Tuttavia, questa verità non è così evidente; anzi, a prima vista sembrerebbe molto improbabile che una manifestazione di pura virtù possa esercitare un tale potere sull’animo umano, che possa generare risoluzioni più forti nel preferire la legge, per puro rispetto verso di essa, a qualsiasi altra considerazione – comprese le seducenti attrazioni del piacere o tutto ciò che può essere considerato felicità, nonché le minacce di dolore e sfortuna. Eppure è proprio così: se la natura umana non fosse costituita in questo modo, nessun metodo per presentare la legge attraverso vie indirette o raccomandazioni indirette potrebbe mai produrre moralità nel nostro carattere. Tutto sarebbe semplice ipocrisia: la legge verrebbe odiata, o almeno disprezzata, pur venendo osservata nell’interesse personale. La lettera della legge esisterebbe nelle nostre azioni, ma non lo spirito della legge nei nostri cuori; e poiché con ogni sforzo non riusciremmo mai a liberarci completamente dall’influenza della ragione nel nostro giudizio, appariremmo inevitabilmente come persone prive di valore e corrotte ai nostri stessi occhi, anche se cercassimo di compensare questa umiliazione godendo del piacere che una legge presunta “naturale” o “divina” potrebbe associare alle sue norme, attraverso meccanismi che regolano il loro rispetto senza preoccuparsi dei motivi che ci spingono ad attuarle.
Non si può certo negare che, al fine di indirizzare una mente incolta o degradata verso il bene morale, sia necessario un orientamento preparatorio: sia per attirarla attraverso la visione dei vantaggi che essa ne trarrà, sia per spaventarla con la paura di perdite. Tuttavia, non appena questo tipo di intervento preliminare abbia prodotto qualche effetto, è necessario presentare alla mente il vero motivo morale; tale motivo, non solo perché è l’unico in grado di costituire la base di un carattere solido e coerente, basato su massime immutabili, ma anche perché insegna all’uomo a riconoscere la propria dignità e gli conferisce una forza insospettata, capace di liberarlo da ogni attaccamento sensuale che potrebbe dominare la sua vita. Inoltre, tale motivo offre alla persona un ricco compenso per i sacrifici che è costretta a compiere: l’indipendenza della sua natura razionale e la grandezza d’animo di cui si rende conto di essere destinata. Dimostreremo quindi, attraverso osservazioni accessibili a tutti, che questa capacità della nostra mente di recepire interessi morali puri, e quindi la forza motrice che deriva dalla concezione stessa della virtù, quando applicata correttamente al cuore umano, rappresenta la fonte più potente di comportamenti virtuosi. Quando si tratta di osservare costantemente e puntualmente le massime morali, questa è l’unica strada per una condotta retta. Tuttavia, va ricordato che anche se queste osservazioni dimostrano l’esistenza di tale sentimento, non dimostrano necessariamente i benefici morali che ne derivano; ciò non costituisce tuttavia un argomento contro l’unico metodo esistente per rendere pratiche, a livello soggettivo, le leggi oggettive della ragione pura, attraverso la semplice forza della concezione del dovere. Inoltre, questo non significa che tale metodo sia una vana illusione: poiché non è mai stato realmente diffuso, l’esperienza non può fornire alcuna testimonianza sui suoi risultati; si possono soltanto cercare prove della capacità umana di recepire tali stimoli morali. Ora ne presenterò brevemente alcune, e successivamente delineerò il metodo per sviluppare e coltivare vere e proprie disposizioni morali.
Quando osserviamo il corso delle conversazioni in compagnie miste, composte non solo da persone erudite e dotate di un ragionamento sofisticato, ma anche da uomini d’affari o donne, notiamo che, oltre al raccontare storie e scherzare, esiste un altro tipo di intrattenimento: il dibattito. Le storie, infatti, se devono essere interessanti e originali, finiscono presto per perdere il loro fascino; gli scherzi, invece, possono diventare noiosi. Tra tutti i tipi di dibattito, però, non c’è nessuno che attiri maggiormente le persone a cui altre discussioni troppo complesse sembrano noiose, né che infonda più vivacità in un gruppo, di quello che riguarda il valore morale di azioni specifiche e il carattere delle persone che le compiono. Persone che in altri contesti trovano insipide le discussioni teoriche e speculative, si impegnano con grande attenzione quando si tratta di analizzare il significato morale di azioni buone o cattive; mostrano una precisione, una raffinatezza e una profondità nel individuare ogni aspetto che possa ridurre la purezza dello scopo di tali azioni, e quindi il grado di virtù che esse rappresentano. In queste discussioni, coloro che giudicano gli altri spesso rivelano anche il proprio carattere: alcuni, nell’esercitare questa funzione, soprattutto riguardo ai defunti, tendono a difendere la bontà delle azioni descritte da ogni accusa di insincerità, cercando di preservare l’intero valore morale della persona in questione; altri, al contrario, si concentrano più sul mettere in discussione tale valore attraverso accuse e critiche. Tuttavia, non possiamo sempre attribuire a questi ultimi l’intenzione di negare completamente il concetto stesso di virtù, riducendolo a una semplice denominazione vuota; spesso, invece, si tratta soltanto di un rigore ben inteso nel determinare il vero significato morale delle azioni secondo leggi inconfondibili. Il confronto con tali leggi, piuttosto che con esempi concreti, riduce notevolmente l’arroganza nelle questioni morali; non solo insegna umiltà, ma fa sì che ognuno se ne renda conto quando si esamina attentamente. In generale, coloro che difendono la purezza dello scopo delle azioni cercano di eliminare anche il minimo difetto dagli esempi che citano, temendo che, se la veridicità di tutti gli esempi venisse messa in discussione e la purezza di ogni virtù umana negata, quest’ultima potesse essere considerata soltanto un’illusione, rendendo vani tutti i sforzi per raggiungerla.
I do not know why the educators of youth have not long since made use of this propensity of reason to enter with pleasure upon the most subtle examination of the practical questions that are thrown up; and why they have not, after first laying the foundation of a purely moral catechism, searched through the biographies of ancient and modern times with the view of having at hand instances of the duties laid down, in which, especially by comparison of similar actions under different circumstances, they might exercise the critical judgement of their scholars in remarking their greater or less moral significance. This is a thing in which they would find that even early youth, which is still unripe for speculation of other kinds, would soon Become very acute and not a little interested, because it feels the progress of its faculty of judgement; and, what is most important, they could hope with confidence that the frequent practice of knowing and approving good conduct in all its purity, and on the other hand of remarking with regret or contempt the least deviation from it, although it may be pursued only as a sport in which children may compete with one another, yet will leave a lasting impression of esteem on the one hand and disgust on the other; and so, by the mere habit of looking on such actions as deserving approval or blame, a good foundation would be laid for uprightness in the future course of life. Only I wish they would spare them the example of so-called noble (super-meritorious) actions, in which our sentimental books so much abound, and would refer all to duty merely, and to the worth that a man can and must give himself in his own eyes by the consciousness of not having transgressed it, since whatever runs up into empty wishes and longings after inaccessible perfection produces mere heroes of romance, who, while they pique themselves on their feeling for transcendent greatness, release themselves in return from the observance of common and every-day obligations, which then seem to them petty and insignificant. *
- It is quite proper to extol actions that display a great, unselfish, sympathizing mind or humanity. But, in this case, we must fix attention not so much on the elevation of soul, which is very fleeting and transitory, as on the subjection of the heart to duty, from which a more enduring impression may be expected, because this implies principle (whereas the former only implies ebullitions). One need only reflect a little and he will always find a debt that he has by some means incurred towards the human race (even if it were only this, by the inequality of men in the civil constitution, enjoys advantages on account of which others must be the more in want), which will prevent the thought of duty from being repressed by the self-complacent imagination of merit.
But if it is asked: “What, then, is really pure morality, by which as a touchstone we must test the moral significance of every action,” then I must admit that it is only philosophers that can make the decision of this question doubtful, for to common sense it has been decided long ago, not indeed by abstract general formulae, but by habitual use, like the distinction between the right and left hand. We will then point out the criterion of pure virtue in an example first, and, imagining that it is set before a boy, of say ten years old, for his judgement, we will see whether he would necessarily judge so of himself without being guided by his teacher. Tell him the history of an honest man whom men want to persuade to join the calumniators of an innocent and powerless person (say Anne Boleyn, accused by Henry VIII of England). He is offered advantages, great gifts, or high rank; he rejects them. This will excite mere approbation and applause in the mind of the hearer. Now begins the threatening of loss. Amongst these traducers are his best friends, who now renounce his friendship; near kinsfolk, who threaten to disinherit him (he being without fortune); powerful persons, who can persecute and harass him in all places and circumstances; a prince, who threatens him with loss of freedom, yea, loss of life. Then to fill the measure of suffering, and that he may feel the pain that only the morally good heart can feel very deeply, let us conceive his family threatened with extreme distress and want, entreating him to yield; conceive himself, though upright, yet with feelings not hard or insensible either to compassion or to his own distress; conceive him, I say, at the moment when he wishes that he had never lived to see the day that exposed him to such unutterable anguish, yet remaining true to his uprightness of purpose, without wavering or even doubting; then will my youthful hearer be raised gradually from mere approval to admiration, from that to amazement, and finally to the greatest veneration, and a lively wish that he himself could be such a man (though certainly not in such circumstances). Yet virtue is here worth so much only because it costs so much, not because it brings any profit. All the admiration, and even the endeavour to resemble this character, rest wholly on the purity of the moral principle, which can only be strikingly shown by removing from the springs of action everything that men may regard as part of happiness. Morality, then, must have the more power over the human heart the more purely it is exhibited. Whence it follows that, if the law of morality and the image of holiness and virtue are to exercise any influence at all on our souls, they can do so only so far as they are laid to heart in their purity as motives, unmixed with any view to prosperity, for it is in suffering that they display themselves most nobly. Now that whose removal strengthens the effect of a moving force must have been a hindrance, consequently every admixture of motives taken from our own happiness is a hindrance to the influence of the moral law on the heart. I affirm further that even in that admired action, if the motive from which it was done was a high regard for duty, then it is just this respect for the law that has the greatest influence on the mind of the spectator, not any pretension to a supposed inward greatness of mind or noble meritorious sentiments; consequently duty, not merit, must have not only the most definite, but, when it is represented in the true light of its inviolability, the most penetrating, influence on the mind.
It is more necessary than ever to direct attention to this method in our times, when men hope to produce more effect on the mind with soft, tender feelings, or high-flown, puffing-up pretensions, which rather wither the heart than strengthen it, than by a plain and earnest representation of duty, which is more suited to human imperfection and to progress in goodness. To set before children, as a pattern, actions that are called noble, magnanimous, meritorious, with the notion of captivating them by infusing enthusiasm for such actions, is to defeat our end. For as they are still so backward in the observance of the commonest duty, and even in the correct estimation of it, this means simply to make them fantastical romancers betimes. But, even with the instructed and experienced part of mankind, this supposed spring has, if not an injurious, at least no genuine, moral effect on the heart, which, however, is what it was desired to produce.
Non so perché gli educatori dei giovani non abbiano da tempo sfruttato questa propensione della ragione per esaminare con piacere le questioni pratiche che si presentano; né perché, dopo aver gettato le basi di un catechismo puramente morale, non abbiano cercato nelle biografie dei personaggi antichi e moderni esempi concreti dei doveri enunciati, al fine di far sì che gli studenti, soprattutto attraverso il confronto di azioni simili in circostanze diverse, potessero sviluppare un giudizio critico riguardo al loro significato morale. Si scoprirebbe che anche i giovani più piccoli, ancora immaturi per speculazioni di altro genere, diventerebbero molto attenti e interessati a questo argomento, poiché ne avvertono il progresso nel loro sviluppo intellettivo; inoltre, si potrebbe sperare con fiducia che la frequente pratica di riconoscere e approvare comportamenti virtuosi, e al contempo di deplorare o disprezzare anche le più lievi deviazioni da essi, pur se tale pratica venisse considerata soltanto un gioco in cui i bambini possano competere tra loro, lascerebbe un’impronta duratura di rispetto per il bene e di disgusto per il male. Così, semplicemente attraverso l’abitudine di considerare certe azioni meritevoli di approvazione o biasimo, si potrebbe gettare una solida base per un comportamento retto nel corso della vita futura. Vorrei soltanto che gli educatori evitassero di fornire ai giovani esempi di cosiddette azioni “noble” o sovrameritevoli, così abbondanti nei nostri libri sentimentali, e che si limitassero a parlare semplicemente del dovere e del valore che un uomo può e deve attribuire a se stesso nel rendersi conto di non averlo trasgredito. Poiché tutto ciò che si riduce a vuote aspirazioni o desideri per una perfezione irraggiungibile genera soltanto eroi romantici, i quali, pur vantandosi del proprio senso di grandezza trascendente, si liberano al contempo dall’adempimento agli obblighi quotidiani, che a loro sembrano insignificanti.
È del tutto appropriato lodare azioni che manifestano un grande spirito di altruismo e compassione umana. Tuttavia, in questo caso, dobbiamo concentrarci non tanto sull’ elevazione dell’anima – che è molto effimera e transitoria – quanto sulla sottomissione del cuore al dovere, poiché da questa si può attendere un impatto più duraturo; tale atteggiamento, infatti, implica principi morali concreti (mentre l’altruismo spesso rappresenta soltanto momentanee esplosioni di generosità). Basta riflettere un po’ per rendersi conto che si ha sempre un debito verso l’umanità – anche solo quello derivante dall’ineguaglianza sociale, che fa sì che alcuni godano di vantaggi a scapito di altri – e questo pensiero ci impedirà che il concetto di dovere venga soffocato da un’autocompiacente concezione del merito personale.
Ma se ci si chiede: “Qual è dunque la vera moralità pura, con cui possiamo valutare il significato morale di ogni azione?”, allora devo ammettere che solo i filosofi possono rendere questa domanda dubbia; per il senso comune, infatti, la risposta è stata data da tempo, non certo attraverso formule astratte o generali, ma attraverso l’uso abituale, proprio come avviene nella distinzione tra mano destra e sinistra. Indicheremo quindi il criterio della vera virtù attraverso un esempio concreto; immagineremo che questo esempio venga presentato a un ragazzo di dieci anni affinché ne giudichi, e vedremo se egli giudicherebbe allo stesso modo anche senza l’influenza del proprio insegnante. Diciamo che gli viene raccontata la storia di un uomo onesto che le persone vogliono convincere a unirsi ai calunniatori di una persona innocente e indifesa (ad esempio, Anna Bolena accusata da Enrico VIII d’Inghilterra). Gli vengono offerti vantaggi, grandi doni o un alto rango; li rifiuta. Questo comportamento susciterà soltanto approvazione e applausi nell’ascoltatore. Ma poi iniziano le minacce di perdita: tra i suoi traditori ci sono i suoi migliori amici, che ora lo abbandonano; parenti che lo minacciano di privarlo dell’eredità; persone potenti che possono perseguitarlo ovunque e in qualsiasi circostanza; persino un principe che gli promette la perdita della libertà, o addirittura della vita. Per rendere il dolore ancora più intenso – e perché solo un cuore moralmente puro possa provare un tale tormento – immaginiamo che la sua famiglia venga minacciata da estrema povertà. E ora chiediamoci: anche se questo ragazzo è retto, i suoi sentimenti non saranno forse commossi dalla compassione o dal proprio dolore? Anche se desidera non essere mai esistito per vivere un giorno così terribile, rimarrà fedele alle proprie convinzioni morali, senza vacillare né dubitare. Allora il mio giovane ascoltatore passerà gradualmente dall’approvazione all’ammirazione, dalla meraviglia alla più profonda venerazione. E sicuramente desidererà ardentemente di poter essere un uomo simile. Anche se, ovviamente, non in circostanze così drammatiche. Tuttavia, la virtù ha proprio il suo valore perché comporta grandi sofferenze, e non perché porti benefici. Tutta l’ammirazione, e persino il desiderio di emulare questo tipo di persona, si basano interamente sulla purezza dei principi morali. Principi che possono essere mostrati in modo evidente solo eliminando da ogni azione tutto ciò che gli uomini considerano parte della felicità. La moralità, quindi, ha maggior potere sul cuore umano quanto più è presentata nella sua purezza. E da questo deriva che, se la legge della morale e l’esempio della santità e della virtù devono esercitare un qualche influenza sulle nostre anime, possono farlo soltanto nella misura in cui vengono accettate per la loro purezza, come motivazioni autentiche, senza alcuna considerazione legata al successo o alla prosperità. Perché è proprio nel dolore che si manifestano più nobilmente. Ora che ciò che viene rimosso potenzia l’effetto di una forza motrice deve necessariamente rappresentare un ostacolo; pertanto, qualsiasi elemento motivazionale derivante dalla nostra stessa felicità costituisce un impedimento all’influenza della legge morale sul cuore. Affermo inoltre che anche nell’azione più ammirata, se il motivo che la ha ispirata è un profondo rispetto per il dovere, è proprio questo rispetto per la legge a esercitare la maggiore influenza sull’animo dello spettatore, e non alcuna pretesa di possedere una presunta grandezza d’animo o sentimenti nobili e meritevoli; quindi, è il dovere, e non il merito, ad avere non solo l’influenza più concreta, ma anche quella più profonda sull’intelletto, quando viene presentato nella sua vera natura di inviolabilità.
È più necessario che mai rivolgere l’attenzione a questo metodo ai nostri tempi, quando le persone sperano di ottenere un maggiore effetto sulle menti attraverso sentimenti dolci e teneri o pretese pompose e esagerate, che piuttosto inaridiscono il cuore che lo rafforzano, piuttosto che attraverso una rappresentazione semplice ed sincera dei doveri, più adatta alle imperfezioni umane e al progresso verso il bene. Presentare ai bambini come modello azioni definite nobili, magnanime o meritevoli, con l’intento di suscitare in loro entusiasmo per tali comportamenti, significa fallire nel nostro scopo. Poiché essi sono ancora molto indietro nell’adempimento ai doveri più elementari e persino nella loro corretta comprensione, questo approccio non fa altro che trasformarli in giovani romantici fantasiosi. Ma anche tra le persone istruite ed esperte, questo cosiddetto “mezzo efficace” non ha, se non un effetto negativo, almeno nessun vero impatto morale sul cuore, che invece era proprio ciò che si sperava di ottenere.
All feelings, especially those that are to produce unwonted exertions, must accomplish their effect at the moment they are at their height and before the calm down; otherwise they effect nothing; for as there was nothing to strengthen the heart, but only to excite it, it naturally returns to its normal moderate tone and, thus, falls back into its previous languor. Principles must be built on conceptions; on any other basis there can only be paroxysms, which can give the person no moral worth, nay, not even confidence in himself, without which the highest good in man, consciousness of the morality of his mind and character, cannot exist. Now if these conceptions are to become subjectively practical, we must not rest satisfied with admiring the objective law of morality, and esteeming it highly in reference to humanity, but we must consider the conception of it in relation to man as an individual, and then this law appears in a form indeed that is highly deserving of respect, but not so pleasant as if it belonged to the element to which he is naturally accustomed; but on the contrary as often compelling him to quit this element, not without self-denial, and to betake himself to a higher, in which he can only maintain himself with trouble and with unceasing apprehension of a relapse. In a word, the moral law demands obedience, from duty not from predilection, which cannot and ought not to be presupposed at all.
Let us now see, in an example, whether the conception of an action, as a noble and magnanimous one, has more subjective moving power than if the action is conceived merely as duty in relation to the solemn law of morality. The action by which a man endeavours at the greatest peril of life to rescue people from shipwreck, at last losing his life in the attempt, is reckoned on one side as duty, but on the other and for the most part as a meritorious action, but our esteem for it is much weakened by the notion of duty to himself which seems in this case to be somewhat infringed. More decisive is the magnanimous sacrifice of life for the safety of one’s country; and yet there still remains some scruple whether it is a perfect duty to devote one’s self to this purpose spontaneously and unbidden, and the action has not in itself the full force of a pattern and impulse to imitation. But if an indispensable duty be in question, the transgression of which violates the moral law itself, and without regard to the welfare of mankind, and as it were tramples on its holiness (such as are usually called duties to God, because in Him we conceive the ideal of holiness in substance), then we give our most perfect esteem to the pursuit of it at the sacrifice of all that can have any value for the dearest inclinations, and we find our soul strengthened and elevated by such an example, when we convince ourselves by contemplation of it that human nature is capable of so great an elevation above every motive that nature can oppose to it. Juvenal describes such an example in a climax which makes the reader feel vividly the force of the spring that is contained in the pure law of duty, as duty:
Esto bonus miles, tutor bonus, arbiter idem
Integer; ambiguae si quando citabere testis
Incertaeque rei, Phalaris licet imperet ut sis
Falsus, et admoto dictet periuria tauro,
Summum crede nefas animam praeferre pudori,
Et propter vitam vivendi perdere causas. *
- [Juvenal, Satirae, “Be you a good soldier, a faithful tutor, an uncorrupted umpire also; if you are summoned as a witness in a doubtful and uncertain thing, though Phalaris should command that you should be false, and should dictate perjuries with the bull brought to you, believe it the highest impiety to prefer life to reputation, and for the sake of life, to lose the causes of living.”]
When we can bring any flattering thought of merit into our action, then the motive is already somewhat alloyed with self-love and has therefore some assistance from the side of the sensibility. But to postpone everything to the holiness of duty alone, and to be conscious that we can because our own reason recognises this as its command and says that we ought to do it, this is, as it were, to raise ourselves altogether above the world of sense, and there is inseparably involved in the same a consciousness of the law, as a spring of a faculty that controls the sensibility; and although this is not always attended with effect, yet frequent engagement with this spring, and the at first minor attempts at using it, give hope that this effect may be wrought, and that by degrees the greatest, and that a purely moral interest in it may be produced in us.
The method then takes the following course. At first we are only concerned to make the judging of actions by moral laws a natural employment accompanying all our own free actions, as well as the observation of those of others, and to make it as it were a habit, and to sharpen this judgement, asking first whether the action conforms objectively to the moral law, and to what law; and we distinguish the law that merely furnishes a principle of obligation from that which is really obligatory (leges obligandi a legibus obligantibus); as, for instance, the law of what men’s wants require from me, as contrasted with that which their rights demand, the latter of which prescribes essential, the former only non-essential duties; and thus we teach how to distinguish different kinds of duties which meet in the same action. The other point to which attention must be directed is the question whether the action was also (subjectively) done for the sake of the moral law, so that it not only is morally correct as a deed, but also, by the maxim from which it is done, has moral worth as a disposition. Now there is no doubt that this practice, and the resulting culture of our reason in judging merely of the practical, must gradually produce a certain interest even in the law of reason, and consequently in morally good actions. For we ultimately take a liking for a thing, the contemplation of which makes us feel that the use of our cognitive faculties is extended; and this extension is especially furthered by that in which we find moral correctness, since it is only in such an order of things that reason, with its faculty of determining a priori on principle what ought to be done, can find satisfaction. An observer of nature takes liking at last to objects that at first offended his senses, when he discovers in them the great adaptation of their organization to design, so that his reason finds food in its contemplation. So Leibnitz spared an insect that he had carefully examined with the microscope, and replaced it on its leaf, because he had found himself instructed by the view of it and had, as it were, received a benefit from it.
Tutti i sentimenti, soprattutto quelli che richiedono uno sforzo insolito, devono produrre il loro effetto nel momento in cui raggiungono il loro apice, prima che si plachino; altrimenti non producono alcun risultato. Poiché nulla può rafforzare il cuore se non stimolarlo, esso ritorna naturalmente al suo tono normale e moderato, ricadendo così nella sua precedente apatia. I principi morali devono basarsi su concetti chiari; su qualsiasi altro fondamento si possono ottenere soltanto episodi passeggeri che non conferiscono alla persona alcun valore morale, né tantomeno fiducia in se stessa, senza la quale il bene più alto nell’uomo – cioè la consapevolezza della moralità del proprio spirito e del proprio carattere – non può esistere. Ora, affinché questi concetti diventino concretamente praticabili, non dobbiamo accontentarci di ammirare la legge morale in sé stessa e di stimarla molto in relazione all’umanità; dobbiamo considerarla nel contesto dell’individuo umano. In questo modo, tale legge appare certamente degna di rispetto, ma non così piacevole come se appartenesse all’ambiente naturale dell’uomo; al contrario, spesso costringe l’individuo a lasciare quest’ambiente, non senza sacrifici personali, per intraprendere un percorso più elevato, nel quale può mantenersi soltanto con difficoltà e con una costante paura di ricadere nei vecchi errori. In breve, la legge morale richiede obbedienza per dovere, non per preferenza personale, che non può né deve essere presa in considerazione affatto.
E ora vediamo, con un esempio, se la concezione di un’azione come nobile e magnanima abbia un maggiore potere motivazionale rispetto al caso in cui tale azione venga considerata semplicemente come un dovere legato alla solenne legge della morale. L’atto con cui una persona, a rischio della propria vita, cerca di salvare altre persone da un naufragio, perdendo infine la vita nel tentativo, viene da un lato considerato un dovere, ma dall’altro lato – e nella maggior parte dei casi – ritenuto un atto meritevole; tuttavia il nostro rispetto per tale azione diminuisce notevolmente quando si considera che in questo caso venga violato un certo dovere verso se stessi. Ancora più decisivo è il sacrificio magnanimo della vita per la sicurezza del proprio paese; eppure rimane ancora qualche dubbio riguardo al fatto che sia davvero un dovere perfetto dedicarsi spontaneamente e senza essere sollecitati a farlo, e se tale azione abbia in sé il pieno potere di esempio da imitare. Ma quando si tratta di un dovere indispensabile, la cui violazione viola direttamente la legge morale stessa, indipendentemente dal bene dell’umanità e quasi calpestandone la santità (come sono solitamente definiti i doveri verso Dio, poiché in Lui concepiamo l’ideale di santità nella sua essenza), allora attribuiamo il massimo rispetto alla loro attuazione, anche a scapito di tutto ciò che possa avere valore per le nostre inclinazioni più care. E troviamo la nostra anima rafforzata e elevata da un tale esempio, quando ne comprendiamo, attraverso la sua contemplazione, che la natura umana è davvero capace di elevarsi così tanto al di sopra di ogni motivo che essa possa opporre. Giovenale descrive un simile esempio in modo tale da far percepire vividamente la forza motrice contenuta nella pura legge del dovere, inteso come tale.
Questi bonus in miglia, il bonus per l’insegnante, lo stesso vale per l’arbitro.
“Integer”; l’ambiguità sorge soltanto quando mancano testimonianze chiare e definitive.
Nelle questioni incerte, è lecito che Phalaris comandi affinché tu agisca secondo i suoi ordini.
“Falsus, et admoto dictet periuria tauro”.
“Summum crede nefas animam praeferre pudori”: “Ritenere che sia vergognoso preferire l’anima alla pudicizia è il massimo del ridicolo”.
E per poter vivere, si è costretti a perdere le ragioni stesse che ci spingevano a vivere. *
- [Giuvenale, Satirae: “Sii dunque un buon soldato, un tutore fedele, un arbitro integro; se venissi chiamato a testimoniare in una questione dubbia e incerta, anche se Phalaris ti ordinasse di mentire e ti costringesse a pronunciare falsa testimonianza, considera la massima empietà preferire la vita alla reputazione, e per amore della vita rinunciare alle ragioni stesse per cui si vive.”]
Quando possiamo introdurre nella nostra azione qualsiasi pensiero lusinghiero legato al merito, il movente che ci guida è già in parte contaminato dall’amor proprio e, pertanto, riceve un certo sostegno da parte della sensibilità. Ma rinviare tutto esclusivamente alla santità del dovere, e essere consapevoli di poterlo fare perché la nostra ragione lo considera un ordine imposto e ci dice che dobbiamo agire in questo modo, significa, per così dire, elevarci completamente al di sopra del mondo sensibile. Questo comportamento implica inevitabilmente una consapevolezza della legge morale, come fonte di una facoltà in grado di controllare la sensibilità stessa; e sebbene questo non produca sempre i risultati desiderati, un frequente esercizio di questa capacità, anche se inizialmente con tentativi modesti, offre la speranza che tali risultati possano essere ottenuti, e che gradualmente possa nascere in noi un interesse puramente morale per il bene.
Il metodo segue quindi questo percorso: innanzitutto ci occupiamo di rendere il giudizio sulle azioni in base alle leggi morali un’attività naturale, che accompagni tutte le nostre azioni libere, così come l’osservazione di quelle altrui; cerchiamo inoltre di trasformare questo giudizio in una sorta di abitudine e di affinarlo, chiedendoci innanzitutto se un’azione sia oggettivamente conforme alla legge morale e a quale legge specifica; distinguiamo infatti tra la legge che fornisce semplicemente un principio di obbligo e quella che è effettivamente vincolante (come, ad esempio, le leggi che derivano dalle esigenze umane rispetto a quelle che derivano dai loro diritti: queste ultime prescrivono doveri essenziali, mentre le prime solo non essenziali). In questo modo insegniamo come distinguere i diversi tipi di doveri presenti in un’unica azione. Un altro aspetto su cui concentrarsi è la domanda se l’azione sia stata compiuta anche (soggettivamente) per il bene della legge morale, in modo che non solo sia moralmente corretta in sé stessa, ma che possieda anche valore morale come disposizione umana. Non c’è dubbio che questa pratica, e la conseguente cultura del nostro ragionamento nel giudicare esclusivamente ciò che è pratico, producano gradualmente un certo interesse per la legge stessa della ragione e, di conseguenza, per le azioni moralmente buone. Infatti, alla fine prendiamo gusto a qualcosa quando la sua contemplazione ci fa sentire che l’uso delle nostre facoltà cognitive viene ampliato; tale ampliamento avviene soprattutto quando troviamo in quella cosa correttezza morale, poiché è solo in un contesto del genere che il ragionamento, con la sua capacità di determinare a priori ciò che deve essere fatto, può trovare soddisfazione. Un osservatore della natura finisce per apprezzare oggetti che inizialmente gli sembravano spiacevoli, quando scopre nella loro struttura una grande adattabilità al fine per cui sono stati creati; il suo ragionamento trova quindi nutrimento nella loro contemplazione. Così pure Leibnitz risparmiò un insetto che aveva esaminato attentamente al microscopio e lo rimise sul suo foglio, perché si era sentito illuminato dalla sua osservazione e, in qualche modo, ne aveva tratto beneficio.
But this employment of the faculty of judgement, which makes us feel our own cognitive powers, is not yet the interest in actions and in their morality itself. It merely causes us to take pleasure in engaging in such criticism, and it gives to virtue or the disposition that conforms to moral laws a form of beauty, which is admired, but not on that account sought after (laudatur et alget); as everything the contemplation of which produces a consciousness of the harmony of our powers of conception, and in which we feel the whole of our faculty of knowledge (understanding and imagination) strengthened, produces a satisfaction, which may also be communicated to others, while nevertheless the existence of the object remains indifferent to us, being only regarded as the occasion of our becoming aware of the capacities in us which are elevated above mere animal nature. Now, however, the second exercise comes in, the living exhibition of morality of character by examples, in which attention is directed to purity of will, first only as a negative perfection, in so far as in an action done from duty no motives of inclination have any influence in determining it. By this the pupil’s attention is fixed upon the consciousness of his freedom, and although this renunciation at first excites a feeling of pain, nevertheless, by its withdrawing the pupil from the constraint of even real wants, there is proclaimed to him at the same time a deliverance from the manifold dissatisfaction in which all these wants entangle him, and the mind is made capable of receiving the sensation of satisfaction from other sources. The heart is freed and lightened of a burden that always secretly presses on it, when instances of pure moral resolutions reveal to the man an inner faculty of which otherwise he has no right knowledge, the inward freedom to release himself from the boisterous importunity of inclinations, to such a degree that none of them, not even the dearest, shall have any influence on a resolution, for which we are now to employ our reason. Suppose a case where I alone know that the wrong is on my side, and although a free confession of it and the offer of satisfaction are so strongly opposed by vanity, selfishness, and even an otherwise not illegitimate antipathy to the man whose rights are impaired by me, I am nevertheless able to discard all these considerations; in this there is implied a consciousness of independence on inclinations and circumstances, and of the possibility of being sufficient for myself, which is salutary to me in general for other purposes also. And now the law of duty, in consequence of the positive worth which obedience to it makes us feel, finds easier access through the respect for ourselves in the consciousness of our freedom. When this is well established, when a man dreads nothing more than to find himself, on self-examination, worthless and contemptible in his own eyes, then every good moral disposition can be grafted on it, because this is the best, nay, the only guard that can keep off from the mind the pressure of ignoble and corrupting motives.
I have only intended to point out the most general maxims of the methodology of moral cultivation and exercise. As the manifold variety of duties requires special rules for each kind, and this would be a prolix affair, I shall be readily excused if in a work like this, which is only preliminary, I content myself with these outlines.
Ma questo utilizzo della facoltà di giudizio, che ci fa percepire le nostre stesse capacità cognitive, non rappresenta ancora l’interesse vero e proprio per le azioni e per la loro moralità. Si limita a suscitare in noi il piacere di dedicarci a tale tipo di analisi, e conferisce alla virtù o alle disposizioni conformi alle leggi morali una sorta di bellezza che viene ammirata, ma non per questo ricercata attivamente (laudatur et alget); infatti, tutto ciò che, attraverso la sua contemplazione, ci fa percepire l’armonia delle nostre facoltà cognitive e rafforza la nostra capacità di conoscere (intelligenza ed immaginazione), genera una soddisfazione che può anche essere condivisa con gli altri; tuttavia, l’esistenza dell’oggetto stesso rimane per noi indifferente, essendo considerato soltanto un mezzo per renderci consapevoli delle capacità interiori che ci elevano al di sopra della semplice natura animale. Ora, però, entra in gioco il secondo aspetto: la dimostrazione concreta della moralità attraverso gli esempi, in cui l’attenzione viene rivolta alla purezza della volontà, considerata innanzitutto come una perfezione negativa, nel senso che un’azione compiuta per dovere non è influenzata da alcun motivo derivante dalle inclinazioni personali. In questo modo, l’attenzione dello studente si concentra sulla consapevolezza della propria libertà; e sebbene tale rinuncia inizialmente provochi dolore, essa lo libera dalla costrizione delle vere e proprie necessità, annunciandogli al contempo la liberazione da tutte le insoddisfazioni derivanti da tali bisogni, e rende possibile percepire soddisfazione anche da altre fonti. Il cuore viene sollevato da un peso che sempre lo opprime segretamente; quando esempi di decisioni morali pure rivelano all’uomo una facoltà interiore di cui altrimenti non ha alcuna conoscenza concreta, la libertà interiore di liberarsi dall’assillante influenza delle inclinazioni, al punto che nessuna di esse, nemmeno la più preziosa, possa influenzare una decisione presa con il ragionamento. Supponiamo un caso in cui soltanto io so di essere nel torto: anche se una confessione sincera e l’offerta di rimedio sono fortemente ostacolate dalla vanità, dall’egoismo o da altre motivazioni personali, sono comunque in grado di ignorare tutti questi fattori; questo dimostra una consapevolezza dell’indipendenza dalle inclinazioni e dalle circostanze, nonché la possibilità di bastare a se stesso, un aspetto che è benefico anche per altri scopi. E ora, la legge del dovere, grazie al valore positivo che la sua osservanza ci fa percepire, trova più facilmente accesso nel nostro cuore attraverso il rispetto per noi stessi e la consapevolezza della nostra libertà. Quando questo atteggiamento è ben radicato, quando un uomo teme soltanto di scoprire, attraverso l’autoesame, di essere inutile e spregevole ai propri occhi, allora ogni buona disposizione morale può essere coltivata su di esso, perché questo rappresenta la migliore, anzi l’unica difesa in grado di proteggere la mente dal peso di motivi ignobili e corrotti.
Ho inteso soltanto evidenziare le massime più generali della metodologia della coltivazione e dell’esercizio morale. Poiché la grande varietà dei doveri richiede regole specifiche per ciascun caso, e ciò comporterebbe una trattazione prolissa, mi si scuserà facilmente se in un’opera di natura preliminare come questa mi accontento di fornire soltanto queste linee generali.
Two things fill the mind with ever new and increasing admiration and awe, the oftener and the more steadily we reflect on them: the starry heavens above and the moral law within. I have not to search for them and conjecture them as though they were veiled in darkness or were in the transcendent region beyond my horizon; I see them before me and connect them directly with the consciousness of my existence. The former begins from the place I occupy in the external world of sense, and enlarges my connection therein to an unbounded extent with worlds upon worlds and systems of systems, and moreover into limitless times of their periodic motion, its beginning and continuance. The second begins from my invisible self, my personality, and exhibits me in a world which has true infinity, but which is traceable only by the understanding, and with which I discern that I am not in a merely contingent but in a universal and necessary connection, as I am also thereby with all those visible worlds. The former view of a countless multitude of worlds annihilates as it were my importance as an animal creature, which after it has been for a short time provided with vital power, one knows not how, must again give back the matter of which it was formed to the planet it inhabits (a mere speck in the universe). The second, on the contrary, infinitely elevates my worth as an intelligence by my personality, in which the moral law reveals to me a life independent of animality and even of the whole sensible world, at least so far as may be inferred from the destination assigned to my existence by this law, a destination not restricted to conditions and limits of this life, but reaching into the infinite.
But though admiration and respect may excite to inquiry, they cannot supply the want of it. What, then, is to be done in order to enter on this in a useful manner and one adapted to the loftiness of the subject? Examples may serve in this as a warning and also for imitation. The contemplation of the world began from the noblest spectacle that the human senses present to us, and that our understanding can bear to follow in their vast reach; and it ended- in astrology. Morality began with the noblest attribute of human nature, the development and cultivation of which give a prospect of infinite utility; and ended- in fanaticism or superstition. So it is with all crude attempts where the principal part of the business depends on the use of reason, a use which does not come of itself, like the use of the feet, by frequent exercise, especially when attributes are in question which cannot be directly exhibited in common experience. But after the maxim had come into vogue, though late, to examine carefully beforehand all the steps that reason purposes to take, and not to let it proceed otherwise than in the track of a previously well considered method, then the study of the structure of the universe took quite a different direction, and thereby attained an incomparably happier result. The fall of a stone, the motion of a sling, resolved into their elements and the forces that are manifested in them, and treated mathematically, produced at last that clear and henceforward unchangeable insight into the system of the world which, as observation is continued, may hope always to extend itself, but need never fear to be compelled to retreat.
This example may suggest to us to enter on the same path in treating of the moral capacities of our nature, and may give us hope of a like good result. We have at hand the instances of the moral judgement of reason. By analysing these into their elementary conceptions, and in default of mathematics adopting a process similar to that of chemistry, the separation of the empirical from the rational elements that may be found in them, by repeated experiments on common sense, we may exhibit both pure, and learn with certainty what each part can accomplish of itself, so as to prevent on the one hand the errors of a still crude untrained judgement, and on the other hand (what is far more necessary) the extravagances of genius, by which, as by the adepts of the philosopher’s stone, without any methodical study or knowledge of nature, visionary treasures are promised and the true are thrown away. In one word, science (critically undertaken and methodically directed) is the narrow gate that leads to the true doctrine of practical wisdom, if we understand by this not merely what one ought to do, but what ought to serve teachers as a guide to construct well and clearly the road to wisdom which everyone should travel, and to secure others from going astray. Philosophy must always continue to be the guardian of this science; and although the public does not take any interest in its subtle investigations, it must take an interest in the resulting doctrines, which such an examination first puts in a clear light.
THE END
Due cose riempiono la mente di ammirazione e meraviglia sempre nuove e crescenti, quanto più spesso e con maggiore attenzione vi riflettiamo: il cielo stellato sopra di noi e la legge morale dentro di noi. Non ho bisogno di cercarle o indovinarle, come se fossero nascoste nell’oscurità o si trovassero in regioni trascendenti al di là del mio orizzonte; le vedo davanti ai miei occhi e le collego direttamente alla consapevolezza della mia esistenza. Il primo di questi aspetti parte dal posto che occupo nel mondo esterno dei sensi, e amplia la mia connessione con esso fino a un’estensione infinita: mondi su mondi, sistemi su sistemi, nonché tempi illimitati legati al loro movimento periodico, al loro inizio e alla loro continuità. Il secondo aspetto parte dal mio “io” invisibile, dalla mia personalità, e mi mostra in un mondo che possiede una vera infinità, ma che può essere compreso soltanto attraverso la ragione; attraverso di esso comprendo di essere collegato non solo a questi mondi visibili, ma anche in modo universale e necessario. La prima visione, quella di un numero incalcolabile di mondi, sembra annullare la mia importanza come creatura animale: dopo aver ricevuto per breve tempo la forza vitale, quest’essere deve nuovamente restituire la materia di cui è fatto al pianeta su cui vive (un semplice punto nell’universo). La seconda visione, invece, eleva infinitamente il mio valore come essere intelligente; attraverso la mia personalità, la legge morale mi rivela una vita indipendente dall’animalità e persino dal mondo sensibile intero, almeno per quanto possiamo inferirlo dal destino che questa legge ha assegnato alla mia esistenza: un destino che non è limitato alle condizioni di questo mondo, ma si estende nell’infinito.
Ma sebbene l’ammirazione e il rispetto possano stimolare la ricerca, non possono comunque colmare la sua necessità intrinseca. Quindi, cosa si deve fare per avviare tale ricerca in modo efficace e adeguato all’importanza dell’argomento? Gli esempi possono servire sia come monito che come modello da imitare. La contemplazione del mondo è iniziata dallo spettacolo più nobile che i sensi umani ci offrono, e che la nostra intelligenza può seguire nella sua vasta portata; tuttavia, tale contemplazione si è conclusa nell’astrologia. La morale, invece, è nata dall’attributo più nobile della natura umana, lo sviluppo e la coltivazione dei quali aprono prospettive di infinita ’utilità; ma essa si è conclusa nel fanatismo o nella superstizione. Lo stesso vale per tutti quegli sforzi rudimentali in cui la parte principale del compito dipende dall’uso della ragione, un uso che non deriva spontaneamente, come quello dei piedi attraverso l’esercizio frequente, soprattutto quando si tratta di attributi che non possono essere direttamente osservati nell’esperienza comune. Tuttavia, dopo che divenne di moda – sebbene in un momento successivo – esaminare attentamente ogni passo che la ragione intende compiere, e impedirle di procedere altrimenti che seguendo un metodo precedentemente ben ponderato, lo studio della struttura dell’universo prese una direzione completamente diversa, ottenendo così risultati incomparabilmente più significativi. L’analisi del moto di una pietra o di una fionda, scomposti nei loro elementi e nelle forze che vi sono implicite, e trattata in termini matematici, portò infine a quella comprensione chiara e immutabile del sistema del mondo; una comprensione che, con la continua osservazione, può sempre essere approfondita, senza mai rischiare di dover essere rivista.
Questo esempio potrebbe suggerirci di intraprendere lo stesso percorso nel considerare le capacità morali della nostra natura, e potrebbe darci la speranza di ottenere risultati altrettanto positivi. Disponiamo infatti di numerosi esempi legati al giudizio morale basato sulla ragione. Analizzandoli nelle loro componenti elementari, e – in assenza di strumenti matematici – adottando un metodo simile a quello utilizzato in chimica, possiamo separare gli elementi empirici da quelli razionali presenti in tali esempi, attraverso ripetute osservazioni basate sul buon senso. In questo modo possiamo individuare con certezza le funzioni specifiche di ciascuna componente, evitando da un lato gli errori derivanti da giudizi ancora grezzi e imprecisi, e dall’altro – il che è molto più importante – le esagerazioni del genio, che, proprio come coloro che cercano la “pietra filosofale”, promettono tesori visionari senza alcuno studio metodico o conoscenza reale della natura, gettando via invece ciò che è veramente prezioso. In breve, la scienza – se affrontata in modo critico e metodico – rappresenta l’unica strada per giungere alla vera dottrina della saggezza pratica; intesa non solo come indicazione su ciò che si dovrebbe fare, ma anche come guida per coloro che desiderano aiutare gli altri a intraprendere con sicurezza il cammino verso la saggezza, evitando che si perdano. La filosofia deve sempre rimanere la custode di questa scienza; e sebbene il pubblico generalmente non mostri interesse per le sue indagini complesse, dovrebbe invece prestare attenzione alle dottrine che ne derivano, chiaramente esposte attraverso tali ricerche.
La fine.