CRITIQUE OF PURE REASON

Kant

Abstract

Kant’s central work (1781/1787): the transcendental inquiry into the limits of knowledge that revolutionises metaphysics by making objects turn around the knowing subject. It distinguishes phenomenon from noumenon, deduces the categories, and shows how reason falls into antinomies when it reaches beyond experience.

Connections

Assi: Origine della conoscenza, Statuto del reale, Dio
Posizioni: criticismo trascendentale, idealismo
Concetti: noumeno, ragione, esperienza, causa, sostanza, tempo, idea
Argomenti: rivoluzione copernicana, le antinomie
Forme: critica
Scuole: idealismo tedesco

Traduzione di J. M. D. Meiklejohn · Delphi Classics, 2000 · pubblico dominio

APPENDIX.

Appendice.

David Hume (1711-1776) was a Scottish philosopher, historian, economist and essayist, who is best known today for his highly influential system of radical philosophical empiricism, skepticism and naturalism.

David Hume (1711-1776) fu un filosofo, storico, economista ed essayista scozzese, oggi conosciuto soprattutto per il suo influente sistema di filosofico empirismo, scetticismo e naturalismo radicale.

Human reason, in one sphere of its cognition, is called upon to consider questions, which it cannot decline, as they are presented by its own nature, but which it cannot answer, as they transcend every faculty of the mind.

It falls into this difficulty without any fault of its own. It begins with principles, which cannot be dispensed with in the field of experience, and the truth and sufficiency of which are, at the same time, insured by experience. With these principles it rises, in obedience to the laws of its own nature, to ever higher and more remote conditions. But it quickly discovers that, in this way, its labours must remain ever incomplete, because new questions never cease to present themselves; and thus it finds itself compelled to have recourse to principles which transcend the region of experience, while they are regarded by common sense without distrust. It thus falls into confusion and contradictions, from which it conjectures the presence of latent errors, which, however, it is unable to discover, because the principles it employs, transcending the limits of experience, cannot be tested by that criterion. The arena of these endless contests is called Metaphysic.

Time was, when she was the queen of all the sciences; and, if we take the will for the deed, she certainly deserves, so far as regards the high importance of her object-matter, this title of honour. Now, it is the fashion of the time to heap contempt and scorn upon her; and the matron mourns, forlorn and forsaken, like Hecuba:

Modo maxima rerum,

Tot generis, natisque potens…

Nunc trahor exul, inops.

— Ovid, Metamorphoses. xiii

At first, her government, under the administration of the dogmatists, was an absolute despotism. But, as the legislative continued to show traces of the ancient barbaric rule, her empire gradually broke up, and intestine wars introduced the reign of anarchy; while the sceptics, like nomadic tribes, who hate a permanent habitation and settled mode of living, attacked from time to time those who had organized themselves into civil communities. But their number was, very happily, small; and thus they could not entirely put a stop to the exertions of those who persisted in raising new edifices, although on no settled or uniform plan. In recent times the hope dawned upon us of seeing those disputes settled, and the legitimacy of her claims established by a kind of physiology of the human understanding — that of the celebrated Locke. But it was found that — although it was affirmed that this so-called queen could not refer her descent to any higher source than that of common experience, a circumstance which necessarily brought suspicion on her claims — as this genealogy was incorrect, she persisted in the advancement of her claims to sovereignty. Thus metaphysics necessarily fell back into the antiquated and rotten constitution of dogmatism, and again became obnoxious to the contempt from which efforts had been made to save it. At present, as all methods, according to the general persuasion, have been tried in vain, there reigns nought but weariness and complete indifferentism — the mother of chaos and night in the scientific world, but at the same time the source of, or at least the prelude to, the re-creation and reinstallation of a science, when it has fallen into confusion, obscurity, and disuse from ill directed effort.

For it is in reality vain to profess indifference in regard to such inquiries, the object of which cannot be indifferent to humanity. Besides, these pretended indifferentists, however much they may try to disguise themselves by the assumption of a popular style and by changes on the language of the schools, unavoidably fall into metaphysical declarations and propositions, which they profess to regard with so much contempt. At the same time, this indifference, which has arisen in the world of science, and which relates to that kind of knowledge which we should wish to see destroyed the last, is a phenomenon that well deserves our attention and reflection. It is plainly not the effect of the levity, but of the matured judgement* of the age, which refuses to be any longer entertained with illusory knowledge, It is, in fact, a call to reason, again to undertake the most laborious of all tasks — that of self-examination, and to establish a tribunal, which may secure it in its well-grounded claims, while it pronounces against all baseless assumptions and pretensions, not in an arbitrary manner, but according to its own eternal and unchangeable laws. This tribunal is nothing less than the critical investigation of pure reason.

[Footnote: We very often hear complaints of the shallowness of the present age, and of the decay of profound science. But I do not think that those which rest upon a secure foundation, such as mathematics, physical science, etc., in the least deserve this reproach, but that they rather maintain their ancient fame, and in the latter case, indeed, far surpass it. The same would be the case with the other kinds of cognition, if their principles were but firmly established. In the absence of this security, indifference, doubt, and finally, severe criticism are rather signs of a profound habit of thought. Our age is the age of criticism, to which everything must be subjected. The sacredness of religion, and the authority of legislation, are by many regarded as grounds of exemption from the examination of this tribunal. But, if they on they are exempted, they become the subjects of just suspicion, and cannot lay claim to sincere respect, which reason accords only to that which has stood the test of a free and public examination.]

I do not mean by this a criticism of books and systems, but a critical inquiry into the faculty of reason, with reference to the cognitions to which it strives to attain without the aid of experience; in other words, the solution of the question regarding the possibility or impossibility of metaphysics, and the determination of the origin, as well as of the extent and limits of this science. All this must be done on the basis of principles.

This path — the only one now remaining — has been entered upon by me; and I flatter myself that I have, in this way, discovered the cause of — and consequently the mode of removing — all the errors which have hitherto set reason at variance with itself, in the sphere of non-empirical thought. I have not returned an evasive answer to the questions of reason, by alleging the inability and limitation of the faculties of the mind; I have, on the contrary, examined them completely in the light of principles, and, after having discovered the cause of the doubts and contradictions into which reason fell, have solved them to its perfect satisfaction. It is true, these questions have not been solved as dogmatism, in its vain fancies and desires, had expected; for it can only be satisfied by the exercise of magical arts, and of these I have no knowledge. But neither do these come within the compass of our mental powers; and it was the duty of philosophy to destroy the illusions which had their origin in misconceptions, whatever darling hopes and valued expectations may be ruined by its explanations. My chief aim in this work has been thoroughness; and I make bold to say that there is not a single metaphysical problem that does not find its solution, or at least the key to its solution, here. Pure reason is a perfect unity; and therefore, if the principle presented by it prove to be insufficient for the solution of even a single one of those questions to which the very nature of reason gives birth, we must reject it, as we could not be perfectly certain of its sufficiency in the case of the others.

While I say this, I think I see upon the countenance of the reader signs of dissatisfaction mingled with contempt, when he hears declarations which sound so boastful and extravagant; and yet they are beyond comparison more moderate than those advanced by the commonest author of the commonest philosophical programme, in which the dogmatist professes to demonstrate the simple nature of the soul, or the necessity of a primal being. Such a dogmatist promises to extend human knowledge beyond the limits of possible experience; while I humbly confess that this is completely beyond my power. Instead of any such attempt, I confine myself to the examination of reason alone and its pure thought; and I do not need to seek far for the sum-total of its cognition, because it has its seat in my own mind. Besides, common logic presents me with a complete and systematic catalogue of all the simple operations of reason; and it is my task to answer the question how far reason can go, without the material presented and the aid furnished by experience.

La ragione umana, in un certo ambito della sua conoscenza, è chiamata a considerare questioni che non può ignorare, poiché sono imposte dalla sua stessa natura; tuttavia, non è in grado di rispondere ad esse, poiché trascendono ogni capacità mentale umana.

Si imbatte in questa difficoltà senza alcuna colpa propria. Inizia con principi che non possono essere trascurati nel campo dell’esperienza, e la veridicità e la sufficienza dei quali sono, al contempo, garantite dall’esperienza stessa. Partendo da questi principi, essa, in obbedienza alle leggi della propria natura, si eleva verso condizioni sempre più elevate e lontane. Tuttavia, scopre rapidamente che, in questo modo, i suoi sforzi rimangono inevitabilmente incompleti, poiché continuano a presentarsi nuove questioni; perciò è costretta a ricorrere a principi che trascendono il dominio dell’esperienza, pur essendo questi principi considerati dal senso comune come affidabili. Di conseguenza, cade in confusione e contraddizioni, dalle quali deduce l’esistenza di errori nascosti, ma non è in grado di individuarli, poiché i principi che utilizza, essendo al di là dei limiti dell’esperienza, non possono essere verificati con quel criterio. L’arena di queste infinite controversie è chiamata Metafisica.

C’era un tempo in cui lei era la regina di tutte le scienze; e, se consideriamo la volontà come l’atto stesso, certamente merita, data l’enorme importanza dell’oggetto della sua indagine, questo titolo onorifico. Oggi, invece, è di moda riversare su di lei disprezzo e derisione; e lei, abbandonata e solitaria, piange come Ecuba.

Il modo massimo per gestire le cose.

Di tutto questo genere, ciò che è nato possiede forza.

Ora sono un esule, senza nulla.

— Ovidio, Le Metamorfosi, xiii

Inizialmente, il suo governo, sotto la guida dei dogmatici, rappresentava un vero e proprio dispotismo assoluto. Tuttavia, poiché le leggi continuavano a mostrare tracce di quel tipo di governo barbarico antico, il suo impero iniziò gradualmente a disintegrarsi, e guerre intestine portarono all’instaurazione dell’anarchia; i sceptici, simili a tribù nomadi che odiano una vita stabile e regolare, attaccavano di tanto in tanto coloro che si erano organizzati in comunità civili. Ma, fortunatamente, il loro numero era esiguo; per questo non riuscirono completamente a impedire gli sforzi di coloro che continuavano a costruire nuove strutture, anche se senza un piano preciso o uniforme. Negli ultimi tempi è sorta la speranza che tali dispute possano essere risolte e la legittimità delle sue pretese possa essere dimostrata attraverso una sorta di analisi della natura umana, quella proposta dal celebre Locke. Tuttavia si è scoperto che, nonostante si affermasse che questa cosiddetta “regina” non potesse far risalire la sua discendenza a nulla di più elevato della semplice esperienza umana – una circostanza che inevitabilmente sollevava dubbi sulle sue rivendicazioni – poiché quella genealogia era errata, lei continuò ad insistere nel promuovere le proprie pretese al sovrano potere. Così la metafisica tornò inevitabilmente a essere quel sistema obsoleto e corrotto del dogmatismo, diventando di nuovo oggetto di disprezzo, proprio come era stato prima che si cercasse di salvarla. Attualmente, poiché tutti i metodi proposti sono risultati vani secondo l’opinione generale, regna solo stanchezza e indifferenza totale: un ambiente che rappresenta la madre del caos e dell’oscurità nel mondo scientifico, ma al contempo anche la fonte, o almeno il preludio, alla rinascita di una scienza quando questa è caduta in confusione, oscurità e abbandono a causa di tentativi mal direzionati.

Poiché, in realtà, è vano professare indifferenza riguardo a tali indagini, il cui oggetto non può essere indifferente per l’umanità. Inoltre, questi presunti indifferentisti, per quanto possano cercare di nascondersi assumendo uno stile popolare e modificando il linguaggio accademico, finiscono inevitabilmente per ricorrere a dichiarazioni e proposizioni metafisiche, che sostengono di disprezzare profondamente. Allo stesso tempo, questa indifferenza che è emersa nel mondo della scienza, e che riguarda quel tipo di conoscenza che dovremmo desiderare venga distrutta per sempre, rappresenta un fenomeno che merita certamente la nostra attenzione e riflessione. È evidente che non derivi dalla leggerezza, ma dal giudizio maturato dell’epoca, che rifiuta di essere più ingannata da conoscenze illusorie. In realtà, si tratta di un appello alla ragione affinché riprenda in mano il compito più arduo di tutti: quello dell’autocritica, e affinché istituisca un tribunale capace di difendere le sue rivendicazioni fondate, condannando tutte le supposizioni e pretese infondate, non in modo arbitrario, ma secondo leggi eternhe e immutabili. Questo tribunale non è altro che l’indagine critica della ragione pura.

[Nota a piè di pagina: Sentiamo spesso lamentele riguardo alla superficialità dell’epoca attuale e al declino delle scienze profonde. Tuttavia, non credo che quelle discipline che si basano su fondamenti solidi – come la matematica, le scienze fisiche, ecc. – meritino minimamente queste critiche; anzi, molte di esse mantengono addirittura la loro antica fama, e in alcuni casi la superano persino. Lo stesso vale per gli altri tipi di conoscenza, se i loro principi fossero saldamente stabiliti. In assenza di questa certezza, indifferenza, dubbi e, infine, critiche severe rappresentano piuttosto segni di un profondo modo di pensare. La nostra epoca è l’epoca della critica: tutto deve essere sottoposto al suo esame. La sacralità della religione e l’autorità della legislazione sono spesso considerate motivi per essere esentate da questo controllo. Ma se vengono esentate, diventano oggetto di sospetto e non possono pretendere il rispetto sincero che la ragione concede soltanto a ciò che ha resistito alla prova di un esame libero e pubblico.]

Con ciò non intendo fare una critica ai libri e ai sistemi, ma un’indagine critica sulla facoltà razionale, in relazione alle conoscenze che essa cerca di ottenere senza l’aiuto dell’esperienza; in altre parole, la risoluzione della questione riguardante la possibilità o l’impossibilità della metafisica, nonché la determinazione dell’origine, dell’estensione e dei limiti di questa scienza. Tutto ciò deve essere fatto sulla base di principi.

Questo percorso – l’unico che ora rimanga – è stato intrapreso da me; e mi lusingo di aver così scoperto la causa di tutti gli errori che finora hanno portato la ragione a contraddursi stessa nel campo del pensiero non empirico, nonché il modo per eliminarli. Non ho dato risposte evasive alle domande della ragione, sostenendo l’incapacità e i limiti delle facoltà mentali; al contrario, le ho esaminate a fondo alla luce di principi solidi, e, dopo aver individuato la causa dei dubbi e delle contraddizioni in cui la ragione incappava, le ho risolte in modo tale da soddisfarla appieno. È vero che queste domande non sono state risolte nel modo in cui il dogmatismo, con le sue vanità e i suoi desideri illusori, si aspettava; poiché esso può essere soddisfatto soltanto attraverso l’esercizio di arti magiche, di cui io non ho alcuna conoscenza. Ma nemmeno queste rientrano nell’ambito delle nostre capacità mentali; ed era proprio dovere della filosofia distruggere le illusioni che avevano origine in errori di comprensione, per quanto preziose possano essere le speranze e le aspettative che tali illusioni alimentavano. Il mio obiettivo principale in questo lavoro è stata la completezza; e oso affermare che non esiste nemmeno un problema metafisico il cui rimedio, o almeno la chiave per risolverlo, non sia qui presente. La ragione pura è un’unità perfetta; pertanto, se il principio da essa proposto si rivela insufficiente per risolvere anche solo una delle domande che la natura stessa della ragione pone, dobbiamo rifiutarlo, poiché non potremmo essere assolutamente certi della sua efficacia nel caso degli altri.

Mentre dico queste cose, credo di scorgere sul volto del lettore segni di insoddisfazione mescolati a disprezzo, quando ascolta dichiarazioni che suonano così presuntuose ed eccessive; eppure esse sono, di gran lunga, più moderate rispetto a quelle avanzate dagli autori più comuni dei programmi filosofici più banali, in cui i dogmatici pretendono di dimostrare la natura semplice dell’anima o la necessità di un essere primordiale. Tali dogmatici promettono di estendere la conoscenza umana oltre i limiti dell’esperienza possibile; mentre io confesso umilmente che ciò è completamente al di fuori delle mie possibilità. Invece di tentare qualcosa del genere, mi limito ad esaminare soltanto la ragione e il suo pensiero puro; e non ho bisogno di cercare lontano per trovare l’intera portata della sua conoscenza, poiché essa risiede nella mia stessa mente. Inoltre, la logica comune mi fornisce un catalogo completo e sistematico di tutte le operazioni semplici della ragione; e il mio compito è capire fino a che punto la ragione possa spingersi, senza l’aiuto del materiale fornito dall’esperienza.

So much for the completeness and thoroughness necessary in the execution of the present task. The aims set before us are not arbitrarily proposed, but are imposed upon us by the nature of cognition itself.

The above remarks relate to the matter of our critical inquiry. As regards the form, there are two indispensable conditions, which any one who undertakes so difficult a task as that of a critique of pure reason, is bound to fulfil. These conditions are certitude and clearness.

As regards certitude, I have fully convinced myself that, in this sphere of thought, opinion is perfectly inadmissible, and that everything which bears the least semblance of an hypothesis must be excluded, as of no value in such discussions. For it is a necessary condition of every cognition that is to be established upon a priori grounds that it shall be held to be absolutely necessary; much more is this the case with an attempt to determine all pure a priori cognition, and to furnish the standard — and consequently an example — of all apodeictic (philosophical) certitude. Whether I have succeeded in what I professed to do, it is for the reader to determine; it is the author’s business merely to adduce grounds and reasons, without determining what influence these ought to have on the mind of his judges. But, lest anything he may have said may become the innocent cause of doubt in their minds, or tend to weaken the effect which his arguments might otherwise produce — he may be allowed to point out those passages which may occasion mistrust or difficulty, although these do not concern the main purpose of the present work. He does this solely with the view of removing from the mind of the reader any doubts which might affect his judgement of the work as a whole, and in regard to its ultimate aim.

I know no investigations more necessary for a full insight into the nature of the faculty which we call understanding, and at the same time for the determination of the rules and limits of its use, than those undertaken in the second chapter of the “Transcendental Analytic,” under the title of “Deduction of the Pure Conceptions of the Understanding”; and they have also cost me by far the greatest labour — labour which, I hope, will not remain uncompensated. The view there taken, which goes somewhat deeply into the subject, has two sides, The one relates to the objects of the pure understanding, and is intended to demonstrate and to render comprehensible the objective validity of its a priori conceptions; and it forms for this reason an essential part of the Critique. The other considers the pure understanding itself, its possibility and its powers of cognition — that is, from a subjective point of view; and, although this exposition is of great importance, it does not belong essentially to the main purpose of the work, because the grand question is what and how much can reason and understanding, apart from experience, cognize, and not, how is the faculty of thought itself possible? As the latter is an inquiry into the cause of a given effect, and has thus in it some semblance of an hypothesis (although, as I shall show on another occasion, this is really not the fact), it would seem that, in the present instance, I had allowed myself to enounce a mere opinion, and that the reader must therefore be at liberty to hold a different opinion. But I beg to remind him that, if my subjective deduction does not produce in his mind the conviction of its certitude at which I aimed, the objective deduction, with which alone the present work is properly concerned, is in every respect satisfactory.

As regards clearness, the reader has a right to demand, in the first place, discursive or logical clearness, that is, on the basis of conceptions, and, secondly, intuitive or aesthetic clearness, by means of intuitions, that is, by examples or other modes of illustration in concreto. I have done what I could for the first kind of intelligibility. This was essential to my purpose; and it thus became the accidental cause of my inability to do complete justice to the second requirement. I have been almost always at a loss, during the progress of this work, how to settle this question. Examples and illustrations always appeared to me necessary, and, in the first sketch of the Critique, naturally fell into their proper places. But I very soon became aware of the magnitude of my task, and the numerous problems with which I should be engaged; and, as I perceived that this critical investigation would, even if delivered in the driest scholastic manner, be far from being brief, I found it unadvisable to enlarge it still more with examples and explanations, which are necessary only from a popular point of view. I was induced to take this course from the consideration also that the present work is not intended for popular use, that those devoted to science do not require such helps, although they are always acceptable, and that they would have materially interfered with my present purpose. Abbe Terrasson remarks with great justice that, if we estimate the size of a work, not from the number of its pages, but from the time which we require to make ourselves master of it, it may be said of many a book that it would be much shorter, if it were not so short. On the other hand, as regards the comprehensibility of a system of speculative cognition, connected under a single principle, we may say with equal justice: many a book would have been much clearer, if it had not been intended to be so very clear. For explanations and examples, and other helps to intelligibility, aid us in the comprehension of parts, but they distract the attention, dissipate the mental power of the reader, and stand in the way of his forming a clear conception of the whole; as he cannot attain soon enough to a survey of the system, and the colouring and embellishments bestowed upon it prevent his observing its articulation or organization — which is the most important consideration with him, when he comes to judge of its unity and stability.

The reader must naturally have a strong inducement to co-operate with the present author, if he has formed the intention of erecting a complete and solid edifice of metaphysical science, according to the plan now laid before him. Metaphysics, as here represented, is the only science which admits of completion — and with little labour, if it is united, in a short time; so that nothing will be left to future generations except the task of illustrating and applying it didactically. For this science is nothing more than the inventory of all that is given us by pure reason, systematically arranged. Nothing can escape our notice; for what reason produces from itself cannot lie concealed, but must be brought to the light by reason itself, so soon as we have discovered the common principle of the ideas we seek. The perfect unity of this kind of cognitions, which are based upon pure conceptions, and uninfluenced by any empirical element, or any peculiar intuition leading to determinate experience, renders this completeness not only practicable, but also necessary.

Tecum habita, et noris quam sit tibi curta supellex.

— Persius. Satirae iv. 52.

Such a system of pure speculative reason I hope to be able to publish under the title of Metaphysic of Nature*. The content of this work (which will not be half so long) will be very much richer than that of the present Critique, which has to discover the sources of this cognition and expose the conditions of its possibility, and at the same time to clear and level a fit foundation for the scientific edifice. In the present work, I look for the patient hearing and the impartiality of a judge; in the other, for the good-will and assistance of a co-labourer. For, however complete the list of principles for this system may be in the Critique, the correctness of the system requires that no deduced conceptions should be absent. These cannot be presented a priori, but must be gradually discovered; and, while the synthesis of conceptions has been fully exhausted in the Critique, it is necessary that, in the proposed work, the same should be the case with their analysis. But this will be rather an amusement than a labour.

[Footnote: In contradistinction to the Metaphysic of Ethics. This work was never published.]

Ecco quanto riguarda la completezza e l’accuratezza necessarie nell’esecuzione del compito attuale. Gli obiettivi che ci sono stati posti non sono stati proposti arbitrariamente, ma ci vengono imposti dalla natura stessa della conoscenza.

Le osservazioni sopra menzionate riguardano l’argomento della nostra indagine critica. Per quanto riguarda la forma, esistono due condizioni indispensabili che chiunque si impegni in un compito così arduo come quello di una critica della ragione pura deve necessariamente rispettare: certezza e chiarezza.

Per quanto riguarda la certezza, sono pienamente convinto che, in questo ambito del pensiero, l’opinione sia assolutamente inammissibile, e che tutto ciò che presenta anche solo il minimo aspetto di ipotesi debba essere escluso, poiché non ha alcun valore in tali discussioni. Infatti, una condizione necessaria di ogni conoscenza che si voglia fondare su basi a priori è che essa venga ritenuta assolutamente necessaria; ciò vale ancora di più quando si tratta di tentare di determinare tutte le conoscenze puramente a priori e di fornire lo standard – e quindi un esempio – di ogni certezza apodittica (filosofica). Se sia riuscito nel compito che mi sono proposto, spetta al lettore giudicarlo; è compito dell’autore soltanto addurre argomentazioni e motivazioni, senza stabilire quale dovrebbe essere l’influenza di queste sulle opinioni dei suoi lettori. Tuttavia, affinché nulla di ciò che ho detto possa diventare causa innocua di dubbi nella loro mente o tendere a indebolire l’effetto che i miei argomenti potrebbero avere, mi è permesso indicare quei passaggi che possono suscitare diffidenza o difficoltà, anche se questi non riguardano lo scopo principale di quest’opera. Lo faccio esclusivamente al fine di eliminare da mente del lettore qualsiasi dubbio che possa influenzare la sua valutazione complessiva dell’opera e il suo comprensione degli obiettivi finali che essa si propone.

Non conosco indagini più necessarie per comprendere appieno la natura della facoltà che chiamiamo intelligenza, nonché per determinare le regole e i limiti del suo uso, di quelle svolte nel secondo capitolo dell’“Analisi Trascendentale”, sotto il titolo “Deduzione delle nozioni pure dell’intelletto”; tali indagini mi hanno inoltre richiesto uno sforzo notevolmente maggiore – uno sforzo che, spero, non rimarrà vano. La prospettiva adottata in quel capitolo, che approfondisce in modo significativo l’argomento, presenta due aspetti: il primo riguarda gli oggetti dell’intelletto puro e ha lo scopo di dimostrare e rendere comprensibile la validità oggettiva delle sue nozioni a priori; per questo motivo costituisce una parte essenziale della “Critica”. L’altro aspetto considera l’intelletto puro stesso, la sua possibilità e le sue capacità cognitive, cioè da un punto di vista soggettivo; sebbene questa esposizione sia di grande importanza, non rientra essenzialmente nell’obiettivo principale dell’opera, poiché la vera questione fondamentale è: che cosa e quanto possa conoscere la ragione e l’intelletto al di fuori dell’esperienza. E non: come sia possibile la stessa facoltà di pensare. Poiché quest’ultima indagine riguarda la causa di un determinato effetto, e quindi presenta in sé alcuni tratti tipici di un’ipotesi (sebbene, come dimostrerò in un’altra occasione, ciò non sia affatto vero), si potrebbe pensare che in questo caso io abbia semplicemente espresso un’opinione personale, e che quindi il lettore possa liberamente sostenere un punto di vista diverso. Tuttavia, vorrei ricordargli che, se la mia deduzione soggettiva non riesce a suscitare in lui la convinzione della sua certezza – come invece era mio intento – la deduzione oggettiva, l’unica veramente rilevante per questo lavoro, è in ogni senso soddisfacente.

Per quanto riguarda la chiarezza, il lettore ha diritto di richiedere, in primo luogo, una chiarezza discorsiva o logica, cioè basata su concetti; in secondo luogo, una chiarezza intuitiva o estetica, ottenuta attraverso esempi o altri mezzi illustrativi concreti. Ho fatto del mio meglio per soddisfare il primo tipo di chiarezza: questo era essenziale per i miei scopi; tuttavia, ciò ha finito per impedirmi di rispondere appieno anche al secondo requisito. Nel corso della stesura di quest’opera, mi sono quasi sempre trovato imbarazzato nel risolvere questo problema: gli esempi e le illustrazioni mi sembravano sempre necessari, e nella prima bozza della “Critica” erano naturalmente inseriti nei loro luoghi appropriati. Tuttavia, ben presto ho compreso l’enormità del compito che mi attendeva e i numerosi problemi con cui avrei dovuto confrontarmi; inoltre, rendendomi conto che un’indagine critica del genere, anche se presentata in modo strettamente accademico, non sarebbe stata affatto breve, ho ritenuto inopportuno arricchirla ulteriormente con esempi ed esplicazioni, utili soltanto da un punto di vista popolare. Ho adottato questa decisione anche considerando che quest’opera non è destinata al pubblico generale; coloro che si dedicano alla scienza non hanno bisogno di tali aiuti, sebbene siano sempre benvenuti, e inoltre tali elementi avrebbero potuto interferire con i miei scopi principali. Abbe Terrasson osserva con grande saggezza che, se valutiamo la portata di un’opera non in base al numero delle sue pagine, ma al tempo necessario per comprenderla appieno, si può dire che molte opere sarebbero molto più corte, se non lo fossero. D’altra parte, per quanto riguarda la comprensibilità di un sistema di conoscenza speculativa basato su principi unitari, si può affermare altrettanto giustamente che molte opere sarebbero molto più chiare, se non avessero cercato di essere eccessivamente esplicite. Le spiegazioni, gli esempi e altri mezzi illustrativi ci aiutano certamente a comprendere i singoli aspetti di un’opera, ma possono anche distrarre l’attenzione del lettore, disperdere le sue capacità mentali e ostacolare la formazione di una concezione chiara dell’intero sistema; inoltre, poiché il lettore non riesce facilmente a ottenere una visione d’insieme del tutto, gli elementi decorativi presenti nell’opera possono impedirgli di osservarne la struttura e l’organizzazione – aspetti che sono invece fondamentali per giudicarne l’unità e la stabilità.

Il lettore deve naturalmente avere un forte motivo per collaborare con l’autore attuale, se intende costruire un edificio completo e solido di scienza metafisica, seguendo il piano che gli viene ora proposto. La metafisica, così come qui rappresentata, è l’unica scienza che può essere portata a compimento – e con poco sforzo, se viene unita in modo sistematico in breve tempo; in tal caso, alle generazioni future non resterà altro da fare se non illustrarla e applicarla didatticamente. Questa scienza, infatti, non è altro che l’elenco di tutto ciò che ci viene fornito dalla ragione pura, sistemato in modo ordinato. Niente può sfuggire alla nostra attenzione; poiché ciò che la ragione produce da sé stesso non può rimanere nascosto, ma deve essere portato alla luce dalla stessa ragione, non appena scopriamo il principio comune delle idee che cerchiamo. L’unità perfetta di questo tipo di conoscenze, basate su concetti puri e prive di qualsiasi elemento empirico o intuizione particolare che possa condurre a esperienze concrete, rende questa completezza non solo realizzabile, ma anche necessaria.

Egli dimora lì, e non sai nemmeno quanto sia breve il percorso che ti separa da lui.

— Persio. Satire IV, v. 52.

Spero di poter pubblicare un sistema del genere, basato esclusivamente sulla ragione speculativa, con il titolo di “Metafisica della Natura”. Il contenuto di quest’opera (che non sarà nemmeno la metà lunga dell’attuale “Critica”) sarà molto più ricco di quello della presente opera: essa dovrà infatti individuare le fonti di questa conoscenza, esporre le condizioni della sua possibilità e, al contempo, fornire una base solida e coerente per l’edificio scientifico. Nella “Critica” cerco l’attenzione paziente e l’imparzialità di un giudice; nell’opera proposta, invece, spero nella buona volontà e nell’aiuto di un collaboratore. Poiché, per quanto completa possa essere la lista dei principi su cui si basa questo sistema nella “Critica”, la correttezza del sistema stesso richiede che nessuna concezione dedotta venga omessa. Queste concezioni non possono essere presentate a priori, ma devono essere scoperte gradualmente; inoltre, sebbene nella “Critica” la sintesi delle concezioni sia stata esaminata in modo completo, nell’opera proposta è necessario che lo stesso avvenga anche per la loro analisi. Ma questo sarà più un piacere che un compito faticoso.

[Nota a piè di pagina: A differenza de “La Metafisica dell’Etica”, quest’opera non fu mai pubblicata.]

Whether the treatment of that portion of our knowledge which lies within the province of pure reason advances with that undeviating certainty which characterizes the progress of science, we shall be at no loss to determine. If we find those who are engaged in metaphysical pursuits, unable to come to an understanding as to the method which they ought to follow; if we find them, after the most elaborate preparations, invariably brought to a stand before the goal is reached, and compelled to retrace their steps and strike into fresh paths, we may then feel quite sure that they are far from having attained to the certainty of scientific progress and may rather be said to be merely groping about in the dark. In these circumstances we shall render an important service to reason if we succeed in simply indicating the path along which it must travel, in order to arrive at any results — even if it should be found necessary to abandon many of those aims which, without reflection, have been proposed for its attainment.

That logic has advanced in this sure course, even from the earliest times, is apparent from the fact that, since Aristotle, it has been unable to advance a step and, thus, to all appearance has reached its completion. For, if some of the moderns have thought to enlarge its domain by introducing psychological discussions on the mental faculties, such as imagination and wit, metaphysical, discussions on the origin of knowledge and the different kinds of certitude, according to the difference of the objects (idealism, scepticism, and so on), or anthropological discussions on prejudices, their causes and remedies: this attempt, on the part of these authors, only shows their ignorance of the peculiar nature of logical science. We do not enlarge but disfigure the sciences when we lose sight of their respective limits and allow them to run into one another. Now logic is enclosed within limits which admit of perfectly clear definition; it is a science which has for its object nothing but the exposition and proof of the formal laws of all thought, whether it be a priori or empirical, whatever be its origin or its object, and whatever the difficulties — natural or accidental — which it encounters in the human mind.

The early success of logic must be attributed exclusively to the narrowness of its field, in which abstraction may, or rather must, be made of all the objects of cognition with their characteristic distinctions, and in which the understanding has only to deal with itself and with its own forms. It is, obviously, a much more difficult task for reason to strike into the sure path of science, where it has to deal not simply with itself, but with objects external to itself. Hence, logic is properly only a propaedeutic — forms, as it were, the vestibule of the sciences; and while it is necessary to enable us to form a correct judgement with regard to the various branches of knowledge, still the acquisition of real, substantive knowledge is to be sought only in the sciences properly so called, that is, in the objective sciences.

Now these sciences, if they can be termed rational at all, must contain elements of a priori cognition, and this cognition may stand in a twofold relation to its object. Either it may have to determine the conception of the object — which must be supplied extraneously, or it may have to establish its reality. The former is theoretical, the latter practical, rational cognition. In both, the pure or a priori element must be treated first, and must be carefully distinguished from that which is supplied from other sources. Any other method can only lead to irremediable confusion.

Mathematics and physics are the two theoretical sciences which have to determine their objects a priori. The former is purely a priori, the latter is partially so, but is also dependent on other sources of cognition.

In the earliest times of which history affords us any record, mathematics had already entered on the sure course of science, among that wonderful nation, the Greeks. Still it is not to be supposed that it was as easy for this science to strike into, or rather to construct for itself, that royal road, as it was for logic, in which reason has only to deal with itself. On the contrary, I believe that it must have remained long — chiefly among the Egyptians — in the stage of blind groping after its true aims and destination, and that it was revolutionized by the happy idea of one man, who struck out and determined for all time the path which this science must follow, and which admits of an indefinite advancement. The history of this intellectual revolution — much more important in its results than the discovery of the passage round the celebrated Cape of Good Hope — and of its author, has not been preserved. But Diogenes Laertius, in naming the supposed discoverer of some of the simplest elements of geometrical demonstration — elements which, according to the ordinary opinion, do not even require to be proved — makes it apparent that the change introduced by the first indication of this new path, must have seemed of the utmost importance to the mathematicians of that age, and it has thus been secured against the chance of oblivion. A new light must have flashed on the mind of the first man (Thales, or whatever may have been his name) who demonstrated the properties of the isosceles triangle. For he found that it was not sufficient to meditate on the figure, as it lay before his eyes, or the conception of it, as it existed in his mind, and thus endeavour to get at the knowledge of its properties, but that it was necessary to produce these properties, as it were, by a positive a priori construction; and that, in order to arrive with certainty at a priori cognition, he must not attribute to the object any other properties than those which necessarily followed from that which he had himself, in accordance with his conception, placed in the object.

A much longer period elapsed before physics entered on the highway of science. For it is only about a century and a half since the wise Bacon gave a new direction to physical studies, or rather — as others were already on the right track — imparted fresh vigour to the pursuit of this new direction. Here, too, as in the case of mathematics, we find evidence of a rapid intellectual revolution. In the remarks which follow I shall confine myself to the empirical side of natural science.

When Galilei experimented with balls of a definite weight on the inclined plane, when Torricelli caused the air to sustain a weight which he had calculated beforehand to be equal to that of a definite column of water, or when Stahl, at a later period, converted metals into lime, and reconverted lime into metal, by the addition and subtraction of certain elements; [Footnote: I do not here follow with exactness the history of the experimental method, of which, indeed, the first steps are involved in some obscurity.] a light broke upon all natural philosophers. They learned that reason only perceives that which it produces after its own design; that it must not be content to follow, as it were, in the leading-strings of nature, but must proceed in advance with principles of judgement according to unvarying laws, and compel nature to reply its questions. For accidental observations, made according to no preconceived plan, cannot be united under a necessary law. But it is this that reason seeks for and requires. It is only the principles of reason which can give to concordant phenomena the validity of laws, and it is only when experiment is directed by these rational principles that it can have any real utility. Reason must approach nature with the view, indeed, of receiving information from it, not, however, in the character of a pupil, who listens to all that his master chooses to tell him, but in that of a judge, who compels the witnesses to reply to those questions which he himself thinks fit to propose. To this single idea must the revolution be ascribed, by which, after groping in the dark for so many centuries, natural science was at length conducted into the path of certain progress.

Se il progresso nella trattazione di quella parte della nostra conoscenza che rientra nel dominio della ragione pura avviene con quella certezza inalterabile che caratterizza lo progresso della scienza, possiamo facilmente stabilirlo. Se osserviamo che coloro che si dedicano alle indagini metafisiche sono incapaci di giungere a un accordo riguardo al metodo da seguire; se notiamo che, nonostante i preparativi più accurati, inevitabilmente si trovano bloccati prima ancora di raggiungere l’obiettivo e sono costretti a tornare indietro e intraprendere nuove strade, possiamo essere certi che non hanno affatto raggiunto la certezza tipica del progresso scientifico, ma piuttosto si muovono alla cieca. In tali circostanze, renderemmo un importante servizio alla ragione se riuscissimo semplicemente a indicarle la strada da percorrere per ottenere risultati concreti – anche se fosse necessario abbandonare molti degli obiettivi che, senza riflessione, sono stati proposti per il suo perseguimento.

È evidente che questa logica abbia seguito un percorso costante e sicuro fin dai tempi più antichi; infatti, da quando esiste Aristotele, non è riuscita a fare alcun passo avanti e, di conseguenza, sembra aver raggiunto la sua completezza. Se alcuni moderni hanno cercato di ampliare il suo ambito introducendo discussioni psicologiche sulle facoltà mentali come l’immaginazione e l’intelligenza, discussioni metafisiche sull’origine della conoscenza e sui diversi tipi di certezza in base alle differenze degli oggetti considerati (idealismo, scetticismo], ecc.), o analisi antropologiche sui pregiudizi, sulle loro cause e sui rimedi possibili, tale tentativo dimostra soltanto la loro ignoranza della natura specifica delle scienze logiche. Non ampliamo, ma deformiamo queste scienze quando perdiamo di vista i loro limiti e permettiamo che si sovrappongano l’una all’altra. La logica, infatti, è delimitata da confini ben definiti; si tratta di una scienza il cui oggetto è esclusivamente l’esposizione e la dimostrazione delle leggi formali di ogni tipo di pensiero, sia esso a priori che empirico, indipendentemente dalla sua origine o dal suo oggetto, nonché dalle difficoltà – naturali o accidentali – che possa incontrare nella mente umana.

Il rapido successo della logica deve essere attribuito esclusivamente alla ristrettezza del suo ambito: in questo contesto, è possibile – anzi, necessario – astrarre da tutti gli oggetti della conoscenza le loro caratteristiche distinzioni, e l’intelletto ha quindi a che fare soltanto con se stesso e con le proprie forme. È ovviamente molto più difficile per la ragione intraprendere il cammino sicuro della scienza, quando questa deve occuparsi non solo di sé stessa, ma anche di oggetti esterni ad essa. Pertanto, la logica è essenzialmente soltanto un mezzo preparatorio – potremmo dire l’atrio delle scienze – e sebbene sia necessaria per permetterci di formulare giudizi corretti riguardo alle varie branche della conoscenza, l’acquisizione di una vera conoscenza sostanziale può avvenire soltanto attraverso le cosiddette scienze oggettive.

Ora, queste scienze, se possono essere definite razionali in qualche modo, devono contenere elementi di conoscenza a priori; tale conoscenza può avere due tipi di relazione rispetto al proprio oggetto: o deve determinare la concezione di quell’oggetto – che deve essere fornita da altre fonti – oppure deve stabilirne la realtà. Il primo caso riguarda una conoscenza teorica, il secondo una conoscenza pratica e razionale. In entrambi i casi, è necessario trattare per primi gli elementi puri o a priori, distinguendoli attentamente da quelli che provengono da altre fonti. Qualsiasi altro metodo porterebbe soltanto a confusione irreparabile.

La matematica e la fisica sono le due scienze teoriche che devono determinare i loro oggetti in modo a priori. La prima è puramente a priori, mentre la seconda lo è in parte, ma dipende anche da altre fonti di conoscenza.

Nei primissimi tempi di cui la storia ci fornisce testimonianze, la matematica aveva già intrapreso la strada sicura della scienza, presso quella meravigliosa nazione che erano i Greci. Tuttavia non si può pensare che per questa scienza fosse altrettanto facile imboccare, o piuttosto costruire da sé, quel percorso certo quanto lo fu per la logica, nella quale la ragione ha a che fare soltanto con se stessa. Al contrario, credo che per molto tempo – soprattutto tra gli Egizi – la matematica sia rimasta in uno stato di incertezza, alla ricerca dei propri veri obiettivi e destinazioni; fu solo grazie all’intuizione geniale di un uomo che si delineò, una volta per tutte, il cammino da seguire, permettendo così a questa scienza di progredire indefinitamente. La storia di questa rivoluzione intellettuale – molto più importante dei risultati ottenuti con la scoperta della rotta attorno al celebre Capo di Buona Speranza – e del suo autore non è stata tramandata fino a noi. Tuttavia, Diogene Laerzio, menzionando il presunto scopritore di alcuni degli elementi più semplici della dimostrazione geometrica – elementi che, secondo l’opinione comune, nemmeno richiedono dimostrazione – fa capire quanto importante dovesse essere considerata questa innovazione per i matematici dell’epoca; grazie a ciò, tali conoscenze sono state salvate dalla possibilità di essere dimenticate. Un nuovo modo di pensare deve essersi acceso nella mente del primo uomo che dimostrò le proprietà del triangolo isoscele: egli comprese infatti che non era sufficiente riflettere sulla figura stessa, né concepirla mentalmente, per cercare di conoscere le sue proprietà; era necessario, invece, costruirla in modo “a priori”, attribuendole soltanto quelle proprietà che ne derivavano logicamente dalla sua definizione.

Trascorse un periodo molto più lungo prima che la fisica entrasse sulla strada principale della scienza. Infatti, è solo da circa centocinquant’anni che il saggio Bacon ha dato una nuova direzione agli studi fisici, o meglio – poiché altri erano già sulla giusta strada – ha infuso nuovo slancio nella ricerca in quella direzione. Anche in questo caso, come nel caso della matematica, troviamo prove di una rapida rivoluzione intellettuale. Nei commenti che seguiranno mi limiterò al lato empirico delle scienze naturali.

Quando Galilei fece esperimenti con sfere di peso determinato su un piano inclinato, quando Torricelli dimostrò che l’aria era in grado di sostenere un peso pari a quello di una colonna d’acqua calcolata in anticipo, o quando Stahl, in un periodo successivo, riuscì a trasformare i metalli in calce e poi la calce nuovamente in metalli aggiungendo o rimuovendo determinati elementi; [Nota: Non seguo qui con esattezza la storia del metodo sperimentale, i cui primi passi sono infatti avvolti in una certa oscurità.] tutti i filosofi naturali compresero finalmente qualcosa di fondamentale. Scoprirono che la ragione percepisce soltanto ciò che essa stessa produce secondo i propri principi; non può quindi accontentarsi di seguire passivamente le leggi della natura, ma deve procedere con criteri razionali basati su leggi invariabili, costringendo la natura stessa a rispondere alle domande che le pone. Le osservazioni casuali, infatti, non possono essere collegate tra loro attraverso leggi necessarie; è proprio questo che la ragione cerca e richiede. Solo i principi razionali possono conferire ai fenomeni concordanti il carattere di leggi veritiere, e solo quando gli esperimenti sono guidati da tali principi possono avere un reale utilità. La ragione deve avvicinarsi alla natura con l’intento di riceverne informazioni, ma non nel ruolo di uno studente che ascolta passivamente ciò che il maestro decide di raccontargli, bensì in quello di un giudice che costringe i “testimoni” naturali a rispondere alle domande che egli stesso ritiene opportune porre. A questa singola idea si deve attribuire la rivoluzione scientifica che, dopo secoli di tentativi incerti, ha finalmente portato le scienze naturali sulla strada del progresso certo.

We come now to metaphysics, a purely speculative science, which occupies a completely isolated position and is entirely independent of the teachings of experience. It deals with mere conceptions — not, like mathematics, with conceptions applied to intuition — and in it, reason is the pupil of itself alone. It is the oldest of the sciences, and would still survive, even if all the rest were swallowed up in the abyss of an all-destroying barbarism. But it has not yet had the good fortune to attain to the sure scientific method. This will be apparent; if we apply the tests which we proposed at the outset. We find that reason perpetually comes to a stand, when it attempts to gain a priori the perception even of those laws which the most common experience confirms. We find it compelled to retrace its steps in innumerable instances, and to abandon the path on which it had entered, because this does not lead to the desired result. We find, too, that those who are engaged in metaphysical pursuits are far from being able to agree among themselves, but that, on the contrary, this science appears to furnish an arena specially adapted for the display of skill or the exercise of strength in mock-contests — a field in which no combatant ever yet succeeded in gaining an inch of ground, in which, at least, no victory was ever yet crowned with permanent possession.

This leads us to inquire why it is that, in metaphysics, the sure path of science has not hitherto been found. Shall we suppose that it is impossible to discover it? Why then should nature have visited our reason with restless aspirations after it, as if it were one of our weightiest concerns? Nay, more, how little cause should we have to place confidence in our reason, if it abandons us in a matter about which, most of all, we desire to know the truth — and not only so, but even allures us to the pursuit of vain phantoms, only to betray us in the end? Or, if the path has only hitherto been missed, what indications do we possess to guide us in a renewed investigation, and to enable us to hope for greater success than has fallen to the lot of our predecessors?

It appears to me that the examples of mathematics and natural philosophy, which, as we have seen, were brought into their present condition by a sudden revolution, are sufficiently remarkable to fix our attention on the essential circumstances of the change which has proved so advantageous to them, and to induce us to make the experiment of imitating them, so far as the analogy which, as rational sciences, they bear to metaphysics may permit. It has hitherto been assumed that our cognition must conform to the objects; but all attempts to ascertain anything about these objects a priori, by means of conceptions, and thus to extend the range of our knowledge, have been rendered abortive by this assumption. Let us then make the experiment whether we may not be more successful in metaphysics, if we assume that the objects must conform to our cognition. This appears, at all events, to accord better with the possibility of our gaining the end we have in view, that is to say, of arriving at the cognition of objects a priori, of determining something with respect to these objects, before they are given to us. We here propose to do just what Copernicus did in attempting to explain the celestial movements. When he found that he could make no progress by assuming that all the heavenly bodies revolved round the spectator, he reversed the process, and tried the experiment of assuming that the spectator revolved, while the stars remained at rest. We may make the same experiment with regard to the intuition of objects. If the intuition must conform to the nature of the objects, I do not see how we can know anything of them a priori. If, on the other hand, the object conforms to the nature of our faculty of intuition, I can then easily conceive the possibility of such an a priori knowledge. Now as I cannot rest in the mere intuitions, but — if they are to become cognitions — must refer them, as representations, to something, as object, and must determine the latter by means of the former, here again there are two courses open to me. Either, first, I may assume that the conceptions, by which I effect this determination, conform to the object — and in this case I am reduced to the same perplexity as before; or secondly, I may assume that the objects, or, which is the same thing, that experience, in which alone as given objects they are cognized, conform to my conceptions — and then I am at no loss how to proceed. For experience itself is a mode of cognition which requires understanding. Before objects, are given to me, that is, a priori, I must presuppose in myself laws of the understanding which are expressed in conceptions a priori. To these conceptions, then, all the objects of experience must necessarily conform. Now there are objects which reason thinks, and that necessarily, but which cannot be given in experience, or, at least, cannot be given so as reason thinks them. The attempt to think these objects will hereafter furnish an excellent test of the new method of thought which we have adopted, and which is based on the principle that we only cognize in things a priori that which we ourselves place in them.*

[Footnote: This method, accordingly, which we have borrowed from the natural philosopher, consists in seeking for the elements of pure reason in that which admits of confirmation or refutation by experiment. Now the propositions of pure reason, especially when they transcend the limits of possible experience, do not admit of our making any experiment with their objects, as in natural science. Hence, with regard to those conceptions and principles which we assume a priori, our only course ill be to view them from two different sides. We must regard one and the same conception, on the one hand, in relation to experience as an object of the senses and of the understanding, on the other hand, in relation to reason, isolated and transcending the limits of experience, as an object of mere thought. Now if we find that, when we regard things from this double point of view, the result is in harmony with the principle of pure reason, but that, when we regard them from a single point of view, reason is involved in self-contradiction, then the experiment will establish the correctness of this distinction.]

Ora passiamo alla metafisica, una scienza puramente speculativa che occupa una posizione completamente isolata ed è del tutto indipendente dagli insegnamenti dell’esperienza. Si occupa soltanto di concetti astratti – e non, come la matematica, di concetti applicati all’intuizione – e in essa la ragione è soltanto allieva di se stessa. È la più antica delle scienze e sopravviverebbe ancora oggi, anche se tutte le altre fossero inghiottite nell’abisso di una barbarie distruttiva. Tuttavia non ha ancora avuto la fortuna di raggiungere il metodo scientifico sicuro e affidabile. Questo diventerà evidente se applichiamo i criteri che abbiamo proposto all’inizio: scopriremo che la ragione, quando tenta di ottenere in modo a priori la comprensione anche di quelle leggi che sono confermate dall’esperienza comune, si trova costantemente di fronte ad ostacoli insormontabili. Viene costretta a tornare indietro innumerevoli volte e ad abbandonare la strada intrapresa, poiché questa non conduce al risultato desiderato. Inoltre, coloro che si dedicano alle ricerche metafisiche sono lontani dall’essere in grado di raggiungere un accordo tra loro; anzi, questa scienza sembra offrire soltanto un campo adatto a dimostrazioni di abilità o a competizioni simulate, in cui nessuno è mai riuscito a ottenere alcun risultato concreto, né a conquistare qualcosa che possa essere considerato una vera vittoria.

Questo ci spinge a chiederci perché, in metafisica, non sia stato ancora trovato il percorso sicuro che la scienza possa seguire. Dovremmo supporre che sia impossibile scoprirlo? Allora, perché mai la natura avrebbe suscitato nel nostro intelletto un desiderio così ardentemente persistente di trovarlo, come se fosse una delle questioni più importanti per noi? Ancor più: quale motivo abbiamo per fidarci del nostro intelletto, se ci abbandona proprio in quella materia su cui desideriamo ardentemente conoscere la verità, e non solo, ma che addirittura ci spinge alla ricerca di illusioni vane, per poi tradirci alla fine? Oppure, se questo percorso è stato semplicemente ignorato fino ad ora, quali indicazioni possediamo per guidarci in una nuova indagine e sperare in un successo maggiore di quello ottenuto dai nostri predecessori?

Mi sembra che gli esempi della matematica e della filosofia naturale, i quali, come abbiamo visto, hanno raggiunto la loro forma attuale grazie a una improvvisa rivoluzione, siano sufficientemente notevoli da attirare la nostra attenzione sulle circostanze essenziali di quel cambiamento che si è rivelato così vantaggioso per loro, e da spingerci a tentare di imitarlo, nella misura in cui l’analogia che queste scienze presentano con la metafisica lo permetta. Finora si è sempre supposto che la nostra conoscenza debba conformarsi agli oggetti; ma tutti i tentativi di comprendere tali oggetti a priori, attraverso concetti, e quindi di ampliare l’ambito della nostra conoscenza, sono falliti proprio a causa di questa ipotesi. Proviamo allora a vedere se possiamo avere più successo nella metafisica, assumendo che siano gli oggetti ad adeguarsi alla nostra conoscenza. Questa prospettiva sembra, in ogni caso, più in linea con la possibilità di raggiungere l’obiettivo che ci siamo prefissi: cioè ottenere una conoscenza a priori degli oggetti, determinare qualcosa riguardo ad essi prima ancora che vengano presentati a noi. Qui proponiamo di fare esattamente ciò che fece Copernico nel tentativo di spiegare i movimenti celesti: quando si rese conto che non poteva avanzare assumendo che tutti i corpi celesti ruotassero attorno al soggetto osservatore, invertì il processo e provò ad assumere che fosse il soggetto osservatore a ruotare, mentre le stelle rimanevano ferme. Possiamo fare lo stesso esperimento anche riguardo all’intuizione degli oggetti: se l’intuizione deve conformarsi alla natura degli oggetti stessi, non vedo come possiamo conoscerli a priori; se invece gli oggetti si adattano alla natura della nostra facoltà di intuire, allora posso facilmente concepire la possibilità di una conoscenza a priori. Ora, poiché non mi accontento semplicemente delle intuizioni, ma – affinché queste possano diventare conoscenze reali – devo riferirle, come rappresentazioni, a qualcosa di concreto, e determinare questo “qualcosa” attraverso le intuizioni stesse, mi restano due strade da percorrere. O posso assumere che i concetti utilizzati per questa determinazione siano in accordo con l’oggetto stesso; in questo caso ritroverei nella stessa difficoltà di prima. Oppure posso assumere che gli oggetti, o meglio ancora l’esperienza attraverso la quale vengono conosciuti, siano in accordo con i miei concetti; in questo caso saprei esattamente come procedere. Poiché l’esperienza stessa è un modo di conoscenza che richiede comprensione, prima ancora che gli oggetti mi vengano dati a priori, devo presupporre in me stesso leggi della ragione espresse attraverso concetti a priori; tutti gli oggetti dell’esperienza devono quindi necessariamente conformarsi a questi concetti. Ora, ci sono oggetti su cui la ragione riflette, e che necessariamente esistono, ma che non possono essere conosciuti attraverso l’esperienza, o almeno non possono essere presentati in modo tale da essere compresi dalla ragione. Il tentativo di considerare questi oggetti come strumenti efficaci per verificare il nuovo metodo di pensiero che abbiamo adottato – un metodo basato sul principio secondo cui riconosciamo nelle cose soltanto ciò che noi stessi vi inseriamo a priori – rappresenta senza dubbio un ottimo mezzo per valutarne l’efficacia.

[Nota a piè di pagina: Il metodo che abbiamo preso in prestito dal filosofo naturale consiste quindi nel cercare gli elementi della ragione pura in ciò che può essere confermato o confutato sperimentalmente. Ora, le proposizioni della ragione pura, soprattutto quando trascendono i limiti dell’esperienza possibile, non permettono di effettuare alcun esperimento sui loro oggetti, come avviene nelle scienze naturali. Pertanto, riguardo a quelle concezioni e principi che assumiamo a priori, l’unica strada da percorrere è considerarle da due punti di vista diversi: da un lato, in relazione all’esperienza come oggetti dei sensi e dell’intelletto; dall’altro, in relazione alla ragione, isolata e trascendente i limiti dell’esperienza, come oggetto del mero pensiero. Se scopriremo che, considerando le cose da questo doppio punto di vista, il risultato è in armonia con i principi della ragione pura, mentre se le consideriamo da un solo punto di vista la ragione cade in contraddizione interna, allora l’esperimento confermerà la correttezza di questa distinzione.]

This attempt succeeds as well as we could desire, and promises to metaphysics, in its first part — that is, where it is occupied with conceptions a priori, of which the corresponding objects may be given in experience — the certain course of science. For by this new method we are enabled perfectly to explain the possibility of a priori cognition, and, what is more, to demonstrate satisfactorily the laws which lie a priori at the foundation of nature, as the sum of the objects of experience — neither of which was possible according to the procedure hitherto followed. But from this deduction of the faculty of a priori cognition in the first part of metaphysics, we derive a surprising result, and one which, to all appearance, militates against the great end of metaphysics, as treated in the second part. For we come to the conclusion that our faculty of cognition is unable to transcend the limits of possible experience; and yet this is precisely the most essential object of this science. The estimate of our rational cognition a priori at which we arrive is that it has only to do with phenomena, and that things in themselves, while possessing a real existence, lie beyond its sphere. Here we are enabled to put the justice of this estimate to the test. For that which of necessity impels us to transcend the limits of experience and of all phenomena is the unconditioned, which reason absolutely requires in things as they are in themselves, in order to complete the series of conditions. Now, if it appears that when, on the one hand, we assume that our cognition conforms to its objects as things in themselves, the unconditioned cannot be thought without contradiction, and that when, on the other hand, we assume that our representation of things as they are given to us, does not conform to these things as they are in themselves, but that these objects, as phenomena, conform to our mode of representation, the contradiction disappears: we shall then be convinced of the truth of that which we began by assuming for the sake of experiment; we may look upon it as established that the unconditioned does not lie in things as we know them, or as they are given to us, but in things as they are in themselves, beyond the range of our cognition.*

[Footnote: This experiment of pure reason has a great similarity to that of the chemists, which they term the experiment of reduction, or, more usually, the synthetic process. The analysis of the metaphysician separates pure cognition a priori into two heterogeneous elements, viz., the cognition of things as phenomena, and of things in themselves. Dialectic combines these again into harmony with the necessary rational idea of the unconditioned, and finds that this harmony never results except through the above distinction, which is, therefore, concluded to be just.]

But, after we have thus denied the power of speculative reason to make any progress in the sphere of the supersensible, it still remains for our consideration whether data do not exist in practical cognition which may enable us to determine the transcendent conception of the unconditioned, to rise beyond the limits of all possible experience from a practical point of view, and thus to satisfy the great ends of metaphysics. Speculative reason has thus, at least, made room for such an extension of our knowledge: and, if it must leave this space vacant, still it does not rob us of the liberty to fill it up, if we can, by means of practical data — nay, it even challenges us to make the attempt.*

[Footnote: So the central laws of the movements of the heavenly bodies established the truth of that which Copernicus, first, assumed only as a hypothesis, and, at the same time, brought to light that invisible force (Newtonian attraction) which holds the universe together. The latter would have remained forever undiscovered, if Copernicus had not ventured on the experiment — contrary to the senses but still just — of looking for the observed movements not in the heavenly bodies, but in the spectator. In this Preface I treat the new metaphysical method as a hypothesis with the view of rendering apparent the first attempts at such a change of method, which are always hypothetical. But in the Critique itself it will be demonstrated, not hypothetically, but apodeictically, from the nature of our representations of space and time, and from the elementary conceptions of the understanding.]

This attempt to introduce a complete revolution in the procedure of metaphysics, after the example of the geometricians and natural philosophers, constitutes the aim of the Critique of Pure Speculative Reason. It is a treatise on the method to be followed, not a system of the science itself. But, at the same time, it marks out and defines both the external boundaries and the internal structure of this science. For pure speculative reason has this peculiarity, that, in choosing the various objects of thought, it is able to define the limits of its own faculties, and even to give a complete enumeration of the possible modes of proposing problems to itself, and thus to sketch out the entire system of metaphysics. For, on the one hand, in cognition a priori, nothing must be attributed to the objects but what the thinking subject derives from itself; and, on the other hand, reason is, in regard to the principles of cognition, a perfectly distinct, independent unity, in which, as in an organized body, every member exists for the sake of the others, and all for the sake of each, so that no principle can be viewed, with safety, in one relationship, unless it is, at the same time, viewed in relation to the total use of pure reason. Hence, too, metaphysics has this singular advantage — an advantage which falls to the lot of no other science which has to do with objects — that, if once it is conducted into the sure path of science, by means of this criticism, it can then take in the whole sphere of its cognitions, and can thus complete its work, and leave it for the use of posterity, as a capital which can never receive fresh accessions. For metaphysics has to deal only with principles and with the limitations of its own employment as determined by these principles. To this perfection it is, therefore, bound, as the fundamental science, to attain, and to it the maxim may justly be applied:

Nil actum reputans, si quid superesset agendum.

Questo tentativo ha avuto successo nel modo migliore possibile e promette alla metafisica, nella sua prima parte – cioè in quella che si occupa di concetti a priori, i cui oggetti corrispondenti possono essere rinvenuti nell’esperienza – un percorso scientifico sicuro. Infatti, con questo nuovo método possiamo spiegare perfettamente la possibilità della conoscenza a priori e, cosa ancora più importante, dimostrare in modo soddisfacente le leggi che stanno a fondamento della natura, considerata come insieme degli oggetti dell’esperienza; entrambe queste cose erano impossibili secondo i metodi seguiti fino ad ora. Tuttavia, da questa deduzione riguardante la facoltà di conoscenza a priori nella prima parte della metafisica, deriviamo un risultato sorprendente, che, a prima vista, sembrerebbe contraddire lo scopo principale della metafisica, così come definito nella sua seconda parte. Infatti, arriviamo alla conclusione che la nostra facoltà di conoscenza non sia in grado di trascendere i limiti dell’esperienza possibile; eppure questo è proprio l’oggetto essenziale di questa scienza. La valutazione della nostra conoscenza razionale a priori a cui giungiamo è che essa riguarda soltanto i fenomeni, mentre le cose in sé, pur esistendo realmente, rimangono al di fuori del suo ambito. Qui possiamo mettere alla prova la validità di questa valutazione: ciò che inevitabilmente ci spinge a trascendere i limiti dell’esperienza e di tutti i fenomeni è l’“incondizionato”, di cui la ragione ha assolutamente bisogno per comprendere le cose così come sono in sé, al fine di completare la serie delle condizioni necessarie. Ora, se da un lato assumiamo che la nostra conoscenza corrisponda agli oggetti così come questi sono in sé, allora l’“incondizionato” non può essere concepito senza contraddizione; mentre dall’altro lato, se assumiamo che la nostra rappresentazione delle cose così come ci vengono presentate non corrisponda a esse così come sono in sé, ma che questi oggetti, considerati come fenomeni, siano in accordo con il nostro modo di rappresentarli, allora la contraddizione scompare. In questo caso saremo convinti della veridicità di ciò che avevamo ipotizzato inizialmente; potremo quindi affermare con certezza che l’“incondizionato” non si trova nelle cose così come le conosciamo o come ci vengono presentate, ma nelle cose stesse, al di là dei limiti della nostra conoscenza.*

[Nota a piè di pagina: Questo esperimento della ragione pura presenta una grande somiglianza con quelli condotti dai chimici, che vengono definiti processi di riduzione o, più comunemente, processi sintetici. L’analisi del metafisico separa la conoscenza pura a priori in due elementi eterogenei: la conoscenza delle cose come fenomeni e la conoscenza delle cose in sé stesse. La dialettica ricombina questi elementi in armonia con l’idea razionale necessaria dell’incondizionato, e dimostra che tale armonia può essere raggiunta soltanto attraverso questa distinzione; pertanto, si conclude che essa sia effettivamente giusta.]

Ma, dopo aver così negato la capacità della ragione speculativa di compiere qualsiasi progresso nel campo del sovrasensibile, rimane ancora da esaminare se nella conoscenza pratica non esistano elementi che possano permetterci di determinare concetti trascendenti riguardanti l’Assoluto, di superare i limiti di ogni esperienza possibile dal punto di vista pratico e, così facendo, di raggiungere gli scopi più elevati della metafisica. La ragione speculativa, dunque, ha almeno lasciato spazio a un tale ampliamento delle nostre conoscenze; e anche se dovesse lasciare questo spazio vuoto, non ci priva comunque della libertà di colmarlo, se possibile, attraverso dati pratici. Anzi, ci invita addirittura a tentare.

[Nota a piè di pagina: Le leggi fondamentali del movimento dei corpi celesti dimostrarono così la veridicità di ciò che Copernico aveva inizialmente ipotizzato solo come teoria, e allo stesso tempo rivelarono quella forza invisibile (l’attrazione newtoniana) che mantiene l’universo unito. Questa forza sarebbe rimasta per sempre sconosciuta se Copernico non avesse osato compiere quell’esperimento – contrario alle apparenze sensuali, ma tuttavia fondato su principi logici – consistente nel cercare le cause dei movimenti osservati non nei corpi celesti stessi, ma nell’osservatore stesso. In questa Prefazione considero il nuovo metodo metafisico soltanto come un’ipotesi, al fine di rendere evidenti i primi tentativi di questo tipo di cambiamento metodologico, che sono sempre di natura ipotetica. Tuttavia, nella Critica stessa tale metodo verrà dimostrato non in modo ipotetico, ma in modo categorico, sulla base della natura delle nostre rappresentazioni dello spazio e del tempo, nonché delle nozioni elementari dell’intelletto umano.]

Questo tentativo di introdurre una completa rivoluzione nei procedimenti della metafisica, seguendo l’esempio dei geometri e dei filosofi naturali, costituisce lo scopo della “Critica della ragione speculativa pura”. Si tratta di un trattato sul metodo da seguire, non di un sistema della scienza stessa. Tuttavia, allo stesso tempo, delinea sia i confini esterni che la struttura interna di questa disciplina. La ragione speculativa pura, infatti, presenta questa particolarità: nel selezionare i vari oggetti del pensiero, è in grado di definire i limiti delle proprie facoltà, e persino di elencare in modo completo i modi possibili per porre a sé stessa problemi, delineando così l’intero sistema della metafisica. Da un lato, nella conoscenza a priori, non si deve attribuire agli oggetti nulla se non ciò che il soggetto pensante deriva da sé stesso; dall’altro lato, la ragione, in relazione ai principi della conoscenza, rappresenta un’unità perfettamente distinta e indipendente: in essa, come in un organismo ordinato, ogni elemento esiste a beneficio degli altri, e tutti insieme a beneficio di ciascuno; pertanto, nessun principio può essere considerato correttamente se non nella sua relazione con l’uso complessivo della ragione pura. Ecco perché la metafisica possiede questo singolare vantaggio – un vantaggio che nessuna altra scienza, che si occupi di oggetti concreti, può godere: una volta guidata lungo il corretto percorso scientifico grazie a questa critica, essa è in grado di comprendere l’intera sfera delle proprie conoscenze, completando così il proprio compito e lasciandola alla disposizione delle generazioni future come un patrimonio che non può mai subire nuovi arricchimenti. La metafisica, infatti, si occupa soltanto di principi e dei limiti del proprio utilizzo, determinati da tali principi; pertanto è destinata a raggiungere questa perfezione come scienza fondamentale, e a questo scopo può applicarsi giustamente il seguente principio:

Non considerando nulla come compiuto, se ci fosse ancora qualcosa da fare.

But, it will be asked, what kind of a treasure is this that we propose to bequeath to posterity? What is the real value of this system of metaphysics, purified by criticism, and thereby reduced to a permanent condition? A cursory view of the present work will lead to the supposition that its use is merely negative, that it only serves to warn us against venturing, with speculative reason, beyond the limits of experience. This is, in fact, its primary use. But this, at once, assumes a positive value, when we observe that the principles with which speculative reason endeavours to transcend its limits lead inevitably, not to the extension, but to the contraction of the use of reason, inasmuch as they threaten to extend the limits of sensibility, which is their proper sphere, over the entire realm of thought and, thus, to supplant the pure (practical) use of reason. So far, then, as this criticism is occupied in confining speculative reason within its proper bounds, it is only negative; but, inasmuch as it thereby, at the same time, removes an obstacle which impedes and even threatens to destroy the use of practical reason, it possesses a positive and very important value. In order to admit this, we have only to be convinced that there is an absolutely necessary use of pure reason — the moral use — in which it inevitably transcends the limits of sensibility, without the aid of speculation, requiring only to be insured against the effects of a speculation which would involve it in contradiction with itself. To deny the positive advantage of the service which this criticism renders us would be as absurd as to maintain that the system of police is productive of no positive benefit, since its main business is to prevent the violence which citizen has to apprehend from citizen, that so each may pursue his vocation in peace and security. That space and time are only forms of sensible intuition, and hence are only conditions of the existence of things as phenomena; that, moreover, we have no conceptions of the understanding, and, consequently, no elements for the cognition of things, except in so far as a corresponding intuition can be given to these conceptions; that, accordingly, we can have no cognition of an object, as a thing in itself, but only as an object of sensible intuition, that is, as phenomenon — all this is proved in the analytical part of the Critique; and from this the limitation of all possible speculative cognition to the mere objects of experience, follows as a necessary result. At the same time, it must be carefully borne in mind that, while we surrender the power of cognizing, we still reserve the power of thinking objects, as things in themselves.* For, otherwise, we should require to affirm the existence of an appearance, without something that appears — which would be absurd. Now let us suppose, for a moment, that we had not undertaken this criticism and, accordingly, had not drawn the necessary distinction between things as objects of experience and things as they are in themselves. The principle of causality, and, by consequence, the mechanism of nature as determined by causality, would then have absolute validity in relation to all things as efficient causes. I should then be unable to assert, with regard to one and the same being, e.g., the human soul, that its will is free, and yet, at the same time, subject to natural necessity, that is, not free, without falling into a palpable contradiction, for in both propositions I should take the soul in the same signification, as a thing in general, as a thing in itself — as, without previous criticism, I could not but take it. Suppose now, on the other hand, that we have undertaken this criticism, and have learnt that an object may be taken in two senses, first, as a phenomenon, secondly, as a thing in itself; and that, according to the deduction of the conceptions of the understanding, the principle of causality has reference only to things in the first sense. We then see how it does not involve any contradiction to assert, on the one hand, that the will, in the phenomenal sphere — in visible action — is necessarily obedient to the law of nature, and, in so far, not free; and, on the other hand, that, as belonging to a thing in itself, it is not subject to that law, and, accordingly, is free. Now, it is true that I cannot, by means of speculative reason, and still less by empirical observation, cognize my soul as a thing in itself and consequently, cannot cognize liberty as the property of a being to which I ascribe effects in the world of sense. For, to do so, I must cognize this being as existing, and yet not in time, which — since I cannot support my conception by any intuition — is impossible. At the same time, while I cannot cognize, I can quite well think freedom, that is to say, my representation of it involves at least no contradiction, if we bear in mind the critical distinction of the two modes of representation (the sensible and the intellectual) and the consequent limitation of the conceptions of the pure understanding and of the principles which flow from them. Suppose now that morality necessarily presupposed liberty, in the strictest sense, as a property of our will; suppose that reason contained certain practical, original principles a priori, which were absolutely impossible without this presupposition; and suppose, at the same time, that speculative reason had proved that liberty was incapable of being thought at all. It would then follow that the moral presupposition must give way to the speculative affirmation, the opposite of which involves an obvious contradiction, and that liberty and, with it, morality must yield to the mechanism of nature; for the negation of morality involves no contradiction, except on the presupposition of liberty. Now morality does not require the speculative cognition of liberty; it is enough that I can think it, that its conception involves no contradiction, that it does not interfere with the mechanism of nature. But even this requirement we could not satisfy, if we had not learnt the twofold sense in which things may be taken; and it is only in this way that the doctrine of morality and the doctrine of nature are confined within their proper limits. For this result, then, we are indebted to a criticism which warns us of our unavoidable ignorance with regard to things in themselves, and establishes the necessary limitation of our theoretical cognition to mere phenomena.

[Footnote: In order to cognize an object, I must be able to prove its possibility, either from its reality as attested by experience, or a priori, by means of reason. But I can think what I please, provided only I do not contradict myself; that is, provided my conception is a possible thought, though I may be unable to answer for the existence of a corresponding object in the sum of possibilities. But something more is required before I can attribute to such a conception objective validity, that is real possibility — the other possibility being merely logical. We are not, however, confined to theoretical sources of cognition for the means of satisfying this additional requirement, but may derive them from practical sources.]

The positive value of the critical principles of pure reason in relation to the conception of God and of the simple nature of the soul, admits of a similar exemplification; but on this point I shall not dwell. I cannot even make the assumption — as the practical interests of morality require — of God, freedom, and immortality, if I do not deprive speculative reason of its pretensions to transcendent insight. For to arrive at these, it must make use of principles which, in fact, extend only to the objects of possible experience, and which cannot be applied to objects beyond this sphere without converting them into phenomena, and thus rendering the practical extension of pure reason impossible. I must, therefore, abolish knowledge, to make room for belief. The dogmatism of metaphysics, that is, the presumption that it is possible to advance in metaphysics without previous criticism, is the true source of the unbelief (always dogmatic) which militates against morality.

Ma si potrebbe chiedere: di che tipo di “tesoro” si tratta quello che proponiamo di lasciare in eredità alle generazioni future? Qual è il vero valore di questo sistema di metafisica, purificato dalla critica e quindi ridotto a una condizione permanente? Un’occhiata superficiale all’opera attuale potrebbe far pensare che il suo utilizzo sia soltanto negativo, che serva cioè solo a metterci in guardia dal rischiare, con la ragione speculativa, di oltrepassare i limiti dell’esperienza. In effetti, questa è la sua funzione principale. Tuttavia, tale utilizzo assume immediatamente un valore positivo quando si osserva che i principi su cui si basa la ragione speculativa, nel tentativo di trascendere i propri limiti, portano inevitabilmente non all’espansione ma alla riduzione dell’uso della ragione stessa; tali principi, infatti, minacciano di estendere i confini della sensibilità – che è il loro ambito naturale – a tutto il dominio del pensiero, sostituendo così l’uso puro e pratico della ragione. Quindi, finché questa critica si limita a confinare la ragione speculativa entro i suoi limiti appropriati, il suo ruolo è soltanto negativo; ma poiché allo stesso tempo elimina un ostacolo che impedisce o addirittura minaccia di distruggere l’uso pratico della ragione, essa possiede un valore positivo e molto importante. Per ammetterlo, basta convincersi che esista un uso assolutamente necessario della ragione pura: l’uso morale, nel quale la ragione trascende inevitabilmente i limiti della sensibilità, senza l’aiuto della speculazione, ma solo proteggendosi dagli effetti di una speculazione che potrebbe portarla in contraddizione con se stessa. Negare il vantaggio positivo offerto da questa critica sarebbe altrettanto assurdo quanto sostenere che il sistema di polizia non abbia alcun beneficio reale, visto che la sua funzione principale è proprio quella di prevenire la violenza tra i cittadini, permettendo a ciascuno di perseguire le proprie attività in pace e sicurezza. Il fatto che lo spazio e il tempo siano soltanto forme dell’intuizione sensibile, e quindi condizioni dell’esistenza delle cose come fenomeni; che non abbiamo concetti propri dell’intelletto, e quindi nessun elemento per conoscere le cose, se non nella misura in cui tali concetti possano essere accompagnati da un’adeguata intuizione sensibile; che quindi non possiamo conoscere un oggetto come “cosa in sé”, ma solo come fenomeno dell’intuizione sensibile – tutto ciò viene dimostrato nella parte analitica della Critica; e da ciò deriva, come conseguenza necessaria, il limite di ogni conoscenza speculativa ai soli oggetti dell’esperienza. Allo stesso tempo, è importante ricordare che, anche se rinunciamo al potere di conoscere in modo diretto, conserviamo comunque il potere di pensare agli oggetti come cose in sé. Altrimenti, dovremmo affermare l’esistenza di un’apparenza senza nulla che appaia, il che sarebbe assurdo. Ora supponiamo, per un momento, che non avessimo intrapreso questa critica e, di conseguenza, non avessimo fatto la distinzione necessaria tra le cose come oggetti dell’esperienza e le cose così come sono in sé stesse. Il principio di causalità, e di conseguenza il meccanismo della natura determinato da tale principio, avrebbe allora una validità assoluta riguardo a tutte le cose considerate come cause efficaci. In tal caso non sarei stato in grado di affermare, riguardo allo stesso essere – ad esempio, l’anima umana – che la sua volontà sia libera e al contempo soggetta alla necessità naturale, cioè non libera; ciò avrebbe comportato una contraddizione evidente, poiché in entrambe le affermazioni avrei considerato l’anima nella stessa accezione: come una cosa in generale, come una cosa in sé stessa – proprio come non avrei potuto farlo senza una critica preliminare. D’altra parte, se avessimo intrapreso questa critica e avessimo compreso che un oggetto può essere considerato in due modi: da un lato come fenomeno, dall’altro come cosa in sé stessa; e che, secondo le deduzioni derivanti dalle nozioni dell’intelletto, il principio di causalità si riferisce soltanto alle cose intese nel primo senso, allora non ci sarebbe alcuna contraddizione nell’affermare che la volontà, nel dominio fenomenologico – cioè nelle azioni visibili – è necessariamente soggetta alla legge della natura e, pertanto, non libera; mentre, considerata come cosa in sé stessa, non è soggetta a tale legge e quindi è libera. È vero che non posso, con la ragione speculativa né tantomeno attraverso l’osservazione empirica, conoscere la mia anima come cosa in sé stessa; di conseguenza, non posso considerare la libertà come una proprietà di un essere al quale attribuisco effetti nel mondo sensibile. Per farlo, dovrei riconoscere che tale essere esiste, ma non nel tempo, il che è impossibile, poiché non riesco a fondare questa concezione su alcuna intuizione. Tuttavia, sebbene non possa conoscerla, posso certamente pensarci; in altre parole, la mia rappresentazione della libertà non comporta alcuna contraddizione, purché teniamo presente la distinzione critica tra i due modi di rappresentazione (il sensibile e l’intellettuale) e le limitazioni derivanti dalle nozioni dell’intelletto puro e dai principi da esse derivanti. Supponiamo ora che la morale presupponga necessariamente la libertà, nel senso più stretto, come proprietà della nostra volontà; supponiamo che la ragione contenga alcuni principi pratici, a priori, assolutamente impossibili senza questa premessa; e supponiamo, al contempo, che la ragione speculativa abbia dimostrato che la libertà è in realtà inconcepibile. Ne consegue quindi che la presupposizione morale debba cedere il posto all’affermazione speculativa; l’opposto di ciò comporterebbe una contraddizione evidente, e che libertà, e con essa la moralità, debbano sottomettersi al meccanismo della natura. La negazione della moralità, infatti, non comporta alcuna contraddizione, se non sulla presupposizione della libertà stessa. Ora, la moralità non richiede una conoscenza speculativa della libertà; basta che io possa pensarla, che la sua concezione non presenti contraddizioni e che non interferisca con il meccanismo della natura. Ma nemmeno questa condizione potremmo soddisfare, se non avessimo imparato il doppio significato che le cose possono assumere; ed è solo in questo modo che la dottrina morale e quella della natura vengono confinate nei loro limiti appropriati. A questo risultato dobbiamo quindi ringraziare una critica che ci avverte della nostra inevitabile ignoranza riguardo alle cose in sé stesse, e che stabilisce il necessario limite alla nostra conoscenza teorica, limitandola ai semplici fenomeni.

[Nota a piè di pagina: Per comprendere un oggetto, devo essere in grado di dimostrare la sua possibilità, sia attraverso la sua realtà attestata dall’esperienza, sia a priori, mediante il ragionamento. Posso pensare ciò che desidero, purché non mi contraddica; in altre parole, purché la mia concezione sia un pensiero possibile, anche se potrei non essere in grado di garantire l’esistenza di un oggetto corrispondente nella realtà delle possibilità. Tuttavia, per attribuire a tale concezione una validità oggettiva, cioè una reale possibilità, è necessario qualcosa in più: l’altra possibilità considerata è soltanto logica. Non siamo tuttavia limitati alle fonti teoriche di conoscenza per soddisfare questo ulteriore requisito; possiamo ricorrere anche a fonti pratiche.]

Il valore positivo dei principi critici della ragione pura, in relazione alla concezione di Dio e alla natura semplice dell’anima, ammette una dimostrazione analoga; ma su questo punto non mi soffermerò. Non posso nemmeno fare l’ipotesi – come richiedono gli interessi pratici della morale – dell’esistenza di Dio, della libertà e dell’immortalità, se non privo la ragione speculativa delle sue pretese di poter giungere a intuizioni trascendenti. Per raggiungere tali conclusioni, infatti, essa dovrebbe fare uso di principi che, in realtà, si estendono soltanto agli oggetti dell’esperienza possibile e che non possono essere applicati ad oggetti al di fuori di questa sfera senza trasformarli in fenomeni, rendendo così impossibile l’estensione pratica della ragione pura. Devo quindi abolire la conoscenza, per fare spazio alla fede. Il dogmatismo della metafisica, cioè l’assunzione che sia possibile progredire nella metafisica senza una critica preliminare, è la vera fonte dell’incredulità (sempre di natura dogmatica) che si oppone alla morale.

Thus, while it may be no very difficult task to bequeath a legacy to posterity, in the shape of a system of metaphysics constructed in accordance with the Critique of Pure Reason, still the value of such a bequest is not to be depreciated. It will render an important service to reason, by substituting the certainty of scientific method for that random groping after results without the guidance of principles, which has hitherto characterized the pursuit of metaphysical studies. It will render an important service to the inquiring mind of youth, by leading the student to apply his powers to the cultivation of genuine science, instead of wasting them, as at present, on speculations which can never lead to any result, or on the idle attempt to invent new ideas and opinions. But, above all, it will confer an inestimable benefit on morality and religion, by showing that all the objections urged against them may be silenced for ever by the Socratic method, that is to say, by proving the ignorance of the objector. For, as the world has never been, and, no doubt, never will be without a system of metaphysics of one kind or another, it is the highest and weightiest concern of philosophy to render it powerless for harm, by closing up the sources of error.

This important change in the field of the sciences, this loss of its fancied possessions, to which speculative reason must submit, does not prove in any way detrimental to the general interests of humanity. The advantages which the world has derived from the teachings of pure reason are not at all impaired. The loss falls, in its whole extent, on the monopoly of the schools, but does not in the slightest degree touch the interests of mankind. I appeal to the most obstinate dogmatist, whether the proof of the continued existence of the soul after death, derived from the simplicity of its substance; of the freedom of the will in opposition to the general mechanism of nature, drawn from the subtle but impotent distinction of subjective and objective practical necessity; or of the existence of God, deduced from the conception of an ens realissimum — the contingency of the changeable, and the necessity of a prime mover, has ever been able to pass beyond the limits of the schools, to penetrate the public mind, or to exercise the slightest influence on its convictions. It must be admitted that this has not been the case and that, owing to the unfitness of the common understanding for such subtle speculations, it can never be expected to take place. On the contrary, it is plain that the hope of a future life arises from the feeling, which exists in the breast of every man, that the temporal is inadequate to meet and satisfy the demands of his nature. In like manner, it cannot be doubted that the clear exhibition of duties in opposition to all the claims of inclination, gives rise to the consciousness of freedom, and that the glorious order, beauty, and providential care, everywhere displayed in nature, give rise to the belief in a wise and great Author of the Universe. Such is the genesis of these general convictions of mankind, so far as they depend on rational grounds; and this public property not only remains undisturbed, but is even raised to greater importance, by the doctrine that the schools have no right to arrogate to themselves a more profound insight into a matter of general human concernment than that to which the great mass of men, ever held by us in the highest estimation, can without difficulty attain, and that the schools should, therefore, confine themselves to the elaboration of these universally comprehensible and, from a moral point of view, amply satisfactory proofs. The change, therefore, affects only the arrogant pretensions of the schools, which would gladly retain, in their own exclusive possession, the key to the truths which they impart to the public.

Quod mecum nescit, solus vult scire videri.

At the same time it does not deprive the speculative philosopher of his just title to be the sole depositor of a science which benefits the public without its knowledge — I mean, the Critique of Pure Reason. This can never become popular and, indeed, has no occasion to be so; for finespun arguments in favour of useful truths make just as little impression on the public mind as the equally subtle objections brought against these truths. On the other hand, since both inevitably force themselves on every man who rises to the height of speculation, it becomes the manifest duty of the schools to enter upon a thorough investigation of the rights of speculative reason and, thus, to prevent the scandal which metaphysical controversies are sure, sooner or later, to cause even to the masses. It is only by criticism that metaphysicians (and, as such, theologians too) can be saved from these controversies and from the consequent perversion of their doctrines. Criticism alone can strike a blow at the root of materialism, fatalism, atheism, free-thinking, fanaticism, and superstition, which are universally injurious — as well as of idealism and scepticism, which are dangerous to the schools, but can scarcely pass over to the public. If governments think proper to interfere with the affairs of the learned, it would be more consistent with a wise regard for the interests of science, as well as for those of society, to favour a criticism of this kind, by which alone the labours of reason can be established on a firm basis, than to support the ridiculous despotism of the schools, which raise a loud cry of danger to the public over the destruction of cobwebs, of which the public has never taken any notice, and the loss of which, therefore, it can never feel.

This critical science is not opposed to the dogmatic procedure of reason in pure cognition; for pure cognition must always be dogmatic, that is, must rest on strict demonstration from sure principles a priori — but to dogmatism, that is, to the presumption that it is possible to make any progress with a pure cognition, derived from (philosophical) conceptions, according to the principles which reason has long been in the habit of employing — without first inquiring in what way and by what right reason has come into the possession of these principles. Dogmatism is thus the dogmatic procedure of pure reason without previous criticism of its own powers, and in opposing this procedure, we must not be supposed to lend any countenance to that loquacious shallowness which arrogates to itself the name of popularity, nor yet to scepticism, which makes short work with the whole science of metaphysics. On the contrary, our criticism is the necessary preparation for a thoroughly scientific system of metaphysics which must perform its task entirely a priori, to the complete satisfaction of speculative reason, and must, therefore, be treated, not popularly, but scholastically. In carrying out the plan which the Critique prescribes, that is, in the future system of metaphysics, we must have recourse to the strict method of the celebrated Wolf, the greatest of all dogmatic philosophers. He was the first to point out the necessity of establishing fixed principles, of clearly defining our conceptions, and of subjecting our demonstrations to the most severe scrutiny, instead of rashly jumping at conclusions. The example which he set served to awaken that spirit of profound and thorough investigation which is not yet extinct in Germany. He would have been peculiarly well fitted to give a truly scientific character to metaphysical studies, had it occurred to him to prepare the field by a criticism of the organum, that is, of pure reason itself. That he failed to perceive the necessity of such a procedure must be ascribed to the dogmatic mode of thought which characterized his age, and on this point the philosophers of his time, as well as of all previous times, have nothing to reproach each other with. Those who reject at once the method of Wolf, and of the Critique of Pure Reason, can have no other aim but to shake off the fetters of science, to change labour into sport, certainty into opinion, and philosophy into philodoxy.

Pertanto, sebbene non sia certo un compito molto difficile lasciare in eredità alla posterità un sistema di metafisica costruito in conformità con la “Critica della Ragione Pura”, il valore di tale eredità non deve essere sottovalutato. Tale sistema renderà un importante servizio al ragionamento, sostituendo la certezza del metodo scientifico con quel tentativo casuale di giungere a conclusioni senza l’orientamento di principi, che finora ha caratterizzato lo studio della metafisica. Sarà inoltre di grande aiuto per la mente curiosa dei giovani, inducendoli ad applicare le proprie capacità allo sviluppo della vera scienza, invece di sprecarle in speculazioni prive di risultati concreti o nell’inutile tentativo di inventare nuove idee e opinioni. Ma soprattutto, apporterà un beneficio inestimabile alla morale e alla religione, dimostrando che tutte le obiezioni mosse contro di esse possono essere per sempre silenziate con il metodo socratico, cioè dimostrando l’ignoranza di chi le formula. Poiché il mondo non è mai esistito, e probabilmente non esisterà mai, senza un sistema di metafisica di qualche tipo, è compito supremo e fondamentale della filosofia rendere tale sistema incapace di causare danno, chiudendo le fonti dell’errore.

Questo importante cambiamento nel campo delle scienze, questa perdita di quelle presunte certezze a cui la ragione speculativa doveva sottomettersi, non rappresenta affatto un danno per gli interessi generali dell’umanità. I vantaggi che il mondo ha tratto dagli insegnamenti della ragione pura non sono minimamente compromessi. La perdita riguarda esclusivamente il monopolio delle scuole, ma non influisce in alcun modo sugli interessi dell’umanità. Appello al dogmatico più ostinato: sia che si tratti della dimostrazione dell’esistenza continuata dell’anima dopo la morte, basata sulla semplicità della sua essenza; della libertà della volontà contrapposta al meccanismo generale della natura, derivante dalla distinzione sottile ma inefficace tra necessità pratica soggettiva e oggettiva; o dell’esistenza di Dio, dedotta dall’idea di un “ens realissimum”, dalla contingenza del cambiamento e dalla necessità di un motore primo – nessuna di queste dimostrazioni è mai riuscita a superare i limiti delle scuole, a penetrare nella mente del pubblico o ad esercitare la minima influenza sulle sue convinzioni. Bisogna ammettere che non è mai stato così; e poiché la comprensione comune è inadatta a tali speculazioni sottili, non si può nemmeno sperare che ciò possa accadere in futuro. Al contrario, è evidente che la speranza di una vita futura nasce dal sentimento presente nel cuore di ogni uomo, secondo cui il mondo temporale è insufficiente a soddisfare le esigenze della sua natura. Altrettanto chiaro è che l’esposizione chiara dei doveri, in contrapposizione a tutte le richieste dell’inclinazione, genera la consapevolezza della libertà; e che l’ordine splendido, la bellezza e la cura provvidenziale manifesti ovunque nella natura suscitano la fede in un Creatore saggio e potente dell’universo. Ecco dunque l’origine di queste convinzioni generali dell’umanità, nella misura in cui dipendono da motivazioni razionali; e questa “proprietà pubblica” non solo rimane intatta, ma acquisisce persino maggiore importanza grazie alla dottrina secondo cui le scuole non hanno il diritto di arrogarsi una comprensione più profonda di questioni di interesse umano generale di quella che la grande maggioranza delle persone, sempre stimata da noi, può facilmente raggiungere. Pertanto, le scuole dovrebbero limitarsi a elaborare prove universalmente comprensibili e, dal punto di vista morale, ampiamente soddisfacenti. Il cambiamento riguarda dunque soltanto le pretese arroganti delle scuole, che vorrebbero conservare per sé esclusivamente la “chiave” delle verità che insegnano al pubblico.

Ciò che non conosce riguardo a me, vuole solo conoscere e vedere da solo.

Nello stesso tempo, ciò non priva il filosofo speculativo del suo legittimo titolo di essere l’unico detentore di una scienza che beneficia il pubblico senza che esso ne sia consapevole – intendo dire, la “Critica della Ragione Pura”. Questa scienza non potrà mai diventare popolare, e in realtà non ha alcuna ragione per farlo; infatti, argomentazioni raffinate a sostegno di verità utili producono sugli animi del pubblico lo stesso effetto delle obiezioni altrettanto sottili sollevate contro tali verità. D’altra parte, poiché entrambe queste forme di argomentazione si impongono inevitabilmente a ogni persona che si avventuri nel campo della speculazione, spetta alle scuole il dovere evidente di indagare a fondo sui diritti della ragione speculativa e, così facendo, prevenire lo scandalo che le controversie metafisiche sono sicure, prima o poi, di causare anche tra le masse. Solo attraverso la critica i metafisici (e, di conseguenza, anche i teologi) possono essere salvati da queste controversie e dalla conseguente distorsione delle loro dottrine. Solo la critica può colpire alla radice il materialismo, il fatalismo, l’ateismo, il libero pensiero, il fanatismo e la superstizione, che sono universalmente dannosi; così come l’idealismo e l’[scepticismo, che rappresentano un pericolo per le scuole, ma difficilmente possono diffondersi tra il pubblico. Se i governi ritengono opportuno intervenire negli affari degli studiosi, sarebbe più coerente con una saggia considerazione degli interessi della scienza e di quelli della società favorire proprio questo tipo di critica – l’unica in grado di stabilire le ricerche razionali su basi solide – piuttosto che sostenere il ridicolo dispotismo delle scuole, che gridano all’allarme per il pubblico riguardo alla distruzione di “ragnatele” di cui il pubblico non si è mai accorto e la perdita delle quali, pertanto, non potrà mai sentirne le conseguenze.

Questa scienza critica non si oppone alla procedura dogmatica della ragione nella conoscenza pura; infatti, la conoscenza pura deve sempre essere di natura dogmatica, cioè basarsi su dimostrazioni rigorose derivanti da principi a priori certi. Tuttavia, si oppone al dogmatismo, ovvero all’assunzione che sia possibile compiere progressi significativi attraverso una conoscenza pura, basata su concetti filosofici e su principi che la ragione ha da tempo abituato ad utilizzare, senza prima indagare in che modo e con quale diritto la ragione abbia acquisito tali principi. Il dogmatismo è quindi la procedura dogmatica della ragione pura priva di una critica preliminare delle proprie capacità; nell’opporci a questa procedura, non dobbiamo certo dare alcun sostegno a quella superficialità che si autodefinisce “popolare”, né al scetticismo che riduce l’intera scienza metafisica a semplici opinioni. Al contrario, la nostra critica rappresenta una preparazione necessaria per un sistema metafisico veramente scientifico: tale sistema deve svolgere il proprio compito esclusivamente in modo a priori, al completo soddisfacimento della ragione speculativa, e quindi deve essere trattato non in modo popolare, ma in modo accademico. Nel realizzare il piano proposto dalla Critica, cioè nel futuro sistema metafisico, dobbiamo ricorrere al metodo rigoroso del celebre Wolf, il più grande tra tutti i filosofi dogmatici. Fu lui il primo a sottolineare l’importanza di stabilire principi fissi, di definire con chiarezza i nostri concetti e di sottoporre le nostre dimostrazioni al controllo più attento, invece di giungere precipitosamente a conclusioni. L’esempio da lui fornito contribuì a risvegliare in Germania lo spirito di indagine profonda e approfondita che ancora oggi esiste in quel paese. Sarebbe stato particolarmente adatto a conferire un carattere veramente scientifico allo studio della metafisica, se solo avesse pensato di preparare il terreno attraverso una critica dell’“organo” stesso della ragione pura. Il fatto che non abbia percepito la necessità di tale procedura deve essere attribuito al modo di pensare dogmatico tipico del suo tempo; in questo senso, i filosofi del suo epoca, così come quelli di tutte le epoche precedenti, non hanno nulla da rimproverarsi a vicenda. Coloro che rifiutano immediatamente il metodo di Wolf e la Critica della Ragione Pura non possono avere altro scopo se non quello di liberarsi dalle catene della scienza, trasformando il “lavoro” in divertimento, la certezza in opinione e la filosofia in una forma di dogmatismo superficiale.

In this second edition, I have endeavoured, as far as possible, to remove the difficulties and obscurity which, without fault of mine perhaps, have given rise to many misconceptions even among acute thinkers. In the propositions themselves, and in the demonstrations by which they are supported, as well as in the form and the entire plan of the work, I have found nothing to alter; which must be attributed partly to the long examination to which I had subjected the whole before offering it to the public and partly to the nature of the case. For pure speculative reason is an organic structure in which there is nothing isolated or independent, but every Single part is essential to all the rest; and hence, the slightest imperfection, whether defect or positive error, could not fail to betray itself in use. I venture, further, to hope, that this system will maintain the same unalterable character for the future. I am led to entertain this confidence, not by vanity, but by the evidence which the equality of the result affords, when we proceed, first, from the simplest elements up to the complete whole of pure reason and, and then, backwards from the whole to each part. We find that the attempt to make the slightest alteration, in any part, leads inevitably to contradictions, not merely in this system, but in human reason itself. At the same time, there is still much room for improvement in the exposition of the doctrines contained in this work. In the present edition, I have endeavoured to remove misapprehensions of the aesthetical part, especially with regard to the conception of time; to clear away the obscurity which has been found in the deduction of the conceptions of the understanding; to supply the supposed want of sufficient evidence in the demonstration of the principles of the pure understanding; and, lastly, to obviate the misunderstanding of the paralogisms which immediately precede the rational psychology. Beyond this point — the end of the second main division of the “Transcendental Dialectic” — I have not extended my alterations,* partly from want of time, and partly because I am not aware that any portion of the remainder has given rise to misconceptions among intelligent and impartial critics, whom I do not here mention with that praise which is their due, but who will find that their suggestions have been attended to in the work itself.

[Footnote: The only addition, properly so called — and that only in the method of proof — which I have made in the present edition, consists of a new refutation of psychological idealism, and a strict demonstration — the only one possible, as I believe — of the objective reality of external intuition. However harmless idealism may be considered — although in reality it is not so — in regard to the essential ends of metaphysics, it must still remain a scandal to philosophy and to the general human reason to be obliged to assume, as an article of mere belief, the existence of things external to ourselves (from which, yet, we derive the whole material of cognition for the internal sense), and not to be able to oppose a satisfactory proof to any one who may call it in question. As there is some obscurity of expression in the demonstration as it stands in the text, I propose to alter the passage in question as follows: “But this permanent cannot be an intuition in me. For all the determining grounds of my existence which can be found in me are representations and, as such, do themselves require a permanent, distinct from them, which may determine my existence in relation to their changes, that is, my existence in time, wherein they change.” It may, probably, be urged in opposition to this proof that, after all, I am only conscious immediately of that which is in me, that is, of my representation of external things, and that, consequently, it must always remain uncertain whether anything corresponding to this representation does or does not exist externally to me. But I am conscious, through internal experience, of my existence in time (consequently, also, of the determinability of the former in the latter), and that is more than the simple consciousness of my representation. It is, in fact, the same as the empirical consciousness of my existence, which can only be determined in relation to something, which, while connected with my existence, is external to me. This consciousness of my existence in time is, therefore, identical with the consciousness of a relation to something external to me, and it is, therefore, experience, not fiction, sense, not imagination, which inseparably connects the external with my internal sense. For the external sense is, in itself, the relation of intuition to something real, external to me; and the reality of this something, as opposed to the mere imagination of it, rests solely on its inseparable connection with internal experience as the condition of its possibility. If with the intellectual consciousness of my existence, in the representation: I am, which accompanies all my judgements, and all the operations of my understanding, I could, at the same time, connect a determination of my existence by intellectual intuition, then the consciousness of a relation to something external to me would not be necessary. But the internal intuition in which alone my existence can be determined, though preceded by that purely intellectual consciousness, is itself sensible and attached to the condition of time. Hence this determination of my existence, and consequently my internal experience itself, must depend on something permanent which is not in me, which can be, therefore, only in something external to me, to which I must look upon myself as being related. Thus the reality of the external sense is necessarily connected with that of the internal, in order to the possibility of experience in general; that is, I am just as certainly conscious that there are things external to me related to my sense as I am that I myself exist as determined in time. But in order to ascertain to what given intuitions objects, external me, really correspond, in other words, what intuitions belong to the external sense and not to imagination, I must have recourse, in every particular case, to those rules according to which experience in general (even internal experience) is distinguished from imagination, and which are always based on the proposition that there really is an external experience. We may add the remark that the representation of something permanent in existence, is not the same thing as the permanent representation; for a representation may be very variable and changing — as all our representations, even that of matter, are — and yet refer to something permanent, which must, therefore, be distinct from all my representations and external to me, the existence of which is necessarily included in the determination of my own existence, and with it constitutes one experience — an experience which would not even be possible internally, if it were not also at the same time, in part, external. To the question How? we are no more able to reply, than we are, in general, to think the stationary in time, the coexistence of which with the variable, produces the conception of change.]

In attempting to render the exposition of my views as intelligible as possible, I have been compelled to leave out or abridge various passages which were not essential to the completeness of the work, but which many readers might consider useful in other respects, and might be unwilling to miss. This trifling loss, which could not be avoided without swelling the book beyond due limits, may be supplied, at the pleasure of the reader, by a comparison with the first edition, and will, I hope, be more than compensated for by the greater clearness of the exposition as it now stands.

In questa seconda edizione, ho cercato di eliminare, per quanto possibile, le difficoltà e l’oscurità che, forse senza colpa mia, hanno generato molte fraintensioni anche tra pensatori acuti. Né nelle proposizioni stesse, né nelle dimostrazioni che le supportano, né nella forma e nell’intera struttura dell’opera ho trovato nulla da modificare; ciò si deve in parte al lungo esame a cui ho sottoposto l’intero lavoro prima di presentarlo al pubblico, e in parte alla natura stessa del tema trattato. La ragione puramente speculativa, infatti, è una struttura organica nella quale nulla è isolato o indipendente: ogni singola parte è essenziale per il resto; pertanto anche la minima imperfezione, sia essa un difetto che un errore, non può fare a meno di manifestarsi nell’uso pratico. Oso inoltre sperare che questo sistema mantenga lo stesso carattere immutabile anche in futuro. Questa fiducia non deriva dalla vanità, ma dalle evidenze fornite dall’equivalenza dei risultati ottenuti quando si procede prima dai più semplici elementi fino al complesso intero della ragione pura, e poi viceversa. Si scopre infatti che qualsiasi tentativo di apportare modifiche anche minime in qualsiasi parte del sistema conduce inevitabilmente a contraddizioni, non solo all’interno di questo sistema stesso, ma anche nella ragione umana nel suo complesso. Allo stesso tempo, c’è ancora molto spazio per migliorare la presentazione delle dottrine contenute in quest’opera. Nella presente edizione ho cercato di chiarire le fraintensioni riguardanti la parte estetica, soprattutto in merito alla concezione del tempo; di eliminare l’oscurità riscontrata nella deduzione dei concetti dell’intelletto; di fornire le prove necessarie per dimostrare i principi della ragione pura; e infine di dissipare gli equivoci riguardanti i paralogismi che precedono immediatamente la psicologia razionale. Oltre a questi interventi – che rappresentano la fine della seconda parte principale della “Dialettica Trascendentale” – non ho apportato ulteriori modifiche, in parte per mancanza di tempo, e in parte perché non sono a conoscenza del fatto che alcuna parte delle restanti sezioni abbia suscitato fraintensioni tra critici intelligenti e imparziali; questi ultimi, tuttavia, troveranno che le loro osservazioni sono state prese in considerazione direttamente nell’opera stessa.

[Nota a piè di pagina: L’unica aggiunta che ho apportato in questa edizione – e questo soltanto nel contesto del metodo di dimostrazione – consiste in una nuova confutazione dell’idealismo psicologico, nonché in una dimostrazione rigorosa – l’unica possibile, a mio parere – della realtà oggettiva dell’intuizione esterna. Per quanto innocuo possa essere considerato l’idealismo, in relazione agli scopi essenziali della metafisica, rimane comunque uno scandalo per la filosofia e per la ragione umana nel dover assumere, come semplice credenza, l’esistenza di cose esterne a noi stessi (da cui derivano tuttavia i materiali cognitivi necessari per il senso interno), senza poter opporre una prova soddisfacente a chiunque possa metterla in dubbio. Poiché la dimostrazione attualmente presente nel testo presenta alcune ambiguità espressive, propongo di modificare il passaggio in questione come segue: “Ma ciò che è permanente non può essere un’intuizione in me stesso. Infatti, tutte le ragioni determinanti della mia esistenza che si trovano in me sono rappresentazioni, e queste stesse richiedono necessariamente una realtà permanente, distinta da loro, capace di determinare la mia esistenza rispetto ai loro cambiamenti, cioè la mia esistenza nel tempo.” Si potrebbe obiettare che io sia consapevole soltanto di ciò che è in me stesso, ovvero delle mie rappresentazioni delle cose esterne, e quindi che rimanga sempre incerto se qualcosa corrispondente a queste rappresentazioni esista effettivamente all’esterno di me. Tuttavia, attraverso l’esperienza interna, sono consapevole della mia esistenza nel tempo (e quindi anche della determinabilità delle mie rappresentazioni in base al tempo), il che rappresenta molto di più della semplice coscienza di tali rappresentazioni. Si tratta infatti della stessa coscienza empirica della mia esistenza, che può essere determinata soltanto in relazione a qualcosa che, pur essendo connesso alla mia esistenza, è esterno a me stesso. Questa coscienza della mia esistenza nel tempo è quindi identica alla coscienza di una relazione con qualcosa di esterno a me; essa rappresenta dunque l’esperienza, e non la fantasia o l’immaginazione, che collega in modo inseparabile il mondo esterno al mio senso interno. Poiché il senso esterno è, in sé stesso, una relazione di intuizione con qualcosa di reale e esterno a me; e la realtà di tale cosa, a differenza della semplice immaginazione, si basa esclusivamente sulla sua connessione inseparabile con l’esperienza interna come condizione della sua possibilità. Se, insieme alla coscienza intellettuale della mia esistenza (rappresentata dall’affermazione “Io sono”, che accompagna tutte le mie giudizio e le operazioni del mio intelletto), potessi anche collegare a questa una dimostrazione concreta dell’esistenza di tale realtà esterna, allora la coscienza di una relazione con qualcosa di esterno a me non sarebbe più necessaria.] Ma l’intuizione interna grazie alla quale soltanto la mia esistenza può essere determinata, sebbene preceduta da quella coscienza puramente intellettuale, è essa stessa sensibile e legata alle condizioni del tempo. Pertanto, questa determinazione della mia esistenza, e di conseguenza anche la mia esperienza interna, deve dipendere da qualcosa di permanente che non si trova in me stesso; quindi tale cosa può esistere soltanto all’esterno di me, e io devo considerarmi in relazione con essa. Così, la realtà dei sensi esterni è necessariamente collegata a quella dei sensi interni, affinché sia possibile qualsiasi esperienza; in altre parole, sono altrettanto certo che esistono cose esterne al mio io che sono collegate ai miei sensi, quanto lo sono della mia stessa esistenza come entità determinata nel tempo. Tuttavia, per stabilire a quali intuizioni corrispondano realmente gli oggetti del “me esterno”, in altre parole per individuare quali intuizioni appartengano ai sensi esterni e non all’immaginazione, devo ricorrere, in ogni caso particolare, a quelle regole secondo cui l’esperienza in generale (anche quella interna) si distingue dall’immaginazione; regole che si basano sempre sul principio che esista effettivamente un’esperienza esterna. Si può aggiungere che la rappresentazione di qualcosa di permanente nell’esistenza non è la stessa cosa del “permanente” in sé; infatti, una rappresentazione può essere molto variabile e mutevole – come tutte le nostre rappresentazioni, anche quella della materia – eppure riferirsi a qualcosa di permanente che, pertanto, deve essere distinto da tutte le mie rappresentazioni e situato all’esterno di me; l’esistenza di tale cosa è necessariamente inclusa nella determinazione della mia stessa esistenza e costituisce con essa un’unica esperienza: un’esperienza che non sarebbe nemmeno possibile a livello interno, se non fosse anche, in parte, esterna. Alla domanda “Come?”, non siamo in grado di rispondere, proprio come non riusciamo in generale a concepire ciò che è stabile nel tempo e la cui coesistenza con il variabile produce l’idea di cambiamento.

Nel tentativo di rendere la esposizione delle mie opinioni il più comprensibile possibile, sono stato costretto a omettere o ridurre vari passaggi che non erano essenziali per la completezza dell’opera, ma che molti lettori potrebbero ritenere utili in altri aspetti e quindi voler conservare. Questa lieve perdita, inevitabile se si voleva evitare di rendere il libro troppo voluminoso, può essere compensata, a piacimento del lettore, mediante un confronto con la prima edizione; inoltre, spero che la maggiore chiarezza dell’esposizione attuale possa più che compensarla.

I have observed, with pleasure and thankfulness, in the pages of various reviews and treatises, that the spirit of profound and thorough investigation is not extinct in Germany, though it may have been overborne and silenced for a time by the fashionable tone of a licence in thinking, which gives itself the airs of genius, and that the difficulties which beset the paths of criticism have not prevented energetic and acute thinkers from making themselves masters of the science of pure reason to which these paths conduct — a science which is not popular, but scholastic in its character, and which alone can hope for a lasting existence or possess an abiding value. To these deserving men, who so happily combine profundity of view with a talent for lucid exposition — a talent which I myself am not conscious of possessing — I leave the task of removing any obscurity which may still adhere to the statement of my doctrines. For, in this case, the danger is not that of being refuted, but of being misunderstood. For my own part, I must henceforward abstain from controversy, although I shall carefully attend to all suggestions, whether from friends or adversaries, which may be of use in the future elaboration of the system of this propaedeutic. As, during these labours, I have advanced pretty far in years this month I reach my sixty-fourth year — it will be necessary for me to economize time, if I am to carry out my plan of elaborating the metaphysics of nature as well as of morals, in confirmation of the correctness of the principles established in this Critique of Pure Reason, both speculative and practical; and I must, therefore, leave the task of clearing up the obscurities of the present work — inevitable, perhaps, at the outset — as well as, the defence of the whole, to those deserving men, who have made my system their own. A philosophical system cannot come forward armed at all points like a mathematical treatise, and hence it may be quite possible to take objection to particular passages, while the organic structure of the system, considered as a unity, has no danger to apprehend. But few possess the ability, and still fewer the inclination, to take a comprehensive view of a new system. By confining the view to particular passages, taking these out of their connection and comparing them with one another, it is easy to pick out apparent contradictions, especially in a work written with any freedom of style. These contradictions place the work in an unfavourable light in the eyes of those who rely on the judgement of others, but are easily reconciled by those who have mastered the idea of the whole. If a theory possesses stability in itself, the action and reaction which seemed at first to threaten its existence serve only, in the course of time, to smooth down any superficial roughness or inequality, and — if men of insight, impartiality, and truly popular gifts, turn their attention to it — to secure to it, in a short time, the requisite elegance also.

Konigsberg, April 1787.

Ho osservato, con piacere e gratitudine, nelle pagine di varie recensioni e trattati che lo spirito di un’indagine profonda e approfondita non è estinto in Germania, sebbene possa essere stato temporaneamente sopraffatto dal tono superficiale e licenzioso di certe correnti di pensiero che si atteggiano a genio. Inoltre, le difficoltà che incontrano i sentieri della critica non hanno impedito a pensatori energici e acuti di padroneggiare quella scienza della ragione pura verso cui questi sentieri conducono: una scienza che non è popolare, ma di natura accademica, e che soltanto essa può sperare in un’esistenza duratura e in un valore permanente. A queste persone meritevoli, che combinano con felicità una profonda visione del mondo con un talento per una esposizione chiara – un talento di cui io stesso non mi ritengo dotato – lascio il compito di eliminare eventuali oscurità presenti nelle mie dottrine. In questo caso, infatti, il rischio non è quello di essere confutati, ma di essere fraintesi. Per quanto mi riguarda, d’ora in poi mi asterrò da ogni controversia, pur prestando attenzione a tutte le osservazioni, sia da parte di amici che di avversari, che possano essere utili per il futuro sviluppo del mio sistema filosofico. Poiché, nel corso di questi lavori, ho avanzato notevolmente in età – questo mese compio sessantquattro anni – sarà necessario risparmiare tempo se voglio portare a termine il mio progetto di elaborare la metafisica della natura e della morale, al fine di confermare la correttezza dei principi stabiliti in questa “Critica della ragione pura”, sia speculativa che pratica. Pertanto, lascerò il compito di chiarire le eventuali oscurità presenti in quest’opera – forse inevitabili all’inizio – nonché la difesa dell’intero sistema, a quelle persone meritevoli che hanno assorbito interamente le mie idee. Un sistema filosofico, infatti, non può presentarsi completo e perfetto come un trattato matematico; è quindi del tutto possibile sollevare obiezioni su singoli passaggi, mentre la struttura organica dell’intero sistema, considerata nel suo insieme, non presenta alcun pericolo. Tuttavia, pochi possiedono la capacità, e ancora meno l’inclinazione, di considerare in modo complessivo un nuovo sistema filosofico. Limitando l’attenzione a singoli passaggi, isolandoli dal contesto generale e confrontandoli tra loro, è facile individuare apparenti contraddizioni, soprattutto in un’opera scritta con una certa libertà stilistica. Queste contraddizioni possono far apparire l’opera in cattiva luce agli occhi di coloro che si affidano al giudizio altrui, ma vengono facilmente risolte da chi ha compreso pienamente il significato dell’intero sistema. Se una teoria possiede stabilità intrinseca, le azioni e le reazioni che inizialmente sembravano minacciare la sua esistenza servono, nel corso del tempo, soltanto ad eliminare eventuali asperità o disomogeneità superficiali; e se persone dotate di intuizione, imparzialità e veri talenti per la comunicazione si dedicano a essa, in breve tempo le vengono conferite anche l’eleganza necessaria.

Königsberg, aprile 1787.

That all our knowledge begins with experience there can be no doubt. For how is it possible that the faculty of cognition should be awakened into exercise otherwise than by means of objects which affect our senses, and partly of themselves produce representations, partly rouse our powers of understanding into activity, to compare to connect, or to separate these, and so to convert the raw material of our sensuous impressions into a knowledge of objects, which is called experience? In respect of time, therefore, no knowledge of ours is antecedent to experience, but begins with it.

But, though all our knowledge begins with experience, it by no means follows that all arises out of experience. For, on the contrary, it is quite possible that our empirical knowledge is a compound of that which we receive through impressions, and that which the faculty of cognition supplies from itself (sensuous impressions giving merely the occasion), an addition which we cannot distinguish from the original element given by sense, till long practice has made us attentive to, and skilful in separating it. It is, therefore, a question which requires close investigation, and not to be answered at first sight, whether there exists a knowledge altogether independent of experience, and even of all sensuous impressions? Knowledge of this kind is called a priori, in contradistinction to empirical knowledge, which has its sources a posteriori, that is, in experience.

But the expression, “a priori,” is not as yet definite enough adequately to indicate the whole meaning of the question above started. For, in speaking of knowledge which has its sources in experience, we are wont to say, that this or that may be known a priori, because we do not derive this knowledge immediately from experience, but from a general rule, which, however, we have itself borrowed from experience. Thus, if a man undermined his house, we say, “he might know a priori that it would have fallen;” that is, he needed not to have waited for the experience that it did actually fall. But still, a priori, he could not know even this much. For, that bodies are heavy, and, consequently, that they fall when their supports are taken away, must have been known to him previously, by means of experience.

By the term “knowledge a priori,” therefore, we shall in the sequel understand, not such as is independent of this or that kind of experience, but such as is absolutely so of all experience. Opposed to this is empirical knowledge, or that which is possible only a posteriori, that is, through experience. Knowledge a priori is either pure or impure. Pure knowledge a priori is that with which no empirical element is mixed up. For example, the proposition, “Every change has a cause,” is a proposition a priori, but impure, because change is a conception which can only be derived from experience.

II. The Human Intellect, even in an Unphilosophical State, is in Possession of Certain Cognitions “a priori”.

The question now is as to a criterion, by which we may securely distinguish a pure from an empirical cognition. Experience no doubt teaches us that this or that object is constituted in such and such a manner, but not that it could not possibly exist otherwise. Now, in the first place, if we have a proposition which contains the idea of necessity in its very conception, it is a if, moreover, it is not derived from any other proposition, unless from one equally involving the idea of necessity, it is absolutely priori. Secondly, an empirical judgement never exhibits strict and absolute, but only assumed and comparative universality (by induction); therefore, the most we can say is — so far as we have hitherto observed, there is no exception to this or that rule. If, on the other hand, a judgement carries with it strict and absolute universality, that is, admits of no possible exception, it is not derived from experience, but is valid absolutely a priori.

Empirical universality is, therefore, only an arbitrary extension of validity, from that which may be predicated of a proposition valid in most cases, to that which is asserted of a proposition which holds good in all; as, for example, in the affirmation, “All bodies are heavy.” When, on the contrary, strict universality characterizes a judgement, it necessarily indicates another peculiar source of knowledge, namely, a faculty of cognition a priori. Necessity and strict universality, therefore, are infallible tests for distinguishing pure from empirical knowledge, and are inseparably connected with each other. But as in the use of these criteria the empirical limitation is sometimes more easily detected than the contingency of the judgement, or the unlimited universality which we attach to a judgement is often a more convincing proof than its necessity, it may be advisable to use the criteria separately, each being by itself infallible.

Now, that in the sphere of human cognition we have judgements which are necessary, and in the strictest sense universal, consequently pure a priori, it will be an easy matter to show. If we desire an example from the sciences, we need only take any proposition in mathematics. If we cast our eyes upon the commonest operations of the understanding, the proposition, “Every change must have a cause,” will amply serve our purpose. In the latter case, indeed, the conception of a cause so plainly involves the conception of a necessity of connection with an effect, and of a strict universality of the law, that the very notion of a cause would entirely disappear, were we to derive it, like Hume, from a frequent association of what happens with that which precedes; and the habit thence originating of connecting representations — the necessity inherent in the judgement being therefore merely subjective. Besides, without seeking for such examples of principles existing a priori in cognition, we might easily show that such principles are the indispensable basis of the possibility of experience itself, and consequently prove their existence a priori. For whence could our experience itself acquire certainty, if all the rules on which it depends were themselves empirical, and consequently fortuitous? No one, therefore, can admit the validity of the use of such rules as first principles. But, for the present, we may content ourselves with having established the fact, that we do possess and exercise a faculty of pure a priori cognition; and, secondly, with having pointed out the proper tests of such cognition, namely, universality and necessity.

Not only in judgements, however, but even in conceptions, is an a priori origin manifest. For example, if we take away by degrees from our conceptions of a body all that can be referred to mere sensuous experience — colour, hardness or softness, weight, even impenetrability — the body will then vanish; but the space which it occupied still remains, and this it is utterly impossible to annihilate in thought. Again, if we take away, in like manner, from our empirical conception of any object, corporeal or incorporeal, all properties which mere experience has taught us to connect with it, still we cannot think away those through which we cogitate it as substance, or adhering to substance, although our conception of substance is more determined than that of an object. Compelled, therefore, by that necessity with which the conception of substance forces itself upon us, we must confess that it has its seat in our faculty of cognition a priori.

III. Philosophy stands in need of a Science which shall Determine the Possibility, Principles, and Extent of Human Knowledge “a priori”

Of far more importance than all that has been above said, is the consideration that certain of our cognitions rise completely above the sphere of all possible experience, and by means of conceptions, to which there exists in the whole extent of experience no corresponding object, seem to extend the range of our judgements beyond its bounds. And just in this transcendental or supersensible sphere, where experience affords us neither instruction nor guidance, lie the investigations of reason, which, on account of their importance, we consider far preferable to, and as having a far more elevated aim than, all that the understanding can achieve within the sphere of sensuous phenomena. So high a value do we set upon these investigations, that even at the risk of error, we persist in following them out, and permit neither doubt nor disregard nor indifference to restrain us from the pursuit. These unavoidable problems of mere pure reason are God, freedom (of will), and immortality. The science which, with all its preliminaries, has for its especial object the solution of these problems is named metaphysics — a science which is at the very outset dogmatical, that is, it confidently takes upon itself the execution of this task without any previous investigation of the ability or inability of reason for such an undertaking.

Non può esserci dubbio che tutto il nostro conoscere abbia inizio dall’esperienza. Infatti, come è possibile che la facoltà di conoscere venga messa in atto se non attraverso oggetti che influenzano i nostri sensi, producendo in parte rappresentazioni e in parte stimolando le nostre capacità intellettive a confrontare, collegare o separare tali rappresentazioni, trasformando così il materiale grezzo delle nostre impressioni sensoriali in conoscenza degli oggetti? Pertanto, in termini di tempo, nessuna nostra conoscenza precede l’esperienza; essa ha sempre inizio con essa.

Ma sebbene tutta la nostra conoscenza abbia origine nell’esperienza, ciò non significa affatto che tutto derivi dall’esperienza stessa. Anzi, è del tutto possibile che la nostra conoscenza empirica sia un composto di ciò che riceviamo attraverso le impressioni sensoriali e di ciò che la facoltà cognitiva fornisce in modo autonomo (le impressioni sensoriali costituendo soltanto l’occasione per tale processo). Questa componente aggiuntiva, per noi inizialmente indistinguibile dall’elemento originale fornito dai sensi, diventa riconoscibile solo dopo una lunga pratica che ci abitua ad osservarla e a distinguerla con precisione. Pertanto, è una questione che richiede un’attenta analisi, e non può essere risolta a prima vista: esiste davvero una conoscenza del tutto indipendente dall’esperienza, e persino da tutte le impressioni sensoriali? Questo tipo di conoscenza viene definito a priori, in contrapposizione alla conoscenza empirica, la cui origine risiede nell’esperienza stessa.

Ma l’espressione “a priori” non è ancora sufficientemente precisa per indicare appieno il significato complessivo della domanda sopra sollevata. Infatti, quando parliamo di conoscenze che hanno origine nell’esperienza, tendiamo a dire che questa o quella cosa possa essere conosciuta “a priori”, perché non ne traiamo tale conoscenza direttamente dall’esperienza, ma da una regola generale che, tuttavia, noi stessi abbiamo preso in prestito dall’esperienza. Ad esempio, se qualcuno indebolisce la struttura della propria casa, diciamo che “poteva sapere a priori che essa sarebbe crollata”; cioè non era necessario che aspettasse di verificare effettivamente che ciò accadesse. Tuttavia, nemmeno in questo caso avrebbe potuto saperlo “a priori”. Infatti, il fatto che i corpi siano pesanti e quindi cadano quando vengono privati del loro sostegno doveva essere già noto a lui attraverso l’esperienza.

Con il termine “conoscenza a priori”, intenderemo quindi quella che non dipende da alcun tipo di esperienza, ma che è assolutamente indipendente da essa. In opposizione ad essa vi è la conoscenza empirica, ovvero quella che può essere acquisita soltanto a posteriori, cioè attraverso l’esperienza. La conoscenza a priori può essere pura o impura: la conoscenza a priori pura è quella nella quale non vi è alcun elemento empirico mescolato; ad esempio, l’affermazione “Ogni cambiamento ha una causa” è un esempio di conoscenza a priori, ma impura, poiché il concetto di “cambiamento” può essere derivato soltanto dall’esperienza.

II. L’intelletto umano, anche in uno stato non filosofico, possiede alcune cognizioni di tipo “a priori”.

La domanda che ci si pone ora è quale possa essere il criterio con cui distinguere con certezza una conoscenza pura da una conoscenza empirica. L’esperienza, senza dubbio, ci insegna che questo o quell’oggetto è costituito in un certo modo, ma non che non potrebbe esistere in altro modo. In primo luogo, se abbiamo una proposizione che contiene già nell’essenza sua l’idea di necessità, allora tale proposizione è assolutamente a priori; inoltre, essa non può derivare da alcuna altra proposizione, se non da una altrettanto basata sull’idea di necessità. In secondo luogo, un giudizio empirico presenta sempre soltanto un’universalità ipotizzata e relativa (ottenuta attraverso l’induzione), mai una universalità rigorosa e assoluta; pertanto, tutto ciò che possiamo affermare è che, fino ad ora, non abbiamo riscontrato alcuna eccezione a questa regola. D’altra parte, se un giudizio presenta un’universalità rigorosa e assoluta, cioè se non ammette alcuna possibile eccezione, allora esso non deriva dall’esperienza, ma è valido in modo assolutamente a priori.

L’universalità empirica è, pertanto, soltanto un’estensione arbitraria della validità: si passa da ciò che può essere attribuito a una proposizione valida nella maggior parte dei casi a ciò che viene affermato di una proposizione valida in tutti i casi; come ad esempio nell’affermazione “Tutti i corpi sono pesanti”. Quando, al contrario, l’universalità rigorosa caratterizza un giudizio, essa indica necessariamente un’altra fonte particolare di conoscenza, ovvero una facoltà cognitiva a priori. La necessità e l’universalità rigorosa costituiscono quindi criteri infallibili per distinguere la conoscenza pura da quella empirica, ed sono strettamente legati tra loro. Tuttavia, poiché nell’uso di questi criteri la limitazione empirica talvolta è più facile da individuare della contingenza del giudizio, o l’universalità illimitata che attribuiamo a un giudizio rappresenta spesso una prova più convincente della sua necessità, può rivelarsi opportuno utilizzarli separatamente, poiché ciascuno di essi è in sé infallibile.

Ora che nel campo della cognizione umana esistono giudizi necessari, e in senso stretto universali, quindi puramente a priori, sarà facile dimostrarlo. Se desideriamo un esempio tratto dalle scienze, basta prendere qualsiasi proposizione di matematica; oppure, osservando le operazioni più comuni dell’intelletto, la proposizione “Ogni cambiamento deve avere una causa” soddisferà pienamente tale scopo. Nel secondo caso, infatti, il concetto di causa implica chiaramente il concetto di necessità nel legame tra effetto e causa, nonché di universalità assoluta della legge che regola tale relazione; quindi, se derivassimo il concetto di causa, come fece Hume, da una semplice associazione frequente tra ciò che accade e ciò che precede, il concetto stesso di causa scomparirebbe del tutto. Inoltre, l’abitudine di collegare tali rappresentazioni deriverebbe da un semplice condizionamento empirico, rendendo la necessità insita in tali giudizi puramente soggettiva. Senza cercare esempi di principi a priori nella cognizione umana, possiamo comunque dimostrare facilmente che tali principi costituiscono la base indispensabile per la possibilità stessa dell’esperienza, e quindi confermare la loro esistenza a priori. Infatti, da dove potrebbe derivare certezza alla nostra esperienza, se tutte le regole su cui essa si basa fossero empiriche e quindi casuali? Nessuno può quindi ammettere la validità dell’uso di tali regole come principi fondamentali della conoscenza. Ma per il momento ci basta aver dimostrato che possediamo effettivamente una facoltà di conoscenza puramente a priori, e aver indicato i criteri appropriati per riconoscere tale tipo di conoscenza: universalità e necessità.

Non solo nei giudizi, ma anche nelle concezioni, si manifesta una fonte a priori. Ad esempio, se eliminiamo gradualmente dalle nostre concezioni di un corpo tutto ciò che può essere riferito unicamente all’esperienza sensibile – colore, durezza o morbidezza, peso, persino impenetrabilità – il corpo stesso scomparirà; tuttavia lo spazio che occupava rimarrà ancora, e è assolutamente impossibile annientarlo nel pensiero. Allo stesso modo, se togliamo dalla nostra concezione empirica di un qualsiasi oggetto, corporeo o incorporeo, tutte le proprietà che l’esperienza ci ha insegnato a associargli, non riusciremo comunque a eliminare quelle proprietà attraverso cui lo consideriamo sostanza, o qualcosa che aderisce alla sostanza; anche se la nostra concezione di sostanza è più precisa di quella di un oggetto. Pertanto, costretti da questa necessità che la concezione di sostanza ci impone, dobbiamo ammettere che essa ha origine nella nostra facoltà cognitiva a priori.

III. La filosofia ha bisogno di una scienza che possa determinare, in modo “a priori”, la possibilità, i principi e l’ambito della conoscenza umana.

Di gran lunga più importante di tutto ciò che è stato detto finora è il fatto che alcune delle nostre conoscenze si elevano completamente al di sopra dell’ambito di ogni esperienza possibile; attraverso concetti per i quali, nell’intero ambito dell’esperienza, non esiste alcun oggetto corrispondente, tali concetti sembrano estendere il raggio dei nostri giudizi oltre i suoi limiti. Ed è proprio in questo ambito trascendentale o sovrasensibile, dove l’esperienza non ci fornisce né insegnamenti né guida, che si svolgono le indagini della ragione; indagini che, per la loro importanza, riteniamo molto più preziose di tutto ciò che l’intelletto può ottenere nell’ambito dei fenomeni sensibili, e che hanno un obiettivo decisamente più elevato. attribuiamo quindi a queste indagini un tale valore che, anche a rischio di errore, insistiamo nel perseguirle senza lasciarci frenare da dubbi, disprezzo o indifferenza. Questi problemi inevitabili della pura ragione sono Dio, la libertà della volontà e l’immortalità. La scienza che, con tutti i suoi preliminari, ha come scopo specifico la soluzione di questi problemi si chiama metafisica: una scienza che, fin dall’inizio, è di natura dogmatica, cioè che si assume con fiducia l’incarico di risolverli senza alcuna precedente indagine sull’idoneità o meno della ragione a compiere tale compito.

Now the safe ground of experience being thus abandoned, it seems nevertheless natural that we should hesitate to erect a building with the cognitions we possess, without knowing whence they come, and on the strength of principles, the origin of which is undiscovered. Instead of thus trying to build without a foundation, it is rather to be expected that we should long ago have put the question, how the understanding can arrive at these a priori cognitions, and what is the extent, validity, and worth which they may possess? We say, “This is natural enough,” meaning by the word natural, that which is consistent with a just and reasonable way of thinking; but if we understand by the term, that which usually happens, nothing indeed could be more natural and more comprehensible than that this investigation should be left long unattempted. For one part of our pure knowledge, the science of mathematics, has been long firmly established, and thus leads us to form flattering expectations with regard to others, though these may be of quite a different nature. Besides, when we get beyond the bounds of experience, we are of course safe from opposition in that quarter; and the charm of widening the range of our knowledge is so great that, unless we are brought to a standstill by some evident contradiction, we hurry on undoubtingly in our course. This, however, may be avoided, if we are sufficiently cautious in the construction of our fictions, which are not the less fictions on that account.

Mathematical science affords us a brilliant example, how far, independently of all experience, we may carry our a priori knowledge. It is true that the mathematician occupies himself with objects and cognitions only in so far as they can be represented by means of intuition. But this circumstance is easily overlooked, because the said intuition can itself be given a priori, and therefore is hardly to be distinguished from a mere pure conception. Deceived by such a proof of the power of reason, we can perceive no limits to the extension of our knowledge. The light dove cleaving in free flight the thin air, whose resistance it feels, might imagine that her movements would be far more free and rapid in airless space. Just in the same way did Plato, abandoning the world of sense because of the narrow limits it sets to the understanding, venture upon the wings of ideas beyond it, into the void space of pure intellect. He did not reflect that he made no real progress by all his efforts; for he met with no resistance which might serve him for a support, as it were, whereon to rest, and on which he might apply his powers, in order to let the intellect acquire momentum for its progress. It is, indeed, the common fate of human reason in speculation, to finish the imposing edifice of thought as rapidly as possible, and then for the first time to begin to examine whether the foundation is a solid one or no. Arrived at this point, all sorts of excuses are sought after, in order to console us for its want of stability, or rather, indeed, to enable Us to dispense altogether with so late and dangerous an investigation. But what frees us during the process of building from all apprehension or suspicion, and flatters us into the belief of its solidity, is this. A great part, perhaps the greatest part, of the business of our reason consists in the analysation of the conceptions which we already possess of objects. By this means we gain a multitude of cognitions, which although really nothing more than elucidations or explanations of that which (though in a confused manner) was already thought in our conceptions, are, at least in respect of their form, prized as new introspections; whilst, so far as regards their matter or content, we have really made no addition to our conceptions, but only disinvolved them. But as this process does furnish a real priori knowledge, which has a sure progress and useful results, reason, deceived by this, slips in, without being itself aware of it, assertions of a quite different kind; in which, to given conceptions it adds others, a priori indeed, but entirely foreign to them, without our knowing how it arrives at these, and, indeed, without such a question ever suggesting itself. I shall therefore at once proceed to examine the difference between these two modes of knowledge.

Ora che il sicuro terreno dell’esperienza viene così abbandonato, sembra del tutto naturale che esitiamo ad edificare qualcosa sulla base delle conoscenze che possediamo, senza sapere da dove provengano e senza conoscere l’origine dei principi su cui si fondano. Invece di tentare di costruire senza una solida base, sarebbe più logico che ci fossimo posti molto tempo fa questa domanda: come può la ragione giungere a queste conoscenze a priori e qual è l’estensione, la validità e il valore che esse possono possedere? Diciamo “è abbastanza naturale”, intendendo con questo termine ciò che è in linea con un modo di pensare giusto e razionale; ma se lo intendiamo come ciò che di solito accade, allora nulla potrebbe essere più naturale e comprensibile del fatto che questa indagine sia stata a lungo trascurata. Infatti, una parte della nostra conoscenza pura, la scienza matematica, è da tempo ben consolidata, e questo ci fa nutrire aspettative positive riguardo ad altre forme di conoscenza, anche se queste possono essere di natura completamente diversa. Inoltre, quando superiamo i limiti dell’esperienza, non rischiamo certo di incontrare opposizioni da quel lato; il fascino di ampliare la gamma delle nostre conoscenze è così grande che, a meno che non veniamo fermati da contraddizioni evidenti, continuiamo senza esitazioni nel nostro percorso. Tuttavia, questo pericolo può essere evitato se siamo abbastanza cauti nella costruzione delle nostre ipotesi, anche se queste rimangono pur sempre ipotesi.

La scienza matematica ci offre un esempio straordinario di quanto possiamo spingere in là le nostre conoscenze a priori, indipendentemente da qualsiasi esperienza concreta. È vero che il matematico si occupa di oggetti e concetti soltanto nella misura in cui questi possono essere rappresentati attraverso l’intuizione; tuttavia questa circostanza viene spesso trascurata, poiché anche l’intuizione stessa può essere considerata un’acquisizione a priori, e quindi difficilmente distinguibile da una semplice concezione pura. Ingannati da tale dimostrazione del potere della ragione, non riusciamo a percepire alcun limite alla estensione delle nostre conoscenze. Come la luce che, attraversando l’aria rarefatta, potrebbe immaginare di muoversi ancora più liberamente e rapidamente nello spazio privo di aria; allo stesso modo Platone, abbandonando il mondo sensibile per le sue strette limitazioni, si avventurò sulle ali delle idee al di là di esso, nel vuoto dello spirito puro. Non si rese conto che tutti i suoi sforzi non portavano a nessun vero progresso: non incontrò alcuna resistenza su cui poter appoggiarsi per sviluppare ulteriormente le proprie conoscenze. È infatti destino comune della ragione umana, nella speculazione, costruire rapidamente edifici intellettuali imponenti, per poi scoprire solo in seguito se tali fondamenti siano solidi o meno. A questo punto si cercano ogni sorta di scuse per giustificare la loro instabilità, o addirittura per evitare del tutto un’indagine così tardiva e pericolosa. Ma ciò che ci libera, durante il processo di costruzione, da qualsiasi timore o sospetto, e ci fa credere nella solidità di tali edifici intellettuali, è proprio questo: gran parte, forse la maggior parte, del lavoro della nostra ragione consiste nell’analizzare i concetti che già possediamo sugli oggetti. Attraverso questo processo otteniamo molte conoscenze; sebbene queste non siano altro che spiegazioni o chiarimenti di ciò che già esisteva nelle nostre concezioni, almeno in termini formali vengono considerate nuove intuizioni. Tuttavia, per quanto riguarda il loro contenuto effettivo, non aggiungiamo nulla di nuovo alle nostre conoscenze, ma semplicemente le rendiamo più chiare e comprensibili. Poiché questo processo fornisce davvero conoscenze a priori, con un progresso sicuro e risultati utili, la ragione, ingannata da questa apparente certezza, introduce, senza rendersene conto, affermazioni di tipo completamente diverso: aggiunge concetti nuovi a quelli già esistenti, concetti che, sebbene a priori, sono in realtà del tutto estranei ad essi. Non comprendiamo come la ragione riesca a giungere a queste conclusioni, e anzi, tale questione nemmeno ci viene in mente. Pertanto passerò immediatamente ad esaminare la differenza tra questi due modi di conoscenza.

In all judgements wherein the relation of a subject to the predicate is cogitated (I mention affirmative judgements only here; the application to negative will be very easy), this relation is possible in two different ways. Either the predicate B belongs to the subject A, as somewhat which is contained (though covertly) in the conception A; or the predicate B lies completely out of the conception A, although it stands in connection with it. In the first instance, I term the judgement analytical, in the second, synthetical. Analytical judgements (affirmative) are therefore those in which the connection of the predicate with the subject is cogitated through identity; those in which this connection is cogitated without identity, are called synthetical judgements. The former may be called explicative, the latter augmentative judgements; because the former add in the predicate nothing to the conception of the subject, but only analyse it into its constituent conceptions, which were thought already in the subject, although in a confused manner; the latter add to our conceptions of the subject a predicate which was not contained in it, and which no analysis could ever have discovered therein. For example, when I say, “All bodies are extended,” this is an analytical judgement. For I need not go beyond the conception of body in order to find extension connected with it, but merely analyse the conception, that is, become conscious of the manifold properties which I think in that conception, in order to discover this predicate in it: it is therefore an analytical judgement. On the other hand, when I say, “All bodies are heavy,” the predicate is something totally different from that which I think in the mere conception of a body. By the addition of such a predicate, therefore, it becomes a synthetical judgement.

Judgements of experience, as such, are always synthetical. For it would be absurd to think of grounding an analytical judgement on experience, because in forming such a judgement I need not go out of the sphere of my conceptions, and therefore recourse to the testimony of experience is quite unnecessary. That “bodies are extended” is not an empirical judgement, but a proposition which stands firm a priori. For before addressing myself to experience, I already have in my conception all the requisite conditions for the judgement, and I have only to extract the predicate from the conception, according to the principle of contradiction, and thereby at the same time become conscious of the necessity of the judgement, a necessity which I could never learn from experience. On the other hand, though at first I do not at all include the predicate of weight in my conception of body in general, that conception still indicates an object of experience, a part of the totality of experience, to which I can still add other parts; and this I do when I recognize by observation that bodies are heavy. I can cognize beforehand by analysis the conception of body through the characteristics of extension, impenetrability, shape, etc., all which are cogitated in this conception. But now I extend my knowledge, and looking back on experience from which I had derived this conception of body, I find weight at all times connected with the above characteristics, and therefore I synthetically add to my conceptions this as a predicate, and say, “All bodies are heavy.” Thus it is experience upon which rests the possibility of the synthesis of the predicate of weight with the conception of body, because both conceptions, although the one is not contained in the other, still belong to one another (only contingently, however), as parts of a whole, namely, of experience, which is itself a synthesis of intuitions.

But to synthetical judgements a priori, such aid is entirely wanting. If I go out of and beyond the conception A, in order to recognize another B as connected with it, what foundation have I to rest on, whereby to render the synthesis possible? I have here no longer the advantage of looking out in the sphere of experience for what I want. Let us take, for example, the proposition, “Everything that happens has a cause.” In the conception of “something that happens,” I indeed think an existence which a certain time antecedes, and from this I can derive analytical judgements. But the conception of a cause lies quite out of the above conception, and indicates something entirely different from “that which happens,” and is consequently not contained in that conception. How then am I able to assert concerning the general conception— “that which happens” — something entirely different from that conception, and to recognize the conception of cause although not contained in it, yet as belonging to it, and even necessarily? what is here the unknown = X, upon which the understanding rests when it believes it has found, out of the conception A a foreign predicate B, which it nevertheless considers to be connected with it? It cannot be experience, because the principle adduced annexes the two representations, cause and effect, to the representation existence, not only with universality, which experience cannot give, but also with the expression of necessity, therefore completely a priori and from pure conceptions. Upon such synthetical, that is augmentative propositions, depends the whole aim of our speculative knowledge a priori; for although analytical judgements are indeed highly important and necessary, they are so, only to arrive at that clearness of conceptions which is requisite for a sure and extended synthesis, and this alone is a real acquisition.

V. In all Theoretical Sciences of Reason, Synthetical Judgements “a priori” are contained as Principles.

1. Mathematical judgements are always synthetical. Hitherto this fact, though incontestably true and very important in its consequences, seems to have escaped the analysts of the human mind, nay, to be in complete opposition to all their conjectures. For as it was found that mathematical conclusions all proceed according to the principle of contradiction (which the nature of every apodeictic certainty requires), people became persuaded that the fundamental principles of the science also were recognized and admitted in the same way. But the notion is fallacious; for although a synthetical proposition can certainly be discerned by means of the principle of contradiction, this is possible only when another synthetical proposition precedes, from which the latter is deduced, but never of itself.

Before all, be it observed, that proper mathematical propositions are always judgements a priori, and not empirical, because they carry along with them the conception of necessity, which cannot be given by experience. If this be demurred to, it matters not; I will then limit my assertion to pure mathematics, the very conception of which implies that it consists of knowledge altogether non-empirical and a priori.

In tutti i giudizi nei quali si considera la relazione tra soggetto e predicato (qui menziono esclusivamente i giudizi affermativi; l’applicazione ai giudizi negativi sarà molto semplice), questa relazione è possibile in due modi diversi. O il predicato B appartiene al soggetto A, come qualcosa che è contenuto (sebbene in modo nascosto) nella concezione di A; oppure il predicato B esiste completamente al di fuori della concezione di A, pur essendo collegato ad essa. Nel primo caso, definisco il giudizio analitico; nel secondo, sintetico. I giudizi analitici (affermativi) sono quindi quelli in cui il legame tra predicato e soggetto viene considerato attraverso l’identità; i giudizi in cui questo legame viene considerato senza ricorrere all’identità sono chiamati giudizi sintetici. I primi possono essere definiti esplicativi, i secondi aumentativi: i primi, infatti, non aggiungono nulla al concetto di soggetto attraverso il predicato, ma lo analizzano semplicemente nelle sue componenti, già presenti nel soggetto, sebbene in modo confuso; i secondi, invece, aggiungono al nostro concetto di soggetto un predicato che non era contenuto in esso e che nessuna analisi avrebbe mai potuto rivelare. Ad esempio, quando dico “Tutti i corpi sono estesi”, si tratta di un giudizio analitico: non ho bisogno di andare oltre il concetto di corpo per scoprire che esso è esteso, ma basta analizzare tale concetto, cioè rendersi conto delle molteplici proprietà che vi sono contenute, per riconoscere in esso il predicato “estensione”. Al contrario, quando dico “Tutti i corpi sono pesanti”, il predicato “pesante” è qualcosa di completamente diverso da ciò che si trova nel concetto di corpo; pertanto, questo giudizio è sintetico.

I giudizi basati sull’esperienza sono, per loro natura, sempre sintetici. Infatti sarebbe assurdo pensare di fondare un giudizio analitico sull’esperienza, poiché nel formarlo non ho bisogno di uscire dal ambito delle mie concezioni; pertanto il ricorso al testimone dell’esperienza risulta del tutto inutile. L’affermazione che “i corpi sono estesi” non è un giudizio empirico, ma una proposizione che si basa su principi a priori. Prima ancora di ricorrere all’esperienza, ho già nella mia concezione tutte le condizioni necessarie per formulare tale giudizio; devo semplicemente estrarre il predicato da questa concezione, seguendo il principio di contraddizione, e in questo modo divento consapevole della necessità stessa di quel giudizio – una necessità che non potrei mai apprendere dall’esperienza. D’altra parte, anche se all’inizio nella mia concezione generale di “corpo” non includo il predicato del peso, tale concetto indica comunque un oggetto dell’esperienza, una parte della totalità delle esperienze umane; posso aggiungere altri elementi a questa concezione quando, attraverso l’osservazione, riconosco che i corpi sono pesanti. Posso quindi conoscere in anticipo, attraverso l’analisi, la natura del concetto di “corpo” attraverso caratteristiche come estensione, impenetrabilità, forma, ecc.; ma successivamente, riflettendo sull’esperienza da cui ho tratto questa concezione, noto che il peso è sempre collegato a tali caratteristiche. Pertanto aggiungo sinteticamente questo predicato alle mie concezioni e affermo: “Tutti i corpi sono pesanti”. È dunque sull’esperienza che si fonda la possibilità di combinare il predicato del peso con il concetto di corpo; entrambi questi concetti, sebbene uno non sia contenuto nell’altro, appartengono comunque l’uno all’altro – solo in modo contingente, ovviamente – come parti di un tutto: l’esperienza stessa, che è una sintesi di intuizioni.

Ma per i giudizi sintetici a priori, un tale aiuto è del tutto assente. Se esco al di fuori della concezione A al fine di riconoscere un’altra concezione B come connessa ad essa, su quale fondamento posso basarmi per rendere possibile questa sintesi? Qui non ho più il vantaggio di cercare nell’ambito dell’esperienza ciò che desidero. Prendiamo, ad esempio, la proposizione: “Tutto ciò che accade ha una causa”. Nella concezione di “qualcosa che accade”, effettivamente penso a un’esistenza che precede in tempo quel fenomeno, e da questa concezione posso derivare giudizi analitici. Ma la nozione di causa si trova completamente al di fuori di tale concezione; indica qualcosa di del tutto diverso da “ciò che accade”, e quindi non è contenuta in essa. Come posso allora affermare, riguardo alla concezione generale di “ciò che accade”, qualcosa di completamente diverso da essa stessa, e riconoscere la nozione di causa come appartenente a essa, sebbene non vi sia contenuta? Qual è il fattore sconosciuto su cui si basa la comprensione quando ritiene di aver trovato, all’interno della concezione A, un predicato esterno B che, tuttavia, considera connesso ad essa? Non può trattarsi dell’esperienza, poiché il principio addotto associa le due nozioni di causa ed effetto all’esistenza, non solo con universalità – qualcosa che l’esperienza non può fornire – ma anche con l’espressione della necessità; quindi si tratta di un processo completamente a priori e basato esclusivamente su concetti puri. Su tali proposizioni sintetiche, cioè su quelle che ampliano il nostro conoscere, dipende l’intero obiettivo del nostro sapere speculativo a priori; poiché, sebbene i giudizi analitici siano certamente importanti e necessari, essi lo sono soltanto per raggiungere quella chiarezza concettuale che è indispensabile per una sintesi sicura ed estesa. E solo questo rappresenta un vero e proprio acquisito.

V. In tutte le Scienze Teoriche della Ragione, i giudizi sintetici “a priori” fungono da principi fondamentali.

1. I giudizi matematici sono sempre sintetici. Finora questo fatto, sebbene indubbiamente vero e di grande importanza per le sue conseguenze, sembra essere sfuggito agli analisti della mente umana; anzi, appare del tutto in contrasto con tutte le loro congetture. Poiché si è constatato che le conclusioni matematiche derivano sempre secondo il principio di contraddizione (che è necessario per ogni certezza apodittica), le persone sono giunte a ritenere che anche i principi fondamentali di questa scienza venissero riconosciuti e accettati nello stesso modo. Ma tale concezione è errata: sebbene una proposizione sintetica possa effettivamente essere dedotta tramite il principio di contraddizione, ciò è possibile soltanto quando ne precede un’altra da cui essa deriva; mai, però, partendo direttamente dal principio di contraddizione stesso.

Prima di tutto, è da osservare che le vere proposizioni matematiche sono sempre giudizi a priori e non empirici, poiché contengono in sé il concetto di necessità, che non può essere fornito dall’esperienza. Se si obietta su questo punto, non importa; allora limiterò la mia affermazione alla matematica pura, il cui stesso concetto implica che essa sia costituita da conoscenze interamente non empiriche e a priori.

We might, indeed at first suppose that the proposition 7 + 5 = 12 is a merely analytical proposition, following (according to the principle of contradiction) from the conception of a sum of seven and five. But if we regard it more narrowly, we find that our conception of the sum of seven and five contains nothing more than the uniting of both sums into one, whereby it cannot at all be cogitated what this single number is which embraces both. The conception of twelve is by no means obtained by merely cogitating the union of seven and five; and we may analyse our conception of such a possible sum as long as we will, still we shall never discover in it the notion of twelve. We must go beyond these conceptions, and have recourse to an intuition which corresponds to one of the two — our five fingers, for example, or like Segner in his Arithmetic five points, and so by degrees, add the units contained in the five given in the intuition, to the conception of seven. For I first take the number 7, and, for the conception of 5 calling in the aid of the fingers of my hand as objects of intuition, I add the units, which I before took together to make up the number 5, gradually now by means of the material image my hand, to the number 7, and by this process, I at length see the number 12 arise. That 7 should be added to 5, I have certainly cogitated in my conception of a sum = 7 + 5, but not that this sum was equal to 12. Arithmetical propositions are therefore always synthetical, of which we may become more clearly convinced by trying large numbers. For it will thus become quite evident that, turn and twist our conceptions as we may, it is impossible, without having recourse to intuition, to arrive at the sum total or product by means of the mere analysis of our conceptions. Just as little is any principle of pure geometry analytical. “A straight line between two points is the shortest,” is a synthetical proposition. For my conception of straight contains no notion of quantity, but is merely qualitative. The conception of the shortest is therefore fore wholly an addition, and by no analysis can it be extracted from our conception of a straight line. Intuition must therefore here lend its aid, by means of which, and thus only, our synthesis is possible.

Some few principles preposited by geometricians are, indeed, really analytical, and depend on the principle of contradiction. They serve, however, like identical propositions, as links in the chain of method, not as principles — for example, a = a, the whole is equal to itself, or (a+b) — > a, the whole is greater than its part. And yet even these principles themselves, though they derive their validity from pure conceptions, are only admitted in mathematics because they can be presented in intuition. What causes us here commonly to believe that the predicate of such apodeictic judgements is already contained in our conception, and that the judgement is therefore analytical, is merely the equivocal nature of the expression. We must join in thought a certain predicate to a given conception, and this necessity cleaves already to the conception. But the question is, not what we must join in thought to the given conception, but what we really think therein, though only obscurely, and then it becomes manifest that the predicate pertains to these conceptions, necessarily indeed, yet not as thought in the conception itself, but by virtue of an intuition, which must be added to the conception.

2. The science of natural philosophy (physics) contains in itself synthetical judgements a priori, as principles. I shall adduce two propositions. For instance, the proposition, “In all changes of the material world, the quantity of matter remains unchanged”; or, that, “In all communication of motion, action and reaction must always be equal.” In both of these, not only is the necessity, and therefore their origin a priori clear, but also that they are synthetical propositions. For in the conception of matter, I do not cogitate its permanency, but merely its presence in space, which it fills. I therefore really go out of and beyond the conception of matter, in order to think on to it something a priori, which I did not think in it. The proposition is therefore not analytical, but synthetical, and nevertheless conceived a priori; and so it is with regard to the other propositions of the pure part of natural philosophy.

3. As to metaphysics, even if we look upon it merely as an attempted science, yet, from the nature of human reason, an indispensable one, we find that it must contain synthetical propositions a priori. It is not merely the duty of metaphysics to dissect, and thereby analytically to illustrate the conceptions which we form a priori of things; but we seek to widen the range of our a priori knowledge. For this purpose, we must avail ourselves of such principles as add something to the original conception — something not identical with, nor contained in it, and by means of synthetical judgements a priori, leave far behind us the limits of experience; for example, in the proposition, “the world must have a beginning,” and such like. Thus metaphysics, according to the proper aim of the science, consists merely of synthetical propositions a priori.

Potremmo inizialmente supporre che l’affermazione “7 + 5 = 12” sia soltanto un’affermazione analitica, derivante (secondo il principio di contraddizione) dalla semplice concezione della somma di sette e cinque. Tuttavia, se la consideriamo più attentamente, scopriremo che la nostra concezione di tale somma non contiene nulla di più che l’unione dei due numeri in uno solo; pertanto non è affatto possibile comprendere quale sia esattamente questo numero risultante dall’addizione. La nozione di “dodici” non deriva affatto dalla semplice considerazione dell’unione di sette e cinque, e possiamo analizzare all’infinito la nostra concezione di una tale somma, senza mai riuscire a individuare in essa il concetto stesso di dodici. Dobbiamo quindi andare oltre queste concezioni e ricorrere all’intuizione: ad esempio, utilizzando i nostri cinque dita come oggetti di intuizione, possiamo gradualmente aggiungere le unità contenute in questi cinque numeri alla concezione di sette. Prendo innanzitutto il numero 7 e, utilizzando i miei dita come strumento di intuizione per rappresentare il numero 5, aggiungo progressivamente queste unità al numero 7, fino a ottenere il risultato desiderato, ovvero il numero 12. Ho certamente concepito l’operazione di addizione tra 7 e 5, ma non ho mai pensato che il risultato fosse 12. Pertanto le proposizioni aritmetiche sono sempre sintetiche; questa verità diventa ancora più evidente quando si considerano numeri più grandi. È infatti impossibile, senza ricorrere all’intuizione, arrivare al risultato finale semplicemente analizzando le nostre concezioni. Lo stesso vale per i principi della geometria pura: “Una linea retta tra due punti è la più breve” è un’affermazione sintetica, poiché la nostra concezione di “linea retta” non contiene alcuna nozione di quantità, ma soltanto una caratteristica qualitativa. La nozione di “lunghezza minima” deriva quindi necessariamente da un processo di aggiunta, e non può essere ricavata dall’analisi delle nostre concezioni geometriche. In questi casi, l’intuizione è indispensabile per rendere possibile il raggiungimento del risultato desiderato.

Alcuni principi enunciati dai geometri sono effettivamente di natura analitica e si basano sul principio di contraddizione. Tuttavia, proprio come proposizioni identiche, essi fungono da anelli nella catena del método, ma non come principi fondamentali – ad esempio, “a = a”, “il tutto è uguale a se stesso” o “(a+b) > a”, “il tutto è maggiore della sua parte”. Eppure anche questi principi, pur derivando la loro validità da concetti puri, vengono ammessi in matematica soltanto perché possono essere intuiti. Ciò che spesso ci fa credere che il predicato di tali giudizi apodittici sia già contenuto nel nostro concetto, e quindi che il giudizio stesso sia analitico, è semplicemente la natura equivoca dell’espressione utilizzata. Dobbiamo infatti associare mentalmente un certo predicato a un dato concetto, e questa necessità è già insita nel concetto stesso. Ma la domanda non è: “Cosa dobbiamo associare mentalmente al concetto dato?”, bensì: “Cosa pensiamo realmente in quel concetto, anche se solo in modo vago?”. Solo allora diventa evidente che il predicato in questione appartiene effettivamente a quei concetti, ma non perché sia stato pensato direttamente nel concetto stesso, bensì grazie a un’intuizione che deve essere aggiunta al concetto stesso.

2. La scienza della filosofia naturale (fisica) contiene in sé giudizi sintetici a priori, intesi come principi fondamentali. Eseguirò due argomentazioni a sostegno di questo punto. Ad esempio, la proposizione “In tutte le trasformazioni del mondo materiale, la quantità di materia rimane invariata”; oppure “In ogni processo di trasmissione del movimento, azione e reazione devono essere sempre uguali”. In entrambi i casi, non solo è evidente a priori la necessità di tali enunciati e quindi anche la loro origine razionale, ma si tratta chiaramente di proposizioni sintetiche. Infatti, nella concezione stessa della materia, non rifletto sulla sua permanenza, bensì soltanto sulla sua presenza nello spazio che occupa. Pertanto, per comprendere tali enunciati a priori, devo necessariamente andare al di là della semplice concezione della materia stessa. Quindi, queste proposizioni non sono analitiche, ma sintetiche; eppure vengono considerate a priori. Lo stesso vale per le altre proposizioni che compongono la parte pura della filosofia naturale.

3. Per quanto riguarda la metafisica, anche se la consideriamo soltanto come un tentativo di scienza, è comunque indispensabile, data la natura della ragione umana. La metafisica non si limita semplicemente a analizzare e illustrare concetti che formiamo a priori riguardo alle cose; mira piuttosto ad ampliare l’ambito delle nostre conoscenze a priori. A tale scopo, dobbiamo fare ricorso a principi che aggiungano qualcosa ai concetti originari – qualcosa che non sia né identico a essi né contenuto al loro interno – e attraverso giudizi sintetici a priori superare i limiti dell’esperienza. Esempi di tali giudizi sono proposizioni come “il mondo deve avere un inizio”. Pertanto, secondo lo scopo proprio della metafisica, essa consiste esclusivamente in proposizioni sintetiche a priori.

It is extremely advantageous to be able to bring a number of investigations under the formula of a single problem. For in this manner, we not only facilitate our own labour, inasmuch as we define it clearly to ourselves, but also render it more easy for others to decide whether we have done justice to our undertaking. The proper problem of pure reason, then, is contained in the question: “How are synthetical judgements a priori possible?”

That metaphysical science has hitherto remained in so vacillating a state of uncertainty and contradiction, is only to be attributed to the fact that this great problem, and perhaps even the difference between analytical and synthetical judgements, did not sooner suggest itself to philosophers. Upon the solution of this problem, or upon sufficient proof of the impossibility of synthetical knowledge a priori, depends the existence or downfall of the science of metaphysics. Among philosophers, David Hume came the nearest of all to this problem; yet it never acquired in his mind sufficient precision, nor did he regard the question in its universality. On the contrary, he stopped short at the synthetical proposition of the connection of an effect with its cause (principium causalitatis), insisting that such proposition a priori was impossible. According to his conclusions, then, all that we term metaphysical science is a mere delusion, arising from the fancied insight of reason into that which is in truth borrowed from experience, and to which habit has given the appearance of necessity. Against this assertion, destructive to all pure philosophy, he would have been guarded, had he had our problem before his eyes in its universality. For he would then have perceived that, according to his own argument, there likewise could not be any pure mathematical science, which assuredly cannot exist without synthetical propositions a priori — an absurdity from which his good understanding must have saved him.

In the solution of the above problem is at the same time comprehended the possibility of the use of pure reason in the foundation and construction of all sciences which contain theoretical knowledge a priori of objects, that is to say, the answer to the following questions:

How is pure mathematical science possible?

How is pure natural science possible?

Respecting these sciences, as they do certainly exist, it may with propriety be asked, how they are possible? — for that they must be possible is shown by the fact of their really existing.* But as to metaphysics, the miserable progress it has hitherto made, and the fact that of no one system yet brought forward, far as regards its true aim, can it be said that this science really exists, leaves any one at liberty to doubt with reason the very possibility of its existence.

[Footnote: As to the existence of pure natural science, or physics, perhaps many may still express doubts. But we have only to look at the different propositions which are commonly treated of at the commencement of proper (empirical) physical science — those, for example, relating to the permanence of the same quantity of matter, the vis inertiae, the equality of action and reaction, etc. — to be soon convinced that they form a science of pure physics (physica pura, or rationalis), which well deserves to be separately exposed as a special science, in its whole extent, whether that be great or confined.]

Yet, in a certain sense, this kind of knowledge must unquestionably be looked upon as given; in other words, metaphysics must be considered as really existing, if not as a science, nevertheless as a natural disposition of the human mind (metaphysica naturalis). For human reason, without any instigations imputable to the mere vanity of great knowledge, unceasingly progresses, urged on by its own feeling of need, towards such questions as cannot be answered by any empirical application of reason, or principles derived therefrom; and so there has ever really existed in every man some system of metaphysics. It will always exist, so soon as reason awakes to the exercise of its power of speculation. And now the question arises: “How is metaphysics, as a natural disposition, possible?” In other words, how, from the nature of universal human reason, do those questions arise which pure reason proposes to itself, and which it is impelled by its own feeling of need to answer as well as it can?

But as in all the attempts hitherto made to answer the questions which reason is prompted by its very nature to propose to itself, for example, whether the world had a beginning, or has existed from eternity, it has always met with unavoidable contradictions, we must not rest satisfied with the mere natural disposition of the mind to metaphysics, that is, with the existence of the faculty of pure reason, whence, indeed, some sort of metaphysical system always arises; but it must be possible to arrive at certainty in regard to the question whether we know or do not know the things of which metaphysics treats. We must be able to arrive at a decision on the subjects of its questions, or on the ability or inability of reason to form any judgement respecting them; and therefore either to extend with confidence the bounds of our pure reason, or to set strictly defined and safe limits to its action. This last question, which arises out of the above universal problem, would properly run thus: “How is metaphysics possible as a science?”

Thus, the critique of reason leads at last, naturally and necessarily, to science; and, on the other hand, the dogmatical use of reason without criticism leads to groundless assertions, against which others equally specious can always be set, thus ending unavoidably in scepticism.

Besides, this science cannot be of great and formidable prolixity, because it has not to do with objects of reason, the variety of which is inexhaustible, but merely with Reason herself and her problems; problems which arise out of her own bosom, and are not proposed to her by the nature of outward things, but by her own nature. And when once Reason has previously become able completely to understand her own power in regard to objects which she meets with in experience, it will be easy to determine securely the extent and limits of her attempted application to objects beyond the confines of experience.

We may and must, therefore, regard the attempts hitherto made to establish metaphysical science dogmatically as non-existent. For what of analysis, that is, mere dissection of conceptions, is contained in one or other, is not the aim of, but only a preparation for metaphysics proper, which has for its object the extension, by means of synthesis, of our a priori knowledge. And for this purpose, mere analysis is of course useless, because it only shows what is contained in these conceptions, but not how we arrive, a priori, at them; and this it is her duty to show, in order to be able afterwards to determine their valid use in regard to all objects of experience, to all knowledge in general. But little self-denial, indeed, is needed to give up these pretensions, seeing the undeniable, and in the dogmatic mode of procedure, inevitable contradictions of Reason with herself, have long since ruined the reputation of every system of metaphysics that has appeared up to this time. It will require more firmness to remain undeterred by difficulty from within, and opposition from without, from endeavouring, by a method quite opposed to all those hitherto followed, to further the growth and fruitfulness of a science indispensable to human reason — a science from which every branch it has borne may be cut away, but whose roots remain indestructible.

VII. Idea and Division of a Particular Science, under the Name of a Critique of Pure Reason.

È estremamente vantaggioso essere in grado di riunire numerose indagini sotto la forma di un unico problema. In questo modo, non solo semplifichiamo il nostro stesso _lavoro, poiché lo definiamo chiaramente per noi stessi, ma rendiamo anche più facile agli altri valutare se abbiamo svolto correttamente il compito assegnatoci. Il problema propriamente detto della ragione pura si trova quindi nella domanda: “Come sono possibili i giudizi sintetici _a priori?”

Il fatto che questa scienza metafisica sia rimasta fino ad oggi in uno stato così incerto e contraddittorio è da attribuire esclusivamente al fatto che questo grande problema, e forse persino la differenza tra giudizi analitici e sintetici, non si sia presentato prima ai filosofi. Dalla soluzione di questo problema, o da prove sufficienti sull’impossibilità della conoscenza sintetica a priori, dipende l’esistenza o la caduta della scienza metafisica. Tra i filosofi, David Hume è stato il più vicino a affrontare questo problema; tuttavia esso non ha mai raggiunto nella sua mente una precisione sufficiente, né ha considerato la questione nella sua universalità. Al contrario, si è fermato alla proposizione sintetica che collega un effetto alla sua causa (principium causalitatis), sostenendo che tale proposizione a priori fosse impossibile. Secondo le sue conclusioni, quindi, tutto ciò che chiamiamo scienza metafisica non è altro che un’illusione, nata dall’illusoria intuizione della ragione su ciò che in realtà deriva dall’esperienza e al quale la abitudine ha dato l’apparenza di necessità. Di fronte a questa affermazione, distruttiva per tutta la filosofia pura, si sarebbe potuto difendere se avesse avuto davanti agli occhi il nostro problema nella sua universalità; perché allora avrebbe compreso che, secondo le sue stesse argomentazioni, non potrebbe esistere alcuna scienza matematica pura, la quale di certo non può prescindere da proposizioni sintetiche a priori – un’assurdità dalla quale il suo acuto intelletto avrebbe dovuto salvarlo.

Nella soluzione del problema sopra menzionato viene al contempo compresa la possibilità di utilizzare la ragione pura nella fondazione e nello sviluppo di tutte le scienze che contengono conoscenze teoriche a priori sugli oggetti, in altre parole, si fornisce una risposta alle seguenti domande:

Come è possibile l’esistenza di una scienza matematica pura?

Come è possibile l’esistenza di una scienza naturale pura?

Rispettando queste scienze, poiché certamente esistono, si può legittimamente chiedersi come siano possibili. Poiché il loro esistere reale ne dimostra la possibilità. Ma per quanto riguarda la metafisica, considerando il misero progresso che ha fatto finora, e il fatto che nessun sistema proposto finora, in termini di vero scopo, possa essere considerato realmente efficace, si può legittimamente dubitare della possibilità stessa dell’esistenza di questa scienza.

[Nota a piè di pagina: Per quanto riguarda l’esistenza di una scienza naturale pura, o della fisica, forse molti potrebbero ancora nutrire dubbi. Tuttavia basta considerare le diverse proposizioni che vengono comunemente trattate all’inizio dello studio effettivo della fisica empirica – quelle relative, ad esempio, alla permanenza della stessa quantità di materia, alla forza d’inerzia, all’uguaglianza tra azione e reazione, ecc. – per convincersi rapidamente che esse costituiscono una scienza di fisica pura (physica pura o rationalis), che merita certamente di essere presentata separatamente come una disciplina scientifica a sé stante, nella sua interezza, sia essa vasta o limitata.]

Tuttavia, in un certo senso, questo tipo di conoscenza deve senza dubbio essere considerato come qualcosa di dato; in altre parole, la metafisica deve essere ritenuta realmente esistente, se non come scienza, almeno come una disposizione naturale dell’intelletto umano (metafisica naturalis). Poiché la ragione umana, senza alcuna spinta derivante dalla semplice vanità di un sapere vasto e profondo, progredisce incessantemente, spinta dal proprio bisogno intrinseco, verso domande che non possono essere risolte attraverso applicazioni empiriche della ragione o principi da essa derivati; ed è per questo che in ogni uomo è sempre esistita, in qualche forma, una sorta di sistema metafisico. Esisterà sempre, non appena la ragione si risveglierà e inizierà ad esercitare il proprio potere speculativo. E ora sorge la domanda: “Come è possibile che la metafisica, come disposizione naturale dell’intelletto umano, esista?” In altre parole, come è possibile che, dalla natura stessa della ragione umana universale, emergano quelle domande alle quali la ragione pura si propone di rispondere, e le cui risposte essa cerca con tutte le sue forze?

Ma come in tutti i tentativi finora fatti per rispondere alle domande che la ragione, per sua stessa natura, si pone – ad esempio, se il mondo abbia avuto un inizio o esista da eternità – tali tentativi hanno sempre incontrato contraddizioni inevitabili. Non possiamo quindi accontentarci semplicemente della tendenza naturale dell’intelletto verso la metafisica, ovvero dell’esistenza della facoltà di ragione pura, dalla quale effettivamente deriva sempre qualche tipo di sistema metafisico; ma deve essere possibile giungere a una certezza riguardo alla domanda se conosciamo o meno le cose di cui tratta la metafisica. Dobbiamo essere in grado di prendere una decisione sui temi affrontati dalla metafisica, ovvero sull’effettiva capacità della ragione di formulare giudizi al loro riguardo; e quindi, o estendere con fiducia i confini della nostra ragione pura, oppure stabilire limiti rigorosamente definiti e sicuri per il suo operare. Quest’ultima domanda, che deriva dal problema universale sopra menzionato, potrebbe essere formulata così: “In che modo la metafisica è possibile come scienza?”

Pertanto, la critica della ragione conduce, naturalmente e necessariamente, alla scienza; mentre l’uso dogmatico della ragione senza alcuna critica porta a affermazioni prive di fondamento, contro le quali si possono sempre avanzare obiezioni altrettanto plausibili, concludendosi inevitabilmente nello scetticismo.

Inoltre, questa scienza non può essere di grande e complessa estensione, poiché non riguarda oggetti razionali la cui varietà è inesauribile, ma soltanto la Ragione stessa e i suoi problemi; problemi che emergono dal suo stesso interno, e non le vengono proposti dalla natura delle cose esterne, bensì dalla sua natura intrinseca. E quando la Ragione sarà finalmente in grado di comprendere appieno il proprio potere riguardo agli oggetti con cui si imbatte nell’esperienza, sarà facile determinare con certezza l’estensione e i limiti del suo utilizzo anche per oggetti al di fuori dei confini dell’esperienza stessa.

Possiamo e dobbiamo quindi considerare come inesistenti tutti i tentativi finora fatti per stabilire la scienza metafisica in modo dogmatico. L’analisi, cioè la semplice scomposizione dei concetti, contiene elementi che non costituiscono l’obiettivo principale della metafisica stessa, ma ne rappresentano soltanto una preparazione; lo scopo effettivo della metafisica è infatti quello di estendere, attraverso la sintesi, le nostre conoscenze a priori. A tale scopo, l’analisi pura risulta del tutto inutile, poiché indica soltanto ciò che è contenuto nei concetti, ma non spiega come giungiamo a essi in modo a priori; ed è proprio questo compito che la metafisica deve assolvere, al fine di determinarne l’uso corretto riguardo a tutti gli oggetti dell’esperienza e a tutta la conoscenza in generale. Tuttavia, non è necessaria molta rinuncia da parte nostra per abbandonare queste pretese: le contraddizioni innegabili e inevitabili della ragione, quando si procede in modo dogmatico, hanno da tempo rovinato la reputazione di ogni sistema metafisico che sia mai apparso fino ad oggi. Sarà invece necessaria maggiore fermezza per non lasciarsi scoraggiare dalle difficoltà interne o dall’opposizione esterna, e per proseguire nell’impresa di promuovere lo sviluppo e la fecondità di una scienza indispensabile alla ragione umana: una scienza la cui ogni branca può essere tagliata via, ma le cui radici rimangono indestruttibili.

VII. Idea e divisione di una particolare scienza, intitolata “Critica della ragione pura”.

From all that has been said, there results the idea of a particular science, which may be called the Critique of Pure Reason. For reason is the faculty which furnishes us with the principles of knowledge a priori. Hence, pure reason is the faculty which contains the principles of cognizing anything absolutely a priori. An organon of pure reason would be a compendium of those principles according to which alone all pure cognitions a priori can be obtained. The completely extended application of such an organon would afford us a system of pure reason. As this, however, is demanding a great deal, and it is yet doubtful whether any extension of our knowledge be here possible, or, if so, in what cases; we can regard a science of the mere criticism of pure reason, its sources and limits, as the propaedeutic to a system of pure reason. Such a science must not be called a doctrine, but only a critique of pure reason; and its use, in regard to speculation, would be only negative, not to enlarge the bounds of, but to purify, our reason, and to shield it against error — which alone is no little gain. I apply the term transcendental to all knowledge which is not so much occupied with objects as with the mode of our cognition of these objects, so far as this mode of cognition is possible a priori. A system of such conceptions would be called transcendental philosophy. But this, again, is still beyond the bounds of our present essay. For as such a science must contain a complete exposition not only of our synthetical a priori, but of our analytical a priori knowledge, it is of too wide a range for our present purpose, because we do not require to carry our analysis any farther than is necessary to understand, in their full extent, the principles of synthesis a priori, with which alone we have to do. This investigation, which we cannot properly call a doctrine, but only a transcendental critique, because it aims not at the enlargement, but at the correction and guidance, of our knowledge, and is to serve as a touchstone of the worth or worthlessness of all knowledge a priori, is the sole object of our present essay. Such a critique is consequently, as far as possible, a preparation for an organon; and if this new organon should be found to fail, at least for a canon of pure reason, according to which the complete system of the philosophy of pure reason, whether it extend or limit the bounds of that reason, might one day be set forth both analytically and synthetically. For that this is possible, nay, that such a system is not of so great extent as to preclude the hope of its ever being completed, is evident. For we have not here to do with the nature of outward objects, which is infinite, but solely with the mind, which judges of the nature of objects, and, again, with the mind only in respect of its cognition a priori. And the object of our investigations, as it is not to be sought without, but, altogether within, ourselves, cannot remain concealed, and in all probability is limited enough to be completely surveyed and fairly estimated, according to its worth or worthlessness. Still less let the reader here expect a critique of books and systems of pure reason; our present object is exclusively a critique of the faculty of pure reason itself. Only when we make this critique our foundation, do we possess a pure touchstone for estimating the philosophical value of ancient and modern writings on this subject; and without this criterion, the incompetent historian or judge decides upon and corrects the groundless assertions of others with his own, which have themselves just as little foundation.

Transcendental philosophy is the idea of a science, for which the Critique of Pure Reason must sketch the whole plan architectonically, that is, from principles, with a full guarantee for the validity and stability of all the parts which enter into the building. It is the system of all the principles of pure reason. If this Critique itself does not assume the title of transcendental philosophy, it is only because, to be a complete system, it ought to contain a full analysis of all human knowledge a priori. Our critique must, indeed, lay before us a complete enumeration of all the radical conceptions which constitute the said pure knowledge. But from the complete analysis of these conceptions themselves, as also from a complete investigation of those derived from them, it abstains with reason; partly because it would be deviating from the end in view to occupy itself with this analysis, since this process is not attended with the difficulty and insecurity to be found in the synthesis, to which our critique is entirely devoted, and partly because it would be inconsistent with the unity of our plan to burden this essay with the vindication of the completeness of such an analysis and deduction, with which, after all, we have at present nothing to do. This completeness of the analysis of these radical conceptions, as well as of the deduction from the conceptions a priori which may be given by the analysis, we can, however, easily attain, provided only that we are in possession of all these radical conceptions, which are to serve as principles of the synthesis, and that in respect of this main purpose nothing is wanting.

To the Critique of Pure Reason, therefore, belongs all that constitutes transcendental philosophy; and it is the complete idea of transcendental philosophy, but still not the science itself; because it only proceeds so far with the analysis as is necessary to the power of judging completely of our synthetical knowledge a priori.

The principal thing we must attend to, in the division of the parts of a science like this, is that no conceptions must enter it which contain aught empirical; in other words, that the knowledge a priori must be completely pure. Hence, although the highest principles and fundamental conceptions of morality are certainly cognitions a priori, yet they do not belong to transcendental philosophy; because, though they certainly do not lay the conceptions of pain, pleasure, desires, inclinations, etc. (which are all of empirical origin), at the foundation of its precepts, yet still into the conception of duty — as an obstacle to be overcome, or as an incitement which should not be made into a motive — these empirical conceptions must necessarily enter, in the construction of a system of pure morality. Transcendental philosophy is consequently a philosophy of the pure and merely speculative reason. For all that is practical, so far as it contains motives, relates to feelings, and these belong to empirical sources of cognition.

If we wish to divide this science from the universal point of view of a science in general, it ought to comprehend, first, a Doctrine of the Elements, and, secondly, a Doctrine of the Method of pure reason. Each of these main divisions will have its subdivisions, the separate reasons for which we cannot here particularize. Only so much seems necessary, by way of introduction of premonition, that there are two sources of human knowledge (which probably spring from a common, but to us unknown root), namely, sense and understanding. By the former, objects are given to us; by the latter, thought. So far as the faculty of sense may contain representations a priori, which form the conditions under which objects are given, in so far it belongs to transcendental philosophy. The transcendental doctrine of sense must form the first part of our science of elements, because the conditions under which alone the objects of human knowledge are given must precede those under which they are thought.

Da tutto ciò che è stato detto emerge l’idea di una scienza particolare, che potrebbe essere chiamata “Critica della Ragione Pura”. La ragione, infatti, è la facoltà che ci fornisce i principi della conoscenza a priori. Pertanto, la ragione pura è quella facoltà che contiene i principi per conoscere qualcosa in modo assolutamente a priori. Un “organon” della ragione pura sarebbe un compendio di tali principi, secondo cui soltanto possono essere ottenute tutte le conoscenze pure a priori. L’applicazione completa di un tale organon ci fornirebbe un sistema di ragione pura. Tuttavia, poiché ciò richiede grandi sforzi e rimane dubbia la possibilità di estendere ulteriormente la nostra conoscenza, o in quali casi ciò possa avvenire, possiamo considerare una scienza che si limiti semplicemente alla critica della ragione pura, alle sue fonti e ai suoi limiti, come un preliminare a un sistema di ragione pura. Una tale scienza non dovrebbe essere chiamata “dottrina”, ma soltanto “critica della ragione pura”; il suo utilizzo, in ambito speculativo, sarebbe esclusivamente negativo: non mirerebbe ad ampliare i confini della nostra ragione, ma a purificarla e a proteggerla dagli errori – il che rappresenta già un notevole vantaggio. Definisco “trascendentale” ogni conoscenza che non si occupi tanto degli oggetti stessi quanto del modo in cui li conosciamo, nel senso che tale modo di conoscenza sia possibile a priori. Un sistema di tali concetti verrebbe chiamato “filosofia trascendentale”. Tuttavia, anche questo va al di là dei limiti dell’argomento attuale. Poiché una tale scienza dovrebbe contenere un’esposizione completa non solo delle nostre conoscenze sintetiche a priori, ma anche di quelle analitiche a priori, il suo ambito è troppo ampio per i nostri scopi attuali; non abbiamo infatti bisogno di approfondire ulteriormente l’analisi se non quanto sia necessario per comprendere appieno i principi della sintesi a priori, che sono gli unici di cui ci occupiamo. Questa indagine, che non può essere propriamente definita “dottrina”, ma soltanto “critica trascendentale” – poiché non mira ad ampliare la conoscenza, ma a correggerla e guidarla, e funge da criterio per valutare il valore o il disvalore di ogni conoscenza a priori – è l’unico oggetto del nostro saggio attuale. Pertanto, questa critica rappresenta, nella misura del possibile, una preparazione all’uso di un “organon” della ragione pura; e se tale organon dovesse rivelarsi inefficace, almeno potremmo disporre di un canone della ragione pura, secondo cui un sistema completo di filosofia trascendentale – che ampli o limiti i confini di questa ragione – possa un giorno essere esposto sia in modo analitico che sintetico. Poiché ciò è possibile, anzi, poiché tale sistema non è così esteso da escludere la possibilità che venga mai completato, questo è evidente. Infatti, qui non ci occupiamo della natura degli oggetti esterni, che è infinita, ma soltanto dell’intelletto umano, nel suo rapporto con la conoscenza a priori degli oggetti stessi. L’oggetto delle nostre indagini, poiché non può essere cercato al di fuori di noi stessi, ma esclusivamente all’interno di noi, non può rimanere nascosto; inoltre, con ogni probabilità è abbastanza limitato da poter essere completamente analizzato e valutato con precisione, in base al suo valore o alla sua inutilità. Meno ancora si debba aspettare dal lettore una critica di libri e sistemi di ragione pura: l’obiettivo del nostro studio è esclusivamente la critica della facoltà stessa della ragione pura. Solo quando basiamo questa critica sulle nostre riflessioni, possediamo uno strumento valido per valutare il valore filosofico degli scritti antichi e moderni su questo argomento; senza tale criterio, l’ storico o il giudice inadeguato decide e corregge le affermazioni infondate altrui con le proprie, le quali, a loro volta, sono altrettanto prive di fondamento.

La filosofia trascendentale rappresenta l’idea di una scienza la cui struttura complessiva debba essere delineata dalla “Critica della Ragione Pura”, partendo dai principi fondamentali e garantendo così la validità e la stabilità di tutte le parti che ne compongono il “edificio”. Si tratta, in altre parole, del sistema completo dei principi della ragione pura. Se questa stessa “Critica” non assume il titolo di filosofia trascendentale, è soltanto perché, per essere considerata un sistema completo, dovrebbe contenere un’analisi approfondita di tutto il sapere umano a priori. La nostra critica deve certamente presentarci un elenco esaustivo di tutte le concezioni radicali che costituiscono tale sapere; tuttavia, si astiene sia dall’effettuare un’analisi completa di queste stesse concezioni sia da indagare a fondo quelle che ne derivano. In parte, ciò avviene perché occuparsi di tali analisi significherebbe allontanarsi dall’obiettivo principale della critica, che è la sintesi; inoltre, tale approfondimento sarebbe incoerente con l’unità complessiva del nostro discorso. Tuttavia, possiamo facilmente raggiungere questa completezza nell’analisi delle concezioni radicali e nella deduzione dei concetti a priori che ne derivano, purché disponiamo di tutte queste concezioni fondamentali e che nulla manchi per realizzare questo scopo principale.

Pertanto, alla “Critica della Ragione Pura” appartiene tutto ciò che costituisce la filosofia trascendentale; essa rappresenta l’idea completa di questa disciplina, ma non ancora la scienza stessa in sé, poiché si limita ad analizzare soltanto quanto sia necessario per giudicare compiutamente della nostra conoscenza sintetica a priori.

La cosa principale su cui dobbiamo concentrarci nella divisione delle parti di una scienza del genere è che non devono essere introdotte alcune concezioni contenenti elementi empirici; in altre parole, la conoscenza a priori deve essere completamente pura. Pertanto, anche se i principi più elevati e le concezioni fondamentali della morale sono certamente conoscenze a priori, esse non appartengono alla filosofia trascendentale. Infatti, sebbene tali concetti non basino i propri precetti su nozioni empiriche come dolore, piacere, desideri, inclinazioni, ecc., nella formulazione di un sistema di morale pura è inevitabile l’introduzione di tali elementi empirici. La filosofia trascendentale è quindi una filosofia della ragione pura e meramente speculativa. Tutto ciò che è pratico, in quanto contiene motivazioni, riguarda i sentimenti, e questi appartengono a fonti di conoscenza empiriche.

Se desideriamo separare questa scienza dal punto di vista universale di una scienza in generale, essa dovrebbe comprendere, innanzitutto, una Dottrina degli Elementi e, in secondo luogo, una Dottrina del Metodo della ragione pura. Ognuna di queste divisioni principali avrà le sue sottodivisioni; i motivi specifici di tali suddivisioni non possono essere qui dettagliati. È sufficiente, a titolo introduttivo, ricordare che esistono due fonti della conoscenza umana (che probabilmente derivano da una radice comune, ma per noi sconosciuta), ovvero i sensi e l’intelletto. Attraverso i primi ci vengono dati gli oggetti; attraverso il secondo nascono i pensieri. Finché la facoltà dei sensi può contenere rappresentazioni a priori, che costituiscono le condizioni sotto cui gli oggetti ci vengono presentati, essa appartiene alla filosofia trascendentale. La dottrina trascendentale dei sensi deve quindi costituire la prima parte della nostra scienza degli elementi, poiché soltanto le condizioni sotto cui gli oggetti della conoscenza umana ci vengono dati devono precedere quelle sotto cui vengono pensati.

SS I. Introductory.

In whatsoever mode, or by whatsoever means, our knowledge may relate to objects, it is at least quite clear that the only manner in which it immediately relates to them is by means of an intuition. To this as the indispensable groundwork, all thought points. But an intuition can take place only in so far as the object is given to us. This, again, is only possible, to man at least, on condition that the object affect the mind in a certain manner. The capacity for receiving representations (receptivity) through the mode in which we are affected by objects, objects, is called sensibility. By means of sensibility, therefore, objects are given to us, and it alone furnishes us with intuitions; by the understanding they are thought, and from it arise conceptions. But an thought must directly, or indirectly, by means of certain signs, relate ultimately to intuitions; consequently, with us, to sensibility, because in no other way can an object be given to us.

The effect of an object upon the faculty of representation, so far as we are affected by the said object, is sensation. That sort of intuition which relates to an object by means of sensation is called an empirical intuition. The undetermined object of an empirical intuition is called phenomenon. That which in the phenomenon corresponds to the sensation, I term its matter; but that which effects that the content of the phenomenon can be arranged under certain relations, I call its form. But that in which our sensations are merely arranged, and by which they are susceptible of assuming a certain form, cannot be itself sensation. It is, then, the matter of all phenomena that is given to us a posteriori; the form must lie ready a priori for them in the mind, and consequently can be regarded separately from all sensation.

I call all representations pure, in the transcendental meaning of the word, wherein nothing is met with that belongs to sensation. And accordingly we find existing in the mind a priori, the pure form of sensuous intuitions in general, in which all the manifold content of the phenomenal world is arranged and viewed under certain relations. This pure form of sensibility I shall call pure intuition. Thus, if I take away from our representation of a body all that the understanding thinks as belonging to it, as substance, force, divisibility, etc., and also whatever belongs to sensation, as impenetrability, hardness, colour, etc.; yet there is still something left us from this empirical intuition, namely, extension and shape. These belong to pure intuition, which exists a priori in the mind, as a mere form of sensibility, and without any real object of the senses or any sensation.

The science of all the principles of sensibility a priori, I call transcendental aesthetic.* There must, then, be such a science forming the first part of the transcendental doctrine of elements, in contradistinction to that part which contains the principles of pure thought, and which is called transcendental logic.

[Footnote: The Germans are the only people who at present use this word to indicate what others call the critique of taste. At the foundation of this term lies the disappointed hope, which the eminent analyst, Baumgarten, conceived, of subjecting the criticism of the beautiful to principles of reason, and so of elevating its rules into a science. But his endeavours were vain. For the said rules or criteria are, in respect to their chief sources, merely empirical, consequently never can serve as determinate laws a priori, by which our judgement in matters of taste is to be directed. It is rather our judgement which forms the proper test as to the correctness of the principles. On this account it is advisable to give up the use of the term as designating the critique of taste, and to apply it solely to that doctrine, which is true science — the science of the laws of sensibility — and thus come nearer to the language and the sense of the ancients in their well-known division of the objects of cognition into aiotheta kai noeta, or to share it with speculative philosophy, and employ it partly in a transcendental, partly in a psychological signification.]

In the science of transcendental aesthetic accordingly, we shall first isolate sensibility or the sensuous faculty, by separating from it all that is annexed to its perceptions by the conceptions of understanding, so that nothing be left but empirical intuition. In the next place we shall take away from this intuition all that belongs to sensation, so that nothing may remain but pure intuition, and the mere form of phenomena, which is all that the sensibility can afford a priori. From this investigation it will be found that there are two pure forms of sensuous intuition, as principles of knowledge a priori, namely, space and time. To the consideration of these we shall now proceed.

SS I. Introduzione.

In qualsiasi modo o con qualsiasi mezzo il nostro conoscere possa relazionarsi agli oggetti, è almeno del tutto chiaro che l’unico modo attraverso cui esso si relaziona immediatamente ad essi sia quello dell’intuizione. Su questa, come su fondamento indispensabile, si basa ogni pensiero. Tuttavia, un’intuizione può avvenire soltanto nella misura in cui l’oggetto ci viene dato; e questo, almeno per l’uomo, è possibile solo a condizione che l’oggetto influisca sulla mente in un certo modo. La capacità di ricevere rappresentazioni, attraverso il modo in cui veniamo influenzati dagli oggetti, viene chiamata sensibilità. Attraverso la sensibilità, quindi, gli oggetti ci vengono dati e soltanto essa ci fornisce le intuizioni; con l’intelletto, invece, tali intuizioni vengono elaborate in concetti. Ma un pensiero deve necessariamente relazionarsi direttamente o indirettamente, attraverso certi segni, alle intuizioni; pertanto, per noi, alla sensibilità, poiché in nessun altro modo un oggetto può essere dato a noi.

L’effetto di un oggetto sulla facoltà di rappresentazione, nella misura in cui siamo influenzati da tale oggetto, è la sensazione. Quel tipo di intuizione che riguarda un oggetto attraverso la sensazione viene chiamato intuizione empirica. L’oggetto non ancora determinato su cui si basa l’intuizione empirica viene definito fenomeno. Ciò che, nel fenomeno, corrisponde alla sensazione lo chiamo materia del fenomeno; ciò invece che permette al contenuto del fenomeno di essere organizzato secondo determinate relazioni lo chiamo forma del fenomeno. Tuttavia, ciò in base a cui le nostre sensazioni vengono organizzate e che le rende capaci di assumere una certa forma non può esso stesso essere considerato una sensazione. Pertanto, è la materia di tutti i fenomeni quella che ci viene data a posteriori; la forma, invece, deve già esistere a priori nella mente, e quindi può essere considerata separatamente da qualsiasi sensazione concreta.

Defino tutte le rappresentazioni puri, nel senso trascendentale del termine: in esse non vi è nulla che appartenga alla sensazione. Pertanto, riscontriamo nell’intelletto, a priori, la forma pura delle intuizioni sensuali in generale, nella quale tutto il contenuto variegato del mondo fenomenale viene ordinato e considerato secondo determinate relazioni. Questa forma pura della sensibilità la chiamerò “intuizione pura”. Quindi, se togliamo dalla nostra rappresentazione di un corpo tutto ciò che l’intelletto ritiene appartenergli – come sostanza, forza, divisibilità, ecc. – nonché tutto ciò che riguarda la sensazione, come impermeabilità, durezza, colore, ecc., rimane ancora qualcosa: l’estensione e la forma. Questi elementi appartengono all’intuizione pura, che esiste a priori nell’intelletto come semplice forma della sensibilità, senza alcun oggetto reale dei sensi o alcuna sensazione concreta.

La scienza di tutti i principi della sensibilità a priori la chiamo estetica trascendentale.* Deve quindi esistere una tale scienza che costituisca la prima parte della dottrina trascendentale degli elementi, a differenza di quella parte che contiene i principi del pensiero puro e che viene chiamata logica trascendentale.

[Nota a piè di pagina: I tedeschi sono gli unici ad utilizzare attualmente questo termine per indicare ciò che altri chiamano “critica del gusto”. Alla base di questo concetto si trova la speranza deluduta dell’eminente analista Baumgarten di sottoporre la critica del bello ai principi della ragione, elevandone così le regole a scienza. Tuttavia i suoi sforzi risultarono vani: tali regole o criteri sono, per quanto riguarda le loro fonti principali, puramente empirici, e pertanto non possono mai fungere da leggi a priori che guidino il nostro giudizio in materia di gusto. È piuttosto il nostro stesso giudizio a costituire il vero criterio per verificare la correttezza di tali principi. Per queste ragioni, è consigliabile abbandonare l’uso di questo termine per indicare la critica del gusto, applicandolo esclusivamente a quella dottrina che rappresenta davvero una scienza autentica: la scienza delle leggi della sensibilità. In questo modo ci avvicineremmo al linguaggio e al significato utilizzati dagli antichi nella loro famosa distinzione tra oggetti di conoscenza “aioθeta” e “noηta”, o condivideremmo tale concetto con la filosofia speculativa, utilizzandolo in senso trascendentale da un lato e psicologico dall’altro.]

Nella scienza dell’estetica trascendentale, pertanto, innanzitutto isoleremo la sensibilità o la facoltà sensoriale, separandone tutto ciò che le percezioni stesse acquisiscono attraverso i concetti dell’intelletto; in questo modo non rimarrà nulla se non l’intuizione empirica. Successivamente elimineremo da questa intuizione tutto ciò che appartiene alla sensazione, affinché non resti altro che un’intuizione pura, ovvero la semplice forma dei fenomeni: è proprio questo ciò che la sensibilità può fornire a priori. Dalla nostra indagine emergerà che esistono due forme pure dell’intuizione sensoriale, capaci di fungere da principi di conoscenza a priori: lo spazio e il tempo. Ora passeremo alla loro analisi.

SS 2. Metaphysical Exposition of this Conception.

By means of the external sense (a property of the mind), we represent to ourselves objects as without us, and these all in space. Herein alone are their shape, dimensions, and relations to each other determined or determinable. The internal sense, by means of which the mind contemplates itself or its internal state, gives, indeed, no intuition of the soul as an object; yet there is nevertheless a determinate form, under which alone the contemplation of our internal state is possible, so that all which relates to the inward determinations of the mind is represented in relations of time. Of time we cannot have any external intuition, any more than we can have an internal intuition of space. What then are time and space? Are they real existences? Or, are they merely relations or determinations of things, such, however, as would equally belong to these things in themselves, though they should never become objects of intuition; or, are they such as belong only to the form of intuition, and consequently to the subjective constitution of the mind, without which these predicates of time and space could not be attached to any object? In order to become informed on these points, we shall first give an exposition of the conception of space. By exposition, I mean the clear, though not detailed, representation of that which belongs to a conception; and an exposition is metaphysical when it contains that which represents the conception as given a priori.

1. Space is not a conception which has been derived from outward experiences. For, in order that certain sensations may relate to something without me (that is, to something which occupies a different part of space from that in which I am); in like manner, in order that I may represent them not merely as without, of, and near to each other, but also in separate places, the representation of space must already exist as a foundation. Consequently, the representation of space cannot be borrowed from the relations of external phenomena through experience; but, on the contrary, this external experience is itself only possible through the said antecedent representation.

2. Space then is a necessary representation a priori, which serves for the foundation of all external intuitions. We never can imagine or make a representation to ourselves of the non-existence of space, though we may easily enough think that no objects are found in it. It must, therefore, be considered as the condition of the possibility of phenomena, and by no means as a determination dependent on them, and is a representation a priori, which necessarily supplies the basis for external phenomena.

3. Space is no discursive, or as we say, general conception of the relations of things, but a pure intuition. For, in the first place, we can only represent to ourselves one space, and, when we talk of divers spaces, we mean only parts of one and the same space. Moreover, these parts cannot antecede this one all-embracing space, as the component parts from which the aggregate can be made up, but can be cogitated only as existing in it. Space is essentially one, and multiplicity in it, consequently the general notion of spaces, of this or that space, depends solely upon limitations. Hence it follows that an a priori intuition (which is not empirical) lies at the root of all our conceptions of space. Thus, moreover, the principles of geometry — for example, that “in a triangle, two sides together are greater than the third,” are never deduced from general conceptions of line and triangle, but from intuition, and this a priori, with apodeictic certainty.

4. Space is represented as an infinite given quantity. Now every conception must indeed be considered as a representation which is contained in an infinite multitude of different possible representations, which, therefore, comprises these under itself; but no conception, as such, can be so conceived, as if it contained within itself an infinite multitude of representations. Nevertheless, space is so conceived of, for all parts of space are equally capable of being produced to infinity. Consequently, the original representation of space is an intuition a priori, and not a conception.

SS 3. Transcendental Exposition of the Conception of Space.

By a transcendental exposition, I mean the explanation of a conception, as a principle, whence can be discerned the possibility of other synthetical a priori cognitions. For this purpose, it is requisite, firstly, that such cognitions do really flow from the given conception; and, secondly, that the said cognitions are only possible under the presupposition of a given mode of explaining this conception.

Geometry is a science which determines the properties of space synthetically, and yet a priori. What, then, must be our representation of space, in order that such a cognition of it may be possible? It must be originally intuition, for from a mere conception, no propositions can be deduced which go out beyond the conception, and yet this happens in geometry. (Introd. V.) But this intuition must be found in the mind a priori, that is, before any perception of objects, consequently must be pure, not empirical, intuition. For geometrical principles are always apodeictic, that is, united with the consciousness of their necessity, as: “Space has only three dimensions.” But propositions of this kind cannot be empirical judgements, nor conclusions from them. (Introd. II.) Now, how can an external intuition anterior to objects themselves, and in which our conception of objects can be determined a priori, exist in the human mind? Obviously not otherwise than in so far as it has its seat in the subject only, as the formal capacity of the subject’s being affected by objects, and thereby of obtaining immediate representation, that is, intuition; consequently, only as the form of the external sense in general.

Thus it is only by means of our explanation that the possibility of geometry, as a synthetical science a priori, becomes comprehensible. Every mode of explanation which does not show us this possibility, although in appearance it may be similar to ours, can with the utmost certainty be distinguished from it by these marks.

SS 4. Conclusions from the foregoing Conceptions.

(a) Space does not represent any property of objects as things in themselves, nor does it represent them in their relations to each other; in other words, space does not represent to us any determination of objects such as attaches to the objects themselves, and would remain, even though all subjective conditions of the intuition were abstracted. For neither absolute nor relative determinations of objects can be intuited prior to the existence of the things to which they belong, and therefore not a priori.

(b) Space is nothing else than the form of all phenomena of the external sense, that is, the subjective condition of the sensibility, under which alone external intuition is possible. Now, because the receptivity or capacity of the subject to be affected by objects necessarily antecedes all intuitions of these objects, it is easily understood how the form of all phenomena can be given in the mind previous to all actual perceptions, therefore a priori, and how it, as a pure intuition, in which all objects must be determined, can contain principles of the relations of these objects prior to all experience.

SS 2. Esplicazione metafisica di questa concezione.

Attraverso il senso esterno (una proprietà della mente), rappresentiamo gli oggetti come esistenti al di fuori di noi, e tutti in spazio. Solo in questo modo vengono determinati o possono essere determinati la loro forma, le loro dimensioni e le loro relazioni reciproche. Il senso interno, attraverso il quale la mente contempla se stessa o il proprio stato interno, non fornisce certamente un’intuizione della coscienza come oggetto; tuttavia esiste una forma determinata, senza la quale la contemplazione del nostro stato interno sarebbe impossibile. Pertanto, tutto ciò che riguarda le determinazioni interiori della mente viene rappresentato in termini di relazioni temporali. Non possiamo avere alcuna intuizione esterna del tempo, così come non possiamo avere un’intuizione interna dello spazio. Ma allora, cosa sono il tempo e lo spazio? Sono esistenze reali? Oppure sono soltanto relazioni o determinazioni delle cose, relazioni che comunque appartengerebbero a queste cose in sé stesse, anche se mai diventassero oggetti di intuizione; oppure sono caratteristiche proprie soltanto della forma dell’intuizione, e quindi della costituzione soggettiva della mente, senza la quale tali attributi non potrebbero essere attribuiti a alcun oggetto? Per chiarire questi punti, esporremo prima il concetto di spazio. Con “esposizione” intendo una rappresentazione chiara, sebbene non dettagliata, di ciò che appartiene a un determinato concetto; e un’esposizione è metafisica quando contiene elementi che presentano tale concetto come qualcosa di dato a priori.

Lo spazio non è un concetto che derivi dall’esperienza esterna. Infatti, affinché alcune sensazioni possano essere collegate a qualcosa che si trova al di fuori di me (cioè in una parte diversa dello spazio rispetto a quella in cui mi trovo io); allo stesso modo, affinché io possa rappresentarle non solo come separate tra loro, ma anche come situate in luoghi distinti, la rappresentazione dello spazio deve già esistere come fondamento preliminare. Pertanto, tale rappresentazione non può essere derivata dalle relazioni tra i fenomeni esterni attraverso l’esperienza; al contrario, proprio quell’esperienza esterna è possibile soltanto grazie a questa rappresentazione precedente.

2. Lo spazio è quindi una rappresentazione necessaria a priori, che costituisce la base di tutte le intuizioni esterne. Non possiamo mai immaginare o formarci nella mente l’idea dell’inesistenza dello spazio, anche se possiamo facilmente pensare che in esso non vi siano oggetti. Pertanto, lo spazio deve essere considerato come la condizione necessaria per la possibilità dei fenomeni esterni, e in nessun modo come una determinazione dipendente da questi; si tratta di una rappresentazione a priori che costituisce inevitabilmente il fondamento su cui si basano i fenomeni esterni.

3. Lo spazio non è una concezione discorsiva, o come diciamo noi, generale delle relazioni tra le cose, ma un’intuizione pura. Infatti, in primo luogo possiamo rappresentarci soltanto uno spazio; quando parliamo di diversi spazi, intendiamo semplicemente parti dello stesso spazio. Inoltre, queste parti non possono precedere lo spazio onnicomprensivo da cui derivano, ma possono essere concepite soltanto come esistenti al suo interno. Lo spazio è essenzialmente uno; la molteplicità che in esso si riscontra dipende quindi unicamente da limitazioni. Ne consegue che un’intuizione a priori (che non sia empirica) sta alla base di tutte le nostre concezioni dello spazio. Inoltre, i principi della geometria – ad esempio, il fatto che “in un triangolo due lati sommati siano maggiori del terzo” – non derivano mai da concetti generali di linea e triangolo, ma dall’intuizione, e precisamente da un’intuizione a priori, con certezza apodittica.

4. Lo spazio viene rappresentato come una quantità infinita e data in partenza. Ogni concetto, infatti, deve essere considerato come una rappresentazione contenuta all’interno di un numero infinito di altre possibili rappresentazioni; tuttavia, nessun concetto, in sé stesso, può essere inteso come se contenesse al proprio interno un numero infinito di rappresentazioni. Nonostante ciò, lo spazio viene effettivamente concepito in questo modo, poiché tutte le sue parti sono ugualmente capaci di esistere fino all’infinito. Pertanto, la rappresentazione originale dello spazio è un’intuizione a priori, e non un concetto.

SS 3. Esplicazione trascendentale del concetto di spazio.

Con l’espressione “esposizione trascendentale” intendo quella spiegazione di un concetto, considerato come principio, dalla quale possa essere riconosciuta la possibilità di altre conoscenze sintetiche a priori. A tale scopo è necessario, innanzitutto, che tali conoscenze derivino effettivamente dal concetto in questione; in secondo luogo, che esse siano possibili soltanto sulla base della presupposizione di un determinato modo di interpretare quel concetto stesso.

La geometria è una scienza che determina le proprietà dello spazio in modo sintetico, eppure a priori. Quale deve quindi essere la nostra rappresentazione dello spazio affinché tale conoscenza sia possibile? Deve trattarsi originariamente di intuizione, poiché da una semplice concezione non si possono dedurre proposizioni che vanno al di là di quella stessa concezione, eppure ciò avviene nella geometria. (Introduzione V.) Ma questa intuizione deve esistere a priori nella mente umana, cioè prima di qualsiasi percezione degli oggetti; pertanto deve essere un’intuizione pura, non empirica. I principi geometrici sono infatti sempre apodeictici, cioè accompagnati dalla consapevolezza della loro necessità; ad esempio: “Lo spazio ha soltanto tre dimensioni”. Ma proposizioni di questo tipo non possono essere giudizi empirici, né conclusioni derivanti da essi. (Introduzione II.) Ora, come può esistere nella mente umana un’intuizione esterna che preceda gli oggetti stessi e attraverso la quale la nostra concezione degli oggetti possa essere determinata a priori? Ovviamente solo nel senso in cui tale intuizione ha sede esclusivamente nel soggetto, come capacità formale del soggetto di essere influenzato dagli oggetti e quindi di ottenere rappresentazioni immediate, cioè intuizioni; in altre parole, soltanto come forma del senso esterno in generale.

È soltanto attraverso la nostra spiegazione che diventa comprensibile la possibilità della geometria come scienza sintetica a priori. Ogni modo di spiegazione che non ci mostri questa possibilità, anche se in apparenza possa essere simile al nostro, può essere con assoluta certezza distinto da esso grazie a questi criteri.

SS 4. Conclusioni derivanti dalle concezioni precedenti.

(a) Lo spazio non rappresenta alcuna proprietà degli oggetti in quanto tali, né li rappresenta nelle loro relazioni reciproche; in altre parole, lo spazio non ci fornisce alcuna informazione riguardante le determinazioni che appartengono agli oggetti stessi, e tali determinazioni rimarrebbero uguali anche se venissero eliminate tutte le condizioni soggettive legate all’intuizione. Infatti, né le determinazioni assolute né quelle relative degli oggetti possono essere intuite prima dell’esistenza delle cose a cui appartengono, e quindi non in modo a priori.

(b) Lo spazio non è altro che la forma di tutti i fenomeni dei sensi esterni, ovvero la condizione soggettiva della sensibilità, senza la quale l’intuizione esterna non sarebbe possibile. Poiché la capacità del soggetto di essere influenzato dagli oggetti precede necessariamente qualsiasi intuizione di tali oggetti, è facile comprendere come la forma di tutti i fenomeni possa essere presente nella mente prima di qualsiasi percezione effettiva, quindi in modo a priori; inoltre, poiché questa forma costituisce un’intuizione pura, nella quale tutti gli oggetti devono essere determinati, essa può contenere principi relativi alle relazioni tra questi oggetti, già prima di qualsiasi esperienza concreta.

It is therefore from the human point of view only that we can speak of space, extended objects, etc. If we depart from the subjective condition, under which alone we can obtain external intuition, or, in other words, by means of which we are affected by objects, the representation of space has no meaning whatsoever. This predicate is only applicable to things in so far as they appear to us, that is, are objects of sensibility. The constant form of this receptivity, which we call sensibility, is a necessary condition of all relations in which objects can be intuited as existing without us, and when abstraction of these objects is made, is a pure intuition, to which we give the name of space. It is clear that we cannot make the special conditions of sensibility into conditions of the possibility of things, but only of the possibility of their existence as far as they are phenomena. And so we may correctly say that space contains all which can appear to us externally, but not all things considered as things in themselves, be they intuited or not, or by whatsoever subject one will. As to the intuitions of other thinking beings, we cannot judge whether they are or are not bound by the same conditions which limit our own intuition, and which for us are universally valid. If we join the limitation of a judgement to the conception of the subject, then the judgement will possess unconditioned validity. For example, the proposition, “All objects are beside each other in space,” is valid only under the limitation that these things are taken as objects of our sensuous intuition. But if I join the condition to the conception and say, “All things, as external phenomena, are beside each other in space,” then the rule is valid universally, and without any limitation. Our expositions, consequently, teach the reality (i.e., the objective validity) of space in regard of all which can be presented to us externally as object, and at the same time also the ideality of space in regard to objects when they are considered by means of reason as things in themselves, that is, without reference to the constitution of our sensibility. We maintain, therefore, the empirical reality of space in regard to all possible external experience, although we must admit its transcendental ideality; in other words, that it is nothing, so soon as we withdraw the condition upon which the possibility of all experience depends and look upon space as something that belongs to things in themselves.

But, with the exception of space, there is no representation, subjective and referring to something external to us, which could be called objective a priori. For there are no other subjective representations from which we can deduce synthetical propositions a priori, as we can from the intuition of space. (See SS 3.) Therefore, to speak accurately, no ideality whatever belongs to these, although they agree in this respect with the representation of space, that they belong merely to the subjective nature of the mode of sensuous perception; such a mode, for example, as that of sight, of hearing, and of feeling, by means of the sensations of colour, sound, and heat, but which, because they are only sensations and not intuitions, do not of themselves give us the cognition of any object, least of all, an a priori cognition. My purpose, in the above remark, is merely this: to guard any one against illustrating the asserted ideality of space by examples quite insufficient, for example, by colour, taste, etc.; for these must be contemplated not as properties of things, but only as changes in the subject, changes which may be different in different men. For, in such a case, that which is originally a mere phenomenon, a rose, for example, is taken by the empirical understanding for a thing in itself, though to every different eye, in respect of its colour, it may appear different. On the contrary, the transcendental conception of phenomena in space is a critical admonition, that, in general, nothing which is intuited in space is a thing in itself, and that space is not a form which belongs as a property to things; but that objects are quite unknown to us in themselves, and what we call outward objects, are nothing else but mere representations of our sensibility, whose form is space, but whose real correlate, the thing in itself, is not known by means of these representations, nor ever can be, but respecting which, in experience, no inquiry is ever made.

È quindi soltanto dal punto di vista umano che possiamo parlare di spazio, oggetti estesi, ecc. Se ci allontaniamo dalla condizione soggettiva, unica attraverso la quale possiamo ottenere un’intuizione esterna, o in altre parole, attraverso la quale veniamo influenzati dagli oggetti, la rappresentazione dello spazio non ha alcun significato. Questo concetto è applicabile soltanto alle cose nella misura in cui ci appaiono, cioè quando sono oggetti della nostra sensibilità. La forma costante di questa capacità percettiva, che chiamiamo sensibilità, è una condizione necessaria per tutte le relazioni attraverso le quali gli oggetti possono essere intuiti come esistenti indipendentemente da noi; quando invece questi oggetti vengono astratti, si ottiene un’intuizione pura, a cui diamo il nome di spazio. È evidente che non possiamo considerare le condizioni specifiche della sensibilità come condizioni necessarie per l’esistenza delle cose in sé, ma soltanto per la loro possibilità di manifestarsi come fenomeni. Pertanto, possiamo affermare correttamente che lo spazio contiene tutto ciò che può apparirci esternamente, ma non tutte le cose considerate nella loro essenza intrinseca, indipendentemente dal fatto che vengano intuite o meno, e da quale soggetto vengano percepite. Per quanto riguarda le intuizioni di altri esseri pensanti, non possiamo stabilire se siano vincolati dalle stesse condizioni che limitano la nostra intuizione e che per noi sono universalmente valide. Se collegiamo la limitazione di un giudizio alla concezione del soggetto che lo formula, allora quel giudizio acquisisce validità assoluta. Ad esempio, l’affermazione “Tutti gli oggetti si trovano uno accanto all’altro nello spazio” è valida soltanto nella misura in cui questi oggetti vengono considerati come oggetti della nostra intuizione sensibile; ma se aggiungiamo la condizione che “tutti gli oggetti, come fenomeni esterni, si trovano uno accanto all’altro nello spazio”, allora questa regola diventa universalmente valida e senza alcuna limitazione. Le nostre spiegazioni insegnano quindi sia la realtà (ovvero la validità oggettiva) dello spazio rispetto a tutto ciò che può essere percepito esternamente, sia l’idealità dello spazio quando gli oggetti vengono considerati nella loro essenza intrinseca, cioè indipendentemente dalla struttura della nostra sensibilità. Pertanto, affermiamo la realtà empirica dello spazio rispetto a tutte le esperienze esterne possibili, anche se dobbiamo riconoscere la sua idealità trascendentale; in altre parole, lo spazio non ha alcun significato se si prescinde dalla condizione su cui dipende la possibilità di ogni esperienza umana.

Ma, ad eccezione dello spazio, non esiste alcuna rappresentazione soggettiva che si riferisca a qualcosa di esterno a noi e che possa essere definita oggettivamente a priori. Infatti, non esistono altre rappresentazioni soggettive da cui possiamo dedurre proposizioni sintetiche a priori, come invece avviene con l’intuizione dello spazio. (Vedi SS 3.) Pertanto, per parlare con precisione, nessuna idealità appartiene realmente a queste rappresentazioni; sebbene concordino in questo aspetto con la rappresentazione dello spazio, esse appartengono soltanto alla natura soggettiva dei modi di percezione sensibile – ad esempio, la vista, l’udito, il tatto, attraverso le sensazioni di colore, suono e calore. Tuttavia, poiché queste rappresentazioni sono semplicemente sensazioni e non intuizioni, non ci forniscono di per sé alcuna conoscenza oggettiva, tantomeno una conoscenza a priori. Lo scopo della mia osservazione è soltanto quello di mettere in guardia chiunque dal cercare di dimostrare l’idealità dello spazio attraverso esempi del tutto insufficienti, come il colore o il sapore; tali elementi devono essere considerati non come proprietà delle cose, ma soltanto come modificazioni del soggetto, modificazioni che possono variare da persona a persona. In tal caso, ciò che in origine è semplicemente un fenomeno – ad esempio, un fiore rosso – viene considerato dall’intuizione empirica come una “cosa in sé”, anche se agli occhi di persone diverse può apparire diverso per colore. Al contrario, la concezione trascendentale dei fenomeni nello spazio rappresenta un avvertimento critico: nulla di ciò che viene intuito nello spazio è realmente una cosa in sé, e lo spazio stesso non è una forma che appartenga come proprietà alle cose; gli oggetti, in realtà, ci sono del tutto sconosciuti nella loro essenza, e ciò che chiamiamo oggetti esterni non è altro che semplici rappresentazioni della nostra sensibilità, la cui forma è lo spazio, ma il cui correlato reale, la cosa in sé, non può essere conosciuto attraverso queste rappresentazioni, né mai potrà esserlo; riguardo a tale realtà, nell’esperienza non viene mai condotta alcuna indagine.

SS 5. Metaphysical Exposition of this Conception.

1. Time is not an empirical conception. For neither coexistence nor succession would be perceived by us, if the representation of time did not exist as a foundation a priori. Without this presupposition we could not represent to ourselves that things exist together at one and the same time, or at different times, that is, contemporaneously, or in succession.

2. Time is a necessary representation, lying at the foundation of all our intuitions. With regard to phenomena in general, we cannot think away time from them, and represent them to ourselves as out of and unconnected with time, but we can quite well represent to ourselves time void of phenomena. Time is therefore given a priori. In it alone is all reality of phenomena possible. These may all be annihilated in thought, but time itself, as the universal condition of their possibility, cannot be so annulled.

3. On this necessity a priori is also founded the possibility of apodeictic principles of the relations of time, or axioms of time in general, such as: “Time has only one dimension,” “Different times are not coexistent but successive” (as different spaces are not successive but coexistent). These principles cannot be derived from experience, for it would give neither strict universality, nor apodeictic certainty. We should only be able to say, “so common experience teaches us,” but not “it must be so.” They are valid as rules, through which, in general, experience is possible; and they instruct us respecting experience, and not by means of it.

4. Time is not a discursive, or as it is called, general conception, but a pure form of the sensuous intuition. Different times are merely parts of one and the same time. But the representation which can only be given by a single object is an intuition. Besides, the proposition that different times cannot be coexistent could not be derived from a general conception. For this proposition is synthetical, and therefore cannot spring out of conceptions alone. It is therefore contained immediately in the intuition and representation of time.

5. The infinity of time signifies nothing more than that every determined quantity of time is possible only through limitations of one time lying at the foundation. Consequently, the original representation, time, must be given as unlimited. But as the determinate representation of the parts of time and of every quantity of an object can only be obtained by limitation, the complete representation of time must not be furnished by means of conceptions, for these contain only partial representations. Conceptions, on the contrary, must have immediate intuition for their basis.

SS 6 Transcendental Exposition of the Conception of Time.

I may here refer to what is said above (SS 5, 3), where, for or sake of brevity, I have placed under the head of metaphysical exposition, that which is properly transcendental. Here I shall add that the conception of change, and with it the conception of motion, as change of place, is possible only through and in the representation of time; that if this representation were not an intuition (internal) a priori, no conception, of whatever kind, could render comprehensible the possibility of change, in other words, of a conjunction of contradictorily opposed predicates in one and the same object, for example, the presence of a thing in a place and the non-presence of the same thing in the same place. It is only in time that it is possible to meet with two contradictorily opposed determinations in one thing, that is, after each other. Thus our conception of time explains the possibility of so much synthetical knowledge a priori, as is exhibited in the general doctrine of motion, which is not a little fruitful.

SS 7. Conclusions from the above Conceptions.

(a) Time is not something which subsists of itself, or which inheres in things as an objective determination, and therefore remains, when abstraction is made of the subjective conditions of the intuition of things. For in the former case, it would be something real, yet without presenting to any power of perception any real object. In the latter case, as an order or determination inherent in things themselves, it could not be antecedent to things, as their condition, nor discerned or intuited by means of synthetical propositions a priori. But all this is quite possible when we regard time as merely the subjective condition under which all our intuitions take place. For in that case, this form of the inward intuition can be represented prior to the objects, and consequently a priori.

(b) Time is nothing else than the form of the internal sense, that is, of the intuitions of self and of our internal state. For time cannot be any determination of outward phenomena. It has to do neither with shape nor position; on the contrary, it determines the relation of representations in our internal state. And precisely because this internal intuition presents to us no shape or form, we endeavour to supply this want by analogies, and represent the course of time by a line progressing to infinity, the content of which constitutes a series which is only of one dimension; and we conclude from the properties of this line as to all the properties of time, with this single exception, that the parts of the line are coexistent, whilst those of time are successive. From this it is clear also that the representation of time is itself an intuition, because all its relations can be expressed in an external intuition.

(c) Time is the formal condition a priori of all phenomena whatsoever. Space, as the pure form of external intuition, is limited as a condition a priori to external phenomena alone. On the other hand, because all representations, whether they have or have not external things for their objects, still in themselves, as determinations of the mind, belong to our internal state; and because this internal state is subject to the formal condition of the internal intuition, that is, to time — time is a condition a priori of all phenomena whatsoever — the immediate condition of all internal, and thereby the mediate condition of all external phenomena. If I can say a priori, “All outward phenomena are in space, and determined a priori according to the relations of space,” I can also, from the principle of the internal sense, affirm universally, “All phenomena in general, that is, all objects of the senses, are in time and stand necessarily in relations of time.”

If we abstract our internal intuition of ourselves and all external intuitions, possible only by virtue of this internal intuition and presented to us by our faculty of representation, and consequently take objects as they are in themselves, then time is nothing. It is only of objective validity in regard to phenomena, because these are things which we regard as objects of our senses. It no longer objective we, make abstraction of the sensuousness of our intuition, in other words, of that mode of representation which is peculiar to us, and speak of things in general. Time is therefore merely a subjective condition of our (human) intuition (which is always sensuous, that is, so far as we are affected by objects), and in itself, independently of the mind or subject, is nothing. Nevertheless, in respect of all phenomena, consequently of all things which come within the sphere of our experience, it is necessarily objective. We cannot say, “All things are in time,” because in this conception of things in general, we abstract and make no mention of any sort of intuition of things. But this is the proper condition under which time belongs to our representation of objects. If we add the condition to the conception, and say, “All things, as phenomena, that is, objects of sensuous intuition, are in time,” then the proposition has its sound objective validity and universality a priori.

SS 5. Esplicazione metafisica di questa concezione.

1. Il tempo non è una concezione empirica. Infatti, né la coesistenza né la successione verrebbero percepite da noi se la rappresentazione del tempo non esistesse come fondamento a priori. Senza questa presupposizione, non potremmo rappresentarci che le cose esistono contemporaneamente o in sequenza.

2. Il tempo è una rappresentazione necessaria, che costituisce la base di tutte le nostre intuizioni. Per quanto riguarda i fenomeni in generale, non possiamo pensare a loro senza il concetto di tempo; li rappresentiamo come separati e indipendenti dal tempo stesso, ma possiamo tranquillamente immaginare il tempo privo di fenomeni. Pertanto, il tempo è dato a priori: è soltanto in esso che diventa possibile ogni realtà fenomenologica. Tutti questi fenomeni possono essere annullati nel pensiero, ma il tempo stesso, in quanto condizione universale della loro possibilità, non può essere eliminato.

3. Su questa necessità a priori si fonda anche la possibilità di principi apodeictici riguardanti le relazioni temporali, ovvero assiomi del tempo in generale, come ad esempio: “Il tempo ha una sola dimensione”, “Tempi diversi non sono coesistenti ma successivi” (così come spazi diversi non sono successivi ma coesistenti). Questi principi non possono essere derivati dall’esperienza, poiché questa non potrebbe garantire né universalità rigorosa né certezza apodeictica. Potremmo soltanto affermare: “È ciò che l’esperienza comune ci insegna”, ma non “Deve necessariamente essere così”. Tali principi sono validi come regole attraverso le quali, in generale, è possibile fare esperienza; ci guidano riguardo all’esperienza stessa, e non attraverso di essa.

4. Il tempo non è una concezione discorsiva, o come si dice, generale, ma una forma pura dell’intuizione sensibile. Tempi diversi sono semplicemente parti dello stesso tempo. Tuttavia, la rappresentazione che può essere data soltanto da un singolo oggetto è un’intuizione. Inoltre, l’affermazione secondo cui tempi diversi non possono coesistere non potrebbe derivare da una concezione generale: questa proposizione è infatti sintetica e, pertanto, non può emergere esclusivamente dalle concezioni. Essa è quindi contenuta immediatamente nell’intuizione e nella rappresentazione del tempo stesso.

5. L’infinità del tempo non significa altro se non che ogni quantità determinata di tempo è possibile soltanto attraverso limitazioni legate a un tempo fondamentale su cui tutto si basa. Pertanto, la rappresentazione originaria del tempo deve essere considerata illimitata. Tuttavia, poiché la rappresentazione concreta delle parti del tempo e di ogni quantità oggettiva può essere ottenuta soltanto attraverso limitazioni, la rappresentazione completa del tempo non può essere fornita tramite concetti, poiché questi contengono soltanto rappresentazioni parziali. Al contrario, i concetti devono basarsi su un’intuizione immediata.

SS 6 Esposizione trascendentale del concetto di tempo.

Posso qui fare riferimento a quanto detto in precedenza (SS 5, 3), dove, per motivi di brevità, ho collocato sotto la categoria dell’esposizione metafisica ciò che in realtà è di natura trascendentale. Aggiungo ora che il concetto di cambiamento, e con esso il concetto di movimento inteso come spostamento nello spazio, sono possibili soltanto attraverso la rappresentazione del tempo; se questa rappresentazione non fosse un’intuizione (interna) a priori, nessun concetto, di qualsiasi tipo sia, potrebbe rendere comprensibile la possibilità del cambiamento, in altre parole, la possibilità che predicati contraddittori si trovino nello stesso oggetto. È soltanto nel tempo che diventa possibile riscontrare due determinazioni contraddittorie in un unico essere, cioè una dopo l’altra. Pertanto, il nostro concetto di tempo spiega la possibilità di tali conoscenze sintetiche a priori, come quelle contenute nella dottrina generale del movimento, che rappresenta senza dubbio un risultato significativo nel campo della filosofia.

SS 7. Conclusioni derivanti dalle concezioni sopra esposte.

(a) Il tempo non è qualcosa che esista di per sé, né qualcosa che sia intrinseco alle cose come una determinazione oggettiva; pertanto, non rimane nemmeno quando vengono eliminate le condizioni soggettive attraverso cui le cose vengono intuite. Nel primo caso, il tempo sarebbe qualcosa di reale, ma senza presentare ad alcuna facoltà percettiva un oggetto concreto e reale. Nel secondo caso, se considerato come un ordine o una determinazione intrinseca alle cose stesse, non potrebbe essere precedente a queste ultime come loro condizione, né potrebbe essere percepito o intuito attraverso proposizioni sintetiche a priori. Tuttavia, tutto ciò è del tutto possibile se consideriamo il tempo semplicemente come la condizione soggettiva alla quale si svolgono tutte le nostre intuizioni. In questo caso, questa forma dell’intuizione interna può essere rappresentata prima degli oggetti stessi, e quindi in modo a priori.

(b) Il tempo non è altro che la forma del senso interno, cioè delle intuizioni di sé e dello stato interno nostro. Poiché il tempo non può essere alcuna determinazione dei fenomeni esterni, non ha nulla a che fare né con la forma né con la posizione; al contrario, esso determina la relazione tra le rappresentazioni nello stato interno nostro. E proprio perché questa intuizione interna non ci presenta alcuna forma o struttura concreta, cerchiamo di colmare questa mancanza attraverso analogie, rappresentando il corso del tempo come una linea che si estende all’infinito; il contenuto di questa linea costituisce una serie unidimensionale. Tragli attributi di questa linea deduciamo tutti gli attributi del tempo, con l’unica eccezione che le parti della linea sono coesistenti, mentre quelle del tempo sono successive. Da ciò risulta anche chiaramente che la rappresentazione stessa del tempo è un’intuizione, poiché tutte le sue relazioni possono essere espresse attraverso una percezione esterna.

(c) Il tempo è la condizione formale a priori di tutti i fenomeni, qualunque essi siano. Lo spazio, come forma pura dell’intuizione esterna, è una condizione a priori limitata soltanto ai fenomeni esterni. D’altra parte, poiché tutte le rappresentazioni, indipendentemente dal fatto che abbiano o meno oggetti esterni, appartengono in sé stesse allo stato interno della mente; e poiché questo stato interno è soggetto alla condizione formale dell’intuizione interna, cioè al tempo – il tempo quindi è una condizione a priori di tutti i fenomeni – esso costituisce la condizione immediata di tutti i fenomeni interni e, di conseguenza, anche la condizione mediata di tutti i fenomeni esterni. Se posso affermare a priori che “tutti i fenomeni esterni si trovano nello spazio e sono determinati a priori secondo le relazioni dello spazio”, allora posso anche, partendo dal principio del senso interno, affermare universalmente che “tutti i fenomeni in generale, cioè tutti gli oggetti dei sensi, si trovano nel tempo e sono necessariamente soggetti a relazioni temporali”.

Se astraiamo la nostra intuizione interna di noi stessi e tutte le intuizioni esterne, possibili soltanto grazie a questa intuizione interna e presentateci dalla nostra facoltà di rappresentazione, e quindi consideriamo gli oggetti così come sono in sé stessi, allora il tempo non è nulla. Il tempo ha validità oggettiva soltanto in relazione ai fenomeni, poiché questi sono cose che consideriamo oggetti dei nostri sensi. Quando facciamo astrazione dalla caratteristica sensoriale della nostra intuizione, in altre parole da quel modo di rappresentazione che ci è proprio, parliamo delle cose in generale. Il tempo è quindi soltanto una condizione soggettiva della nostra intuizione (che è sempre sensuale, cioè finché siamo influenzati dagli oggetti), e in sé stesso, indipendentemente dalla mente o dal soggetto, non è nulla. Tuttavia, in relazione a tutti i fenomeni, quindi a tutte le cose che rientrano nell’ambito della nostra esperienza, il tempo è necessariamente oggettivo. Non possiamo dire “Tutte le cose sono nel tempo”, perché in questa concezione delle cose in generale facciamo astrazione da qualsiasi tipo di intuizione delle cose stesse. Ma questa è proprio la condizione sotto cui il tempo fa parte della nostra rappresentazione degli oggetti. Se aggiungiamo questa condizione alla nostra concezione e diciamo “Tutte le cose, in quanto fenomeni, cioè oggetti dell’intuizione sensoriale, sono nel tempo”, allora la proposizione acquisisce una validità oggettiva e un’universalità a priori.

What we have now set forth teaches, therefore, the empirical reality of time; that is, its objective validity in reference to all objects which can ever be presented to our senses. And as our intuition is always sensuous, no object ever can be presented to us in experience, which does not come under the conditions of time. On the other hand, we deny to time all claim to absolute reality; that is, we deny that it, without having regard to the form of our sensuous intuition, absolutely inheres in things as a condition or property. Such properties as belong to objects as things in themselves never can be presented to us through the medium of the senses. Herein consists, therefore, the transcendental ideality of time, according to which, if we abstract the subjective conditions of sensuous intuition, it is nothing, and cannot be reckoned as subsisting or inhering in objects as things in themselves, independently of its relation to our intuition. This ideality, like that of space, is not to be proved or illustrated by fallacious analogies with sensations, for this reason — that in such arguments or illustrations, we make the presupposition that the phenomenon, in which such and such predicates inhere, has objective reality, while in this case we can only find such an objective reality as is itself empirical, that is, regards the object as a mere phenomenon. In reference to this subject, see the remark in Section I (SS 4)

SS 8. Elucidation.

Against this theory, which grants empirical reality to time, but denies to it absolute and transcendental reality, I have heard from intelligent men an objection so unanimously urged that I conclude that it must naturally present itself to every reader to whom these considerations are novel. It runs thus: “Changes are real” (this the continual change in our own representations demonstrates, even though the existence of all external phenomena, together with their changes, is denied). Now, changes are only possible in time, and therefore time must be something real. But there is no difficulty in answering this. I grant the whole argument. Time, no doubt, is something real, that is, it is the real form of our internal intuition. It therefore has subjective reality, in reference to our internal experience, that is, I have really the representation of time and of my determinations therein. Time, therefore, is not to be regarded as an object, but as the mode of representation of myself as an object. But if I could intuite myself, or be intuited by another being, without this condition of sensibility, then those very determinations which we now represent to ourselves as changes, would present to us a knowledge in which the representation of time, and consequently of change, would not appear. The empirical reality of time, therefore, remains, as the condition of all our experience. But absolute reality, according to what has been said above, cannot be granted it. Time is nothing but the form of our internal intuition.* If we take away from it the special condition of our sensibility, the conception of time also vanishes; and it inheres not in the objects themselves, but solely in the subject (or mind) which intuites them.

[Footnote: I can indeed say “my representations follow one another, or are successive”; but this means only that we are conscious of them as in a succession, that is, according to the form of the internal sense. Time, therefore, is not a thing in itself, nor is it any objective determination pertaining to, or inherent in things.]

But the reason why this objection is so unanimously brought against our doctrine of time, and that too by disputants who cannot start any intelligible arguments against the doctrine of the ideality of space, is this — they have no hope of demonstrating apodeictically the absolute reality of space, because the doctrine of idealism is against them, according to which the reality of external objects is not capable of any strict proof. On the other hand, the reality of the object of our internal sense (that is, myself and my internal state) is clear immediately through consciousness. The former — external objects in space — might be a mere delusion, but the latter — the object of my internal perception — is undeniably real. They do not, however, reflect that both, without question of their reality as representations, belong only to the genus phenomenon, which has always two aspects, the one, the object considered as a thing in itself, without regard to the mode of intuiting it, and the nature of which remains for this very reason problematical, the other, the form of our intuition of the object, which must be sought not in the object as a thing in itself, but in the subject to which it appears — which form of intuition nevertheless belongs really and necessarily to the phenomenal object.

Time and space are, therefore, two sources of knowledge, from which, a priori, various synthetical cognitions can be drawn. Of this we find a striking example in the cognitions of space and its relations, which form the foundation of pure mathematics. They are the two pure forms of all intuitions, and thereby make synthetical propositions a priori possible. But these sources of knowledge being merely conditions of our sensibility, do therefore, and as such, strictly determine their own range and purpose, in that they do not and cannot present objects as things in themselves, but are applicable to them solely in so far as they are considered as sensuous phenomena. The sphere of phenomena is the only sphere of their validity, and if we venture out of this, no further objective use can be made of them. For the rest, this formal reality of time and space leaves the validity of our empirical knowledge unshaken; for our certainty in that respect is equally firm, whether these forms necessarily inhere in the things themselves, or only in our intuitions of them. On the other hand, those who maintain the absolute reality of time and space, whether as essentially subsisting, or only inhering, as modifications, in things, must find themselves at utter variance with the principles of experience itself. For, if they decide for the first view, and make space and time into substances, this being the side taken by mathematical natural philosophers, they must admit two self-subsisting nonentities, infinite and eternal, which exist (yet without there being anything real) for the purpose of containing in themselves everything that is real. If they adopt the second view of inherence, which is preferred by some metaphysical natural philosophers, and regard space and time as relations (contiguity in space or succession in time), abstracted from experience, though represented confusedly in this state of separation, they find themselves in that case necessitated to deny the validity of mathematical doctrines a priori in reference to real things (for example, in space) — at all events their apodeictic certainty. For such certainty cannot be found in an a posteriori proposition; and the conceptions a priori of space and time are, according to this opinion, mere creations of the imagination, having their source really in experience, inasmuch as, out of relations abstracted from experience, imagination has made up something which contains, indeed, general statements of these relations, yet of which no application can be made without the restrictions attached thereto by nature. The former of these parties gains this advantage, that they keep the sphere of phenomena free for mathematical science. On the other hand, these very conditions (space and time) embarrass them greatly, when the understanding endeavours to pass the limits of that sphere. The latter has, indeed, this advantage, that the representations of space and time do not come in their way when they wish to judge of objects, not as phenomena, but merely in their relation to the understanding. Devoid, however, of a true and objectively valid a priori intuition, they can neither furnish any basis for the possibility of mathematical cognitions a priori, nor bring the propositions of experience into necessary accordance with those of mathematics. In our theory of the true nature of these two original forms of the sensibility, both difficulties are surmounted.

In conclusion, that transcendental aesthetic cannot contain any more than these two elements — space and time, is sufficiently obvious from the fact that all other conceptions appertaining to sensibility, even that of motion, which unites in itself both elements, presuppose something empirical. Motion, for example, presupposes the perception of something movable. But space considered in itself contains nothing movable, consequently motion must be something which is found in space only through experience — in other words, an empirical datum. In like manner, transcendental aesthetic cannot number the conception of change among its data a priori; for time itself does not change, but only something which is in time. To acquire the conception of change, therefore, the perception of some existing object and of the succession of its determinations, in one word, experience, is necessary.

Quello che abbiamo ora esposto dimostra quindi la realtà empirica del tempo; cioè la sua validità oggettiva rispetto a tutti gli oggetti che possono mai essere presentati ai nostri sensi. Poiché la nostra intuizione è sempre di natura sensibile, nessun oggetto può mai esserci presentato nell’esperienza se non rientra nelle condizioni del tempo. D’altra parte, neghiamo al tempo qualsiasi pretesa di realtà assoluta; cioè neghiamo che esso, indipendentemente dalla forma della nostra intuizione sensibile, appartenga in modo assoluto alle cose come loro stesse. Proprietà del genere, che appartengono agli oggetti considerati in sé stessi, non possono mai essere percepite attraverso i sensi. Ecco quindi costituita l’idealità trascendentale del tempo: se si astraggono le condizioni soggettive dell’intuizione sensibile, il tempo non è nulla e non può essere considerato come esistente o inherente negli oggetti in sé stessi, indipendentemente dalla sua relazione con la nostra intuizione. Quest’idealità, come quella dello spazio, non deve essere dimostrata né illustrata attraverso analogie errate basate sulle sensazioni; questo perché in tali argomentazioni si presuppone che il fenomeno nel quale determinate proprietà sono presenti abbia una realtà oggettiva, mentre in questo caso possiamo riconoscere una realtà oggettiva soltanto di natura empirica, cioè relativa all’oggetto considerato semplicemente come un fenomeno. Per ulteriori approfondimenti su questo argomento, si veda la nota presente nella Sezione I (SS 4).

SS 8. Spiegazione.

Contro questa teoria, che attribuisce alla realtà empirica del tempo un carattere reale assoluto e trascendentale, ho ricevuto da persone intelligenti obiezioni così unanimemente sollevate da concludere che debbano necessariamente presentarsi a ogni lettore al quale queste considerazioni siano nuove. L’obiezione è la seguente: “I cambiamenti sono reali” (ciò dimostra il continuo mutamento delle nostre rappresentazioni, anche se l’esistenza di tutti i fenomeni esterni, insieme ai loro cambiamenti, viene negata). Ora, i cambiamenti sono possibili soltanto nel tempo; pertanto, il tempo deve essere qualcosa di reale. Ma non vi è alcuna difficoltà nell’affrontare questa obiezione. Ammetto interamente l’argomentazione: il tempo è senza dubbio qualcosa di reale, cioè rappresenta la forma concreta della nostra intuizione interna. Pertanto possiede una realtà soggettiva, in relazione alla nostra esperienza interna; in altre parole, ho effettivamente la rappresentazione del tempo e delle mie determinazioni al suo interno. Il tempo, quindi, non deve essere considerato un oggetto in sé, ma piuttosto il modo in cui io stesso mi rappresento come un oggetto. Tuttavia, se potessi intuire me stesso, o essere intuito da un altro essere, senza questa condizione di sensibilità, allora quelle stesse determinazioni che oggi consideriamo cambiamenti non ci apparirebbero più sotto forma di conoscenza; la realtà empirica del tempo rimarrebbe quindi soltanto come condizione della nostra esperienza. Ma una realtà assoluta, secondo quanto detto sopra, non può essere attribuita al tempo. Il tempo non è altro che la forma della nostra intuizione interna. Se gli venisse tolta questa condizione specifica della sensibilità, anche il concetto di tempo scomparirebbe; esso non appartiene agli oggetti stessi, ma esiste soltanto nel soggetto (o nella mente) che li intuisce.

[Nota a piè di pagina: Posso effettivamente dire che “le mie rappresentazioni seguono l’una dopo l’altra, o sono successive”; ma ciò significa soltanto che le percepiamo come disposte in sequenza, cioè secondo la forma del senso interno. Pertanto, il tempo non è una cosa in sé, né rappresenta alcuna determinazione oggettiva relativa alle cose o intrinseca ad esse.]

Ma il motivo per cui questa obiezione viene sollevata unanimemente contro la nostra dottrina del tempo, e ciò da parte di persone che non sono in grado di avanzare argomentazioni comprensibili contro la dottrina dell’idealità dello spazio, è questo: esse non hanno alcuna speranza di dimostrare in modo assoluto la realtà dello spazio, poiché la dottrina dell’idealismo è contraria a loro; secondo questa dottrina, la realtà degli oggetti esterni non può essere dimostrata in modo rigoroso. D’altra parte, la realtà dell’oggetto del nostro senso interno (cioè me stesso e il mio stato interno) è immediatamente evidente attraverso la coscienza. Gli oggetti esterni nello spazio potrebbero essere semplicemente illusioni, ma l’oggetto della mia percezione interna è indubbiamente reale. Tuttavia, non si rendono conto che entrambi, indipendentemente dalla loro realtà come rappresentazioni, appartengono soltanto al genere “fenomeno”, il quale presenta sempre due aspetti: da un lato, l’oggetto considerato in sé stesso, senza tener conto del modo in cui viene intuito; la natura di tale oggetto rimane, proprio per questo motivo, problematica. Dall’altro lato, la forma della nostra intuizione dell’oggetto, che deve essere cercata non nell’oggetto stesso, ma nel soggetto che lo percepisce; questa forma di intuizione appartiene comunque, in modo reale e necessario, all’oggetto fenomenale.

Tempo e spazio sono quindi due fonti di conoscenza da cui, in modo a priori, è possibile trarre varie cognizioni sintetiche. Un esempio evidente di ciò si trova nelle nozioni relative allo spazio e alle sue relazioni, che costituiscono la base della matematica pura. Queste rappresentano le due forme pure di tutte le intuizioni, rendendo così possibili proposizioni sintetiche a priori. Tuttavia, poiché queste fonti di conoscenza sono soltanto condizioni della nostra sensibilità, esse determinano rigorosamente il proprio ambito e scopo: non possono presentare gli oggetti come entità in sé stesse, ma sono applicabili ad essi unicamente nella misura in cui vengono considerati fenomeni sensoriali. L’ambito dei fenomeni è l’unica sfera della loro validità; se ci spingiamo al di fuori di essa, non possiamo più utilizzarle in modo oggettivo. In ogni caso, questa realtà formale del tempo e dello spazio non compromette la validità delle nostre conoscenze empiriche, poiché la nostra certezza in questo ambito è altrettanto ferma, indipendentemente dal fatto che queste forme siano intrinseche alle cose stesse o soltanto alle nostre intuizioni di esse. D’altra parte, coloro che sostengono l’esistenza assoluta del tempo e dello spazio, sia che li considerino entità essenzialmente esistenti, sia che li vedano come modifiche delle cose, si trovano in totale disaccordo con i principi stessi dell’esperienza. Se adottano la prima visione, facendo di tempo e spazio sostanze – come fanno alcuni filosofi naturali matematici – devono ammettere l’esistenza di due entità non reali, infinite ed eterne, il cui scopo è contenere in sé tutto ciò che è reale. Se invece adottano la seconda visione, considerando tempo e spazio semplicemente relazioni (contiguità nello spazio o successione nel tempo), astratte dall’esperienza, si trovano costretti a negare la validità delle dottrine matematiche a priori in riferimento alle cose reali. Una tale certezza, infatti, non può derivare da proposizioni a posteriori; inoltre, le concezioni a priori di tempo e spazio, secondo questa visione, sono semplicemente creazioni dell’immaginazione, il cui fondamento risiede nell’esperienza stessa. Il primo punto di vista presenta il vantaggio di lasciare la sfera dei fenomeni libera per lo studio matematico; tuttavia, proprio queste condizioni (tempo e spazio) creano grandi difficoltà quando si cerca di superare i limiti di tale sfera. Quest’ultimo approccio presenta effettivamente il vantaggio che le rappresentazioni dello spazio e del tempo non ostacolino la valutazione degli oggetti, non considerati come fenomeni in sé, ma soltanto nella loro relazione con l’intelletto. Tuttavia, privo di un’intuizione a priori vera e oggettivamente valida, tale approccio né può fornire alcuna base per la possibilità di conoscenze matematiche a priori, né riesce a far coincidere necessariamente le proposizioni dell’esperienza con quelle della matematica. Nella nostra teoria sulla vera natura di queste due forme originarie della sensibilità, entrambi questi ostacoli vengono superati.

In conclusione, è abbastanza evidente che quell’estetica trascendentale non possa contenere altro che questi due elementi: lo spazio e il tempo. Infatti, tutte le altre concezioni relative alla sensibilità, persino quella di movimento che unisce in sé entrambi gli elementi, presuppongono qualcosa di empirico. Il movimento, ad esempio, presuppone la percezione di qualcosa di mobile; ma lo spazio, considerato in sé, non contiene nulla di mobile, quindi il movimento deve essere qualcosa che si trova nello spazio soltanto attraverso l’esperienza, in altre parole, un dato empirico. Allo stesso modo, l’estetica trascendentale non può annoverare la concezione di cambiamento tra i suoi dati a priori; poiché il tempo stesso non cambia, ma solo qualcosa che è nel tempo. Pertanto, per acquisire la concezione di cambiamento, è necessaria la percezione di un oggetto esistente e della successione delle sue determinazioni, in altre parole, l’esperienza stessa.

SS 9. General Remarks on Transcendental Aesthetic.

I. In order to prevent any misunderstanding, it will be requisite, in the first place, to recapitulate, as clearly as possible, what our opinion is with respect to the fundamental nature of our sensuous cognition in general. We have intended, then, to say that all our intuition is nothing but the representation of phenomena; that the things which we intuite, are not in themselves the same as our representations of them in intuition, nor are their relations in themselves so constituted as they appear to us; and that if we take away the subject, or even only the subjective constitution of our senses in general, then not only the nature and relations of objects in space and time, but even space and time themselves disappear; and that these, as phenomena, cannot exist in themselves, but only in us. What may be the nature of objects considered as things in themselves and without reference to the receptivity of our sensibility is quite unknown to us. We know nothing more than our mode of perceiving them, which is peculiar to us, and which, though not of necessity pertaining to every animated being, is so to the whole human race. With this alone we have to do. Space and time are the pure forms thereof; sensation the matter. The former alone can we cognize a priori, that is, antecedent to all actual perception; and for this reason such cognition is called pure intuition. The latter is that in our cognition which is called cognition a posteriori, that is, empirical intuition. The former appertain absolutely and necessarily to our sensibility, of whatsoever kind our sensations may be; the latter may be of very diversified character. Supposing that we should carry our empirical intuition even to the very highest degree of clearness, we should not thereby advance one step nearer to a knowledge of the constitution of objects as things in themselves. For we could only, at best, arrive at a complete cognition of our own mode of intuition, that is of our sensibility, and this always under the conditions originally attaching to the subject, namely, the conditions of space and time; while the question: “What are objects considered as things in themselves?” remains unanswerable even after the most thorough examination of the phenomenal world.

To say, then, that all our sensibility is nothing but the confused representation of things containing exclusively that which belongs to them as things in themselves, and this under an accumulation of characteristic marks and partial representations which we cannot distinguish in consciousness, is a falsification of the conception of sensibility and phenomenization, which renders our whole doctrine thereof empty and useless. The difference between a confused and a clear representation is merely logical and has nothing to do with content. No doubt the conception of right, as employed by a sound understanding, contains all that the most subtle investigation could unfold from it, although, in the ordinary practical use of the word, we are not conscious of the manifold representations comprised in the conception. But we cannot for this reason assert that the ordinary conception is a sensuous one, containing a mere phenomenon, for right cannot appear as a phenomenon; but the conception of it lies in the understanding, and represents a property (the moral property) of actions, which belongs to them in themselves. On the other hand, the representation in intuition of a body contains nothing which could belong to an object considered as a thing in itself, but merely the phenomenon or appearance of something, and the mode in which we are affected by that appearance; and this receptivity of our faculty of cognition is called sensibility, and remains toto caelo different from the cognition of an object in itself, even though we should examine the content of the phenomenon to the very bottom.

It must be admitted that the Leibnitz-Wolfian philosophy has assigned an entirely erroneous point of view to all investigations into the nature and origin of our cognitions, inasmuch as it regards the distinction between the sensuous and the intellectual as merely logical, whereas it is plainly transcendental, and concerns not merely the clearness or obscurity, but the content and origin of both. For the faculty of sensibility not only does not present us with an indistinct and confused cognition of objects as things in themselves, but, in fact, gives us no knowledge of these at all. On the contrary, so soon as we abstract in thought our own subjective nature, the object represented, with the properties ascribed to it by sensuous intuition, entirely disappears, because it was only this subjective nature that determined the form of the object as a phenomenon.

In phenomena, we commonly, indeed, distinguish that which essentially belongs to the intuition of them, and is valid for the sensuous faculty of every human being, from that which belongs to the same intuition accidentally, as valid not for the sensuous faculty in general, but for a particular state or organization of this or that sense. Accordingly, we are accustomed to say that the former is a cognition which represents the object itself, whilst the latter presents only a particular appearance or phenomenon thereof. This distinction, however, is only empirical. If we stop here (as is usual), and do not regard the empirical intuition as itself a mere phenomenon (as we ought to do), in which nothing that can appertain to a thing in itself is to be found, our transcendental distinction is lost, and we believe that we cognize objects as things in themselves, although in the whole range of the sensuous world, investigate the nature of its objects as profoundly as we may, we have to do with nothing but phenomena. Thus, we call the rainbow a mere appearance of phenomenon in a sunny shower, and the rain, the reality or thing in itself; and this is right enough, if we understand the latter conception in a merely physical sense, that is, as that which in universal experience, and under whatever conditions of sensuous perception, is known in intuition to be so and so determined, and not otherwise. But if we consider this empirical datum generally, and inquire, without reference to its accordance with all our senses, whether there can be discovered in it aught which represents an object as a thing in itself (the raindrops of course are not such, for they are, as phenomena, empirical objects), the question of the relation of the representation to the object is transcendental; and not only are the raindrops mere phenomena, but even their circular form, nay, the space itself through which they fall, is nothing in itself, but both are mere modifications or fundamental dispositions of our sensuous intuition, whilst the transcendental object remains for us utterly unknown.

The second important concern of our aesthetic is that it does not obtain favour merely as a plausible hypothesis, but possess as undoubted a character of certainty as can be demanded of any theory which is to serve for an organon. In order fully to convince the reader of this certainty, we shall select a case which will serve to make its validity apparent, and also to illustrate what has been said in SS 3.

Suppose, then, that space and time are in themselves objective, and conditions of the — possibility of objects as things in themselves. In the first place, it is evident that both present us, with very many apodeictic and synthetic propositions a priori, but especially space — and for this reason we shall prefer it for investigation at present. As the propositions of geometry are cognized synthetically a priori, and with apodeictic certainty, I inquire: Whence do you obtain propositions of this kind, and on what basis does the understanding rest, in order to arrive at such absolutely necessary and universally valid truths?

SS 9. Considerazioni generali sull’estetica trascendentale.

I. Al fine di evitare qualsiasi malinteso, sarà necessario innanzitutto ripetere, il più chiaramente possibile, quale sia la nostra opinione riguardo alla natura fondamentale della nostra conoscenza sensibile in generale. Abbiamo inteso quindi affermare che tutta la nostra intuizione non è altro che la rappresentazione dei fenomeni; che le cose che intuiamo non sono, in sé stesse, identiche alle nostre rappresentazioni di esse nell’intuizione, né le loro relazioni sono tali come ci appaiono; e che, se eliminiamo il soggetto, o anche soltanto la costituzione soggettiva dei nostri sensi in generale, allora non solo la natura e le relazioni degli oggetti nello spazio e nel tempo, ma anche lo stesso spazio e il tempo scompaiono; e che questi, come fenomeni, non possono esistere in sé stessi, ma soltanto in noi. Qual sia la natura degli oggetti considerati come entità in sé stesse, indipendentemente dalla capacità percettiva dei nostri sensi, ci è del tutto sconosciuta. Sappiamo soltanto il modo in cui li percepiamo, che è proprio di noi e che, sebbene non sia necessariamente comune a ogni essere vivente, lo è certamente per l’intera umanità. Con questo solo dobbiamo occuparci: lo spazio e il tempo ne sono le forme pure; la sensazione, invece, la materia. Solo lo spazio e il tempo possono essere conosciuti a priori, cioè prima di qualsiasi percezione effettiva; per questo motivo tale conoscenza viene definita intuizione pura. La sensazione, invece, rientra nella categoria della conoscenza a posteriori, ovvero dell’intuizione empirica. La prima appartiene assolutamente e necessariamente alla nostra sensibilità, indipendentemente dal tipo di sensazioni che possiamo provare; la seconda, invece, può assumere caratteri molto diversi. Anche se portassimo la nostra intuizione empirica al massimo grado di chiarezza, non avanzeremmo di un passo verso una conoscenza della natura degli oggetti come entità in sé stesse. Infatti, al massimo potremmo arrivare a comprendere completamente il nostro stesso modo di percepire, cioè la nostra sensibilità, e questo sempre sotto le condizioni che caratterizzano originariamente il soggetto, ovvero lo spazio e il tempo; mentre la domanda: “Che cosa sono gli oggetti considerati come entità in sé stesse?” rimarrà irrisolta anche dopo un’analisi approfondita del mondo fenomenale.

Dunque, affermare che tutta la nostra sensibilità non sia altro che una rappresentazione confusa di cose che contengono esclusivamente ciò che le appartiene come entità in sé stesse, e questo sotto l’accumulo di segni caratteristici e rappresentazioni parziali che non riusciamo a distinguere nella coscienza, significa falsificare la concezione stessa della sensibilità e della fenomenizzazione, rendendo così tutta la nostra dottrina al riguardo vuota e inutile. La differenza tra una rappresentazione confusa e una chiara è puramente logica e non ha nulla a che fare con il contenuto stesso delle cose. Senza dubbio, il concetto di giustizia, così come utilizzato da un’intelligenza sana, contiene tutto ciò che la ricerca più approfondita potrebbe rivelarne; tuttavia, nell’uso pratico comune del termine, non siamo consapevoli delle molteplici rappresentazioni che esso include. Ma questo non ci permette di affermare che il concetto comune di giustizia sia di natura sensibile e contenga soltanto un fenomeno: la giustizia, infatti, non può manifestarsi come un semplice fenomeno; il suo concetto risiede nell’intelligenza e rappresenta una proprietà (la proprietà morale) delle azioni, che appartiene a queste stesse in sé. D’altra parte, la rappresentazione intuitiva di un corpo non contiene nulla che possa riguardare l’oggetto considerato come entità in sé stessa, ma soltanto il fenomeno o l’apparenza di tale oggetto, nonché il modo in cui veniamo influenzati da quell’apparenza; questa capacità della nostra facoltà cognitiva è chiamata sensibilità, e rimane completamente diversa dalla conoscenza dell’oggetto in sé stesso, anche se esaminassimo fino in fondo il contenuto di quel fenomeno.

È necessario ammettere che la filosofia leibniz-wolfiana ha imposto un punto di vista completamente errato su tutte le indagini relative alla natura e all’origine delle nostre cognizioni, poiché considera la distinzione tra ciò che è sensibile e ciò che è intellettuale soltanto come una questione logica, quando in realtà essa è di natura trascendentale e riguarda non solo la chiarezza o l’oscurità delle rappresentazioni, ma anche il loro contenuto e la loro origine. Infatti, la facoltà della sensibilità non ci fornisce affatto una conoscenza distinta e chiara degli oggetti come entità in sé stesse; al contrario, non appena nel pensiero astraiamo la nostra natura soggettiva, l’oggetto rappresentato, insieme alle proprietà che gli vengono attribuite attraverso l’intuizione sensibile, scompare completamente, poiché è proprio questa natura soggettiva a determinare la forma dell’oggetto come fenomeno.

Nei fenomeni, comunemente distinguiamo ciò che appartiene essenzialmente all’intuizione di tali fenomeni e che è valido per la facoltà sensoria di ogni essere umano, da ciò che appartiene alla stessa intuizione in modo accidentale, cioè ciò che non è valido per la facoltà sensoria in generale, ma soltanto per uno stato particolare o un’organizzazione specifica di questo o quel senso. Pertanto, siamo abituati a dire che il primo tipo di rappresentazione sia quella che “rappresenta l’oggetto stesso”, mentre il secondo tipo presenti soltanto un aspetto o un fenomeno particolare dell’oggetto. Tuttavia, questa distinzione è puramente empirica. Se ci fermiamo qui (come è consueto) e non consideriamo l’intuizione empirica stessa come un semplice fenomeno – come invece dovremmo fare, poiché in essa non si trova nulla che possa riguardare l’essenza dell’oggetto stesso – allora la nostra distinzione trascendentale perde significato. Crediamo quindi di conoscere gli oggetti come entità in sé stesse, ma in realtà, nell’intero ambito del mondo sensibile, per quanto possiamo indagare profondamente sulla natura dei suoi oggetti, ci troviamo a confrontarci soltanto con fenomeni. Così, definiamo l’arcobaleno semplicemente un aspetto fenomenale in una pioggia serena, mentre la pioggia stessa è considerata la realtà o l’essenza dell’oggetto; e questo è corretto, se intendiamo questa concezione in senso puramente fisico, cioè come ciò che, nell’esperienza universale e indipendentemente dalle condizioni della percezione sensoriale, viene intuito come essendo determinato in un certo modo e non in altro. Ma se consideriamo questo dato empirico nel suo insieme e ci chiediamo, senza tener conto della sua corrispondenza con tutti i nostri sensi, se possa essere scoperto qualcosa in esso che rappresenti l’oggetto come entità in sé stessa, allora la questione relativa al rapporto tra questa rappresentazione e l’oggetto stesso diventa di natura trascendentale. Non solo le gocce di pioggia sono semplicemente fenomeni, ma anche la loro forma circolare, persino lo spazio attraverso cui cadono, non hanno alcun significato in sé stesse; entrambi sono soltanto modificazioni o caratteristiche fondamentali della nostra intuizione sensoriale, mentre l’oggetto trascendentale rimane per noi completamente sconosciuto.

Il secondo aspetto importante della nostra estetica è che essa non ottiene il favore del lettore semplicemente come un’ipotesi plausibile, ma possiede un carattere di certezza indubbia, tale da essere richiesto a qualsiasi teoria che intenda fungere da strumento concettuale. Al fine di convincere appieno il lettore della validità di questa estetica, selezioneremo un caso concreto che ne evidenzi l’efficacia e che illustri anche quanto detto nelle SS 3.

Supponiamo dunque che lo spazio e il tempo siano in sé oggettivi, e condizioni della possibilità che gli oggetti esistano come entità reali. In primo luogo, è evidente che sia lo spazio che il tempo ci vengono presentati attraverso molte proposizioni apodittiche e sintetiche a priori; proprio per questo motivo preferiremo analizzare lo spazio in questa fase di indagine. Poiché le proposizioni della geometria vengono comprese in modo sintetico e a priori, con certezza assoluta, mi chiedo: da dove derivano queste proposizioni, e su quale base si fonda la ragione umana per giungere a verità così necessarie ed universalmente valide?

There is no other way than through intuitions or conceptions, as such; and these are given either a priori or a posteriori. The latter, namely, empirical conceptions, together with the empirical intuition on which they are founded, cannot afford any synthetical proposition, except such as is itself also empirical, that is, a proposition of experience. But an empirical proposition cannot possess the qualities of necessity and absolute universality, which, nevertheless, are the characteristics of all geometrical propositions. As to the first and only means to arrive at such cognitions, namely, through mere conceptions or intuitions a priori, it is quite clear that from mere conceptions no synthetical cognitions, but only analytical ones, can be obtained. Take, for example, the proposition: “Two straight lines cannot enclose a space, and with these alone no figure is possible,” and try to deduce it from the conception of a straight line and the number two; or take the proposition: “It is possible to construct a figure with three straight lines,” and endeavour, in like manner, to deduce it from the mere conception of a straight line and the number three. All your endeavours are in vain, and you find yourself forced to have recourse to intuition, as, in fact, geometry always does. You therefore give yourself an object in intuition. But of what kind is this intuition? Is it a pure a priori, or is it an empirical intuition? If the latter, then neither an universally valid, much less an apodeictic proposition can arise from it, for experience never can give us any such proposition. You must, therefore, give yourself an object a priori in intuition, and upon that ground your synthetical proposition. Now if there did not exist within you a faculty of intuition a priori; if this subjective condition were not in respect to its form also the universal condition a priori under which alone the object of this external intuition is itself possible; if the object (that is, the triangle) were something in itself, without relation to you the subject; how could you affirm that that which lies necessarily in your subjective conditions in order to construct a triangle, must also necessarily belong to the triangle in itself? For to your conceptions of three lines, you could not add anything new (that is, the figure); which, therefore, must necessarily be found in the object, because the object is given before your cognition, and not by means of it. If, therefore, space (and time also) were not a mere form of your intuition, which contains conditions a priori, under which alone things can become external objects for you, and without which subjective conditions the objects are in themselves nothing, you could not construct any synthetical proposition whatsoever regarding external objects. It is therefore not merely possible or probable, but indubitably certain, that space and time, as the necessary conditions of all our external and internal experience, are merely subjective conditions of all our intuitions, in relation to which all objects are therefore mere phenomena, and not things in themselves, presented to us in this particular manner. And for this reason, in respect to the form of phenomena, much may be said a priori, whilst of the thing in itself, which may lie at the foundation of these phenomena, it is impossible to say anything.

II. In confirmation of this theory of the ideality of the external as well as internal sense, consequently of all objects of sense, as mere phenomena, we may especially remark that all in our cognition that belongs to intuition contains nothing more than mere relations. (The feelings of pain and pleasure, and the will, which are not cognitions, are excepted.) The relations, to wit, of place in an intuition (extension), change of place (motion), and laws according to which this change is determined (moving forces). That, however, which is present in this or that place, or any operation going on, or result taking place in the things themselves, with the exception of change of place, is not given to us by intuition. Now by means of mere relations, a thing cannot be known in itself; and it may therefore be fairly concluded, that, as through the external sense nothing but mere representations of relations are given us, the said external sense in its representation can contain only the relation of the object to the subject, but not the essential nature of the object as a thing in itself.

The same is the case with the internal intuition, not only because, in the internal intuition, the representation of the external senses constitutes the material with which the mind is occupied; but because time, in which we place, and which itself antecedes the consciousness of, these representations in experience, and which, as the formal condition of the mode according to which objects are placed in the mind, lies at the foundation of them, contains relations of the successive, the coexistent, and of that which always must be coexistent with succession, the permanent. Now that which, as representation, can antecede every exercise of thought (of an object), is intuition; and when it contains nothing but relations, it is the form of the intuition, which, as it presents us with no representation, except in so far as something is placed in the mind, can be nothing else than the mode in which the mind is affected by its own activity, to wit — its presenting to itself representations, consequently the mode in which the mind is affected by itself; that is, it can be nothing but an internal sense in respect to its form. Everything that is represented through the medium of sense is so far phenomenal; consequently, we must either refuse altogether to admit an internal sense, or the subject, which is the object of that sense, could only be represented by it as phenomenon, and not as it would judge of itself, if its intuition were pure spontaneous activity, that is, were intellectual. The difficulty here lies wholly in the question: How can the subject have an internal intuition of itself? But this difficulty is common to every theory. The consciousness of self (apperception) is the simple representation of the “ego”; and if by means of that representation alone, all the manifold representations in the subject were spontaneously given, then our internal intuition would be intellectual. This consciousness in man requires an internal perception of the manifold representations which are previously given in the subject; and the manner in which these representations are given in the mind without spontaneity, must, on account of this difference (the want of spontaneity), be called sensibility. If the faculty of self-consciousness is to apprehend what lies in the mind, it must all act that and can in this way alone produce an intuition of self. But the form of this intuition, which lies in the original constitution of the mind, determines, in the representation of time, the manner in which the manifold representations are to combine themselves in the mind; since the subject intuites itself, not as it would represent itself immediately and spontaneously, but according to the manner in which the mind is internally affected, consequently, as it appears, and not as it is.

Non esiste altra via se non attraverso intuizioni o concetti, tali per sé; e questi vengono forniti o a priori o a posteriori. Questi ultimi, cioè i concetti empirici, insieme all’intuizione empirica su cui si fondano, non possono dare origine a proposizioni sintetiche, se non a quelle che sono anch’esse di natura empirica, ovvero proposizioni derivanti dall’esperienza. Tuttavia, una proposizione empirica non può possedere le qualità di necessità e universalità assoluta, caratteristiche invece di tutte le proposizioni geometriche. Per quanto riguarda il solo mezzo per giungere a tali conoscenze, cioè attraverso concetti o intuizioni a priori puri, è evidente che da tali concetti non possono derivare conoscenze sintetiche, ma soltanto analitiche. Prendiamo ad esempio la proposizione: “Due rette rette non possono delimitare uno spazio, e con queste sole non è possibile formare alcuna figura”; provate a dedurla dalla concezione di una retta retta e dal numero due; oppure considerate la proposizione: “È possibile costruire una figura con tre rette rette”; cercate anch’essa di dedurla dalla sola concezione di una retta retta e dal numero tre. Tutti i vostri sforzi saranno vani, e vi troverete costretti a ricorrere all’intuizione, come fa effettivamente la geometria. Quindi, vi ponete un oggetto davanti all’intuizione. Ma di che tipo è questa intuizione? È puramente a priori, o empirica? Se è empirica, allora da essa non può derivare alcuna proposizione universalmente valida, tantomeno una proposizione apodeictica, poiché l’esperienza non ci può fornire nulla del genere. Pertanto, dovete ponervi un oggetto a priori nell’intuizione, e su questa base costruire la vostra proposizione sintetica. Ora, se dentro di voi non esistesse una facoltà di intuizione a priori; se questa condizione soggettiva non fosse anche, per forma, la condizione universale a priori senza la quale l’oggetto di tale intuizione esterna non potrebbe nemmeno esistere; se l’oggetto stesso (cioè il triangolo) non fosse qualcosa di intrinseco, indipendentemente da voi come soggetti. Come potreste affermare che ciò che è necessariamente contenuto nelle vostre condizioni soggettive per costruire un triangolo debba necessariamente appartenere anche al triangolo stesso? Poiché dalle vostre concezioni di tre rette non potete aggiungere nulla di nuovo (cioè la figura); quindi questa figura deve necessariamente esistere nell’oggetto, poiché l’oggetto è dato prima della vostra conoscenza, e non attraverso di essa. Se dunque lo spazio (e anche il tempo) non fossero semplicemente una forma della vostra intuizione, che contiene condizioni a priori senza le quali le cose non potrebbero diventare oggetti esterni per voi, allora non potreste formulare alcuna proposizione sintetica riguardante gli oggetti esterni. È quindi non solo possibile o probabile, ma indubbiamente certo che lo spazio e il tempo, in quanto condizioni necessarie di tutta la nostra esperienza esterna ed interna, siano in realtà soltanto condizioni soggettive delle nostre intuizioni; per questo motivo, riguardo alla forma dei fenomeni, molto si può affermare in modo a priori, mentre della cosa in sé, che potrebbe trovarsi alla base di questi fenomeni, è impossibile dire nulla.

II. A conferma di questa teoria sull’idealità sia del senso esterno che di quello interno, e quindi di tutti gli oggetti dei sensi considerati semplicemente come fenomeni, si può osservare in particolare che tutto ciò che nella nostra conoscenza appartiene all’intuizione non contiene altro che semplici relazioni. (Sono esclusi i sentimenti di dolore e piacere, nonché la volontà, che non rientrano nella categoria delle conoscenze.) Queste relazioni riguardano il luogo occupato da un oggetto nell’intuizione (estensione), il suo spostamento da un luogo all’altro (movimento) e le leggi secondo cui tale movimento è determinato (forze motrici). Tuttavia, ciò che si trova in quel o in questo luogo, qualsiasi operazione che avvenga o qualsiasi risultato che emerga dalle cose stesse, ad eccezione del cambiamento di posizione, non ci viene fornito attraverso l’intuizione. Ora, poiché soltanto relazioni sono trasmesse dal senso esterno, è lecito concludere che, dato che questo senso ci fornisce soltanto rappresentazioni di relazioni, anche la sua rappresentazione può contenere soltanto il rapporto tra l’oggetto e il soggetto, ma non la natura essenziale dell’oggetto stesso come entità in sé.

Lo stesso vale per l’intuizione interna: non solo perché, nell’intuizione interna, la rappresentazione dei sensi esterni costituisce il materiale con cui la mente è occupata; ma anche perché il tempo, in cui collociamo queste rappresentazioni e che, a sua volta, precede la coscienza di esse nell’esperienza, e che, in quanto condizione formale del modo in cui gli oggetti vengono rappresentati nella mente, ne costituisce la base fondamentale. Il tempo contiene infatti relazioni tra ciò che è successivo, ciò che è coesistente, e ciò che deve sempre essere coesistente con il processo di successione, ovvero ciò che è permanente. Ora, ciò che, in quanto rappresentazione, può precedere ogni attività del pensiero è l’intuizione; e quando essa contiene soltanto relazioni, allora si tratta della forma stessa dell’intuizione. Questa forma, poiché non ci presenta alcuna rappresentazione se non nella misura in cui qualcosa viene effettivamente collocato nella mente, non può essere altro che il modo in cui la mente è influenzata dalla propria attività, cioè il modo in cui si rappresenta a sé stessa. In altre parole, essa non può essere altro che un senso interno, considerata nella sua forma. Tutto ciò che viene rappresentato attraverso i sensi esterni è, in questo senso, fenomenale; pertanto, o dobbiamo rifiutare del tutto l’esistenza di un senso interno, oppure il soggetto, che ne è l’oggetto, potrebbe essere rappresentato soltanto come fenomeno, e non così com’è realmente. Se l’intuizione fosse un’attività spontanea e intellettuale del soggetto, allora esso potrebbe conoscere se stesso nella sua vera natura. Tuttavia, la difficoltà principale risiede nel fatto di comprendere come il soggetto possa avere un’intuizione interna di sé stesso: questa difficoltà è comune a tutte le teorie filosofiche. La coscienza di sé stessi consiste nella semplice rappresentazione dell’“ego”; se soltanto attraverso questa rappresentazione tutte le altre rappresentazioni presenti nel soggetto venissero spontaneamente percepite, allora la nostra intuizione interna sarebbe intellettuale. Tuttavia, nella realtà umana, questa coscienza richiede una percezione interna di quelle rappresentazioni che sono già presenti nel soggetto; il modo in cui queste rappresentazioni vengono percepite senza spontaneità viene definito “sensibilità”. Se la facoltà di autoconsapevolezza dovesse permettere al soggetto di comprendere ciò che si trova nella sua mente, allora essa dovrebbe agire in modo tale da produrre effettivamente un’intuizione di sé stesso. Ma la forma di questa intuizione, essendo insita nella costituzione originaria della mente, determina il modo in cui le diverse rappresentazioni vengono combinate nel soggetto; poiché il soggetto si intuisce non così com’è realmente, ma secondo il modo in cui la sua mente viene influenzata internamente, l’intuizione stessa risulta quindi una rappresentazione distorta della realtà.

III. When we say that the intuition of external objects, and also the self-intuition of the subject, represent both, objects and subject, in space and time, as they affect our senses, that is, as they appear — this is by no means equivalent to asserting that these objects are mere illusory appearances. For when we speak of things as phenomena, the objects, nay, even the properties which we ascribe to them, are looked upon as really given; only that, in so far as this or that property depends upon the mode of intuition of the subject, in the relation of the given object to the subject, the object as phenomenon is to be distinguished from the object as a thing in itself. Thus I do not say that bodies seem or appear to be external to me, or that my soul seems merely to be given in my self-consciousness, although I maintain that the properties of space and time, in conformity to which I set both, as the condition of their existence, abide in my mode of intuition, and not in the objects in themselves. It would be my own fault, if out of that which I should reckon as phenomenon, I made mere illusory appearance.* But this will not happen, because of our principle of the ideality of all sensuous intuitions. On the contrary, if we ascribe objective reality to these forms of representation, it becomes impossible to avoid changing everything into mere appearance. For if we regard space and time as properties, which must be found in objects as things in themselves, as sine quibus non of the possibility of their existence, and reflect on the absurdities in which we then find ourselves involved, inasmuch as we are compelled to admit the existence of two infinite things, which are nevertheless not substances, nor anything really inhering in substances, nay, to admit that they are the necessary conditions of the existence of all things, and moreover, that they must continue to exist, although all existing things were annihilated — we cannot blame the good Berkeley for degrading bodies to mere illusory appearances. Nay, even our own existence, which would in this case depend upon the self-existent reality of such a mere nonentity as time, would necessarily be changed with it into mere appearance — an absurdity which no one has as yet been guilty of.

[Footnote: The predicates of the phenomenon can be affixed to the object itself in relation to our sensuous faculty; for example, the red colour or the perfume to the rose. But (illusory) appearance never can be attributed as a predicate to an object, for this very reason, that it attributes to this object in itself that which belongs to it only in relation to our sensuous faculty, or to the subject in general, e.g., the two handles which were formerly ascribed to Saturn. That which is never to be found in the object itself, but always in the relation of the object to the subject, and which moreover is inseparable from our representation of the object, we denominate phenomenon. Thus the predicates of space and time are rightly attributed to objects of the senses as such, and in this there is no illusion. On the contrary, if I ascribe redness of the rose as a thing in itself, or to Saturn his handles, or extension to all external objects, considered as things in themselves, without regarding the determinate relation of these objects to the subject, and without limiting my judgement to that relation — then, and then only, arises illusion.]

IV. In natural theology, where we think of an object — God — which never can be an object of intuition to us, and even to himself can never be an object of sensuous intuition, we carefully avoid attributing to his intuition the conditions of space and time — and intuition all his cognition must be, and not thought, which always includes limitation. But with what right can we do this if we make them forms of objects as things in themselves, and such, moreover, as would continue to exist as a priori conditions of the existence of things, even though the things themselves were annihilated? For as conditions of all existence in general, space and time must be conditions of the existence of the Supreme Being also. But if we do not thus make them objective forms of all things, there is no other way left than to make them subjective forms of our mode of intuition — external and internal; which is called sensuous, because it is not primitive, that is, is not such as gives in itself the existence of the object of the intuition (a mode of intuition which, so far as we can judge, can belong only to the Creator), but is dependent on the existence of the object, is possible, therefore, only on condition that the representative faculty of the subject is affected by the object.

It is, moreover, not necessary that we should limit the mode of intuition in space and time to the sensuous faculty of man. It may well be that all finite thinking beings must necessarily in this respect agree with man (though as to this we cannot decide), but sensibility does not on account of this universality cease to be sensibility, for this very reason, that it is a deduced (intuitus derivativus), and not an original (intuitus originarius), consequently not an intellectual intuition, and this intuition, as such, for reasons above mentioned, seems to belong solely to the Supreme Being, but never to a being dependent, quoad its existence, as well as its intuition (which its existence determines and limits relatively to given objects). This latter remark, however, must be taken only as an illustration, and not as any proof of the truth of our aesthetical theory.

SS 10. Conclusion of the Transcendental Aesthetic.

We have now completely before us one part of the solution of the grand general problem of transcendental philosophy, namely, the question: “How are synthetical propositions a priori possible?” That is to say, we have shown that we are in possession of pure a priori intuitions, namely, space and time, in which we find, when in a judgement a priori we pass out beyond the given conception, something which is not discoverable in that conception, but is certainly found a priori in the intuition which corresponds to the conception, and can be united synthetically with it. But the judgements which these pure intuitions enable us to make, never reach farther than to objects of the senses, and are valid only for objects of possible experience.

SECOND PART. TRANSCENDENTAL LOGIC.

INTRODUCTION. Idea of a Transcendental Logic.

III. Quando affermiamo che l’intuizione degli oggetti esterni, così come l’autointuizione del soggetto, rappresentino sia gli oggetti che il soggetto nello spazio e nel tempo, così come essi appaiono ai nostri sensi, ciò non equivale affatto ad affermare che tali oggetti siano semplici apparizioni illusorie. Infatti, quando parliamo delle cose come fenomeni, gli oggetti, anzi persino le proprietà che loro attribuiamo, vengono considerati realmente esistenti; tuttavia, nella misura in cui queste proprietà dipendono dal modo di intuizione del soggetto, ovvero dalla relazione tra l’oggetto dato e il soggetto stesso, l’oggetto come fenomeno va distinto dall’oggetto considerato “cosa in sé”. Non dico quindi che i corpi appaiano esterni a me, né che la mia anima sia semplicemente presente nella mia autoconsapevolezza; tuttavia sostengo che le proprietà dello spazio e del tempo, che considero condizioni necessarie per l’esistenza di tali oggetti, siano effettivamente presenti nel mio modo di intuizione, e non negli oggetti stessi. Sarebbe mia colpa se, partendo da ciò che considero un fenomeno, ne facessi una semplice apparenza illusoria. Ma questo non accadrà, grazie al nostro principio dell’idealità di tutte le intuizioni sensuali. Al contrario, se attribuissimo realtà oggettiva a queste forme di rappresentazione, diventerebbe impossibile non trasformare tutto in semplici apparenze. Infatti, se considerassimo lo spazio e il tempo come proprietà intrinseche agli oggetti, come condizioni indispensabili per la loro esistenza, ci troveremmo di fronte ad assurdità: dovremmo ammettere l’esistenza di due entità infinite che non sono sostanze né possiedono alcuna realtà intrinseca alle sostanze stesse; inoltre, dovremmo riconoscere che tali entità siano condizioni necessarie per l’esistenza di ogni cosa, e che continuino ad esistere anche se tutte le cose esistenti venissero distrutte. In questo caso, non potremmo biasimare Berkeley per aver ridotto i corpi a semplici apparenze illusorie. Anzi, anche la nostra stessa esistenza, che in tal caso dipenderebbe dalla realtà di entità prive di qualsiasi sostanza, diventerebbe necessariamente una semplice apparenza. Un’assurdità di cui nessuno si è mai reso colpevole.

[Nota a piè di pagina: I predicati del fenomeno possono essere attribuiti all’oggetto stesso in relazione alle nostre facoltà sensoriali; ad esempio, il colore rosso o il profumo alla rosa. Tuttavia, l’apparenza (illusoria) non può mai essere considerata un predicato dell’oggetto, proprio perché attribuisce a quest’ultimo ciò che in realtà appartiene soltanto alla nostra percezione sensoriale, o al soggetto in generale. Ad esempio, le due maniglie che un tempo venivano attribuite a Saturno. Ciò che non si trova mai nell’oggetto stesso, ma sempre nella relazione tra l’oggetto e il soggetto, e che inoltre è inseparabile dalla nostra rappresentazione dell’oggetto, viene definito fenomeno. Pertanto, i predicati di spazio e tempo vanno correttamente attribuiti agli oggetti dei sensi in quanto tali, e in questo non c’è alcuna illusione. Al contrario, se attribuisco alla rosa il colore rosso come una proprietà intrinseca, o a Saturno le sue maniglie, o all’estensione di tutti gli oggetti esterni come una caratteristica essenziale di tali oggetti, senza considerare la relazione specifica tra questi oggetti e il soggetto, e senza limitare il mio giudizio a tale relazione, allora, e solo allora, sorge l’illusione.]

IV. Nella teologia naturale, quando consideriamo un oggetto – Dio – che mai può essere oggetto di intuizione per noi, e nemmeno per Lui stesso può essere oggetto di intuizione sensibile, evitiamo con cura di attribuire alla Sua intuizione le condizioni dello spazio e del tempo: infatti, tutta la Sua conoscenza deve basarsi sull’intuizione, e non sul pensiero, che sempre implica limitazioni. Ma con quale diritto possiamo farlo, se consideriamo lo spazio e il tempo come forme oggettive di cose in sé stesse, e per di più come condizioni a priori dell’esistenza delle cose, anche se queste ultime venissero annientate? Poiché, essendo condizioni di ogni esistenza in generale, lo spazio e il tempo devono necessariamente essere condizioni anche dell’esistenza del Supremo Essere. Tuttavia, se non li consideriamo forme oggettive di tutte le cose, non rimane altra possibilità se non quella di considerarli forme soggettive del nostro modo di intuizione – esterno e interno – quello che viene chiamato sensibile, poiché non è un modo di intuizione primordiale, cioè tale da generare in sé l’esistenza dell’oggetto intuito (un modo di intuizione che, per quanto possiamo giudicare, può appartenere soltanto al Creatore), ma dipende dall’esistenza dell’oggetto stesso e quindi è possibile solo a condizione che la facoltà rappresentativa del soggetto venga influenzata da quell’oggetto.

Inoltre, non è necessario che limitiamo il modo di intuire lo spazio e il tempo esclusivamente alle facoltà sensoriali dell’uomo. È molto probabile che tutti gli esseri pensanti finiti debbano necessariamente concordare con l’uomo in questo senso (sebbene non possiamo stabilirlo con certezza), ma la sensibilità, proprio a causa di questa universalità, non cessa comunque di essere sensibilità; anzi, è proprio per questo motivo che si tratta di un’intuizione derivata e non originaria, quindi non di un’intuizione intellettuale. Questa intuizione, in quanto tale, sembra appartenere esclusivamente all’Essere Supremo, e mai a un essere dipendente, sia per quanto riguarda la sua esistenza che per l’intuizione stessa (che la sua esistenza determina e limita rispetto ad oggetti specifici). Tuttavia, questa osservazione va intesa soltanto come un’esemplificazione, e non come una prova della veridicità della nostra teoria estetica.

SS 10. Conclusione dell’Estetica Trascendentale.

Ora abbiamo completamente davanti a noi una parte della soluzione del grande problema generale della filosofia trascendentale, ovvero la domanda: “Come è possibile che le proposizioni sintetiche siano a priori?” In altre parole, abbiamo dimostrato di disporre di intuizioni pure e a priori, cioè dello spazio e del tempo; tali intuizioni ci permettono, quando formuliamo giudizi a priori che vanno oltre i concetti dati, di scoprire elementi che non sono contenuti in quei concetti stessi, ma che certamente esistono a priori nell’intuizione corrispondente e possono essere collegati sinteticamente con tali concetti. Tuttavia, i giudizi che queste intuizioni pure ci permettono di formulare non vanno mai oltre gli oggetti dei sensi e sono validi soltanto per oggetti dell’esperienza possibile.

SECONDA PARTE. LOGICA TRASCENDENTALE.

INTRODUZIONE. L’idea di una Logica Trascendentale.

Our knowledge springs from two main sources in the mind, first of which is the faculty or power of receiving representations (receptivity for impressions); the second is the power of cognizing by means of these representations (spontaneity in the production of conceptions). Through the first an object is given to us; through the second, it is, in relation to the representation (which is a mere determination of the mind), thought. Intuition and conceptions constitute, therefore, the elements of all our knowledge, so that neither conceptions without an intuition in some way corresponding to them, nor intuition without conceptions, can afford us a cognition. Both are either pure or empirical. They are empirical, when sensation (which presupposes the actual presence of the object) is contained in them; and pure, when no sensation is mixed with the representation. Sensations we may call the matter of sensuous cognition. Pure intuition consequently contains merely the form under which something is intuited, and pure conception only the form of the thought of an object. Only pure intuitions and pure conceptions are possible a priori; the empirical only a posteriori.

We apply the term sensibility to the receptivity of the mind for impressions, in so far as it is in some way affected; and, on the other hand, we call the faculty of spontaneously producing representations, or the spontaneity of cognition, understanding. Our nature is so constituted that intuition with us never can be other than sensuous, that is, it contains only the mode in which we are affected by objects. On the other hand, the faculty of thinking the object of sensuous intuition is the understanding. Neither of these faculties has a preference over the other. Without the sensuous faculty no object would be given to us, and without the understanding no object would be thought. Thoughts without content are void; intuitions without conceptions, blind. Hence it is as necessary for the mind to make its conceptions sensuous (that is, to join to them the object in intuition), as to make its intuitions intelligible (that is, to bring them under conceptions). Neither of these faculties can exchange its proper function. Understanding cannot intuite, and the sensuous faculty cannot think. In no other way than from the united operation of both, can knowledge arise. But no one ought, on this account, to overlook the difference of the elements contributed by each; we have rather great reason carefully to separate and distinguish them. We therefore distinguish the science of the laws of sensibility, that is, aesthetic, from the science of the laws of the understanding, that is, logic.

Now, logic in its turn may be considered as twofold — namely, as logic of the general, or of the particular use of the understanding. The first contains the absolutely necessary laws of thought, without which no use whatsoever of the understanding is possible, and gives laws therefore to the understanding, without regard to the difference of objects on which it may be employed. The logic of the particular use of the understanding contains the laws of correct thinking upon a particular class of objects. The former may be called elemental logic — the latter, the organon of this or that particular science. The latter is for the most part employed in the schools, as a propaedeutic to the sciences, although, indeed, according to the course of human reason, it is the last thing we arrive at, when the science has been already matured, and needs only the finishing touches towards its correction and completion; for our knowledge of the objects of our attempted science must be tolerably extensive and complete before we can indicate the laws by which a science of these objects can be established.

General logic is again either pure or applied. In the former, we abstract all the empirical conditions under which the understanding is exercised; for example, the influence of the senses, the play of the fantasy or imagination, the laws of the memory, the force of habit, of inclination, etc., consequently also, the sources of prejudice — in a word, we abstract all causes from which particular cognitions arise, because these causes regard the understanding under certain circumstances of its application, and, to the knowledge of them experience is required. Pure general logic has to do, therefore, merely with pure a priori principles, and is a canon of understanding and reason, but only in respect of the formal part of their use, be the content what it may, empirical or transcendental. General logic is called applied, when it is directed to the laws of the use of the understanding, under the subjective empirical conditions which psychology teaches us. It has therefore empirical principles, although, at the same time, it is in so far general, that it applies to the exercise of the understanding, without regard to the difference of objects. On this account, moreover, it is neither a canon of the understanding in general, nor an organon of a particular science, but merely a cathartic of the human understanding.

In general logic, therefore, that part which constitutes pure logic must be carefully distinguished from that which constitutes applied (though still general) logic. The former alone is properly science, although short and dry, as the methodical exposition of an elemental doctrine of the understanding ought to be. In this, therefore, logicians must always bear in mind two rules:

1. As general logic, it makes abstraction of all content of the cognition of the understanding, and of the difference of objects, and has to do with nothing but the mere form of thought.

2. As pure logic, it has no empirical principles, and consequently draws nothing (contrary to the common persuasion) from psychology, which therefore has no influence on the canon of the understanding. It is a demonstrated doctrine, and everything in it must be certain completely a priori.

What I called applied logic (contrary to the common acceptation of this term, according to which it should contain certain exercises for the scholar, for which pure logic gives the rules), is a representation of the understanding, and of the rules of its necessary employment in concreto, that is to say, under the accidental conditions of the subject, which may either hinder or promote this employment, and which are all given only empirically. Thus applied logic treats of attention, its impediments and consequences, of the origin of error, of the state of doubt, hesitation, conviction, etc., and to it is related pure general logic in the same way that pure morality, which contains only the necessary moral laws of a free will, is related to practical ethics, which considers these laws under all the impediments of feelings, inclinations, and passions to which men are more or less subjected, and which never can furnish us with a true and demonstrated science, because it, as well as applied logic, requires empirical and psychological principles.

La nostra conoscenza deriva da due principali fonti nell’intelletto: la prima è la capacità di ricevere rappresentazioni delle cose (la reattività verso le impressioni sensoriali); la seconda è la capacità di comprendere queste rappresentazioni, producendo concetti a partire da esse. Attraverso la prima fonte un oggetto ci viene presentato; attraverso la seconda, tale oggetto viene pensato in relazione alla sua rappresentazione mentale (che non è altro che una determinazione del nostro intelletto). L’intuizione e i concetti costituiscono quindi gli elementi fondamentali di tutta la nostra conoscenza: né i concetti senza un’adeguata intuizione, né l’intuizione senza concetti possono fornirci una vera comprensione delle cose. Sia l’intuizione che il concetto possono essere di natura pura o empirica; sono empirici quando contengono elementi sensoriali (come le sensazioni, che presuppongono la presenza reale dell’oggetto); sono puri quando tali elementi non vi sono presenti. Le sensazioni rappresentano la materia della conoscenza sensibile; l’intuizione pura contiene soltanto la forma sotto cui un oggetto viene intuito, mentre il concetto puro contiene soltanto la forma del pensiero relativo a quell’oggetto. Solo le intuizioni e i concetti puri sono possibili in modo a priori; quelli empirici lo sono soltanto in modo a posteriori.

Utilizziamo il termine “sensibilità” per indicare la capacità della mente di ricevere impressioni, nella misura in cui queste la influenzano in qualche modo; d’altra parte, chiamiamo “intelligenza” la facoltà che permette di produrre spontaneamente rappresentazioni mentali, ovvero l’attività cognitiva spontanea. La nostra natura è tale che l’intuizione, da noi, non può mai essere altro che sensibile, cioè contiene soltanto il modo in cui veniamo influenzati dagli oggetti. D’altra parte, la facoltà che permette di riflettere sull’oggetto dell’intuizione sensibile è l’intelligenza. Nessuna di queste due facoltà ha un vantaggio rispetto all’altra: senza la facoltà sensibile non ci sarebbero oggetti da percepire, mentre senza l’intelligenza tali oggetti non verrebbero compresi. I pensieri privi di contenuto sono vuoti; le intuizioni prive di concetti sono cieche. Pertanto, è altrettanto necessario che la mente renda i propri concetti sensibili (cioè associandoli agli oggetti percepiti attraverso l’intuizione) quanto che renda le proprie intuizioni comprensibili (cioè collegandole a concetti precisi). Nessuna di queste due facoltà può svolgere il proprio ruolo al posto dell’altra: l’intelligenza non può operare intuitivamente, e la facoltà sensibile non può pensare in modo concettuale. Solo attraverso il loro insieme è possibile ottenere conoscenza. Tuttavia, ciò non significa che si debba trascurare la differenza tra i ruoli svolti da ciascuna di queste facoltà; anzi, abbiamo tutte le ragioni per distinguerle con attenzione. Per questo motivo, separiamo la scienza delle leggi della sensibilità, ovvero l’estetica, dalla scienza delle leggi dell’intelligenza, ovvero la logica.

Ora, la logica può essere considerata a sua volta in due aspetti: da un lato, come logica del generale, ovvero del modo in cui l’intelletto viene utilizzato in modo generale; dall’altro lato, come logica dell’uso particolare dell’intelletto, ovvero delle regole che governano il pensiero corretto riguardo a una classe specifica di oggetti. La prima comprende le leggi del pensiero assolutamente necessarie, senza le quali qualsiasi utilizzo dell’intelletto sarebbe impossibile; fornisce quindi regole generali per l’uso dell’intelletto, indipendentemente dai diversi oggetti su cui esso può essere applicato. La logica dell’uso particolare dell’intelletto, invece, contiene le leggi del pensiero corretto riguardo a una determinata categoria di oggetti. La prima può essere definita logica elementare; la seconda, organon di questa o quella scienza specifica. Quest’ultima viene per lo più utilizzata nelle scuole come strumento propedeutico alle varie discipline scientifiche; tuttavia, secondo il corso naturale del ragionamento umano, essa rappresenta in realtà l’ultimo stadio al quale si arriva quando la scienza è già matura e necessita soltanto di ultimi ritocchi per essere completata e perfezionata. Infatti, la nostra conoscenza degli oggetti su cui intendiamo condurre ricerche scientifiche deve essere sufficientemente ampia e completa prima che possiamo individuare le leggi attraverso cui è possibile stabilire una scienza riguardante tali oggetti.

La logica generale può essere sia pura che applicata. Nella prima caso, astraiamo tutte le condizioni empiriche sotto cui si esercita l’intelletto: ad esempio, l’influenza dei sensi, il ruolo della fantasia o dell’immaginazione, le leggi della memoria, la forza delle abitudini e delle inclinazioni, nonché le fonti dei pregiudizi. In altre parole, eliminiamo tutte le cause da cui derivano determinate conoscenze, poiché queste cause riguardano l’intelletto in particolari circostanze del suo funzionamento e la loro comprensione richiede l’esperienza. La logica generale pura si occupa quindi esclusivamente di principi a priori puri; è un canone dell’intelletto e della ragione, ma soltanto riguardo alla parte formale del loro utilizzo, indipendentemente dal contenuto – che sia empirico o trascendente. Si dice logica generale applicata quando si rivolge alle leggi dell’uso dell’intelletto, nel contesto delle condizioni empiriche soggettive descritte dalla psicologia. In questo caso, essa utilizza principi empirici; tuttavia rimane comunque di natura generale, poiché si applica all’esercizio dell’intelletto in modo indipendente dalle differenze tra gli oggetti considerati. Per queste ragioni, la logica generale applicata non è né un canone dell’intelletto in senso generale, né uno strumento specifico di una determinata scienza, ma piuttosto un mezzo per rendere più efficace l’operazione intellettiva umana.

Nella logica generale, quindi, quella parte che costituisce la logica pura deve essere attentamente distinta da quella che costituisce la logica applicata (sebbene anch’essa di natura generale). Solo la prima può essere considerata veramente scienza, anche se breve e essenziale, poiché rappresenta l’esposizione metodica di un principio fondamentale dell’intelletto. A tal fine, i logici devono sempre tenere a mente due regole:

1. In quanto logica generale, essa astrae da ogni contenuto della conoscenza intellettuale, nonché dalle differenze tra gli oggetti, e si occupa esclusivamente della mera forma del pensiero.

2. In quanto pura logica, essa non possiede principi empirici e, pertanto, non attinge nulla (contrariamente alla comune convinzione) dalla psicologia, la quale, di conseguenza, non esercita alcuna influenza sul canone dell’intelletto. Si tratta di una dottrina dimostrata, e tutto ciò che essa contiene deve essere assolutamente certo a priori.

Quello che io chiamo logica applicata (a differenza dell’accezione comune di questo termine, secondo cui dovrebbe comprendere determinati esercizi destinati allo studioso, per i quali la logica pura fornisce le regole necessarie) è in realtà una rappresentazione della capacità intellettiva e delle regole del suo utilizzo concreto, cioè nelle condizioni particolari del soggetto che possono ostacolare o facilitare tale utilizzo; tali condizioni sono tutte fornite esclusivamente attraverso l’esperienza. La logica applicata si occupa quindi dell’attenzione, dei suoi ostacoli e delle sue conseguenze, dell’origine degli errori, dello stato di dubbio, di incertezza, di convinzione, ecc.; la logica pura generale, a sua volta, è correlata alla logica applicata nello stesso modo in cui la morale pura – che contiene soltanto le leggi morali necessarie per un libero arbitrio – è correlata all’etica pratica, la quale considera queste leggi nel contesto di tutti gli ostacoli rappresentati dai sentimenti, dalle inclinazioni e dalle passioni a cui gli esseri umani sono più o meno soggetti. L’etica pratica, però, non può mai fornirci una scienza vera e dimostrata; anch’essa, come la logica applicata, richiede principi empirici e psicologici.

General logic, as we have seen, makes abstraction of all content of cognition, that is, of all relation of cognition to its object, and regards only the logical form in the relation of cognitions to each other, that is, the form of thought in general. But as we have both pure and empirical intuitions (as transcendental aesthetic proves), in like manner a distinction might be drawn between pure and empirical thought (of objects). In this case, there would exist a kind of logic, in which we should not make abstraction of all content of cognition; for or logic which should comprise merely the laws of pure thought (of an object), would of course exclude all those cognitions which were of empirical content. This kind of logic would also examine the origin of our cognitions of objects, so far as that origin cannot be ascribed to the objects themselves; while, on the contrary, general logic has nothing to do with the origin of our cognitions, but contemplates our representations, be they given primitively a priori in ourselves, or be they only of empirical origin, solely according to the laws which the understanding observes in employing them in the process of thought, in relation to each other. Consequently, general logic treats of the form of the understanding only, which can be applied to representations, from whatever source they may have arisen.

And here I shall make a remark, which the reader must bear well in mind in the course of the following considerations, to wit, that not every cognition a priori, but only those through which we cognize that and how certain representations (intuitions or conceptions) are applied or are possible only a priori; that is to say, the a priori possibility of cognition and the a priori use of it are transcendental. Therefore neither is space, nor any a priori geometrical determination of space, a transcendental Representation, but only the knowledge that such a representation is not of empirical origin, and the possibility of its relating to objects of experience, although itself a priori, can be called transcendental. So also, the application of space to objects in general would be transcendental; but if it be limited to objects of sense it is empirical. Thus, the distinction of the transcendental and empirical belongs only to the critique of cognitions, and does not concern the relation of these to their object.

Accordingly, in the expectation that there may perhaps be conceptions which relate a priori to objects, not as pure or sensuous intuitions, but merely as acts of pure thought (which are therefore conceptions, but neither of empirical nor aesthetical origin) — in this expectation, I say, we form to ourselves, by anticipation, the idea of a science of pure understanding and rational cognition, by means of which we may cogitate objects entirely a priori. A science of this kind, which should determine the origin, the extent, and the objective validity of such cognitions, must be called transcendental logic, because it has not, like general logic, to do with the laws of understanding and reason in relation to empirical as well as pure rational cognitions without distinction, but concerns itself with these only in an a priori relation to objects.

Come abbiamo visto, la logica generale astrae da tutto il contenuto della conoscenza, cioè da ogni relazione tra la conoscenza e il suo oggetto, e considera soltanto la forma logica delle relazioni tra le stesse rappresentazioni cognitive, ovvero la forma del pensiero in quanto tale. Tuttavia, poiché esistono sia intuizioni pure che empiriche (come dimostra l’estetica trascendentale), si potrebbe fare una distinzione analoga anche tra il pensiero puro e quello empirico riguardo agli oggetti. In questo caso, esisterebbe una sorta di logica che non astrae da tutto il contenuto della conoscenza; infatti, una logica che comprendesse soltanto le leggi del pensiero puro riguardo agli oggetti escluderebbe necessariamente tutte quelle rappresentazioni che hanno un contenuto empirico. Questo tipo di logica esaminerebbe anche l’origine delle nostre conoscenze degli oggetti, nella misura in cui tale origine non possa essere attribuita agli oggetti stessi; al contrario, la logica generale non ha nulla a che fare con l’origine delle nostre rappresentazioni, ma le considera soltanto in base alle leggi che l’intelletto osserva quando le utilizza nel processo di pensiero, indipendentemente dalla loro origine. Pertanto, la logica generale si occupa esclusivamente della forma dell’intelletto, quella che può essere applicata alle rappresentazioni, qualunque ne sia la fonte.

E qui devo fare un osservazione che il lettore deve tenere ben a mente nel corso delle considerazioni seguenti: non ogni conoscenza a priori, ma soltanto quelle attraverso le quali comprendiamo quale e come certe rappresentazioni (intuizioni o concetti) possano essere applicate o siano possibili esclusivamente in modo a priori; in altre parole, la possibilità a priori della conoscenza e il suo uso a priori sono aspetti trascendentali. Pertanto, né lo spazio, né alcuna determinazione geometrica dello spazio a priori possono essere considerati rappresentazioni trascendentali; soltanto la consapevolezza che tali rappresentazioni non abbiano origine empirica, e la possibilità che siano riferite ad oggetti dell’esperienza – anche se esse stesse sono di natura a priori – possono essere definite aspetti trascendentali. Allo stesso modo, l’applicazione dello spazio agli oggetti in generale è di natura trascendentale; ma se tale applicazione viene limitata agli oggetti dei sensi, diventa empirica. Quindi, la distinzione tra ciò che è trascendente e ciò che è empirico riguarda esclusivamente la critica delle conoscenze, e non la relazione di queste con i loro oggetti.

Pertanto, nella speranza che possano esistere concetti che si riferiscano agli oggetti in modo a priori, non come intuizioni pure o sensuali, ma semplicemente come atti di pensiero puro (che quindi sono concetti, ma né empirici né estetici), è proprio in questa speranza che ci formiamo, in anticipo, l’idea di una scienza dell’intendimento puro e della conoscenza razionale, mediante la quale possiamo considerare gli oggetti interamente in modo a priori. Una scienza di questo tipo, che debba determinare l’origine, l’estensione e la validità oggettiva di tali conoscenze, deve essere chiamata logica trascendentale, perché non ha, a differenza della logica generale, a che fare con le leggi dell’intendimento e della ragione in relazione sia alle conoscenze empiriche che a quelle razionali pure, senza distinzioni; si occupa invece soltanto di queste ultime in un rapporto a priori con gli oggetti.

The old question with which people sought to push logicians into a corner, so that they must either have recourse to pitiful sophisms or confess their ignorance, and consequently the vanity of their whole art, is this: “What is truth?” The definition of the word truth, to wit, “the accordance of the cognition with its object,” is presupposed in the question; but we desire to be told, in the answer to it, what is the universal and secure criterion of the truth of every cognition.

To know what questions we may reasonably propose is in itself a strong evidence of sagacity and intelligence. For if a question be in itself absurd and unsusceptible of a rational answer, it is attended with the danger — not to mention the shame that falls upon the person who proposes it — of seducing the unguarded listener into making absurd answers, and we are presented with the ridiculous spectacle of one (as the ancients said) “milking the he-goat, and the other holding a sieve.”

If truth consists in the accordance of a cognition with its object, this object must be, ipso facto, distinguished from all others; for a cognition is false if it does not accord with the object to which it relates, although it contains something which may be affirmed of other objects. Now an universal criterion of truth would be that which is valid for all cognitions, without distinction of their objects. But it is evident that since, in the case of such a criterion, we make abstraction of all the content of a cognition (that is, of all relation to its object), and truth relates precisely to this content, it must be utterly absurd to ask for a mark of the truth of this content of cognition; and that, accordingly, a sufficient, and at the same time universal, test of truth cannot possibly be found. As we have already termed the content of a cognition its matter, we shall say: “Of the truth of our cognitions in respect of their matter, no universal test can be demanded, because such a demand is self-contradictory.”

On the other hand, with regard to our cognition in respect of its mere form (excluding all content), it is equally manifest that logic, in so far as it exhibits the universal and necessary laws of the understanding, must in these very laws present us with criteria of truth. Whatever contradicts these rules is false, because thereby the understanding is made to contradict its own universal laws of thought; that is, to contradict itself. These criteria, however, apply solely to the form of truth, that is, of thought in general, and in so far they are perfectly accurate, yet not sufficient. For although a cognition may be perfectly accurate as to logical form, that is, not self-contradictory, it is notwithstanding quite possible that it may not stand in agreement with its object. Consequently, the merely logical criterion of truth, namely, the accordance of a cognition with the universal and formal laws of understanding and reason, is nothing more than the conditio sine qua non, or negative condition of all truth. Farther than this logic cannot go, and the error which depends not on the form, but on the content of the cognition, it has no test to discover.

General logic, then, resolves the whole formal business of understanding and reason into its elements, and exhibits them as principles of all logical judging of our cognitions. This part of logic may, therefore, be called analytic, and is at least the negative test of truth, because all cognitions must first of an be estimated and tried according to these laws before we proceed to investigate them in respect of their content, in order to discover whether they contain positive truth in regard to their object. Because, however, the mere form of a cognition, accurately as it may accord with logical laws, is insufficient to supply us with material (objective) truth, no one, by means of logic alone, can venture to predicate anything of or decide concerning objects, unless he has obtained, independently of logic, well-grounded information about them, in order afterwards to examine, according to logical laws, into the use and connection, in a cohering whole, of that information, or, what is still better, merely to test it by them. Notwithstanding, there lies so seductive a charm in the possession of a specious art like this — an art which gives to all our cognitions the form of the understanding, although with respect to the content thereof we may be sadly deficient — that general logic, which is merely a canon of judgement, has been employed as an organon for the actual production, or rather for the semblance of production, of objective assertions, and has thus been grossly misapplied. Now general logic, in its assumed character of organon, is called dialectic.

Different as are the significations in which the ancients used this term for a science or an art, we may safely infer, from their actual employment of it, that with them it was nothing else than a logic of illusion — a sophistical art for giving ignorance, nay, even intentional sophistries, the colouring of truth, in which the thoroughness of procedure which logic requires was imitated, and their topic employed to cloak the empty pretensions. Now it may be taken as a safe and useful warning, that general logic, considered as an organon, must always be a logic of illusion, that is, be dialectical, for, as it teaches us nothing whatever respecting the content of our cognitions, but merely the formal conditions of their accordance with the understanding, which do not relate to and are quite indifferent in respect of objects, any attempt to employ it as an instrument (organon) in order to extend and enlarge the range of our knowledge must end in mere prating; any one being able to maintain or oppose, with some appearance of truth, any single assertion whatever.

Such instruction is quite unbecoming the dignity of philosophy. For these reasons we have chosen to denominate this part of logic dialectic, in the sense of a critique of dialectical illusion, and we wish the term to be so understood in this place.

Quella vecchia domanda con cui le persone cercavano di mettere i logici in imbarazzo, costringendoli ad ricorrere a sofismi patetici o ad ammettere la propria ignoranza, e quindi anche l’illusorietà dell’intera loro disciplina, è questa: “Che cos’è la verità?” La definizione della parola “verità”, ovvero “l’accordo tra la conoscenza e il suo oggetto”, viene già presupposta nella domanda stessa; ma ciò che vogliamo sapere è quale sia il criterio universale e sicuro per determinare la veridicità di ogni conoscenza.

Sapere quali domande possiamo ragionevolmente porre rappresenta di per sé una forte dimostrazione di saggezza e intelligenza. Infatti, se una domanda è in sé assurda e priva di risposta razionale, comporta il pericolo – per non parlare della vergogna che colpisce chi la pone – di indurre l’ascoltatore incauto a fornire risposte assurde, offrendoci così lo spettacolo ridicolo di qualcuno (come dicevano gli antichi) che “munge il caprone, mentre un altro tiene una setaccia”.

Se la verità consiste nell’armonia tra una conoscenza e il suo oggetto, allora questo oggetto deve essere, per definizione, distinto da tutti gli altri; infatti, una conoscenza è falsa se non corrisponde all’oggetto a cui si riferisce, anche se contiene elementi che possono essere applicati ad altri oggetti. Ora, un criterio universale di verità dovrebbe essere valido per tutte le conoscenze, senza distinzione tra i loro oggetti. Tuttavia è evidente che, in caso di un simile criterio, si faccia astrazione da tutto il contenuto di una conoscenza (cioè da ogni relazione che essa ha con il proprio oggetto), mentre la verità riguarda proprio questo contenuto; pertanto sarebbe assolutamente assurdo cercare un segno della veridicità di tale contenuto, e quindi non è possibile trovare un test di verità sufficiente e al contempo universale. Poiché abbiamo definito il contenuto di una conoscenza come la sua “materia”, possiamo affermare: “Per quanto riguarda la veridicità delle nostre conoscenze in termini della loro materia, non si può richiedere alcun test universale, poiché tale richiesta è contraddittoria in sé stessa.”

D’altra parte, riguardo alla nostra cognizione nella sua pura forma (escludendo ogni contenuto), è altrettanto evidente che la logica, in quanto mostra le leggi universali e necessarie dell’intelletto, deve proprio attraverso queste leggi fornirci criteri di verità. Quello che contraddice tali regole è falso, poiché in tal caso l’intelletto si contraddice alle proprie stesse leggi universali del pensiero; in altre parole, si contraddice a se stesso. Tuttavia, questi criteri si applicano esclusivamente alla forma della verità, cioè al pensiero in generale, e in questo senso sono perfettamente accurati, ma non sufficienti. Poiché una cognizione può essere perfettamente accurata dal punto di vista formale logico, cioè non contraddittoria, è comunque possibile che non corrisponda al proprio oggetto. Pertanto, il criterio di verità puramente logico – ovvero la conformità di una cognizione alle leggi universali e formali dell’intelletto e della ragione – non rappresenta altro che la condizione indispensabile, ma non sufficiente, per ogni forma di verità. La logica non può andare oltre; inoltre, non dispone di alcun mezzo per individuare gli errori che derivano non dalla forma, ma dal contenuto della cognizione stessa.

La logica generale, pertanto, scompone l’intero processo formale di comprensione e ragionamento nei suoi elementi fondamentali e li presenta come principi per ogni giudizio logico sulle nostre conoscenze. Questa parte della logica può quindi essere definita analitica; essa rappresenta, in ogni caso, il criterio negativo per verificare la veridicità delle affermazioni, poiché tutte le conoscenze devono prima essere valutate e sottoposte a questi principi logici, prima di poter essere esaminate riguardo al loro contenuto al fine di scoprire se contengano verità oggettiva. Tuttavia, la semplice forma logica di una conoscenza, per quanto possa essere conforme alle leggi della logica, non è sufficiente a fornirci verità oggettive; pertanto nessuno può, basandosi esclusivamente sulla logica, affermare o giudicare qualcosa riguardo agli oggetti, se prima non ha ottenuto informazioni solide e fondate su di essi, al di fuori dei canoni logici. Solo successivamente può esaminare, secondo tali principi, l’utilizzo e il collegamento di queste informazioni in un insieme coerente, oppure, ancora meglio, verificarne la validità attraverso di essi. Nonostante ciò, possedere un’arte del genere presenta un fascino particolarmente seducente: un’arte che conferisce a tutte le nostre conoscenze una forma logica, anche se riguardo al loro contenuto possiamo essere gravemente carenti. Per questo motivo, la logica generale, che in realtà rappresenta soltanto un insieme di regole per il giudizio, è stata spesso utilizzata come strumento per produrre, o quanto meno dare l’illusione della produzione, affermazioni oggettive; questo ha portato a un suo uso gravemente errato. La logica generale, nel suo ruolo di “organon”, viene quindi chiamata dialettica.

Per quanto diverse siano le accezioni in cui gli antichi utilizzavano questo termine per indicare una scienza o un’arte, possiamo con certezza dedurre, dalla loro effettiva prassi, che esso rappresentasse, per loro, nulla di più che una “logica dell’illusione”: un’arte sofistica volta a dare all’ignoranza, o addirittura alle sofisticherie intenzionali, l’apparenza della verità. In questo contesto veniva imitata la rigorosità procedurale richiesta dalla logica, ma i suoi concetti venivano utilizzati soltanto per nascondere pretese vuote e prive di fondamento. Si può quindi considerare questa constatazione un avvertimento utile e affidabile: la logica generale, intesa come strumento per organizzare il pensiero, è necessariamente una “logica dell’illusione”, cioè dialettica. Poiché essa non ci insegna nulla riguardo al contenuto delle nostre conoscenze, ma soltanto le condizioni formali che ne garantiscono la coerenza con l’intelletto – condizioni del tutto indipendenti dagli oggetti di studio – qualsiasi tentativo di utilizzarla come strumento per ampliare il nostro sapere si risolverà inevitabilmente in vani discorsi, poiché chiunque potrà sostenere o confutare qualsiasi affermazione, presentandola come se fosse vera.

Un tale insegnamento è assolutamente indegno della dignità della filosofia. Per queste ragioni abbiamo scelto di denominare questa parte della logica “dialettica”, nel senso di una critica all’illusione dialettica, e desideriamo che il termine venga inteso proprio in questo modo in questo contesto.

Analytic and Dialectic.

In transcendental logic we isolate the understanding (as in transcendental aesthetic the sensibility) and select from our cognition merely that part of thought which has its origin in the understanding alone. The exercise of this pure cognition, however, depends upon this as its condition, that objects to which it may be applied be given to us in intuition, for without intuition the whole of our cognition is without objects, and is therefore quite void. That part of transcendental logic, then, which treats of the elements of pure cognition of the understanding, and of the principles without which no object at all can be thought, is transcendental analytic, and at the same time a logic of truth. For no cognition can contradict it, without losing at the same time all content, that is, losing all reference to an object, and therefore all truth. But because we are very easily seduced into employing these pure cognitions and principles of the understanding by themselves, and that even beyond the boundaries of experience, which yet is the only source whence we can obtain matter (objects) on which those pure conceptions may be employed — understanding runs the risk of making, by means of empty sophisms, a material and objective use of the mere formal principles of the pure understanding, and of passing judgements on objects without distinction — objects which are not given to us, nay, perhaps cannot be given to us in any way. Now, as it ought properly to be only a canon for judging of the empirical use of the understanding, this kind of logic is misused when we seek to employ it as an organon of the universal and unlimited exercise of the understanding, and attempt with the pure understanding alone to judge synthetically, affirm, and determine respecting objects in general. In this case the exercise of the pure understanding becomes dialectical. The second part of our transcendental logic must therefore be a critique of dialectical illusion, and this critique we shall term transcendental dialectic — not meaning it as an art of producing dogmatically such illusion (an art which is unfortunately too current among the practitioners of metaphysical juggling), but as a critique of understanding and reason in regard to their hyperphysical use. This critique will expose the groundless nature of the pretensions of these two faculties, and invalidate their claims to the discovery and enlargement of our cognitions merely by means of transcendental principles, and show that the proper employment of these faculties is to test the judgements made by the pure understanding, and to guard it from sophistical delusion.

TRANSCENDENTAL LOGIC. FIRST DIVISION. TRANSCENDENTAL ANALYTIC. SS I.

Transcendental analytic is the dissection of the whole of our a priori knowledge into the elements of the pure cognition of the understanding. In order to effect our purpose, it is necessary: (1) That the conceptions be pure and not empirical; (2) That they belong not to intuition and sensibility, but to thought and understanding; (3) That they be elementary conceptions, and as such, quite different from deduced or compound conceptions; (4) That our table of these elementary conceptions be complete, and fill up the whole sphere of the pure understanding. Now this completeness of a science cannot be accepted with confidence on the guarantee of a mere estimate of its existence in an aggregate formed only by means of repeated experiments and attempts. The completeness which we require is possible only by means of an idea of the totality of the a priori cognition of the understanding, and through the thereby determined division of the conceptions which form the said whole; consequently, only by means of their connection in a system. Pure understanding distinguishes itself not merely from everything empirical, but also completely from all sensibility. It is a unity self-subsistent, self-sufficient, and not to be enlarged by any additions from without. Hence the sum of its cognition constitutes a system to be determined by and comprised under an idea; and the completeness and articulation of this system can at the same time serve as a test of the correctness and genuineness of all the parts of cognition that belong to it. The whole of this part of transcendental logic consists of two books, of which the one contains the conceptions, and the other the principles of pure understanding.

Analitico e Dialettico.

Nella logica trascendentale isoliamo l’intelletto (così come nella estetica trascendentale isoliamo la sensibilità) e selezioniamo dalla nostra conoscenza soltanto quella parte del pensiero che ha origine esclusivamente nell’intelletto stesso. Tuttavia, l’esercizio di questa conoscenza pura dipende da una condizione essenziale: che gli oggetti su cui essa può essere applicata ci vengano dati attraverso l’intuizione. Senza intuizione, infatti, tutta la nostra conoscenza rimarrebbe priva di oggetti e quindi del tutto vuota. Quella parte della logica trascendentale che si occupa degli elementi della conoscenza pura dell’intelletto, nonché dei principi senza i quali nessun oggetto potrebbe essere concepito, è detta “logica analitica trascendentale” e, allo stesso tempo, logica della verità. Nessuna conoscenza può contraddirla, senza perdere al contempo ogni contenuto, cioè ogni riferimento a un oggetto, e quindi tutta la sua veridicità. Tuttavia, poiché siamo facilmente indotti ad utilizzare queste conoscenze pure e questi principi dell’intelletto in modo isolato, persino al di là dei confini dell’esperienza – che rappresenta l’unica fonte da cui possiamo ottenere gli oggetti su cui applicarle – l’intelletto rischia di trasformare, attraverso sofismi vuoti, questi principi puramente formali in strumenti utilizzabili per giudicare oggetti che non ci sono dati, o addirittura che forse non possono essere dati in alcun modo. Poiché questa logica dovrebbe servire soltanto come criterio per valutare l’uso empirico dell’intelletto, viene utilizzata in modo errato quando cerchiamo di farne uno strumento per un’esercitazione universale e illimitata dell’intelletto stesso, tentando di giudicare sinteticamente, affermare o determinare qualcosa riguardo agli oggetti in generale. In questo caso, l’esercizio della conoscenza pura diventa dialettico. La seconda parte della nostra logica trascendentale deve quindi essere una critica dell’illusione dialettica; questa critica la chiameremo “dialettica trascendentale”. Non intendiamo con questo termine un’arte per produrre deliberatamente tale illusione (un’arte purtroppo molto diffusa tra coloro che si dedicano alle speculazioni metafisiche), ma una critica dell’intelletto e della ragione nel loro uso “iperfisico”. Questa critica rivelerà la natura senza fondamento delle pretese di queste due facoltà, dimostrerà che le loro affermazioni riguardo alla scoperta e all’espansione della nostra conoscenza attraverso principi trascendentali sono prive di fondamento, e mostrerà che l’uso corretto di queste facoltà consiste nel verificare i giudizi formulati dall’intelletto puro e nel proteggerlo dalle illusioni sofisticate.

LOGICA TRASCENDENTALE. PRIMA SEZIONE. ANALISI TRASCENDENTALE. SS I.

L’analisi trascendentale consiste nella scomposizione di tutto il nostro conoscere a priori negli elementi della pura cognizione dell’intelletto. Per raggiungere questo scopo è necessario che: (1) le nozioni siano pure e non empiriche; (2) appartengano non all’intuizione o alla sensibilità, ma al pensiero e all’intelletto; (3) siano nozioni elementari, cioè del tutto diverse dalle nozioni derivate o composte; (4) la nostra lista di queste nozioni elementari sia completa e copra l’intero ambito della pura cognizione. Ora, questa completezza di una scienza non può essere accettata con fiducia sulla base di una semplice valutazione del suo esistere, ottenuta attraverso ripetuti esperimenti e tentativi. La completezza che cerchiamo è possibile soltanto grazie a un’idea della totalità del conoscere a priori dell’intelletto, e attraverso la conseguente divisione delle nozioni che compongono tale totalità; in altre parole, solo attraverso il loro collegamento in un sistema. La pura cognizione si distingue non soltanto da tutto ciò che è empirico, ma anche completamente da ogni forma di sensibilità. È un’unità autonoma, autosufficiente, che non può essere ampliata da alcun elemento esterno. Pertanto, la somma delle sue conoscenze costituisce un sistema che deve essere determinato e compreso all’interno di un’idea; e la completezza e l’articolazione di questo sistema possono contemporaneamente fungere da criterio per verificare la correttezza e la genuinità di tutte le parti del conoscere che ne fanno parte. L’intera questa branca della logica trascendentale è composta da due libri: il primo contiene le nozioni fondamentali, mentre il secondo enuncia i principi della pura cognizione.

SS 2. Analytic of Conceptions.

By the term Analytic of Conceptions, I do not understand the analysis of these, or the usual process in philosophical investigations of dissecting the conceptions which present themselves, according to their content, and so making them clear; but I mean the hitherto little attempted dissection of the faculty of understanding itself, in order to investigate the possibility of conceptions a priori, by looking for them in the understanding alone, as their birthplace, and analysing the pure use of this faculty. For this is the proper duty of a transcendental philosophy; what remains is the logical treatment of the conceptions in philosophy in general. We shall therefore follow up the pure conceptions even to their germs and beginnings in the human understanding, in which they lie, until they are developed on occasions presented by experience, and, freed by the same understanding from the empirical conditions attaching to them, are set forth in their unalloyed purity.

SS 2. Analisi delle concezioni.

Con il termine “Analisi delle nozioni”, non intendo l’analisi di tali nozioni stesse, né il processo abituale nelle indagini filosofiche che consiste nel scomporre le nozioni che si presentano secondo il loro contenuto al fine di renderle più chiare; intendo invece quella analisi, finora poco tentata, della facoltà di comprendere in sé stessa, al fine di indagare sulla possibilità dell’esistenza di nozioni a priori, cercandole esclusivamente nella facoltà di comprendere, considerandola il loro luogo di origine, e analizzando l’uso puro di questa facoltà. Questo infatti è il vero compito di una filosofia trascendentale; quanto rimane è invece il trattamento logico delle nozioni nella filosofia in generale. Seguiremo quindi queste nozioni pure fino alle loro origini e ai loro primi germogli nella facoltà umana di comprendere, dove risiedono, fino a quando non verranno sviluppate attraverso esperienze concrete e, liberate dalle condizioni empiriche che le accompagnano, saranno presentate nella loro purezza assoluta.

Conceptions of the Understanding.

Concetti dell’intelletto.

When we call into play a faculty of cognition, different conceptions manifest themselves according to the different circumstances, and make known this faculty, and assemble themselves into a more or less extensive collection, according to the time or penetration that has been applied to the consideration of them. Where this process, conducted as it is mechanically, so to speak, will end, cannot be determined with certainty. Besides, the conceptions which we discover in this haphazard manner present themselves by no means in order and systematic unity, but are at last coupled together only according to resemblances to each other, and arranged in series, according to the quantity of their content, from the simpler to the more complex — series which are anything but systematic, though not altogether without a certain kind of method in their construction.

Transcendental philosophy has the advantage, and moreover the duty, of searching for its conceptions according to a principle; because these conceptions spring pure and unmixed out of the understanding as an absolute unity, and therefore must be connected with each other according to one conception or idea. A connection of this kind, however, furnishes us with a ready prepared rule, by which its proper place may be assigned to every pure conception of the understanding, and the completeness of the system of all be determined a priori — both which would otherwise have been dependent on mere choice or chance.

SS 4. SECTION 1. Of defined above Use of understanding in General.

The understanding was defined above only negatively, as a non-sensuous faculty of cognition. Now, independently of sensibility, we cannot possibly have any intuition; consequently, the understanding is no faculty of intuition. But besides intuition there is no other mode of cognition, except through conceptions; consequently, the cognition of every, at least of every human, understanding is a cognition through conceptions — not intuitive, but discursive. All intuitions, as sensuous, depend on affections; conceptions, therefore, upon functions. By the word function I understand the unity of the act of arranging diverse representations under one common representation. Conceptions, then, are based on the spontaneity of thought, as sensuous intuitions are on the receptivity of impressions. Now, the understanding cannot make any other use of these conceptions than to judge by means of them. As no representation, except an intuition, relates immediately to its object, a conception never relates immediately to an object, but only to some other representation thereof, be that an intuition or itself a conception. A judgement, therefore, is the mediate cognition of an object, consequently the representation of a representation of it. In every judgement there is a conception which applies to, and is valid for many other conceptions, and which among these comprehends also a given representation, this last being immediately connected with an object. For example, in the judgement— “All bodies are divisible,” our conception of divisible applies to various other conceptions; among these, however, it is here particularly applied to the conception of body, and this conception of body relates to certain phenomena which occur to us. These objects, therefore, are mediately represented by the conception of divisibility. All judgements, accordingly, are functions of unity in our representations, inasmuch as, instead of an immediate, a higher representation, which comprises this and various others, is used for our cognition of the object, and thereby many possible cognitions are collected into one. But we can reduce all acts of the understanding to judgements, so that understanding may be represented as the faculty of judging. For it is, according to what has been said above, a faculty of thought. Now thought is cognition by means of conceptions. But conceptions, as predicates of possible judgements, relate to some representation of a yet undetermined object. Thus the conception of body indicates something — for example, metal — which can be cognized by means of that conception. It is therefore a conception, for the reason alone that other representations are contained under it, by means of which it can relate to objects. It is therefore the predicate to a possible judgement; for example: “Every metal is a body.” All the functions of the understanding therefore can be discovered, when we can completely exhibit the functions of unity in judgements. And that this may be effected very easily, the following section will show.

SS 5. SECTION II. Of the Logical Function of the Understanding in Judgements.

If we abstract all the content of a judgement, and consider only the intellectual form thereof, we find that the function of thought in a judgement can be brought under four heads, of which each contains three momenta. These may be conveniently represented in the following table:

1

Quantity of judgements

Universal

Particular

Singular

2 3

Quality Relation

Affirmative Categorical

Negative Hypothetical

Infinite Disjunctive

4

Modality

Problematical

Assertorical

Apodeictical

As this division appears to differ in some, though not essential points, from the usual technique of logicians, the following observations, for the prevention of otherwise possible misunderstanding, will not be without their use.

1. Logicians say, with justice, that in the use of judgements in syllogisms, singular judgements may be treated like universal ones. For, precisely because a singular judgement has no extent at all, its predicate cannot refer to a part of that which is contained in the conception of the subject and be excluded from the rest. The predicate is valid for the whole conception just as if it were a general conception, and had extent, to the whole of which the predicate applied. On the other hand, let us compare a singular with a general judgement, merely as a cognition, in regard to quantity. The singular judgement relates to the general one, as unity to infinity, and is therefore in itself essentially different. Thus, if we estimate a singular judgement (judicium singulare) not merely according to its intrinsic validity as a judgement, but also as a cognition generally, according to its quantity in comparison with that of other cognitions, it is then entirely different from a general judgement (judicium commune), and in a complete table of the momenta of thought deserves a separate place — though, indeed, this would not be necessary in a logic limited merely to the consideration of the use of judgements in reference to each other.

2. In like manner, in transcendental logic, infinite must be distinguished from affirmative judgements, although in general logic they are rightly enough classed under affirmative. General logic abstracts all content of the predicate (though it be negative), and only considers whether the said predicate be affirmed or denied of the subject. But transcendental logic considers also the worth or content of this logical affirmation — an affirmation by means of a merely negative predicate, and inquires how much the sum total of our cognition gains by this affirmation. For example, if I say of the soul, “It is not mortal” — by this negative judgement I should at least ward off error. Now, by the proposition, “The soul is not mortal,” I have, in respect of the logical form, really affirmed, inasmuch as I thereby place the soul in the unlimited sphere of immortal beings. Now, because of the whole sphere of possible existences, the mortal occupies one part, and the immortal the other, neither more nor less is affirmed by the proposition than that the soul is one among the infinite multitude of things which remain over, when I take away the whole mortal part. But by this proceeding we accomplish only this much, that the infinite sphere of all possible existences is in so far limited that the mortal is excluded from it, and the soul is placed in the remaining part of the extent of this sphere. But this part remains, notwithstanding this exception, infinite, and more and more parts may be taken away from the whole sphere, without in the slightest degree thereby augmenting or affirmatively determining our conception of the soul. These judgements, therefore, infinite in respect of their logical extent, are, in respect of the content of their cognition, merely limitative; and are consequently entitled to a place in our transcendental table of all the momenta of thought in judgements, because the function of the understanding exercised by them may perhaps be of importance in the field of its pure a priori cognition.

Quando attiviamo una facoltà cognitiva, diverse concezioni si manifestano in base alle circostanze e contribuiscono a comporre un insieme più o meno esteso, a seconda dell’attenzione e della profondità con cui vengono analizzate. Non è possibile determinare con certezza dove termini questo processo, che, per così dire, avviene in modo meccanico. Inoltre, le concezioni che emergono in questo modo casuale non presentano alcuna forma di ordine o unità sistematica; vengono infine collegate tra loro soltanto in base alle somiglianze reciproche e disposte in sequenze, secondo la ricchezza del loro contenuto – da quelle più semplici a quelle più complesse. Queste sequenze non sono affatto sistematiche, sebbene presentino una certa forma di metodo nella loro strutturazione.

La filosofia trascendentale ha il vantaggio, e anzi il dovere, di cercare le proprie concezioni secondo un principio preciso; poiché queste concezioni scaturiscono puramente e senza mescolanze dall’intelletto come unità assoluta, devono necessariamente essere collegate tra loro secondo un unico concetto o idea. Un tale collegamento ci fornisce quindi una regola pronta all’uso, grazie alla quale è possibile assegnare a ciascuna concezione pura dell’intelletto il suo giusto posto e determinare in modo a priori la completezza di tutto il sistema; altrimenti, tale completamento dipenderebbe soltanto da scelte arbitrarie o dalla casualità.

SS 4. SEZIONE 1. Sull’uso della comprensione, nel senso generale, come definito sopra.

La comprensione è stata definita sopra soltanto in termini negativi, come una facoltà cognitiva non sensibile. Ora, indipendentemente dalla sensibilità, non possiamo affatto avere alcuna intuizione; pertanto, la comprensione non è una facoltà intuitiva. Ma oltre all’intuizione non esiste altro modo di conoscenza se non attraverso le concezioni; quindi, la conoscenza di ogni essere umano è una conoscenza basata su concezioni – non intuitiva, ma discorsiva. Tutte le intuizioni, essendo sensibili, dipendono dalle affezioni; le concezioni, invece, dalle funzioni. Con il termine “funzione” intendo l’unità dell’atto di ordinare diverse rappresentazioni sotto una rappresentazione comune. Le concezioni si basano quindi sulla spontaneità del pensiero, così come le intuizioni sensibili sulla ricepività delle impressioni. Ora, la comprensione non può utilizzare queste concezioni se non per giudicare attraverso di esse. Poiché nessuna rappresentazione, tranne un’intuizione, si riferisce immediatamente al proprio oggetto, nemmeno una concezione si riferisce immediatamente a un oggetto, ma soltanto a un’altra sua rappresentazione, sia essa un’intuizione o un’altra concezione. Un giudizio è quindi una conoscenza mediata di un oggetto, cioè la rappresentazione di una rappresentazione di esso. In ogni giudizio vi è una concezione che si applica a molte altre concezioni e che, tra queste, include anche una determinata rappresentazione; questa ultima è direttamente collegata all’oggetto. Ad esempio, nel giudizio “Tutti i corpi sono divisibili”, la nostra concezione di “divisibile” si applica a molte altre concezioni; tra queste, in questo caso viene specificamente applicata alla concezione di “corpo”, e questa concezione di “corpo” si riferisce a certi fenomeni che ci sono noti. Questi oggetti vengono quindi rappresentati mediatamente attraverso la concezione di divisibilità. Tutti i giudizi sono quindi funzioni dell’unità nelle nostre rappresentazioni, poiché, invece di una rappresentazione immediata, viene utilizzata una rappresentazione più elevata che comprende questa e molte altre per conoscere l’oggetto, raggruppando così in un’unica entità molteplici possibilità cognitive. Ma possiamo ridurre tutti gli atti della comprensione a giudizi, in modo che la comprensione possa essere considerata come la facoltà di giudicare. Poiché, secondo quanto detto sopra, essa è una facoltà del pensiero, e il pensiero è conoscenza attraverso le concezioni. Le concezioni, però, essendo predicati di possibili giudizi, si riferiscono a qualche rappresentazione di un oggetto ancora indeterminato. Quindi la concezione di “corpo” indica qualcosa – ad esempio, il metallo – che può essere conosciuto attraverso quella concezione. È quindi una concezione, soltanto perché al suo interno sono contenute altre rappresentazioni grazie alle quali può riferirsi a oggetti. È quindi il predicato di un possibile giudizio; ad esempio: “Ogni metallo è un corpo”. Tutte le funzioni della comprensione possono quindi essere scoperte quando possiamo esporre completamente le funzioni dell’unità nei giudizi. E come ciò possa essere realizzato molto facilmente, lo dimostrerà la sezione che segue.

SS 5. SEZIONE II. Della funzione logica dell’intelletto nei giudizi.

Se astraiamo tutto il contenuto di un giudizio e consideriamo soltanto la sua forma intellettuale, scopriremo che la funzione del pensiero in un giudizio può essere suddivisa in quattro categorie, ciascuna delle quali comprende tre aspetti. Questi possono essere rappresentati agevolmente nella seguente tabella:

1

Quantità di giudizi

Universale

Particolare.

Singolare

2 3

Relazione di Qualità

Affermativo Categorico

Ipotesi ipotetica negativa

Disgiunzione Infinita

4

Modalità

Problematico.

Affermativo.

Apodeictico

Poiché questa divisione sembra differire, in alcuni aspetti sebbene non essenziali, dalla tecnica abituale dei logici, le seguenti osservazioni potranno rivelarsi utili per evitare possibili malintesi.

I logici affermano, con giustizia, che nell’uso dei giudizi nei sillogismi i giudizi singolari possano essere trattati come universali. Infatti, proprio perché un giudizio singolare non ha alcuna estensione, il suo predicato non può riferirsi a una parte di ciò che è contenuto nella nozione del soggetto e quindi essere escluso dal resto. Il predicato è valido per l’intera nozione, proprio come se fosse una nozione generale e avesse un’estensione che comprendesse l’intero oggetto al quale si riferisce. D’altra parte, confrontiamo un giudizio singolare con uno generale, semplicemente in termini di conoscenza e di quantità: il giudizio singolare è, rispetto a quello generale, come l’unità rispetto all’infinito; pertanto è essenzialmente diverso da quest’ultimo. Quindi, se valutiamo un giudizio singolo non soltanto in base alla sua validità intrinseca come giudizio, ma anche come conoscenza nel suo complesso, in relazione alla quantità che possiede rispetto ad altre conoscenze, esso si distingue completamente da un giudizio generale e merita di occupare un posto separato in una classificazione completa dei momenti del pensiero. Tuttavia, ciò non sarebbe necessario in una logica limitata esclusivamente all’analisi dell’uso dei giudizi tra loro stessi.

2. Allo stesso modo, nella logica trascendentale, l’infinito deve essere distinto dai giudizi affermativi, anche se nella logica generale vengono correttamente classificati tra questi ultimi. La logica generale astrae tutto il contenuto del predicato (anche se esso sia negativo) e considera soltanto se tale predicato venga affermato o negato riguardo al soggetto. Ma la logica trascendentale prende in considerazione anche il valore o il contenuto di questa affermazione logica – un’affermazione ottenuta attraverso un predicato puramente negativo – e indaga fino a che punto il nostro conoscere possa trarre beneficio da tale affermazione. Ad esempio, se dico della anima: “Non è mortale”, con questo giudizio negativo riesco almeno ad evitare errori. Ora, con la proposizione “L’anima non è mortale”, in termini di forma logica ho effettivamente affermato qualcosa, poiché così facendo colloco l’anima nell’ambito illimitato degli esseri immortali. Tuttavia, considerando l’intero spettro delle possibili esistenze, il mortale ne occupa una parte e l’immortale un’altra; la proposizione non afferma altro se non che l’anima fa parte di quell’infinità di entità che rimangono dopo aver eliminato tutto ciò che è mortale. Ma con questo procedimento otteniamo soltanto che l’ambito infinito di tutte le possibili esistenze venga limitato, in modo che il mortale ne venga escluso e l’anima collocata nella parte rimanente di tale ambito. Tuttavia, anche questa parte rimane infinita, e si possono continuare ad eliminare parti dall’intero insieme senza aumentare minimamente o confermare in modo definitivo la nostra concezione dell’anima. Pertanto, questi giudizi, sebbene infiniti in termini di estensione logica, sono soltanto limitativi in termini di contenuto conoscitivo; per questo motivo hanno diritto a occupare un posto nella nostra “tabella trascendentale” di tutti i momenti del pensiero, poiché la funzione dell’intelletto che essi svolgono può rivelarsi importante nel campo della sua conoscenza puramente a priori.

3. All relations of thought in judgements are those (a) of the predicate to the subject; (b) of the principle to its consequence; (c) of the divided cognition and all the members of the division to each other. In the first of these three classes, we consider only two conceptions; in the second, two judgements; in the third, several judgements in relation to each other. The hypothetical proposition, “If perfect justice exists, the obstinately wicked are punished,” contains properly the relation to each other of two propositions, namely, “Perfect justice exists,” and “The obstinately wicked are punished.” Whether these propositions are in themselves true is a question not here decided. Nothing is cogitated by means of this judgement except a certain consequence. Finally, the disjunctive judgement contains a relation of two or more propositions to each other — a relation not of consequence, but of logical opposition, in so far as the sphere of the one proposition excludes that of the other. But it contains at the same time a relation of community, in so far as all the propositions taken together fill up the sphere of the cognition. The disjunctive judgement contains, therefore, the relation of the parts of the whole sphere of a cognition, since the sphere of each part is a complemental part of the sphere of the other, each contributing to form the sum total of the divided cognition. Take, for example, the proposition, “The world exists either through blind chance, or through internal necessity, or through an external cause.” Each of these propositions embraces a part of the sphere of our possible cognition as to the existence of a world; all of them taken together, the whole sphere. To take the cognition out of one of these spheres, is equivalent to placing it in one of the others; and, on the other hand, to place it in one sphere is equivalent to taking it out of the rest. There is, therefore, in a disjunctive judgement a certain community of cognitions, which consists in this, that they mutually exclude each other, yet thereby determine, as a whole, the true cognition, inasmuch as, taken together, they make up the complete content of a particular given cognition. And this is all that I find necessary, for the sake of what follows, to remark in this place.

4. The modality of judgements is a quite peculiar function, with this distinguishing characteristic, that it contributes nothing to the content of a judgement (for besides quantity, quality, and relation, there is nothing more that constitutes the content of a judgement), but concerns itself only with the value of the copula in relation to thought in general. Problematical judgements are those in which the affirmation or negation is accepted as merely possible (ad libitum). In the assertorical, we regard the proposition as real (true); in the apodeictical, we look on it as necessary.* Thus the two judgements (antecedens et consequens), the relation of which constitutes a hypothetical judgement, likewise those (the members of the division) in whose reciprocity the disjunctive consists, are only problematical. In the example above given the proposition, “There exists perfect justice,” is not stated assertorically, but as an ad libitum judgement, which someone may choose to adopt, and the consequence alone is assertorical. Hence such judgements may be obviously false, and yet, taken problematically, be conditions of our cognition of the truth. Thus the proposition, “The world exists only by blind chance,” is in the disjunctive judgement of problematical import only: that is to say, one may accept it for the moment, and it helps us (like the indication of the wrong road among all the roads that one can take) to find out the true proposition. The problematical proposition is, therefore, that which expresses only logical possibility (which is not objective); that is, it expresses a free choice to admit the validity of such a proposition — a merely arbitrary reception of it into the understanding. The assertorical speaks of logical reality or truth; as, for example, in a hypothetical syllogism, the antecedens presents itself in a problematical form in the major, in an assertorical form in the minor, and it shows that the proposition is in harmony with the laws of the understanding. The apodeictical proposition cogitates the assertorical as determined by these very laws of the understanding, consequently as affirming a priori, and in this manner it expresses logical necessity. Now because all is here gradually incorporated with the understanding — inasmuch as in the first place we judge problematically; then accept assertorically our judgement as true; lastly, affirm it as inseparably united with the understanding, that is, as necessary and apodeictical — we may safely reckon these three functions of modality as so many momenta of thought.

[Footnote: Just as if thought were in the first instance a function of the understanding; in the second, of judgement; in the third, of reason. A remark which will be explained in the sequel.]

SS 6. SECTION III. Of the Pure Conceptions of the Understanding, or Categories.

General logic, as has been repeatedly said, makes abstraction of all content of cognition, and expects to receive representations from some other quarter, in order, by means of analysis, to convert them into conceptions. On the contrary, transcendental logic has lying before it the manifold content of a priori sensibility, which transcendental aesthetic presents to it in order to give matter to the pure conceptions of the understanding, without which transcendental logic would have no content, and be therefore utterly void. Now space and time contain an infinite diversity of determinations of pure a priori intuition, but are nevertheless the condition of the mind’s receptivity, under which alone it can obtain representations of objects, and which, consequently, must always affect the conception of these objects. But the spontaneity of thought requires that this diversity be examined after a certain manner, received into the mind, and connected, in order afterwards to form a cognition out of it. This Process I call synthesis.

By the word synthesis, in its most general signification, I understand the process of joining different representations to each other and of comprehending their diversity in one cognition. This synthesis is pure when the diversity is not given empirically but a priori (as that in space and time). Our representations must be given previously to any analysis of them; and no conceptions can arise, quoad their content, analytically. But the synthesis of a diversity (be it given a priori or empirically) is the first requisite for the production of a cognition, which in its beginning, indeed, may be crude and confused, and therefore in need of analysis — still, synthesis is that by which alone the elements of our cognitions are collected and united into a certain content, consequently it is the first thing on which we must fix our attention, if we wish to investigate the origin of our knowledge.

Synthesis, generally speaking, is, as we shall afterwards see, the mere operation of the imagination — a blind but indispensable function of the soul, without which we should have no cognition whatever, but of the working of which we are seldom even conscious. But to reduce this synthesis to conceptions is a function of the understanding, by means of which we attain to cognition, in the proper meaning of the term.

Pure synthesis, represented generally, gives us the pure conception of the understanding. But by this pure synthesis, I mean that which rests upon a basis of a priori synthetical unity. Thus, our numeration (and this is more observable in large numbers) is a synthesis according to conceptions, because it takes place according to a common basis of unity (for example, the decade). By means of this conception, therefore, the unity in the synthesis of the manifold becomes necessary.

By means of analysis different representations are brought under one conception — an operation of which general logic treats. On the other hand, the duty of transcendental logic is to reduce to conceptions, not representations, but the pure synthesis of representations. The first thing which must be given to us for the sake of the a priori cognition of all objects, is the diversity of the pure intuition; the synthesis of this diversity by means of the imagination is the second; but this gives, as yet, no cognition. The conceptions which give unity to this pure synthesis, and which consist solely in the representation of this necessary synthetical unity, furnish the third requisite for the cognition of an object, and these conceptions are given by the understanding.

3. Tutte le relazioni di pensiero nei giudizi sono quelle: (a) tra predicato e soggetto; (b) tra principio e conseguenza; (c) tra i diversi elementi di una conoscenza suddivisa e tra questi stessi. Nella prima di queste tre categorie consideriamo soltanto due concetti; nella seconda, due giudizi; nella terza, diversi giudizi in relazione reciproca. La proposizione ipotetica “Se esiste una giustizia perfetta, i malvagi ostinati vengono puniti” contiene propriamente la relazione tra due proposizioni: “Esiste una giustizia perfetta” e “I malvagi ostinati vengono puniti”. Se queste proposizioni siano vere in sé è una questione che qui non viene affrontata. Questo giudizio non contempla altro che una certa conseguenza. Infine, il giudizio disgiuntivo contiene una relazione tra due o più proposizioni: non una relazione di conseguenza, ma di opposizione logica, poiché l’ambito di una proposizione esclude quello dell’altra; tuttavia, contiene anche una relazione di “comunità”, poiché tutte le proposizioni insieme colmano l’intero ambito della conoscenza. Il giudizio disgiuntivo rappresenta quindi la relazione tra i diversi elementi che compongono l’intero ambito di una conoscenza, poiché ciascun elemento ne è parte complementare e insieme contribuiscono a formarne il contenuto completo. Prendiamo ad esempio la proposizione “Il mondo esiste o per caso cieco, o per necessità interna, o per una causa esterna”. Ognuna di queste proposizioni riguarda una parte dell’ambito della nostra conoscenza relativa all’esistenza del mondo; tutte insieme ne costituiscono l’intero ambito. Estrarre questa conoscenza da uno di questi ambiti equivale a inserirla in un altro; al contrario, inserirla in uno specifico ambito significa escluderla dagli altri. Pertanto, nel giudizio disgiuntivo esiste una certa “comunità” di conoscenze: queste proposizioni si escludono a vicenda, ma insieme determinano la conoscenza vera, poiché nel loro insieme costituiscono il contenuto completo di quella specifica conoscenza. Ed è tutto ciò che ritengo necessario aggiungere in questo contesto, per quanto riguarda le considerazioni successive.

4. La modalità dei giudizi rappresenta una funzione assai particolare, caratterizzata dal fatto che non contribuisce in alcun modo al contenuto di un giudizio (poiché, oltre alla quantità, alla qualità e alla relazione, non esiste nulla altro che costituisca il contenuto di un giudizio), ma si occupa soltanto del valore della congiunzione in relazione al pensiero in generale. I giudizi problematici sono quelli in cui l’affermazione o la negazione vengono considerate semplicemente possibili (ad libitum). Nei giudizi assertorici, consideriamo la proposizione reale (vera); nei giudizi apodeictici, invece, la riteniamo necessaria. Pertanto, anche i due elementi di un giudizio ipotetico, così come gli elementi di una disgiunzione che ne costituiscono il contenuto, sono soltanto problematici. Nel caso esposto sopra, la proposizione “Esiste una giustizia perfetta” non viene enunciata in modo assertorico, ma come un giudizio considerato semplicemente possibile; l’unica parte della frase che presenta un carattere assertorio è la conseguenza. Pertanto, tali giudizi possono essere chiaramente falsi, eppure, considerati in termini problematici, rappresentano condizioni fondamentali per la nostra comprensione della verità. Ad esempio, la proposizione “Il mondo esiste soltanto per caso” ha un carattere problematico: si può accettarla temporaneamente, e ci aiuta (similmente a un indizio che indica la strada sbagliata tra molte altre possibili) a individuare la verità. La proposizione problematica esprime quindi soltanto una possibilità logica (che non è oggettiva); in altre parole, rappresenta una scelta libera di accettarne la validità, un’adozione puramente arbitraria da parte del pensiero. Il giudizio assertorico, invece, riguarda la realtà o la verità logica; ad esempio, in un sillogismo ipotetico, l’enunciato antecedente appare in forma problematica nella premessa maggiore e in forma assertoriale nella premessa minore, dimostrando così che la proposizione è in armonia con le leggi del pensiero. Il giudizio apodeictico considera l’affermazione logica come determinata proprio da queste leggi del pensiero, quindi come qualcosa di necessario e veritiero; in questo modo esprime una necessità logica. Poiché tutto ciò viene gradualmente integrato nel processo cognitivo – innanzitutto attraverso giudizi problematici, poi attraverso l’accettazione assertoria della verità, infine attraverso la sua considerazione come qualcosa di strettamente legato alle leggi del pensiero – possiamo considerare queste tre funzioni modali come momenti fondamentali del processo intellettivo stesso.

[Nota a piè di pagina: Come se il pensiero fosse, in primo luogo, una funzione dell’intelletto; in secondo luogo, del giudizio; in terzo luogo, della ragione. Un’osservazione che verrà spiegata più avanti.]

SS 6. SEZIONE III. Delle concezioni pure dell’intelletto, o categorie.

La logica generale, come è stato ripetutamente detto, astrae da ogni contenuto della conoscenza e si aspetta di ricevere rappresentazioni provenienti da altre fonti, al fine di trasformarle, attraverso l’analisi, in concetti. Al contrario, la logica trascendentale ha davanti a sé il ricco contenuto della sensibilità a priori; tale contenuto le viene presentato dalla estetica trascendentale, affinché possa dare sostanza ai puri concetti dell’intelletto. Senza di esso, la logica trascendentale sarebbe priva di contenuto e quindi del tutto vuota. Lo spazio e il tempo contengono un’infinita varietà di determinazioni relative all’intuizione a priori pura; tuttavia, essi costituiscono la condizione necessaria affinché l’intelletto possa ricevere rappresentazioni degli oggetti, e quindi devono inevitabilmente influenzare la concezione stessa di tali oggetti. La spontaneità del pensiero richiede, però, che questa varietà venga esaminata in un certo modo, accettata nell’intelletto e collegata tra loro, al fine di formarne una conoscenza concreta. Questo processo lo chiamo sintesi.

Con il termine “sintesi”, nel suo significato più generale, intendo il processo di unire diverse rappresentazioni tra loro e di comprendere la loro diversità attraverso una singola cognizione. Questa sintesi è pura quando tale diversità non deriva dall’esperienza empirica, ma è data a priori (come quella relativa allo spazio e al tempo). Le nostre rappresentazioni devono essere presenti in modo preliminare a qualsiasi analisi di esse; inoltre, nessuna concezione può nascere, per quanto riguarda il suo contenuto, in modo analitico. Tuttavia, la sintesi di una diversità – sia essa data a priori che empiricamente – rappresenta il primo requisito necessario per la formazione di una cognizione. Anche se questa cognizione, nelle sue fasi iniziali, può essere grezza e confusa, e quindi richiedere ulteriori analisi, è proprio la sintesi che permette di raccogliere e unire gli elementi delle nostre rappresentazioni in un contenuto coerente. Pertanto, essa è il primo aspetto su cui dobbiamo concentrare la nostra attenzione se vogliamo indagare l’origine della nostra conoscenza.

In generale, la sintesi è semplicemente l’operazione dell’immaginazione – una funzione cieca ma indispensabile dell’anima, senza la quale non avremmo alcuna conoscenza; tuttavia di questo processo raramente siamo nemmeno consapevoli. Tuttavia, ridurre questa sintesi a concetti è un compito dell’intelletto, grazie al quale possiamo raggiungere una vera e propria conoscenza, nel senso più stretto del termine.

La pura sintesi, intesa in senso generale, ci fornisce la concezione pura dell’intelletto. Ma con questa pura sintesi intendo quella che si basa su una base di unità sintetica a priori. Pertanto, la nostra numerazione (e questo è ancora più evidente nei numeri grandi) rappresenta una sintesi basata su concetti, poiché avviene secondo una base comune di unità (ad esempio, il decimo). Attraverso questa concezione, dunque, diventa necessaria l’unità nella sintesi del molteplice.

Attraverso l’analisi, diverse rappresentazioni vengono subordinate a un’unica concezione: un’operazione che la logica generale tratta appunto. D’altra parte, il compito della logica trascendentale è ridurre non le rappresentazioni stesse, ma la pura sintesi di queste rappresentazioni a concetti. La prima cosa di cui dobbiamo disporre per poter conoscere a priori tutti gli oggetti è la diversità dell’intuizione pura; la sintesi di questa diversità mediante l’immaginazione costituisce il secondo elemento necessario, ma essa da sola non genera ancora alcuna conoscenza. I concetti che conferiscono unità a questa pura sintesi – e che consistono esclusivamente nella rappresentazione di tale unità sintetica necessaria – costituiscono il terzo elemento indispensabile per la conoscenza di un oggetto; tali concetti vengono forniti dall’intelletto.

The same function which gives unity to the different representation in a judgement, gives also unity to the mere synthesis of different representations in an intuition; and this unity we call the pure conception of the understanding. Thus, the same understanding, and by the same operations, whereby in conceptions, by means of analytical unity, it produced the logical form of a judgement, introduces, by means of the synthetical unity of the manifold in intuition, a transcendental content into its representations, on which account they are called pure conceptions of the understanding, and they apply a priori to objects, a result not within the power of general logic.

In this manner, there arise exactly so many pure conceptions of the understanding, applying a priori to objects of intuition in general, as there are logical functions in all possible judgements. For there is no other function or faculty existing in the understanding besides those enumerated in that table. These conceptions we shall, with Aristotle, call categories, our purpose being originally identical with his, notwithstanding the great difference in the execution.

This, then, is a catalogue of all the originally pure conceptions of the synthesis which the understanding contains a priori, and these conceptions alone entitle it to be called a pure understanding; inasmuch as only by them it can render the manifold of intuition conceivable, in other words, think an object of intuition. This division is made systematically from a common principle, namely the faculty of judgement (which is just the same as the power of thought), and has not arisen rhapsodically from a search at haphazard after pure conceptions, respecting the full number of which we never could be certain, inasmuch as we employ induction alone in our search, without considering that in this way we can never understand wherefore precisely these conceptions, and none others, abide in the pure understanding. It was a design worthy of an acute thinker like Aristotle, to search for these fundamental conceptions. Destitute, however, of any guiding principle, he picked them up just as they occurred to him, and at first hunted out ten, which he called categories (predicaments). Afterwards be believed that he had discovered five others, which were added under the name of post predicaments. But his catalogue still remained defective. Besides, there are to be found among them some of the modes of pure sensibility (quando, ubi, situs, also prius, simul), and likewise an empirical conception (motus) — which can by no means belong to this genealogical register of the pure understanding. Moreover, there are deduced conceptions (actio, passio) enumerated among the original conceptions, and, of the latter, some are entirely wanting.

With regard to these, it is to be remarked, that the categories, as the true primitive conceptions of the pure understanding, have also their pure deduced conceptions, which, in a complete system of transcendental philosophy, must by no means be passed over; though in a merely critical essay we must be contented with the simple mention of the fact.

Let it be allowed me to call these pure, but deduced conceptions of the understanding, the predicables of the pure understanding, in contradistinction to predicaments. If we are in possession of the original and primitive, the deduced and subsidiary conceptions can easily be added, and the genealogical tree of the understanding completely delineated. As my present aim is not to set forth a complete system, but merely the principles of one, I reserve this task for another time. It may be easily executed by any one who will refer to the ontological manuals, and subordinate to the category of causality, for example, the predicables of force, action, passion; to that of community, those of presence and resistance; to the categories of modality, those of origination, extinction, change; and so with the rest. The categories combined with the modes of pure sensibility, or with one another, afford a great number of deduced a priori conceptions; a complete enumeration of which would be a useful and not unpleasant, but in this place a perfectly dispensable, occupation.

I purposely omit the definitions of the categories in this treatise. I shall analyse these conceptions only so far as is necessary for the doctrine of method, which is to form a part of this critique. In a system of pure reason, definitions of them would be with justice demanded of me, but to give them here would only bide from our view the main aim of our investigation, at the same time raising doubts and objections, the consideration of which, without injustice to our main purpose, may be very well postponed till another opportunity. Meanwhile, it ought to be sufficiently clear, from the little we have already said on this subject, that the formation of a complete vocabulary of pure conceptions, accompanied by all the requisite explanations, is not only a possible, but an easy undertaking. The compartments already exist; it is only necessary to fill them up; and a systematic topic like the present, indicates with perfect precision the proper place to which each conception belongs, while it readily points out any that have not yet been filled up.

SS 7.

Our table of the categories suggests considerations of some importance, which may perhaps have significant results in regard to the scientific form of all rational cognitions. For, that this table is useful in the theoretical part of philosophy, nay, indispensable for the sketching of the complete plan of a science, so far as that science rests upon conceptions a priori, and for dividing it mathematically, according to fixed principles, is most manifest from the fact that it contains all the elementary conceptions of the understanding, nay, even the form of a system of these in the understanding itself, and consequently indicates all the momenta, and also the internal arrangement of a projected speculative science, as I have elsewhere shown. [Footnote: In the Metaphysical Principles of Natural Science.] Here follow some of these observations.

I. This table, which contains four classes of conceptions of the understanding, may, in the first instance, be divided into two classes, the first of which relates to objects of intuition — pure as well as empirical; the second, to the existence of these objects, either in relation to one another, or to the understanding.

The former of these classes of categories I would entitle the mathematical, and the latter the dynamical categories. The former, as we see, has no correlates; these are only to be found in the second class. This difference must have a ground in the nature of the human understanding.

II. The number of the categories in each class is always the same, namely, three — a fact which also demands some consideration, because in all other cases division a priori through conceptions is necessarily dichotomy. It is to be added, that the third category in each triad always arises from the combination of the second with the first.

Thus totality is nothing else but plurality contemplated as unity; limitation is merely reality conjoined with negation; community is the causality of a substance, reciprocally determining, and determined by other substances; and finally, necessity is nothing but existence, which is given through the possibility itself. Let it not be supposed, however, that the third category is merely a deduced, and not a primitive conception of the pure understanding. For the conjunction of the first and second, in order to produce the third conception, requires a particular function of the understanding, which is by no means identical with those which are exercised in the first and second. Thus, the conception of a number (which belongs to the category of totality) is not always possible, where the conceptions of multitude and unity exist (for example, in the representation of the infinite). Or, if I conjoin the conception of a cause with that of a substance, it does not follow that the conception of influence, that is, how one substance can be the cause of something in another substance, will be understood from that. Thus it is evident that a particular act of the understanding is here necessary; and so in the other instances.

III. With respect to one category, namely, that of community, which is found in the third class, it is not so easy as with the others to detect its accordance with the form of the disjunctive judgement which corresponds to it in the table of the logical functions.

In order to assure ourselves of this accordance, we must observe that in every disjunctive judgement, the sphere of the judgement (that is, the complex of all that is contained in it) is represented as a whole divided into parts; and, since one part cannot be contained in the other, they are cogitated as co-ordinated with, not subordinated to each other, so that they do not determine each other unilaterally, as in a linear series, but reciprocally, as in an aggregate — (if one member of the division is posited, all the rest are excluded; and conversely).

La stessa funzione che conferisce unità alle diverse rappresentazioni in un giudizio, conferisce anche unità alla semplice sintesi di tali rappresentazioni nell’intuizione; e questa unità la chiamiamo concetto puro dell’intelletto. Così, lo stesso intelletto, e con le stesse operazioni mediante cui, attraverso l’unità analitica, produce la forma logica di un giudizio, introduce, grazie all’unità sintetica del molteplice nell’intuizione, un contenuto trascendentale nelle proprie rappresentazioni; per questo motivo queste vengono definite concetti puri dell’intelletto e applicano principi a priori agli oggetti, un risultato al di fuori delle possibilità della logica generale.

In questo modo, sorgono esattamente tante concezioni pure dell’intelletto, applicabili a priori agli oggetti dell’intuizione in generale, quante sono le funzioni logiche presenti in tutti i giudizi possibili. Infatti, nell’intelletto non esistono altre funzioni o facoltà oltre a quelle elencate in quella tabella. Queste concezioni le chiameremo, seguendo Aristotele, “categorie”; il nostro scopo è originariamente lo stesso del suo, nonostante le grandi differenze nella loro attuazione pratica.

Questo, dunque, è un catalogo di tutte le concezioni originariamente pure che l’intelletto possiede a priori; soltanto queste concezioni rendono possibile definire l’intelletto “puro”, poiché è attraverso di esse che l’intelletto può rendere concepibile il molteplice dell’intuizione, in altre parole, pensare un oggetto dell’intuizione. Questa divisione è stata effettuata sistematicamente partendo da un principio comune, ovvero dalla facoltà di giudizio (che è esattamente la stessa cosa che il potere di pensiero). Non è emersa in modo casuale, attraverso una ricerca disordinata delle concezioni pure – della cui completezza non avremmo mai potuto essere certi, poiché nella nostra ricerca utilizziamo soltanto l’induzione, senza considerare che in questo modo non possiamo mai comprendere esattamente perché siano proprio queste concezioni, e nessun’altra, a far parte dell’intelletto puro. Fu un progetto degno di un pensatore acuto come Aristotele cercare queste concezioni fondamentali; tuttavia, privo di qualsiasi principio guida, le selezionò semplicemente così come gli venivano in mente. All’inizio ne individuò dieci, che chiamò “categorie”. In seguito credette di averne scoperte altre cinque, che furono aggiunte con il nome di “post-categorie”. Ma il suo catalogo rimaneva comunque incompleto: tra queste concezioni figuravano infatti alcuni modi della pura sensibilità (come “quando”, “ubi”, “situs”, “prius”, “simul”), nonché una concezione empirica (“motus”) – che di certo non può appartenere a questo registro genealogico dell’intelletto puro. Inoltre, tra le concezioni originarie venivano enumerate anche alcune concezioni derivate; in più, alcune di queste ultime mancavano del tutto nel catalogo stesso.

In merito a queste categorie, va osservato che esse, essendo le vere concezioni primitive dell’intelletto puro, possiedono anche le loro concezioni derivate, le quali, in un sistema completo di filosofia trascendentale, non devono assolutamente essere trascurate; sebbene in un semplice saggio critico ci si accontenti della semplice menzione di tale fatto.

Permettetemi di definire queste concezioni pure, ma derivate dall’intelletto, i predicati dell’intelletto puro, a differenza dei predicamenti. Se possediamo le concezioni originali e primarie, quelle derivate e secondarie possono essere facilmente aggiunte, permettendo così di delineare completamente l’albero genealogico dell’intelletto. Poiché il mio scopo attuale non è quello di presentare un sistema completo, ma soltanto i principi su cui esso si basa, riservo questo compito a un’altra occasione. Chiunque, facendo riferimento ai manuali ontologici, potrà facilmente svolgerlo: ad esempio, sotto la categoria della causalità si possono inserire i predicati di forza, azione, passione; sotto quella della comunità, quelli di presenza e resistenza; sotto le categorie modali, quelli di origine, estinzione, cambiamento, e così via. Le categorie, combinate con i modi della sensibilità pura o tra loro stesse, offrono un gran numero di concezioni derivate a priori; una loro enumerazione completa sarebbe utile, ma in questo contesto del tutto superflua.

Nel presente trattato ometto intenzionalmente le definizioni delle categorie in questione. Analizzerò queste nozioni soltanto nella misura necessaria per la dottrina della METODO, che costituisce una parte fondamentale di questa critica. In un sistema di ragione pura, mi si potrebbe giustamente chiedere di fornire tali definizioni; tuttavia, farlo qui significherebbe allontanarci dall’obiettivo principale della nostra indagine, generando al contempo dubbi e obiezioni la cui considerazione, senza compromettere il nostro scopo principale, potrebbe tranquillamente essere rinviata a un’altra opportunità. Intanto, dovrebbe risultare abbastanza chiaro da quanto abbiamo già detto su questo argomento che la creazione di un vocabolario completo di concetti puri, accompagnato dalle spiegazioni necessarie, non è solo possibile, ma anche piuttosto semplice. Gli elementi fondamentali per tale compito esistono già; occorre soltanto riempirli. Un argomento sistematico come questo indica con precisione il luogo appropriato a cui appartiene ciascun concetto, e permette facilmente di individuare quelli che ancora non sono stati definiti.

SS 7.

La nostra tabella delle categorie suggerisce considerazioni di notevole importanza, le quali potrebbero avere conseguenze significative per la forma scientifica di tutte le cognizioni razionali. Il fatto che questa tabella sia utile nella parte teorica della filosofia, anzi indispensabile per delineare il quadro completo di una scienza che si basi su concetti a priori e per suddividerla in modo matematico, secondo principi fissi, risulta evidente dal fatto che essa contiene tutti i concetti elementari dell’intelletto, persino la struttura sistematica di tali concetti nell’intelletto stesso; di conseguenza, indica tutti gli elementi fondamentali, nonché l’organizzazione interna di una scienza speculativa futura, come ho dimostrato altrove. [Nota: Nei “Principi Metafisici delle Scienze Naturali”.] Di seguito sono riportate alcune di queste osservazioni.

I. Questa tabella, che comprende quattro categorie di concetti legati all’intelletto, può essere suddivisa, in primo luogo, in due categorie: la prima riguarda gli oggetti dell’intuizione – sia puri che empirici; la seconda riguarda l’esistenza di questi oggetti, sia in relazione tra loro che rispetto all’intelletto stesso.

La prima di queste categorie la chiamerei “categorie matematiche”, mentre la seconda “categorie dinamiche”. Come possiamo vedere, le prime non presentano alcun correlato; tali correlati si trovano soltanto nella seconda categoria. Questa differenza deve avere una base nella natura della comprensione umana.

II. Il numero delle categorie in ciascuna classe è sempre lo stesso, ovvero tre; un fatto che richiede anch’esso una certa attenzione, poiché in tutti gli altri casi la divisione a priori attraverso concetti è necessariamente di tipo dicotomico. Va inoltre aggiunto che la terza categoria in ogni triade deriva sempre dalla combinazione della seconda con la prima.

La totalità non è altro che la pluralità considerata come unità; la limitazione è semplicemente la realtà congiunta alla negazione; la comunità rappresenta la causalità di una sostanza, che determina reciprocamente altre sostanze e viene a sua volta da esse determinata; infine, la necessità non è altro che l’esistenza, che emerge proprio attraverso la possibilità stessa. Tuttavia, non si deve pensare che la terza categoria sia soltanto un concetto derivato, e non primitivo, del puro intelletto. Infatti, la combinazione dei concetti di primo e secondo livello per generare il concetto di terzo livello richiede una funzione specifica dell’intelletto, che non è affatto identica a quelle esercitate nei primi due casi. Ad esempio, il concetto di numero (appartenente alla categoria della totalità) non è sempre possibile quando esistono già i concetti di pluralità e unità (come nella rappresentazione dell’infinito). Inoltre, se si combinano il concetto di causa con quello di sostanza, ciò non implica necessariamente che si possa comprendere immediatamente il concetto di influenza, cioè di come una sostanza possa essere la causa di un effetto in un’altra sostanza. È evidente quindi che, in questi casi, sia necessario un intervento specifico dell’intelletto; lo stesso vale per gli altri esempi.

III. Per quanto riguarda una categoria specifica, ovvero quella della comunità, che si trova nella terza classe, non è così facile individuare la sua conformità con la forma del giudizio disgiuntivo che le corrisponde nella tabella delle funzioni logiche.

Per assicurarci di questa conformità, dobbiamo osservare che in ogni giudizio disgiuntivo, l’ambito del giudizio stesso (cioè il complesso di tutto ciò che vi è contenuto) viene rappresentato come un tutto diviso in parti; e poiché una parte non può essere contenuta nell’altra, queste vengono considerate come coordinate tra loro, e non subordinate l’una all’altra. Pertanto, esse non si determinano a vicenda in modo unilaterale, come in una serie lineare, ma reciprocamente, come in un insieme – infatti, se viene posta una delle parti della divisione, tutte le altre vengono escluse; e viceversa.

Now a like connection is cogitated in a whole of things; for one thing is not subordinated, as effect, to another as cause of its existence, but, on the contrary, is co-ordinated contemporaneously and reciprocally, as a cause in relation to the determination of the others (for example, in a body — the parts of which mutually attract and repel each other). And this is an entirely different kind of connection from that which we find in the mere relation of the cause to the effect (the principle to the consequence), for in such a connection the consequence does not in its turn determine the principle, and therefore does not constitute, with the latter, a whole — just as the Creator does not with the world make up a whole. The process of understanding by which it represents to itself the sphere of a divided conception, is employed also when we think of a thing as divisible; and in the same manner as the members of the division in the former exclude one another, and yet are connected in one sphere, so the understanding represents to itself the parts of the latter, as having — each of them — an existence (as substances), independently of the others, and yet as united in one whole.

SS 8.

In the transcendental philosophy of the ancients there exists one more leading division, which contains pure conceptions of the understanding, and which, although not numbered among the categories, ought, according to them, as conceptions a priori, to be valid of objects. But in this case they would augment the number of the categories; which cannot be. These are set forth in the proposition, so renowned among the schoolmen— “Quodlibet ens est UNUM, VERUM, BONUM.” Now, though the inferences from this principle were mere tautological propositions, and though it is allowed only by courtesy to retain a place in modern metaphysics, yet a thought which maintained itself for such a length of time, however empty it seems to be, deserves an investigation of its origin, and justifies the conjecture that it must be grounded in some law of the understanding, which, as is often the case, has only been erroneously interpreted. These pretended transcendental predicates are, in fact, nothing but logical requisites and criteria of all cognition of objects, and they employ, as the basis for this cognition, the categories of quantity, namely, unity, plurality, and totality. But these, which must be taken as material conditions, that is, as belonging to the possibility of things themselves, they employed merely in a formal signification, as belonging to the logical requisites of all cognition, and yet most unguardedly changed these criteria of thought into properties of objects, as things in themselves. Now, in every cognition of an object, there is unity of conception, which may be called qualitative unity, so far as by this term we understand only the unity in our connection of the manifold; for example, unity of the theme in a play, an oration, or a story. Secondly, there is truth in respect of the deductions from it. The more true deductions we have from a given conception, the more criteria of its objective reality. This we might call the qualitative plurality of characteristic marks, which belong to a conception as to a common foundation, but are not cogitated as a quantity in it. Thirdly, there is perfection — which consists in this, that the plurality falls back upon the unity of the conception, and accords completely with that conception and with no other. This we may denominate qualitative completeness. Hence it is evident that these logical criteria of the possibility of cognition are merely the three categories of quantity modified and transformed to suit an unauthorized manner of applying them. That is to say, the three categories, in which the unity in the production of the quantum must be homogeneous throughout, are transformed solely with a view to the connection of heterogeneous parts of cognition in one act of consciousness, by means of the quality of the cognition, which is the principle of that connection. Thus the criterion of the possibility of a conception (not of its object) is the definition of it, in which the unity of the conception, the truth of all that may be immediately deduced from it, and finally, the completeness of what has been thus deduced, constitute the requisites for the reproduction of the whole conception. Thus also, the criterion or test of an hypothesis is the intelligibility of the received principle of explanation, or its unity (without help from any subsidiary hypothesis) — the truth of our deductions from it (consistency with each other and with experience) — and lastly, the completeness of the principle of the explanation of these deductions, which refer to neither more nor less than what was admitted in the hypothesis, restoring analytically and a posteriori, what was cogitated synthetically and a priori. By the conceptions, therefore, of unity, truth, and perfection, we have made no addition to the transcendental table of the categories, which is complete without them. We have, on the contrary, merely employed the three categories of quantity, setting aside their application to objects of experience, as general logical laws of the consistency of cognition with itself.

Ora, un legame simile viene considerato all’interno di un insieme di cose; infatti, una cosa non è subordinata, come effetto, a un’altra come causa della sua esistenza, ma, al contrario, è coordinata contemporaneamente e reciprocamente, in quanto causa nella determinazione delle altre (ad esempio, in un corpo le sue parti si attraggono e si respingono a vicenda). E questo rappresenta un tipo di legame completamente diverso da quello che riscontriamo nella semplice relazione tra causa ed effetto; infatti, in tale caso l’effetto non determina a sua volta la causa, e quindi non costituisce, insieme ad essa, un tutto – proprio come il Creatore non costituisce un tutto con il mondo. Il processo di comprensione attraverso cui rappresentiamo a noi stessi l’insieme delle parti di una concezione divisa viene utilizzato anche quando consideriamo una cosa divisibile; e allo stesso modo in cui i membri di tale divisione si escludono a vicenda, pur essendo collegati in un unico insieme, così la nostra mente rappresenta le parti di quella cosa come entità indipendenti l’una dall’altra (come sostanze), ma unite in un tutto.

SS 8.

Nella filosofia trascendentale degli antichi esiste un’altra divisione principale, che comprende concetti puri dell’intelletto; tali concetti, sebbene non siano inclusi tra le categorie, dovrebbero, secondo gli antichi, essere considerati validi per gli oggetti in quanto concetti a priori. Tuttavia, in questo caso si aumenterebbe il numero delle categorie, il che è impossibile. Questo concetto viene espresso nella famosa proposizione degli scolastici: “Quodlibet ens est UNUM, VERUM, BONUM”. Sebbene le deduzioni derivanti da questo principio siano soltanto proposizioni tautologiche, e sebbene sia solo per cortesia che tale proposizione trovi ancora spazio nella metafisica moderna, un’idea che è sopravvissuta per così lungo tempo merita senz’altro di essere esaminata nelle sue origini. Si può ipotizzare che si basi su qualche legge dell’intelletto, che molto spesso viene interpretata in modo errato. Questi cosiddetti predicati trascendentali non sono altro che requisiti logici e criteri per ogni conoscenza degli oggetti; essi utilizzano come base le categorie della quantità – unità, pluralità e totalità – ma queste vengono applicate soltanto in senso formale, come requisiti logici della conoscenza stessa. Tuttavia, si è trasformato in modo molto imprudente questi criteri del pensiero in proprietà degli oggetti stessi. In ogni conoscenza di un oggetto esiste una unità concettuale, che può essere definita “unità qualitativa”, nel senso che con questo termine ci riferiamo soltanto all’unità nella nostra rappresentazione delle molteplici componenti dell’oggetto; ad esempio, l’unità del tema in un dramma, in un discorso o in una storia. In secondo luogo, esiste la verità nelle deduzioni che si possono trarre da tale concetto: più vere sono queste deduzioni, maggiori sono i criteri per riconoscere l’oggettività di quel concetto. Questo può essere definito “pluralità qualitativa” dei caratteri distintivi che appartengono a un concetto come fondamento comune, ma non vengono considerati in termini di quantità. Infine, esiste la perfezione: essa consiste nel fatto che la pluralità si riconduca all’unità del concetto stesso e coincida perfettamente con esso, senza alcuna discrepanza. Questo può essere definito “completamento qualitativo”. È evidente quindi che questi criteri logici della possibilità della conoscenza non sono altro che le tre categorie della quantità modificate e trasformate in modo improprio. In altre parole, le tre categorie attraverso cui l’unità nella formazione di un insieme deve essere omogenea vengono utilizzate soltanto al fine di collegare parti eterogenee del conoscimento in un unico atto di coscienza, attraverso la qualità stessa di quel conoscimento, che ne costituisce il principio di connessione. Pertanto, il criterio della possibilità di una concezione (e non del suo oggetto) è la sua stessa definizione: in essa, l’unità della concezione, la veridicità di tutto ciò che ne può essere immediatamente dedotto, e infine la completezza di quanto è stato così derivato costituiscono i requisiti necessari per la riproduzione dell’intera concezione. Allo stesso modo, il criterio o il test di un’ipotesi consiste nell’intelligibilità del principio esplicativo utilizzato, nella sua unità (senza l’aiuto di altre ipotesi subordinate), nella veridicità delle deduzioni che ne derivano (coerenza tra di esse e con l’esperienza) e, infine, nella completezza di tale principio nell’ambito delle spiegazioni fornite, tali da non includere nulla di più né di meno rispetto a ciò che era stato ammesso nell’ipotesi stessa, riproducendo in modo analitico e a posteriori ciò che era stato concepito in modo sintetico e a priori. Attraverso i concetti di unità, veridicità e perfezione, quindi, non abbiamo aggiunto nulla al “tavolo trascendentale delle categorie”, che è già completo senza di essi; al contrario, abbiamo semplicemente utilizzato le tre categorie della quantità, escludendone l’applicazione agli oggetti dell’esperienza, e considerandole come leggi logiche generali relative alla coerenza del conoscere stesso.

Understanding.

SS 9. SECTION I Of the Principles of a Transcendental Deduction in general.

Teachers of jurisprudence, when speaking of rights and claims, distinguish in a cause the question of right (quid juris) from the question of fact (quid facti), and while they demand proof of both, they give to the proof of the former, which goes to establish right or claim in law, the name of deduction. Now we make use of a great number of empirical conceptions, without opposition from any one; and consider ourselves, even without any attempt at deduction, justified in attaching to them a sense, and a supposititious signification, because we have always experience at hand to demonstrate their objective reality. There exist also, however, usurped conceptions, such as fortune, fate, which circulate with almost universal indulgence, and yet are occasionally challenged by the question, “quid juris?” In such cases, we have great difficulty in discovering any deduction for these terms, inasmuch as we cannot produce any manifest ground of right, either from experience or from reason, on which the claim to employ them can be founded.

Among the many conceptions, which make up the very variegated web of human cognition, some are destined for pure use a priori, independent of all experience; and their title to be so employed always requires a deduction, inasmuch as, to justify such use of them, proofs from experience are not sufficient; but it is necessary to know how these conceptions can apply to objects without being derived from experience. I term, therefore, an examination of the manner in which conceptions can apply a priori to objects, the transcendental deduction of conceptions, and I distinguish it from the empirical deduction, which indicates the mode in which conception is obtained through experience and reflection thereon; consequently, does not concern itself with the right, but only with the fact of our obtaining conceptions in such and such a manner. We have already seen that we are in possession of two perfectly different kinds of conceptions, which nevertheless agree with each other in this, that they both apply to objects completely a priori. These are the conceptions of space and time as forms of sensibility, and the categories as pure conceptions of the understanding. To attempt an empirical deduction of either of these classes would be labour in vain, because the distinguishing characteristic of their nature consists in this, that they apply to their objects, without having borrowed anything from experience towards the representation of them. Consequently, if a deduction of these conceptions is necessary, it must always be transcendental.

Meanwhile, with respect to these conceptions, as with respect to all our cognition, we certainly may discover in experience, if not the principle of their possibility, yet the occasioning causes of their production. It will be found that the impressions of sense give the first occasion for bringing into action the whole faculty of cognition, and for the production of experience, which contains two very dissimilar elements, namely, a matter for cognition, given by the senses, and a certain form for the arrangement of this matter, arising out of the inner fountain of pure intuition and thought; and these, on occasion given by sensuous impressions, are called into exercise and produce conceptions. Such an investigation into the first efforts of our faculty of cognition to mount from particular perceptions to general conceptions is undoubtedly of great utility; and we have to thank the celebrated Locke for having first opened the way for this inquiry. But a deduction of the pure a priori conceptions of course never can be made in this way, seeing that, in regard to their future employment, which must be entirely independent of experience, they must have a far different certificate of birth to show from that of a descent from experience. This attempted physiological derivation, which cannot properly be called deduction, because it relates merely to a quaestio facti, I shall entitle an explanation of the possession of a pure cognition. It is therefore manifest that there can only be a transcendental deduction of these conceptions and by no means an empirical one; also, that all attempts at an empirical deduction, in regard to pure a priori conceptions, are vain, and can only be made by one who does not understand the altogether peculiar nature of these cognitions.

But although it is admitted that the only possible deduction of pure a priori cognition is a transcendental deduction, it is not, for that reason, perfectly manifest that such a deduction is absolutely necessary. We have already traced to their sources the conceptions of space and time, by means of a transcendental deduction, and we have explained and determined their objective validity a priori. Geometry, nevertheless, advances steadily and securely in the province of pure a priori cognitions, without needing to ask from philosophy any certificate as to the pure and legitimate origin of its fundamental conception of space. But the use of the conception in this science extends only to the external world of sense, the pure form of the intuition of which is space; and in this world, therefore, all geometrical cognition, because it is founded upon a priori intuition, possesses immediate evidence, and the objects of this cognition are given a priori (as regards their form) in intuition by and through the cognition itself. With the pure conceptions of understanding, on the contrary, commences the absolute necessity of seeking a transcendental deduction, not only of these conceptions themselves, but likewise of space, because, inasmuch as they make affirmations concerning objects not by means of the predicates of intuition and sensibility, but of pure thought a priori, they apply to objects without any of the conditions of sensibility. Besides, not being founded on experience, they are not presented with any object in a priori intuition upon which, antecedently to experience, they might base their synthesis. Hence results, not only doubt as to the objective validity and proper limits of their use, but that even our conception of space is rendered equivocal; inasmuch as we are very ready with the aid of the categories, to carry the use of this conception beyond the conditions of sensuous intuition — and, for this reason, we have already found a transcendental deduction of it needful. The reader, then, must be quite convinced of the absolute necessity of a transcendental deduction, before taking a single step in the field of pure reason; because otherwise he goes to work blindly, and after he has wondered about in all directions, returns to the state of utter ignorance from which he started. He ought, moreover, clearly to recognize beforehand the unavoidable difficulties in his undertaking, so that he may not afterwards complain of the obscurity in which the subject itself is deeply involved, or become too soon impatient of the obstacles in his path; because we have a choice of only two things — either at once to give up all pretensions to knowledge beyond the limits of possible experience, or to bring this critical investigation to completion.

We have been able, with very little trouble, to make it comprehensible how the conceptions of space and time, although a priori cognitions, must necessarily apply to external objects, and render a synthetical cognition of these possible, independently of all experience. For inasmuch as only by means of such pure form of sensibility an object can appear to us, that is, be an object of empirical intuition, space and time are pure intuitions, which contain a priori the condition of the possibility of objects as phenomena, and an a priori synthesis in these intuitions possesses objective validity.

Comprendere.

SS 9. SEZIONE I Dei principi di una deduzione trascendentale in generale.

Gli insegnanti di giurisprudenza, quando parlano di diritti e rivendicazioni, distinguono in un caso la questione del diritto stesso (quid juris) dalla questione dei fatti (quid facti); sebbene richiedano prove per entrambe, attribuiscono al convincimento riguardante il primo aspetto – che ha lo scopo di stabilire legalmente il diritto o la rivendicazione in questione – il nome di “deduzione”. Noi, invece, utilizziamo un gran numero di concetti empirici senza alcuna opposizione da parte degli altri; ci consideriamo giustificati nell’attribuire loro un significato specifico, anche senza tentare alcuna deduzione, poiché disponiamo sempre dell’esperienza concreta per dimostrare la loro realtà oggettiva. Esistono tuttavia concetti usurpati, come “fortuna” o “destino”, che vengono accettati quasi universalmente; tuttavia, talvolta si solleva la domanda: “quid juris?”. In tali casi risulta molto difficile individuare una qualsiasi base logica per questi concetti, poiché non esiste alcun motivo evidente – né derivante dall’esperienza né dalla ragione – su cui fondare il loro uso.

Tra le molte concezioni che compongono la complessa rete della cognizione umana, alcune sono destinate esclusivamente all’uso a priori, indipendentemente da qualsiasi esperienza; il loro diritto di essere utilizzate in questo modo richiede sempre una deduzione, poiché le prove derivanti dall’esperienza non sono sufficienti a giustificare tale uso; è necessario infatti comprendere come queste concezioni possano applicarsi agli oggetti senza essere derivate dall’esperienza. Per questo motivo definisco “deduzione trascendentale” l’esame del modo in cui tali concetti possono essere applicati a priori agli oggetti, e la distingo dalla “deduzione empirica”, che indica il processo attraverso il quale un concetto viene ottenuto tramite esperienza e riflessione su di essa; quest’ultima non riguarda quindi il “diritto” di utilizzare tali concetti, ma soltanto il fatto che li otteniamo in un determinato modo. Abbiamo già visto che disponiamo di due tipi di concezioni completamente diversi tra loro, le quali tuttavia condividono la caratteristica comune di essere applicate agli oggetti esclusivamente a priori: si tratta delle concezioni di spazio e tempo come forme della sensibilità, e delle categorie come concetti puri dell’intelletto. Tentare una deduzione empirica di queste concezioni sarebbe un’impresa vana, poiché la loro essenza stessa consiste nel fatto che si applicano ai loro oggetti senza alcun riferimento all’esperienza; pertanto, se è necessaria una deduzione di tali concetti, essa deve essere necessariamente trascendentale.

Nel frattempo, riguardo a queste concezioni, come per tutta la nostra conoscenza, possiamo certamente scoprire nell’esperienza, se non il principio della loro possibilità, almeno le cause che ne determinano la nascita. Si constaterà infatti che le impressioni dei sensi costituiscono l’occasione per attivare l’intera facoltà conoscitiva e generare esperienze, le quali contengono due elementi molto diversi: da un lato, il materiale conoscitivo fornito dai sensi; dall’altro, una certa forma di organizzazione di tale materiale, derivante dalla fonte interna dell’intuizione pura e del pensiero. Questi elementi, stimolati dalle impressioni sensoriali, vengono messi in azione e danno origine a concetti. Un’indagine su questi primi tentativi della nostra facoltà conoscitiva di passare da percezioni particolari a concetti generali è senza dubbio di grande utilità; dobbiamo ringraziare il celebre Locke per aver aperto la strada a questa ricerca. Tuttavia, una deduzione dei concetti puramente a priori non può certo avvenire in questo modo, poiché, riguardo al loro futuro uso – che deve essere del tutto indipendente dall’esperienza – tali concetti devono presentare prove di origine molto diverse da quelle derivanti dall’esperienza stessa. Questa tentativa di derivazione fisiologica, che non può propriamente essere definita deduzione poiché riguarda soltanto aspetti fattuali, la chiamerò semplicemente “spiegazione della possesso di una conoscenza pura”. È quindi evidente che tali concetti possono essere dedotti solo in modo trascendentale, e mai empiricamente; inoltre, ogni tentativo di deduzione empirica riguardo ai concetti puramente a priori è vano, e può essere effettuato soltanto da chi non comprende la natura assolutamente particolare di tali conoscenze.

Ma sebbene si ammetta che l’unica deduzione possibile della conoscenza puramente a priori sia una deduzione trascendentale, non è per questo motivo del tutto evidente che tale deduzione sia assolutamente necessaria. Abbiamo già individuato le origini delle nozioni di spazio e tempo attraverso una deduzione trascendentale, e ne abbiamo spiegato e determinato la validità oggettiva a priori. Tuttavia, la geometria progredisce con sicurezza nel campo della conoscenza puramente a priori, senza aver bisogno di chiedere alla filosofia alcuna garanzia riguardo all’origine pura e legittima delle sue nozioni fondamentali sullo spazio. Tuttavia, l’utilizzo di queste nozioni in questa scienza si estende soltanto al mondo esterno dei sensi, la cui forma pura è lo spazio; pertanto, in questo ambito, tutta la conoscenza geometrica, essendo basata sull’intuizione a priori, possiede una evidenza immediata, e gli oggetti di questa conoscenza sono dati a priori (per quanto riguarda la loro forma) nell’intuizione stessa attraverso il processo cognitivo stesso. Al contrario, per le nozioni pure dell’intelletto, diventa assolutamente necessario ricorrere a una deduzione trascendentale, non solo di queste nozioni stesse, ma anche dello spazio stesso; poiché, quando tali nozioni formulano affermazioni su oggetti non attraverso i predicati dell’intuizione e della sensibilità, ma attraverso il pensiero puro a priori, esse si applicano ad oggetti al di fuori di qualsiasi condizione legata alla sensibilità. Inoltre, poiché queste nozioni non si basano sull’esperienza, non ci viene presentato alcun oggetto nell’intuizione a priori su cui possiamo fondare la nostra sintesi prima ancora dell’esperienza stessa. Di conseguenza, sorge non solo il dubbio sulla validità oggettiva e sui limiti appropriati del loro utilizzo, ma anche il fatto che la nostra stessa nozione di spazio diventa equivoca; poiché siamo molto propensi, con l’aiuto delle categorie, ad estendere l’utilizzo di questa nozione al di fuori delle condizioni dell’intuizione sensibile – e proprio per questo motivo abbiamo ritenuto necessaria una deduzione trascendentale. Pertanto, il lettore deve essere assolutamente convinto della necessità assoluta di una deduzione trascendentale prima di intraprendere qualsiasi passo nel campo della ragione pura; altrimenti agirà ciecamente e, dopo aver vagabondato in ogni direzione, tornerà allo stato di totale ignoranza da cui era partito. Inoltre, deve riconoscere chiaramente in anticipo le difficoltà inevitabili del proprio percorso, affinché non si lamenti in seguito dell’oscurità in cui il tema stesso è profondamente immerso, né diventi troppo presto impaziente di fronte agli ostacoli che incontra; poiché abbiamo soltanto due opzioni: abbandonare immediatamente qualsiasi pretesa di conoscenza al di fuori dei limiti dell’esperienza possibile, oppure portare a termine questa indagine critica.

Siamo riusciti, con pochissimi problemi, a rendere comprensibile come le concezioni di spazio e tempo, sebbene conoscenze a priori, debbano necessariamente applicarsi agli oggetti esterni e rendere possibile una conoscenza sintetica di questi ultimi, indipendentemente da qualsiasi esperienza. Poiché soltanto attraverso questa forma pura della sensibilità un oggetto può apparirci, cioè diventare un oggetto dell’intuizione empirica, lo spazio e il tempo sono intuizioni pure che contengono a priori la condizione di possibilità degli oggetti come fenomeni; inoltre, una sintesi a priori effettuata all’interno di queste intuizioni possiede validità oggettiva.

On the other hand, the categories of the understanding do not represent the conditions under which objects are given to us in intuition; objects can consequently appear to us without necessarily connecting themselves with these, and consequently without any necessity binding on the understanding to contain a priori the conditions of these objects. Thus we find ourselves involved in a difficulty which did not present itself in the sphere of sensibility, that is to say, we cannot discover how the subjective conditions of thought can have objective validity, in other words, can become conditions of the possibility of all cognition of objects; for phenomena may certainly be given to us in intuition without any help from the functions of the understanding. Let us take, for example, the conception of cause, which indicates a peculiar kind of synthesis, namely, that with something, A, something entirely different, B, is connected according to a law. It is not a priori manifest why phenomena should contain anything of this kind (we are of course debarred from appealing for proof to experience, for the objective validity of this conception must be demonstrated a priori), and it hence remains doubtful a priori, whether such a conception be not quite void and without any corresponding object among phenomena. For that objects of sensuous intuition must correspond to the formal conditions of sensibility existing a priori in the mind is quite evident, from the fact that without these they could not be objects for us; but that they must also correspond to the conditions which understanding requires for the synthetical unity of thought is an assertion, the grounds for which are not so easily to be discovered. For phenomena might be so constituted as not to correspond to the conditions of the unity of thought; and all things might lie in such confusion that, for example, nothing could be met with in the sphere of phenomena to suggest a law of synthesis, and so correspond to the conception of cause and effect; so that this conception would be quite void, null, and without significance. Phenomena would nevertheless continue to present objects to our intuition; for mere intuition does not in any respect stand in need of the functions of thought.

If we thought to free ourselves from the labour of these investigations by saying: “Experience is constantly offering us examples of the relation of cause and effect in phenomena, and presents us with abundant opportunity of abstracting the conception of cause, and so at the same time of corroborating the objective validity of this conception”; we should in this case be overlooking the fact, that the conception of cause cannot arise in this way at all; that, on the contrary, it must either have an a priori basis in the understanding, or be rejected as a mere chimera. For this conception demands that something, A, should be of such a nature that something else, B, should follow from it necessarily, and according to an absolutely universal law. We may certainly collect from phenomena a law, according to which this or that usually happens, but the element of necessity is not to be found in it. Hence it is evident that to the synthesis of cause and effect belongs a dignity, which is utterly wanting in any empirical synthesis; for it is no mere mechanical synthesis, by means of addition, but a dynamical one; that is to say, the effect is not to be cogitated as merely annexed to the cause, but as posited by and through the cause, and resulting from it. The strict universality of this law never can be a characteristic of empirical laws, which obtain through induction only a comparative universality, that is, an extended range of practical application. But the pure conceptions of the understanding would entirely lose all their peculiar character, if we treated them merely as the productions of experience.

SS 10. Transition to the Transcendental Deduction of the Categories.

There are only two possible ways in which synthetical representation and its objects can coincide with and relate necessarily to each other, and, as it were, meet together. Either the object alone makes the representation possible, or the representation alone makes the object possible. In the former case, the relation between them is only empirical, and an a priori representation is impossible. And this is the case with phenomena, as regards that in them which is referable to mere sensation. In the latter case — although representation alone (for of its causality, by means of the will, we do not here speak) does not produce the object as to its existence, it must nevertheless be a priori determinative in regard to the object, if it is only by means of the representation that we can cognize anything as an object. Now there are only two conditions of the possibility of a cognition of objects; firstly, intuition, by means of which the object, though only as phenomenon, is given; secondly, conception, by means of which the object which corresponds to this intuition is thought. But it is evident from what has been said on aesthetic that the first condition, under which alone objects can be intuited, must in fact exist, as a formal basis for them, a priori in the mind. With this formal condition of sensibility, therefore, all phenomena necessarily correspond, because it is only through it that they can be phenomena at all; that is, can be empirically intuited and given. Now the question is whether there do not exist, a priori in the mind, conceptions of understanding also, as conditions under which alone something, if not intuited, is yet thought as object. If this question be answered in the affirmative, it follows that all empirical cognition of objects is necessarily conformable to such conceptions, since, if they are not presupposed, it is impossible that anything can be an object of experience. Now all experience contains, besides the intuition of the senses through which an object is given, a conception also of an object that is given in intuition. Accordingly, conceptions of objects in general must lie as a priori conditions at the foundation of all empirical cognition; and consequently, the objective validity of the categories, as a priori conceptions, will rest upon this, that experience (as far as regards the form of thought) is possible only by their means. For in that case they apply necessarily and a priori to objects of experience, because only through them can an object of experience be thought.

The whole aim of the transcendental deduction of all a priori conceptions is to show that these conceptions are a priori conditions of the possibility of all experience. Conceptions which afford us the objective foundation of the possibility of experience are for that very reason necessary. But the analysis of the experiences in which they are met with is not deduction, but only an illustration of them, because from experience they could never derive the attribute of necessity. Without their original applicability and relation to all possible experience, in which all objects of cognition present themselves, the relation of the categories to objects, of whatever nature, would be quite incomprehensible.

The celebrated Locke, for want of due reflection on these points, and because he met with pure conceptions of the understanding in experience, sought also to deduce them from experience, and yet proceeded so inconsequently as to attempt, with their aid, to arrive it cognitions which lie far beyond the limits of all experience. David Hume perceived that, to render this possible, it was necessary that the conceptions should have an a priori origin. But as he could not explain how it was possible that conceptions which are not connected with each other in the understanding must nevertheless be thought as necessarily connected in the object — and it never occurred to him that the understanding itself might, perhaps, by means of these conceptions, be the author of the experience in which its objects were presented to it — he was forced to drive these conceptions from experience, that is, from a subjective necessity arising from repeated association of experiences erroneously considered to be objective — in one word, from habit. But he proceeded with perfect consequence and declared it to be impossible, with such conceptions and the principles arising from them, to overstep the limits of experience. The empirical derivation, however, which both of these philosophers attributed to these conceptions, cannot possibly be reconciled with the fact that we do possess scientific a priori cognitions, namely, those of pure mathematics and general physics.

D’altra parte, le categorie dell’intelletto non rappresentano le condizioni sotto cui gli oggetti ci vengono dati nell’intuizione; pertanto, gli oggetti possono presentarsi a noi senza necessariamente essere collegati a queste categorie, e di conseguenza senza alcuna obbligazione per l’intelletto di contenere a priori tali condizioni. Ci troviamo così di fronte a una difficoltà che non si presenta nel campo della sensibilità: non riusciamo cioè a comprendere come le condizioni soggettive del pensiero possano avere validità oggettiva, in altre parole, come possano diventare condizioni per la possibilità di ogni conoscenza degli oggetti. Infatti, i fenomeni possono certamente essere dati all’intuizione senza alcun aiuto da parte delle funzioni dell’intelletto. Prendiamo ad esempio il concetto di causa: esso indica un particolare tipo di sintesi, ovvero che qualcosa, A, è collegato a qualcos’altro completamente diverso, B, secondo una determinata legge. Non è evidente a priori perché i fenomeni debbano contenere elementi del genere (è ovviamente impossibile ricorrere all’esperienza per dimostrarlo, poiché la validità oggettiva di questo concetto deve essere dimostrata a priori); pertanto rimane dubbia, a priori, se tale concetto non sia del tutto vuoto e privo di corrispondenza reale tra i fenomeni. È infatti evidente che gli oggetti dell’intuizione sensibile debbano corrispondere alle condizioni formali della sensibilità, esistenti a priori nella mente; senza di esse, tali oggetti non potrebbero essere per noi oggetti di conoscenza. Tuttavia, non è altrettanto facile dimostrare che debbano anche corrispondere alle condizioni richieste dall’intelletto per realizzare l’unità sintetica del pensiero. I fenomeni potrebbero infatti essere strutturati in modo tale da non corrispondere a queste condizioni; tutto potrebbe trovarsi in una tale confusione che, ad esempio, nulla all’interno dei fenomeni potrebbe suggerire una legge di sintesi, e quindi il concetto di causa ed effetto risulterebbe del tutto privo di significato. Nonostante ciò, i fenomeni continuerebbero comunque a presentarsi alla nostra intuizione; infatti, l’intuizione stessa non ha alcun bisogno delle funzioni del pensiero.

Se pensassimo di liberarci dal “lavoro” di queste indagini dicendo: “L’esperienza ci offre costantemente esempi della relazione di causa ed effetto nei fenomeni, e ci fornisce numerose opportunità per astrarre il concetto di causa, rafforzando così al contempo la validità oggettiva di tale concetto”; in tal caso trascureremmo il fatto che il concetto di causa non può affatto nascere in questo modo; anzi, deve avere una base a priori nell’intelletto, oppure essere rifiutato come pura chimera. Infatti, questo concetto richiede che qualcosa, A, abbia una natura tale da far sì che qualcos’altro, B, ne derivi necessariamente e secondo una legge assolutamente universale. Certamente possiamo ricavare dai fenomeni leggi secondo cui questo o quell’evento avviene solitamente, ma l’elemento di necessità non è presente in esse. È evidente quindi che la sintesi di causa ed effetto possiede una dignità assolutamente mancante in qualsiasi sintesi empirica; non si tratta infatti di una semplice sintesi meccanica, basata sull’addizione, ma di una sintesi dinamica: l’effetto, cioè, non deve essere considerato semplicemente come qualcosa che si aggiunge alla causa, ma come qualcosa che è posto dalla causa e attraverso di essa, ne deriva necessariamente. L’universalità assoluta di questa legge non può mai essere una caratteristica delle leggi empiriche, le quali ottengono soltanto un’universalità relativa, cioè un ambito più ampio di applicazione pratica, attraverso l’induzione. Ma i concetti puri dell’intelletto perderebbero completamente il loro carattere specifico se venissero considerati semplicemente come prodotti dell’esperienza.

SS 10. Passaggio alla deduzione trascendentale delle categorie.

Esistono soltanto due modi possibili in cui la rappresentazione sintetica e i suoi oggetti possano coincidere e relazionarsi necessariamente l’uno all’altro, in modo da “incontrarsi” a livello concettuale. O l’oggetto, da solo, rende possibile tale rappresentazione, oppure la rappresentazione, da sola, rende possibile l’esistenza dell’oggetto. Nel primo caso, il rapporto tra loro è puramente empirico e una rappresentazione a priori diventa impossibile; questo vale per i fenomeni, in quanto ciò che in essi può essere riferito alle semplici sensazioni. Nel secondo caso, anche se la rappresentazione da sola (non considerando qui il ruolo della volontà nella loro causalità) non produce l’esistenza dell’oggetto, essa deve comunque avere un carattere a priori riguardo a tale oggetto, poiché è soltanto attraverso la rappresentazione che possiamo riconoscere qualcosa come oggetto. Esistono quindi soltanto due condizioni per la possibilità di conoscere gli oggetti: in primo luogo, l’intuizione, grazie alla quale l’oggetto viene dato, sebbene solo come fenomeno; in secondo luogo, il concetto, grazie al quale l’oggetto corrispondente a tale intuizione viene pensato. È evidente, però, che la prima condizione – l’intuizione stessa – deve esistere a priori nella mente, come base formale necessaria affinché gli oggetti possano essere intuiti. Con questa condizione formale della sensibilità, tutti i fenomeni corrispondono necessariamente tra loro, poiché è solo attraverso di essa che possono essere considerati fenomeni in senso stretto, cioè essere intuiti empiricamente. La domanda che sorge ora è se non esistano anche concetti dell’intelletto a priori nella mente, come condizioni senza le quali qualcosa, anche se non intuito, possa comunque essere pensato come oggetto. Se questa domanda ricevesse una risposta affermativa, ne conseguirebbe che tutta la conoscenza empirica degli oggetti sia necessariamente in accordo con tali concetti; poiché senza di essi sarebbe impossibile considerare qualcosa come oggetto dell’esperienza. Ora, l’intera esperienza contiene, oltre all’intuizione sensoriale che fornisce l’oggetto, anche un concetto di tale oggetto. Pertanto, i concetti degli oggetti in generale devono costituire condizioni a priori alla base di tutta la conoscenza empirica; e di conseguenza, la validità oggettiva delle categorie, come concetti a priori, si basa sul fatto che l’esperienza stessa (per quanto riguarda la forma del pensiero) è possibile soltanto attraverso di esse. Poiché in tal caso queste categorie si applicano necessariamente e a priori agli oggetti dell’esperienza, poiché solo attraverso di esse tali oggetti possono essere effettivamente pensati.

Lo scopo principale della deduzione trascendentale di tutte le concezioni a priori è dimostrare che queste concezioni costituiscono condizioni a priori per la possibilità di ogni esperienza. Le concezioni che ci forniscono una base oggettiva per comprendere la possibilità dell’esperienza sono, proprio per questo motivo, necessarie. Tuttavia, l’analisi delle esperienze in cui tali concetti si manifestano non costituisce una deduzione, ma soltanto un’esemplificazione di essi; infatti, dall’esperienza stessa non è possibile derivare il carattere di necessità di queste concezioni. Senza la loro applicabilità originaria e senza il loro legame con tutte le esperienze possibili, in cui si presentano tutti gli oggetti del conoscere, il rapporto tra le categorie e gli oggetti, indipendentemente dalla loro natura, rimarrebbe del tutto incomprensibile.

Il celebre Locke, per mancanza di una riflessione adeguata su questi argomenti e perché incontrò nella realtà concetti puri legati all’intelletto, cercò anch’egli di dedurli dall’esperienza; tuttavia procedette in modo così contraddittorio da tentare, con il loro aiuto, di raggiungere conoscenze che andavano ben oltre i limiti di qualsiasi esperienza possibile. David Hume comprese che, affinché ciò fosse possibile, tali concetti dovevano avere un’origine a priori; ma poiché non riuscì a spiegare come fosse possibile che concetti tra loro non collegati nell’intelletto venissero comunque considerati necessariamente connessi nell’oggetto reale – e non gli passò mai per la mente che forse fosse proprio l’intelletto stesso, attraverso questi concetti, a generare quell’esperienza nella quale i suoi oggetti gli venivano presentati – fu costretto ad attribuire l’origine di tali concetti all’esperienza stessa, cioè a una necessità soggettiva derivante dall’associazione ripetuta di esperienze erroneamente considerate oggettive; in altre parole, alle abitudini umane. Tuttavia Hume concluse con certezza che fosse impossibile, utilizzando tali concetti e i principi da essi derivanti, superare i limiti dell’esperienza. L’interpretazione empiristica attribuita a questi concetti da entrambi questi filosofi, però, non può in alcun modo essere conciliata con il fatto che noi possediamo effettivamente conoscenze scientifiche a priori, ovvero quelle della matematica pura e della fisica generale.

The former of these two celebrated men opened a wide door to extravagance — (for if reason has once undoubted right on its side, it will not allow itself to be confined to set limits, by vague recommendations of moderation); the latter gave himself up entirely to scepticism — a natural consequence, after having discovered, as he thought, that the faculty of cognition was not trustworthy. We now intend to make a trial whether it be not possible safely to conduct reason between these two rocks, to assign her determinate limits, and yet leave open for her the entire sphere of her legitimate activity.

I shall merely premise an explanation of what the categories are. They are conceptions of an object in general, by means of which its intuition is contemplated as determined in relation to one of the logical functions of judgement. The following will make this plain. The function of the categorical judgement is that of the relation of subject to predicate; for example, in the proposition: “All bodies are divisible.” But in regard to the merely logical use of the understanding, it still remains undetermined to which Of these two conceptions belongs the function Of subject and to which that of predicate. For we could also say: “Some divisible is a body.” But the category of substance, when the conception of a body is brought under it, determines that; and its empirical intuition in experience must be contemplated always as subject and never as mere predicate. And so with all the other categories.

SS 11. SECTION II Transcendental Deduction of the pure Conceptions of the Understanding.

Of the Possibility of a Conjunction of the manifold representations given by Sense.

The manifold content in our representations can be given in an intuition which is merely sensuous — in other words, is nothing but susceptibility; and the form of this intuition can exist a priori in our faculty of representation, without being anything else but the mode in which the subject is affected. But the conjunction (conjunctio) of a manifold in intuition never can be given us by the senses; it cannot therefore be contained in the pure form of sensuous intuition, for it is a spontaneous act of the faculty of representation. And as we must, to distinguish it from sensibility, entitle this faculty understanding; so all conjunction whether conscious or unconscious, be it of the manifold in intuition, sensuous or non-sensuous, or of several conceptions — is an act of the understanding. To this act we shall give the general appellation of synthesis, thereby to indicate, at the same time, that we cannot represent anything as conjoined in the object without having previously conjoined it ourselves. Of all mental notions, that of conjunction is the only one which cannot be given through objects, but can be originated only by the subject itself, because it is an act of its purely spontaneous activity. The reader will easily enough perceive that the possibility of conjunction must be grounded in the very nature of this act, and that it must be equally valid for all conjunction, and that analysis, which appears to be its contrary, must, nevertheless, always presuppose it; for where the understanding has not previously conjoined, it cannot dissect or analyse, because only as conjoined by it, must that which is to be analysed have been given to our faculty of representation.

But the conception of conjunction includes, besides the conception of the manifold and of the synthesis of it, that of the unity of it also. Conjunction is the representation of the synthetical unity of the manifold.* This idea of unity, therefore, cannot arise out of that of conjunction; much rather does that idea, by combining itself with the representation of the manifold, render the conception of conjunction possible. This unity, which a priori precedes all conceptions of conjunction, is not the category of unity (SS 6); for all the categories are based upon logical functions of judgement, and in these functions we already have conjunction, and consequently unity of given conceptions. It is therefore evident that the category of unity presupposes conjunction. We must therefore look still higher for this unity (as qualitative, SS 8), in that, namely, which contains the ground of the unity of diverse conceptions in judgements, the ground, consequently, of the possibility of the existence of the understanding, even in regard to its logical use.

[Footnote: Whether the representations are in themselves identical, and consequently whether one can be thought analytically by means of and through the other, is a question which we need not at present consider. Our Consciousness of the one, when we speak of the manifold, is always distinguishable from our consciousness of the other; and it is only respecting the synthesis of this (possible) consciousness that we here treat.]

SS 12. Of the Originally Synthetical Unity of Apperception.

The “I think” must accompany all my representations, for otherwise something would be represented in me which could not be thought; in other words, the representation would either be impossible, or at least be, in relation to me, nothing. That representation which can be given previously to all thought is called intuition. All the diversity or manifold content of intuition, has, therefore, a necessary relation to the “I think,” in the subject in which this diversity is found. But this representation, “I think,” is an act of spontaneity; that is to say, it cannot be regarded as belonging to mere sensibility. I call it pure apperception, in order to distinguish it from empirical; or primitive apperception, because it is self-consciousness which, whilst it gives birth to the representation “I think,” must necessarily be capable of accompanying all our representations. It is in all acts of consciousness one and the same, and unaccompanied by it, no representation can exist for me. The unity of this apperception I call the transcendental unity of self-consciousness, in order to indicate the possibility of a priori cognition arising from it. For the manifold representations which are given in an intuition would not all of them be my representations, if they did not all belong to one self-consciousness, that is, as my representations (even although I am not conscious of them as such), they must conform to the condition under which alone they can exist together in a common self-consciousness, because otherwise they would not all without exception belong to me. From this primitive conjunction follow many important results.

For example, this universal identity of the apperception of the manifold given in intuition contains a synthesis of representations and is possible only by means of the consciousness of this synthesis. For the empirical consciousness which accompanies different representations is in itself fragmentary and disunited, and without relation to the identity of the subject. This relation, then, does not exist because I accompany every representation with consciousness, but because I join one representation to another, and am conscious of the synthesis of them. Consequently, only because I can connect a variety of given representations in one consciousness, is it possible that I can represent to myself the identity of consciousness in these representations; in other words, the analytical unity of apperception is possible only under the presupposition of a synthetical unity.* The thought, “These representations given in intuition belong all of them to me,” is accordingly just the same as, “I unite them in one self-consciousness, or can at least so unite them”; and although this thought is not itself the consciousness of the synthesis of representations, it presupposes the possibility of it; that is to say, for the reason alone that I can comprehend the variety of my representations in one consciousness, do I call them my representations, for otherwise I must have as many-coloured and various a self as are the representations of which I am conscious. Synthetical unity of the manifold in intuitions, as given a priori, is therefore the foundation of the identity of apperception itself, which antecedes a priori all determinate thought. But the conjunction of representations into a conception is not to be found in objects themselves, nor can it be, as it were, borrowed from them and taken up into the understanding by perception, but it is on the contrary an operation of the understanding itself, which is nothing more than the faculty of conjoining a priori and of bringing the variety of given representations under the unity of apperception. This principle is the highest in all human cognition.

Il primo di questi due celebri uomini aprì la strada all’eccesso: poiché, quando la ragione ha una certezza inconfutabile dalla sua parte, non si lascia limitare da vaghe raccomandazioni di moderazione; il secondo, invece, si abbandonò completamente allo scetticismo, conseguenza naturale del fatto che aveva ritenuto la facoltà cognitiva inaffidabile. Ora intendiamo provare se non sia possibile guidare con sicurezza la ragione tra queste due posizioni estreme, stabilirne dei limiti precisi e al contempo lasciarle aperta l’intera sfera della sua attività legittima.

Farò soltanto una premessa riguardo alla natura delle categorie: esse sono concetti generali di un oggetto, attraverso i quali la sua intuizione viene considerata come determinata in relazione a una delle funzioni logiche del giudizio. Ciò sarà chiarito più avanti. La funzione del giudizio categorico è quella di rappresentare una relazione tra soggetto e predicato; ad esempio, nella proposizione “Tutti i corpi sono divisibili”. Tuttavia, nell’uso puramente logico dell’intelletto, non è ancora chiaro a quale di queste due concezioni appartenga la funzione di soggetto e a quale quella di predicato. Potremmo infatti anche dire: “Alcun essere divisibile è un corpo”. Ma la categoria di sostanza, quando viene applicata al concetto di corpo, determina esattamente questa relazione; inoltre, l’intuizione empirica di un corpo deve sempre essere considerata come soggetto e mai semplicemente come predicato. Lo stesso vale per tutte le altre categorie.

SS 11. SEZIONE II Deduzione trascendentale delle nozioni pure dell’intelletto.

Della possibilità di una congiunzione delle molteplici rappresentazioni fornite dai sensi.

Il ricco contenuto delle nostre rappresentazioni può essere intuito in modo puramente sensibile; in altre parole, tale intuizione non è altro che una capacità di recepire stimoli sensoriali. La forma di questo intuizio può esistere a priori nella nostra facoltà di rappresentazione, essendo semplicemente il modo in cui il soggetto viene influenzato dagli stimoli esterni. Tuttavia, la combinazione dei diversi elementi presenti nell’intuizione sensibile non può mai essere percepita direttamente dai sensi; pertanto essa non può far parte della forma pura dell’intuizione sensibile stessa, poiché rappresenta un atto spontaneo della facoltà di rappresentazione. Per distinguerla dalla semplice capacità di percepire stimoli sensoriali, definiamo questa facoltà “intelligenza”. Quindi, qualsiasi tipo di combinazione – sia essa consapevole che inconscia, riguardi elementi dell’intuizione sensibile o meno, o concetti diversi tra loro – rappresenta un atto dell’intelligenza. A questo atto daremo il nome generico di “sintesi”, per indicare al contempo che non possiamo rappresentare nulla come congiunto negli oggetti senza averlo prima noi stessi combinato. Tra tutte le nozioni mentali, quella della combinazione è l’unica che non può essere derivata dagli oggetti, ma deve essere generata esclusivamente dal soggetto stesso, poiché si tratta di un atto della sua attività puramente spontanea. Il lettore comprenderà facilmente che la possibilità stessa di combinare elementi deve basarsi sulla natura intrinseca di questo atto; tale capacità è valida per tutte le forme di combinazione, e l’analisi, che sembra essere il suo contrario, ne presuppone sempre l’esistenza: infatti, dove l’intelligenza non ha precedentemente effettuato una combinazione, non è possibile procedere ad alcuna analisi, poiché ciò che deve essere analizzato può essere rappresentato nella nostra facoltà di percezione soltanto se è stato prima congiunto da noi stessi.

Ma la concezione di connessione include, oltre alla concezione del molteplice e della sua sintesi, anche quella della sua unità. La connessione rappresenta dunque l’unità sintetica del molteplice.* Quindi, questa idea di unità non può derivare dalla concezione di connessione stessa; al contrario, è proprio questa idea, combinandosi con la rappresentazione del molteplice, a rendere possibile la concezione di connessione. Quest’unità, che a priori precede tutte le concezioni di connessione, non è la categoria di unità (SS 6); infatti tutte le categorie si basano su funzioni logiche del giudizio, e in queste funzioni già esiste la connessione, e quindi anche l’unità delle concezioni date. È evidente dunque che la categoria di unità presuppone la connessione. Dobbiamo quindi cercare questa unità ancora più in alto (in quanto qualitativa, SS 8), in ciò che contiene il fondamento dell’unità delle diverse concezioni nei giudizi, cioè il fondamento stesso della possibilità dell’esistenza dell’intelletto, anche riguardo al suo uso logico.

[Nota a piè di pagina: Se queste rappresentazioni siano in sé identiche, e quindi se una possa essere considerata analiticamente attraverso l’altra, è una questione che al momento non dobbiamo esaminare. La nostra coscienza della prima, quando parliamo del molteplice, è sempre distinta dalla nostra coscienza dell’altra; ed è soltanto in relazione alla sintesi di questa (possibile) coscienza che ci occupiamo qui.]

SS 12. Sulla unità originariamente sintetica dell’appercezione.

L’espressione “penso” deve accompagnare tutte le mie rappresentazioni; altrimenti, qualcosa verrebbe rappresentato in me che non potrebbe essere pensato; in altre parole, tale rappresentazione sarebbe o impossibile, o comunque nulla per me. Quella rappresentazione che può precedere ogni forma di pensiero viene chiamata intuizione. Tutta la diversità e il contenuto complesso dell’intuizione hanno quindi una relazione necessaria con l’espressione “penso”, nel soggetto in cui tale diversità si manifesta. Ma questa espressione, “penso”, è un atto di spontaneità; in altre parole, non può essere considerata appartenente semplicemente alla sensibilità. La chiamo percezione pura, per distinguerla da quella empirica; o percezione primordiale, perché è proprio la autocoscienza che, mentre genera l’espressione “penso”, deve necessariamente essere in grado di accompagnare tutte le nostre rappresentazioni. È identica in tutti gli atti di coscienza; senza di essa, nessuna rappresentazione potrebbe esistere per me. L’unità di questa percezione la chiamo unità trascendentale dell’autocoscienza, per indicare la possibilità di una conoscenza a priori che ne deriva. Infatti, le molteplici rappresentazioni fornite dall’intuizione non sarebbero tutte mie rappresentazioni, se non appartenessero tutte alla stessa autocoscienza; cioè, anche se non ne sono consapevole in modo esplicito, devono conformarsi alla condizione sotto cui soltanto possono esistere insieme all’interno di un’unica autocoscienza comune; altrimenti, nessuna di esse mi appartiene senza eccezione. Da questa connessione primordiale derivano molti risultati importanti.

Ad esempio, questa identità universale dell’intuizione della molteplicità data contiene una sintesi di rappresentazioni e è possibile soltanto grazie alla coscienza di tale sintesi. La coscienza empirica, infatti, che accompagna diverse rappresentazioni, è in sé frammentaria e disunita, e non ha alcuna relazione con l’identità del soggetto. Quindi, questa relazione esiste non perché io accompagni ogni rappresentazione con la coscienza, ma perché unisco una rappresentazione all’altra e sono consapevole della loro sintesi. In altre parole, l’unità analitica dell’intuizione è possibile soltanto sulla premessa di un’unità sintetica. Il pensiero “Tutte queste rappresentazioni date nell’intuizione appartengono a me” equivale dunque al pensiero “Le unisco in una coscienza unitaria”; e sebbene questo pensiero non sia di per sé la coscienza della sintesi delle rappresentazioni, esso ne presuppone la possibilità. In altre parole, è proprio perché posso comprendere la varietà delle mie rappresentazioni in un’unica coscienza che le considero mie; altrimenti, il mio “io” sarebbe altrettanto variegato e complesso quanto le rappresentazioni di cui sono consapevole. L’unità sintetica della molteplicità nelle intuizioni, data a priori, costituisce quindi la base stessa dell’identità dell’intuizione, che precede in modo a priori qualsiasi pensiero determinato. Tuttavia, la combinazione delle rappresentazioni in un concetto non si trova negli oggetti stessi, né può essere “presa in prestito” da essi attraverso la percezione; al contrario, essa è un’operazione della stessa intelligenza, che consiste semplicemente nella capacità di combinare a priori le diverse rappresentazioni sotto l’unità dell’intuizione. Questo principio rappresenta il livello più alto di tutta la conoscenza umana.

[Footnote: All general conceptions — as such — depend, for their existence, on the analytical unity of consciousness. For example, when I think of red in general, I thereby think to myself a property which (as a characteristic mark) can be discovered somewhere, or can be united with other representations; consequently, it is only by means of a forethought possible synthetical unity that I can think to myself the analytical. A representation which is cogitated as common to different representations, is regarded as belonging to such as, besides this common representation, contain something different; consequently it must be previously thought in synthetical unity with other although only possible representations, before I can think in it the analytical unity of consciousness which makes it a conceptas communis. And thus the synthetical unity of apperception is the highest point with which we must connect every operation of the understanding, even the whole of logic, and after it our transcendental philosophy; indeed, this faculty is the understanding itself.]

This fundamental principle of the necessary unity of apperception is indeed an identical, and therefore analytical, proposition; but it nevertheless explains the necessity for a synthesis of the manifold given in an intuition, without which the identity of self-consciousness would be incogitable. For the ego, as a simple representation, presents us with no manifold content; only in intuition, which is quite different from the representation ego, can it be given us, and by means of conjunction it is cogitated in one self-consciousness. An understanding, in which all the manifold should be given by means of consciousness itself, would be intuitive; our understanding can only think and must look for its intuition to sense. I am, therefore, conscious of my identical self, in relation to all the variety of representations given to me in an intuition, because I call all of them my representations. In other words, I am conscious myself of a necessary a priori synthesis of my representations, which is called the original synthetical unity of apperception, under which rank all the representations presented to me, but that only by means of a synthesis.

SS 13. The Principle of the Synthetical Unity of Apperception is the highest Principle of all exercise of the Understanding.

The supreme principle of the possibility of all intuition in relation to sensibility was, according to our transcendental aesthetic, that all the manifold in intuition be subject to the formal conditions of space and time. The supreme principle of the possibility of it in relation to the understanding is that all the manifold in it be subject to conditions of the originally synthetical unity or apperception.* To the former of these two principles are subject all the various representations of intuition, in so far as they are given to us; to the latter, in so far as they must be capable of conjunction in one consciousness; for without this nothing can be thought or cognized, because the given representations would not have in common the act Of the apperception “I think” and therefore could not be connected in one self-consciousness.

[Footnote: Space and time, and all portions thereof, are intuitions; consequently are, with a manifold for their content, single representations. (See the Transcendental Aesthetic.) Consequently, they are not pure conceptions, by means of which the same consciousness is found in a great number of representations; but, on the contrary, they are many representations contained in one, the consciousness of which is, so to speak, compounded. The unity of consciousness is nevertheless synthetical and, therefore, primitive. From this peculiar character of consciousness follow many important consequences. (See SS 21.)]

Understanding is, to speak generally, the faculty Of cognitions. These consist in the determined relation of given representation to an object. But an object is that, in the conception of which the manifold in a given intuition is united. Now all union of representations requires unity of consciousness in the synthesis of them. Consequently, it is the unity of consciousness alone that constitutes the possibility of representations relating to an object, and therefore of their objective validity, and of their becoming cognitions, and consequently, the possibility of the existence of the understanding itself.

The first pure cognition of understanding, then, upon which is founded all its other exercise, and which is at the same time perfectly independent of all conditions of mere sensuous intuition, is the principle of the original synthetical unity of apperception. Thus the mere form of external sensuous intuition, namely, space, affords us, per se, no cognition; it merely contributes the manifold in a priori intuition to a possible cognition. But, in order to cognize something in space (for example, a line), I must draw it, and thus produce synthetically a determined conjunction of the given manifold, so that the unity of this act is at the same time the unity of consciousness (in the conception of a line), and by this means alone is an object (a determinate space) cognized. The synthetical unity of consciousness is, therefore, an objective condition of all cognition, which I do not merely require in order to cognize an object, but to which every intuition must necessarily be subject, in order to become an object for me; because in any other way, and without this synthesis, the manifold in intuition could not be united in one consciousness.

This proposition is, as already said, itself analytical, although it constitutes the synthetical unity, the condition of all thought; for it states nothing more than that all my representations in any given intuition must be subject to the condition which alone enables me to connect them, as my representation with the identical self, and so to unite them synthetically in one apperception, by means of the general expression, “I think.”

But this principle is not to be regarded as a principle for every possible understanding, but only for the understanding by means of whose pure apperception in the thought I am, no manifold content is given. The understanding or mind which contained the manifold in intuition, in and through the act itself of its own self-consciousness, in other words, an understanding by and in the representation of which the objects of the representation should at the same time exist, would not require a special act of synthesis of the manifold as the condition of the unity of its consciousness, an act of which the human understanding, which thinks only and cannot intuite, has absolute need. But this principle is the first principle of all the operations of our understanding, so that we cannot form the least conception of any other possible understanding, either of one such as should be itself intuition, or possess a sensuous intuition, but with forms different from those of space and time.

SS 14. What Objective Unity of Self-consciousness is.

It is by means of the transcendental unity of apperception that all the manifold, given in an intuition is united into a conception of the object. On this account it is called objective, and must be distinguished from the subjective unity of consciousness, which is a determination of the internal sense, by means of which the said manifold in intuition is given empirically to be so united. Whether I can be empirically conscious of the manifold as coexistent or as successive, depends upon circumstances, or empirical conditions. Hence the empirical unity of consciousness by means of association of representations, itself relates to a phenomenal world and is wholly contingent. On the contrary, the pure form of intuition in time, merely as an intuition, which contains a given manifold, is subject to the original unity of consciousness, and that solely by means of the necessary relation of the manifold in intuition to the “I think,” consequently by means of the pure synthesis of the understanding, which lies a priori at the foundation of all empirical synthesis. The transcendental unity of apperception is alone objectively valid; the empirical which we do not consider in this essay, and which is merely a unity deduced from the former under given conditions in concreto, possesses only subjective validity. One person connects the notion conveyed in a word with one thing, another with another thing; and the unity of consciousness in that which is empirical, is, in relation to that which is given by experience, not necessarily and universally valid.

SS 15. The Logical Form of all Judgements consists in the Objective Unity of Apperception of the Conceptions contained therein.

I could never satisfy myself with the definition which logicians give of a judgement. It is, according to them, the representation of a relation between two conceptions. I shall not dwell here on the faultiness of this definition, in that it suits only for categorical and not for hypothetical or disjunctive judgements, these latter containing a relation not of conceptions but of judgements themselves — a blunder from which many evil results have followed.* It is more important for our present purpose to observe, that this definition does not determine in what the said relation consists.

[Nota a piè di pagina: Tutte le concezioni generali, in quanto tali, dipendono, per la loro esistenza, dall’unità analitica della coscienza. Ad esempio, quando penso al “rosso” in generale, mi rappresento una proprietà che, come caratteristica distintiva, può essere rinvenuta in qualche luogo o associata ad altre rappresentazioni; pertanto, è soltanto attraverso un’unità sintetica preconcepita che posso comprendere l’aspetto analitico di tale concetto. Una rappresentazione considerata comune a diverse altre rappresentazioni viene intesa come appartenente a queste ultime, poiché esse contengono qualcosa di diverso; quindi, essa deve essere prima pensata in unità sintetica con altre rappresentazioni, anche se solo possibili, prima che io possa riconoscere in essa l’unità analitica della coscienza che la rende un concetto comune. E così l’unità sintetica dell’appercezione costituisce il punto più alto al quale dobbiamo collegare ogni operazione dell’intelletto, persino l’intera logica, e dopo di essa tutta la nostra filosofia trascendentale; infatti, questa facoltà è proprio l’intelletto stesso.]

Questo principio fondamentale dell’unità necessaria dell’appercezione è effettivamente una proposizione identica, e quindi analitica; tuttavia spiega comunque la necessità di una sintesi del molteplice fornito attraverso l’intuizione, senza la quale l’identità della autoscosienza sarebbe incomprensibile. Poiché l’ego, in quanto semplice rappresentazione, non ci presenta alcun contenuto multiplo; soltanto nell’intuizione, che è del tutto diversa dalla rappresentazione dell’ego, tale contenuto può essere fornito, e attraverso la connessione di tali elementi esso viene concepito all’interno di un’unica autoscosienza. Un’intelligenza nella quale tutto il molteplice dovesse essere fornito direttamente attraverso la coscienza stessa sarebbe intuitiva; la nostra intelligenza, invece, può soltanto pensare e deve ricorrere all’intuizione per comprendere correttamente i fenomeni. Sono quindi consapevole del mio stesso io identico, in relazione a tutta la varietà di rappresentazioni che mi vengono fornite attraverso l’intuizione, perché le chiamo tutte “le mie rappresentazioni”. In altre parole, sono io stesso consapevole di una necessaria sintesi a priori delle mie rappresentazioni; questa sintesi viene chiamata “unità sintetica originale dell’appercezione”, e sotto di essa rientrano tutte le rappresentazioni che mi vengono presentate, ma soltanto attraverso tale processo di sintesi.

SS 13. Il Principio dell’Unità Sintetica dell’Appercezione è il più alto principio di ogni attività dell’intelletto.

Il principio supremo che rende possibile ogni intuizione in relazione alla sensibilità, secondo la nostra estetica trascendentale, è che tutto ciò che appare nell’intuizione debba essere soggetto alle condizioni formali dello spazio e del tempo. Il principio supremo che rende possibile tale intuizione in relazione all’intelletto è invece che tutto ciò che appare nell’intelletto debba essere soggetto alle condizioni della unità sintetica originaria, ovvero dell’appercezione. Al primo di questi due principi sono soggette tutte le varie rappresentazioni dell’intuizione, nella misura in cui ci vengono fornite; al secondo, nella misura in cui devono essere in grado di essere collegate in un’unica coscienza; senza questa condizione, infatti, nulla potrebbe essere pensato o conosciuto, poiché le rappresentazioni date non avrebbero in comune l’atto dell’appercezione “Penso” e quindi non potrebbero essere collegate in una singola coscienza.

[Nota a piè di pagina: Lo spazio e il tempo, nonché tutte le loro parti, sono intuizioni; pertanto rappresentano, con un contenuto molteplice, unità singole di percezione. (Vedi l’Estetica Trascendentale.) Di conseguenza, non si tratta di concetti puri attraverso i quali la stessa coscienza possa manifestarsi in un gran numero di rappresentazioni; al contrario, sono molteplici rappresentazioni contenute in una singola unità, la cui coscienza è, per così dire, composta. L’unità della coscienza è tuttavia sintetica e, pertanto, primordiale. Da questo carattere particolare della coscienza derivano molte conseguenze importanti. (Vedi SS 21.)]

In generale, la comprensione è la facoltà delle conoscenze. Queste consistono nella relazione determinata tra rappresentazioni date e un oggetto. Un oggetto, però, è ciò che, nella sua concezione, unisce le molteplici componenti presenti in un’intuizione data. Ora, ogni unione di rappresentazioni richiede l’unità della coscienza nella loro sintesi. Pertanto, è soltanto l’unità della coscienza a costituire la possibilità che le rappresentazioni si riferiscano a un oggetto, e quindi la loro validità oggettiva, nonché la possibilità che diventino conoscenze; in altre parole, è proprio l’unità della coscienza a rendere possibile l’esistenza stessa della facoltà di comprensione.

La prima forma pura di conoscenza, quella che costituisce la base di ogni altra attività cognitiva e che è al contempo del tutto indipendente da qualsiasi condizione legata all’intuizione sensibile, è il principio dell’unità sintetica originaria della percezione. La semplice forma dell’intuizione sensibile esterna, cioè lo spazio, di per sé non ci fornisce alcuna conoscenza; essa contribuisce soltanto a rendere possibile la conoscenza di quella molteplicità che viene presentata nell’intuizione a priori. Tuttavia, per poter conoscere qualcosa nello spazio (ad esempio, una linea), è necessario tracciarla, producendo così in modo sintetico una determinata combinazione di quegli elementi; l’unità di questo atto costituisce contemporaneamente l’unità della coscienza (nel concetto stesso di quella linea). Solo attraverso questa sintesi un oggetto può essere effettivamente conosciuto. L’unità sintetica della coscienza rappresenta quindi una condizione oggettiva indispensabile per qualsiasi forma di conoscenza: non è soltanto necessaria per comprendere un oggetto, ma ogni intuizione deve necessariamente sottoporsi a essa affinché possa diventare un oggetto per noi; altrimenti, senza questa sintesi, la molteplicità intuitiva non potrebbe essere unita in una singola rappresentazione cosciente.

Come già detto, questa proposizione è essa stessa di natura analitica, sebbene costituisca l’unità sintetica, la condizione su cui si fonda ogni pensiero; poiché essa afferma soltanto che tutte le mie rappresentazioni, in qualsiasi intuizione data, debbano essere soggette alla condizione che mi permette di collegarle tra loro – cioè di riconoscerle come appartenenti allo stesso io – e quindi di unirle sinteticamente in un’unica percezione, attraverso l’espressione generale “Penso”.

Ma questo principio non deve essere considerato valido per ogni possibile forma di comprensione, bensì soltanto per quella forma di comprensione mediante la quale, attraverso l’appercezione pura nel pensiero, non viene fornito alcun contenuto multiforme. La mente o l’intelletto che potesse contenere tale contenuto multiforme nell’intuizione, cioè nell’atto stesso della propria autoconsapevolezza, in altre parole un intelletto il cui processo di rappresentazione richiedesse che gli oggetti rappresentati esistessero effettivamente allo stesso tempo, non avrebbe bisogno di un atto speciale di sintesi del contenuto multiforme come condizione per l’unità della propria coscienza; un atto del genere è invece assolutamente necessario all’intelletto umano, che pensa ma non può intuire. Tuttavia, questo principio rappresenta la base fondamentale di tutte le operazioni del nostro intelletto; pertanto non possiamo nemmeno concepire alcuna altra forma possibile di comprensione, né quella che sia essa stessa un’intuizione, né quella che disponga di un’intuizione sensibile, ma che utilizzi forme diverse da quelle dello spazio e del tempo.

SS 14. Che cos’è l’unità oggettiva della coscienza di sé.

È attraverso l’unità trascendentale dell’appercezione che tutta la molteplicità data nell’intuizione viene unificata in una concezione dell’oggetto. Per questo motivo tale unità viene definita oggettiva e deve essere distinta dall’unità soggettiva della coscienza, che rappresenta una determinazione del senso interno e grazie alla quale la suddetta molteplicità nell’intuizione viene empiricamente considerata come effettivamente unificata. Il fatto che io possa essere consapevole empiricamente di tale molteplicità come coesistente o successiva dipende da circostanze o condizioni empiriche. Pertanto, l’unità empirica della coscienza, basata sull’associazione delle rappresentazioni, riguarda esclusivamente un mondo fenomenale ed è interamente contingente. Al contrario, la forma pura dell’intuizione nel tempo, in quanto semplicemente intuizione che contiene una determinata molteplicità, è soggetta all’unità originaria della coscienza, e ciò esclusivamente attraverso il rapporto necessario tra tale molteplicità e l’“io penso”, cioè attraverso la sintesi pura dell’intelletto, che si trova a priori alla base di ogni sintesi empirica. Solo l’unità trascendentale dell’appercezione possiede validità oggettiva; ciò che è empirico, e che in questo saggio non viene considerato, essendo soltanto un’unità dedotta dalla prima in condizioni specifiche e concreti, ha soltanto validità soggettiva. Una persona associa il concetto espresso da una parola a una determinata cosa, un’altra lo associa a un’altra cosa; quindi l’unità della coscienza in ciò che è empirico non è necessariamente né universalmente valida rispetto a ciò che viene dato dall’esperienza.

SS 15. La forma logica di ogni giudizio consiste nell’unità oggettiva dell’appercezione delle nozioni contenute al suo interno.

Non sono mai riuscito ad accontentarmi della definizione che i logici danno di un giudizio. Secondo loro, esso rappresenta una relazione tra due concetti. Non mi soffermerò qui sulle imperfezioni di questa definizione, poiché essa è valida soltanto per i giudizi categorici e non per quelli ipotetici o disgiuntivi; questi ultimi, infatti, contengono una relazione non tra concetti, ma tra giudizi stessi. Un errore dal quale sono derivati molti problemi. È più importante, per i nostri scopi attuali, osservare che questa definizione non chiarisce affatto in cosa consista tale relazione.

[Footnote: The tedious doctrine of the four syllogistic figures concerns only categorical syllogisms; and although it is nothing more than an artifice by surreptitiously introducing immediate conclusions (consequentiae immediatae) among the premises of a pure syllogism, to give ism’ give rise to an appearance of more modes of drawing a conclusion than that in the first figure, the artifice would not have had much success, had not its authors succeeded in bringing categorical judgements into exclusive respect, as those to which all others must be referred — a doctrine, however, which, according to SS 5, is utterly false.]

But if I investigate more closely the relation of given cognitions in every judgement, and distinguish it, as belonging to the understanding, from the relation which is produced according to laws of the reproductive imagination (which has only subjective validity), I find that judgement is nothing but the mode of bringing given cognitions under the objective unit of apperception. This is plain from our use of the term of relation is in judgements, in order to distinguish the objective unity of given representations from the subjective unity. For this term indicates the relation of these representations to the original apperception, and also their necessary unity, even although the judgement is empirical, therefore contingent, as in the judgement: “All bodies are heavy.” I do not mean by this, that these representations do necessarily belong to each other in empirical intuition, but that by means of the necessary unity of appreciation they belong to each other in the synthesis of intuitions, that is to say, they belong to each other according to principles of the objective determination of all our representations, in so far as cognition can arise from them, these principles being all deduced from the main principle of the transcendental unity of apperception. In this way alone can there arise from this relation a judgement, that is, a relation which has objective validity, and is perfectly distinct from that relation of the very same representations which has only subjective validity — a relation, to wit, which is produced according to laws of association. According to these laws, I could only say: “When I hold in my hand or carry a body, I feel an impression of weight”; but I could not say: “It, the body, is heavy”; for this is tantamount to saying both these representations are conjoined in the object, that is, without distinction as to the condition of the subject, and do not merely stand together in my perception, however frequently the perceptive act may be repeated.

SS 16. All Sensuous Intuitions are subject to the Categories, as Conditions under which alone the manifold Content of them can be united in one Consciousness.

The manifold content given in a sensuous intuition comes necessarily under the original synthetical unity of apperception, because thereby alone is the unity of intuition possible (SS 13). But that act of the understanding, by which the manifold content of given representations (whether intuitions or conceptions) is brought under one apperception, is the logical function of judgements (SS 15). All the manifold, therefore, in so far as it is given in one empirical intuition, is determined in relation to one of the logical functions of judgement, by means of which it is brought into union in one consciousness. Now the categories are nothing else than these functions of judgement so far as the manifold in a given intuition is determined in relation to them (SS 9). Consequently, the manifold in a given intuition is necessarily subject to the categories of the understanding.

SS 17. Observation.

The manifold in an intuition, which I call mine, is represented by means of the synthesis of the understanding, as belonging to the necessary unity of self-consciousness, and this takes place by means of the category.* The category indicates accordingly that the empirical consciousness of a given manifold in an intuition is subject to a pure self-consciousness a priori, in the same manner as an empirical intuition is subject to a pure sensuous intuition, which is also a priori. In the above proposition, then, lies the beginning of a deduction of the pure conceptions of the understanding. Now, as the categories have their origin in the understanding alone, independently of sensibility, I must in my deduction make abstraction of the mode in which the manifold of an empirical intuition is given, in order to fix my attention exclusively on the unity which is brought by the understanding into the intuition by means of the category. In what follows (SS 22), it will be shown, from the mode in which the empirical intuition is given in the faculty of sensibility, that the unity which belongs to it is no other than that which the category (according to SS 16) imposes on the manifold in a given intuition, and thus, its a priori validity in regard to all objects of sense being established, the purpose of our deduction will be fully attained.

[Footnote: The proof of this rests on the represented unity of intuition, by means of which an object is given, and which always includes in itself a synthesis of the manifold to be intuited, and also the relation of this latter to unity of apperception.]

But there is one thing in the above demonstration of which I could not make abstraction, namely, that the manifold to be intuited must be given previously to the synthesis of the understanding, and independently of it. How this takes place remains here undetermined. For if I cogitate an understanding which was itself intuitive (as, for example, a divine understanding which should not represent given objects, but by whose representation the objects themselves should be given or produced), the categories would possess no significance in relation to such a faculty of cognition. They are merely rules for an understanding, whose whole power consists in thought, that is, in the act of submitting the synthesis of the manifold which is presented to it in intuition from a very different quarter, to the unity of apperception; a faculty, therefore, which cognizes nothing per se, but only connects and arranges the material of cognition, the intuition, namely, which must be presented to it by means of the object. But to show reasons for this peculiar character of our understandings, that it produces unity of apperception a priori only by means of categories, and a certain kind and number thereof, is as impossible as to explain why we are endowed with precisely so many functions of judgement and no more, or why time and space are the only forms of our intuition.

SS 18. In Cognition, its Application to Objects of Experience is the only legitimate use of the Category.

[Nota a piè di pagina: La noiosa dottrina delle quattro figure sillogistiche riguarda esclusivamente i sillogismi categorici; e sebbene non sia altro che un artificio che introduce, in modo subdolo, conclusioni immediate tra le premesse di un sillogismo puro, al fine di far credere l’esistenza di più modi per trarre una conclusione rispetto a quello previsto dalla prima figura, tale artificio non avrebbe avuto molto successo se i suoi autori non fossero riusciti a considerare i giudizi categorici come gli unici ai quali tutti gli altri debbano essere riferiti – una dottrina che, tuttavia, secondo le SS 5, è completamente falsa.]

Ma se esamino più attentamente la relazione tra le conoscenze date in ogni giudizio, e la distingo da quella che deriva dalle leggi dell’immaginazione riproduttiva (la quale ha soltanto validità soggettiva), mi rendo conto che il giudizio non è altro che il modo con cui queste conoscenze vengono subordinate all’unità oggettiva dell’appercezione. Ciò risulta evidente dal fatto che, nei giudizi, utilizziamo il termine “relazione” per distinguere l’unità oggettiva delle rappresentazioni date dall’unità soggettiva. Questo termine indica infatti la relazione tra queste rappresentazioni e l’appercezione originale, nonché la loro unità necessaria, anche quando il giudizio è empirico, quindi contingente – come nel caso del giudizio “Tutti i corpi sono pesanti”. Non intendo dire che queste rappresentazioni debbano necessariamente essere collegate tra loro nell’intuizione empirica, ma che, grazie alla loro unità necessaria, esse siano collegate nella sintesi delle intuizioni, cioè secondo principi di determinazione oggettiva di tutte le nostre rappresentazioni; tali principi derivano infatti dal principio fondamentale dell’unità trascendentale dell’appercezione. Solo in questo modo può emergere da questa relazione un giudizio che abbia validità oggettiva, e che sia perfettamente distinto da quella stessa relazione tra le stesse rappresentazioni che ha soltanto validità soggettiva – cioè una relazione che deriva dalle leggi dell’associazione. Secondo queste leggi, potrei dire soltanto: “Quando tengo in mano un corpo, percepisco la sensazione del peso”; ma non potrei dire: “Questo corpo è pesante”, poiché ciò equivalerebbe a affermare che queste due rappresentazioni siano collegate nell’oggetto stesso, cioè senza distinzione rispetto alle condizioni soggettive dell’osservatore, e che non si limitino semplicemente ad esistere insieme nella mia percezione, per quante volte anche questa azione percettiva venga ripetuta.

SS 16. Tutte le intuizioni sensuali sono soggette alle Categorie, poiché queste rappresentano le condizioni uniche sotto cui il loro contenuto vario può essere unito in una singola coscienza.

Il contenuto molteplice fornito attraverso un’intuizione sensibile cade necessariamente sotto l’unità sintetica originaria dell’appercezione, poiché solo in questo modo è possibile realizzare l’unione di tale contenuto (SS 13). Tuttavia, quell’atto dell’intelletto mediante il quale il contenuto molteplice delle rappresentazioni date (sia esse intuizioni che concetti) viene riunito sotto un’unica appercezione costituisce la funzione logica dei giudizi (SS 15). Pertanto, tutto ciò che è dato in un’esperienza intuitiva è determinato in relazione a una di queste funzioni logiche dei giudizi, grazie alle quali viene unito in un’unica coscienza. Le categorie, dunque, non sono altro che tali funzioni logiche dei giudizi, nella misura in cui il contenuto molteplice fornito dall’intuizione è determinato in relazione ad esse (SS 9). Ne consegue che il contenuto molteplice di un’intuizione data sia necessariamente soggetto alle categorie dell’intelletto.

SS 17. Osservazione.

Il molteplice, nella mia intuizione, viene rappresentato attraverso la sintesi dell’intelletto, come facente parte dell’unità necessaria della autoscosienza; ciò avviene mediante le categorie.* Le categorie indicano pertanto che la coscienza empirica di un determinato molteplice è soggetta a una pura autoscosienza a priori, proprio come un’intuizione empirica è soggetta a un’intuizione sensibile pura, anch’essa a priori. Nella proposizione sopra esposta si trova quindi l’inizio di una deduzione delle nozioni pure dell’intelletto. Poiché le categorie hanno origine esclusivamente nell’intelletto, indipendentemente dalla sensibilità, nella mia deduzione devo astrarmi dal modo in cui il molteplice di un’intuizione empirica ci viene dato, al fine di concentrare esclusivamente l’attenzione sull’unità che l’intelletto introduce nell’intuizione attraverso le categorie. Nelle parti successive (SS 22) verrà dimostrato, partendo dal modo in cui l’intuizione empirica ci viene data nella facoltà della sensibilità, che l’unità a essa appartiene non è altro che quella che la categoria impone al molteplice di un’intuizione data (secondo quanto indicato in SS 16); così facendo, essendo stabilita la validità a priori delle categorie riguardo a tutti gli oggetti dei sensi, l’obiettivo della nostra deduzione sarà pienamente raggiunto.

[Nota a piè di pagina: La dimostrazione di ciò si basa sull’unità rappresentata dell’intuizione, mediante la quale un oggetto viene dato; tale unità include sempre in sé una sintesi della molteplicità da intuire, nonché il rapporto di questa stessa molteplicità con l’unità dell’appercezione.]

Ma c’è una cosa nella dimostrazione sopra esposta di cui non ho potuto fare astrazione: ovvero che il molteplice da intuire deve essere dato in precedenza alla sintesi dell’intelletto, e indipendentemente da essa. Il modo in cui ciò avvenga rimane qui indefinito. Infatti, se considerassi un intelletto che fosse esso stesso intuitivo (ad esempio, un intelletto divino che non dovesse rappresentare oggetti dati, ma per il quale la stessa rappresentazione dovrebbe generare o produrre tali oggetti), le categorie non avrebbero alcun significato in relazione a una tale facoltà cognitiva. Sarebbero semplicemente regole per un intelletto il cui potere risiede interamente nel pensiero, cioè nell’atto di subordinare la sintesi del molteplice presentatogli intuitivamente a un’unica unità percettiva; una facoltà, quindi, che non conosce nulla in sé, ma soltanto collega e organizza il materiale cognitivo, ovvero l’intuizione stessa, che deve essere presentata a essa attraverso l’oggetto. Tuttavia, dimostrare le ragioni di questo carattere particolare del nostro intelletto – il fatto che esso produca un’unica unità percettiva a priori soltanto mediante categorie, e precisamente di un certo tipo e numero – è altrettanto impossibile quanto spiegare perché siamo dotati esattamente di quel numero di funzioni cognitive e nessun altro, o perché il tempo e lo spazio siano le sole forme della nostra intuizione.

SS 18. Nella cognizione, la sua applicazione agli oggetti dell’esperienza rappresenta l’unica utilizzazione legittima di questa categoria.

To think an object and to cognize an object are by no means the same thing. In cognition there are two elements: firstly, the conception, whereby an object is cogitated (the category); and, secondly, the intuition, whereby the object is given. For supposing that to the conception a corresponding intuition could not be given, it would still be a thought as regards its form, but without any object, and no cognition of anything would be possible by means of it, inasmuch as, so far as I knew, there existed and could exist nothing to which my thought could be applied. Now all intuition possible to us is sensuous; consequently, our thought of an object by means of a pure conception of the understanding, can become cognition for us only in so far as this conception is applied to objects of the senses. Sensuous intuition is either pure intuition (space and time) or empirical intuition — of that which is immediately represented in space and time by means of sensation as real. Through the determination of pure intuition we obtain a priori cognitions of objects, as in mathematics, but only as regards their form as phenomena; whether there can exist things which must be intuited in this form is not thereby established. All mathematical conceptions, therefore, are not per se cognition, except in so far as we presuppose that there exist things which can only be represented conformably to the form of our pure sensuous intuition. But things in space and time are given only in so far as they are perceptions (representations accompanied with sensation), therefore only by empirical representation. Consequently the pure conceptions of the understanding, even when they are applied to intuitions a priori (as in mathematics), produce cognition only in so far as these (and therefore the conceptions of the understanding by means of them) can be applied to empirical intuitions. Consequently the categories do not, even by means of pure intuition afford us any cognition of things; they can only do so in so far as they can be applied to empirical intuition. That is to say, the categories serve only to render empirical cognition possible. But this is what we call experience. Consequently, in cognition, their application to objects of experience is the only legitimate use of the categories.

SS 19.

The foregoing proposition is of the utmost importance, for it determines the limits of the exercise of the pure conceptions of the understanding in regard to objects, just as transcendental aesthetic determined the limits of the exercise of the pure form of our sensuous intuition. Space and time, as conditions of the possibility of the presentation of objects to us, are valid no further than for objects of sense, consequently, only for experience. Beyond these limits they represent to us nothing, for they belong only to sense, and have no reality apart from it. The pure conceptions of the understanding are free from this limitation, and extend to objects of intuition in general, be the intuition like or unlike to ours, provided only it be sensuous, and not intellectual. But this extension of conceptions beyond the range of our intuition is of no advantage; for they are then mere empty conceptions of objects, as to the possibility or impossibility of the existence of which they furnish us with no means of discovery. They are mere forms of thought, without objective reality, because we have no intuition to which the synthetical unity of apperception, which alone the categories contain, could be applied, for the purpose of determining an object. Our sensuous and empirical intuition can alone give them significance and meaning.

If, then, we suppose an object of a non-sensuous intuition to be given we can in that case represent it by all those predicates which are implied in the presupposition that nothing appertaining to sensuous intuition belongs to it; for example, that it is not extended, or in space; that its duration is not time; that in it no change (the effect of the determinations in time) is to be met with, and so on. But it is no proper knowledge if I merely indicate what the intuition of the object is not, without being able to say what is contained in it, for I have not shown the possibility of an object to which my pure conception of understanding could be applicable, because I have not been able to furnish any intuition corresponding to it, but am only able to say that our intuition is not valid for it. But the most important point is this, that to a something of this kind not one category can be found applicable. Take, for example, the conception of substance, that is, something that can exist as subject, but never as mere predicate; in regard to this conception I am quite ignorant whether there can really be anything to correspond to such a determination of thought, if empirical intuition did not afford me the occasion for its application. But of this more in the sequel.

SS 20. Of the Application of the Categories to Objects of the Senses in general.

The pure conceptions of the understanding apply to objects of intuition in general, through the understanding alone, whether the intuition be our own or some other, provided only it be sensuous, but are, for this very reason, mere forms of thought, by means of which alone no determined object can be cognized. The synthesis or conjunction of the manifold in these conceptions relates, we have said, only to the unity of apperception, and is for this reason the ground of the possibility of a priori cognition, in so far as this cognition is dependent on the understanding. This synthesis is, therefore, not merely transcendental, but also purely intellectual. But because a certain form of sensuous intuition exists in the mind a priori which rests on the receptivity of the representative faculty (sensibility), the understanding, as a spontaneity, is able to determine the internal sense by means of the diversity of given representations, conformably to the synthetical unity of apperception, and thus to cogitate the synthetical unity of the apperception of the manifold of sensuous intuition a priori, as the condition to which must necessarily be submitted all objects of human intuition. And in this manner the categories as mere forms of thought receive objective reality, that is, application to objects which are given to us in intuition, but that only as phenomena, for it is only of phenomena that we are capable of a priori intuition.

This synthesis of the manifold of sensuous intuition, which is possible and necessary a priori, may be called figurative (synthesis speciosa), in contradistinction to that which is cogitated in the mere category in regard to the manifold of an intuition in general, and is called connection or conjunction of the understanding (synthesis intellectualis). Both are transcendental, not merely because they themselves precede a priori all experience, but also because they form the basis for the possibility of other cognition a priori.

But the figurative synthesis, when it has relation only to the originally synthetical unity of apperception, that is to the transcendental unity cogitated in the categories, must, to be distinguished from the purely intellectual conjunction, be entitled the transcendental synthesis of imagination. Imagination is the faculty of representing an object even without its presence in intuition. Now, as all our intuition is sensuous, imagination, by reason of the subjective condition under which alone it can give a corresponding intuition to the conceptions of the understanding, belongs to sensibility. But in so far as the synthesis of the imagination is an act of spontaneity, which is determinative, and not, like sense, merely determinable, and which is consequently able to determine sense a priori, according to its form, conformably to the unity of apperception, in so far is the imagination a faculty of determining sensibility a priori, and its synthesis of intuitions according to the categories must be the transcendental synthesis of the imagination. It is an operation of the understanding on sensibility, and the first application of the understanding to objects of possible intuition, and at the same time the basis for the exercise of the other functions of that faculty. As figurative, it is distinguished from the merely intellectual synthesis, which is produced by the understanding alone, without the aid of imagination. Now, in so far as imagination is spontaneity, I sometimes call it also the productive imagination, and distinguish it from the reproductive, the synthesis of which is subject entirely to empirical laws, those of association, namely, and which, therefore, contributes nothing to the explanation of the possibility of a priori cognition, and for this reason belongs not to transcendental philosophy, but to psychology.

Pensare a un oggetto e conoscere un oggetto non sono affatto la stessa cosa. Nel processo cognitivo vi sono due elementi fondamentali: innanzitutto, la concezione, attraverso la quale l’oggetto viene pensato (la sua categoria); in secondo luogo, l’intuizione, attraverso la quale l’oggetto viene effettivamente percepito. Supponiamo che a una determinata concezione non corrisponda alcuna intuizione concreta: tale concezione rimarrà comunque un pensiero, ma privo di qualsiasi oggetto reale; pertanto, non sarà possibile alcuna conoscenza effettiva, poiché, per quanto ne so, non esiste nulla a cui tale pensiero possa essere applicato. Ora, tutta l’intuizione che ci è possibile ha un carattere sensibile; quindi, il nostro pensiero di un oggetto, basato soltanto su una concezione pura dell’intelletto, può diventare conoscenza effettiva solo nel momento in cui tale concezione viene applicata a oggetti percepibili attraverso i sensi. L’intuizione sensibile può essere o pura (spazio e tempo) o empirica, ovvero relativa a ciò che viene immediatamente rappresentato nello spazio e nel tempo attraverso le sensazioni. Attraverso la determinazione della pura intuizione otteniamo conoscenze a priori degli oggetti, come in matematica; tuttavia, tali conoscenze riguardano soltanto la forma di questi oggetti come fenomeni; non si può però stabilire se esistano realmente cose che debbano essere percepite proprio in tale forma. Pertanto, tutte le concezioni matematiche, in sé stesse, non costituiscono conoscenza effettiva, se non nel momento in cui presupponiamo l’esistenza di oggetti che possano essere rappresentati esattamente secondo la forma della nostra intuizione sensibile pura. Ma gli oggetti nello spazio e nel tempo vengono percepiti soltanto come percezioni (rappresentazioni accompagnate da sensazioni), quindi solo attraverso l’intuizione empirica. Di conseguenza, le concezioni pure dell’intelletto, anche quando vengono applicate all’intuizione a priori (come in matematica), producono conoscenza effettiva soltanto nel momento in cui queste possono essere associate all’intuizione empirica. In altre parole, le categorie, anche attraverso l’intuizione pura, non ci forniscono alcuna conoscenza reale degli oggetti; esse possono servire solo a rendere possibile la conoscenza empirica. Ed è proprio questa conoscenza empirica che chiamiamo esperienza. Pertanto, nella conoscenza, l’applicazione delle categorie agli oggetti dell’esperienza rappresenta l’unico uso legittimo di queste ultime.

SS 19.

La proposizione precedente è di estrema importanza, poiché determina i limiti dell’uso delle pure concezioni dell’intelletto riguardo agli oggetti, proprio come l’estetica trascendentale ha determinato i limiti dell’esercizio della forma pura della nostra intuizione sensibile. Lo spazio e il tempo, in quanto condizioni della possibilità che gli oggetti ci vengano presentati, sono validi soltanto per gli oggetti dei sensi, quindi esclusivamente per l’esperienza. Al di là di questi limiti, non rappresentano nulla per noi, poiché appartengono esclusivamente ai sensi e non hanno alcuna realtà al di fuori di essi. Le pure concezioni dell’intelletto, invece, sono libere da tale limite e si estendono agli oggetti dell’intuizione in generale, sia che quest’ultima sia simile o diversa dalla nostra, purché sia sensibile e non intellettuale. Tuttavia, questa estensione delle concezioni al di là del raggio della nostra intuizione non presenta alcun vantaggio; esse diventano allora semplici concetti vuoti riguardo agli oggetti, poiché non ci forniscono alcun mezzo per scoprire se la loro esistenza sia possibile o impossibile. Sono soltanto forme di pensiero prive di realtà oggettiva, poiché non disponiamo di un’intuizione alla quale possa essere applicata l’unità sintetica dell’apprensione – che è l’unica contenuta nelle categorie – al fine di determinare l’esistenza di un oggetto. Solo la nostra intuizione sensibile ed empirica può conferire loro significato e senso reale.

Se quindi supponiamo che ci sia un oggetto accessibile attraverso un’intuizione non sensuale, possiamo rappresentarlo utilizzando tutti quei predicati che derivano dalla premessa secondo cui nulla di ciò che appartiene all’intuizione sensuale può essere attribuito a tale oggetto; ad esempio, che esso non sia esteso nello spazio, che la sua durata non corrisponda al tempo, che in esso non si verifichino alcun cambiamento (né gli effetti delle determinazioni temporali), e così via. Tuttavia, non si tratta di una vera conoscenza se mi limito a indicare ciò che tale oggetto non è, senza essere in grado di specificare cosa vi sia contenuto al suo interno; infatti, non ho dimostrato la possibilità esistenza di un oggetto al quale la mia pura concezione intellettuale possa applicarsi, poiché non sono riuscito a fornire alcuna intuizione che lo corrispondesse. Il punto più importante è però questo: a qualcosa del genere non si può applicare nessuna categoria logica. Prendiamo ad esempio il concetto di sostanza, cioè di qualcosa che può esistere come soggetto, ma mai semplicemente come predicato; riguardo a questo concetto, sono completamente ignaro se possa davvero esistere qualcosa che corrisponda a tale determinazione del pensiero, se non fosse per l’intuizione empirica che mi offre l’occasione di applicarla. Ma di questo ne parleremo più avanti.

SS 20. Sull’applicazione delle categorie agli oggetti dei sensi in generale.

Le pure concezioni dell’intelletto si applicano agli oggetti dell’intuizione in generale, esclusivamente attraverso l’intelletto stesso – che si tratti della nostra intuizione o di un’altra – purché tale intuizione sia sensibile. Tuttavia, proprio per questo motivo, tali concezioni non sono altro che mere forme del pensiero; soltanto grazie a esse è possibile conoscere oggetti concreti. La sintesi o la connessione dei diversi elementi presenti in queste concezioni riguarda esclusivamente l’unità dell’appercezione e, per questa ragione, costituisce il fondamento della possibilità di una conoscenza a priori, nella misura in cui tale conoscenza dipende dall’intelletto. Pertanto, questa sintesi non è soltanto trascendentale, ma anche puramente intellettuale. Tuttavia, poiché nell’animo esiste a priori una certa forma di intuizione sensibile che si basa sulla capacità rappresentativa (la sensibilità), l’intelletto, in quanto attività spontanea, è in grado di determinare il senso interno attraverso la diversità delle rappresentazioni date, in conformità con l’unità sintetica dell’appercezione; così facendo, può cogliere l’unità sintetica degli oggetti dell’intuizione sensibile a priori, come condizione necessaria alla conoscenza di tutti gli oggetti dell’intuizione umana. In questo modo, le categorie, in quanto mere forme del pensiero, acquisiscono realtà oggettiva, cioè diventano applicabili ad oggetti che ci vengono dati attraverso l’intuizione, ma soltanto come fenomeni, poiché è solo dei fenomeni che siamo in grado di avere un’intuizione a priori.

Questa sintesi del molteplice della intuizione sensibile, che è possibile e necessaria a priori, può essere chiamata “sintesi figurativa”, in contrapposizione a quella che viene considerata semplicemente all’interno delle categorie, riguardo al molteplice di un’intuizione in generale, e che viene definita “connessione o legame dell’intelletto” (sintesi intellettiva). Entrambe queste forme di sintesi sono di natura trascendentale: non solo perché precedono a priori qualsiasi esperienza concreta, ma anche perché costituiscono la base per la possibilità di altre forme di conoscenza a priori.

Ma la sintesi figurativa, quando riguarda soltanto l’unità originariamente sintetica dell’appercezione, cioè l’unità trascendentale concepita attraverso le categorie, deve essere chiamata “sintesi trascendentale dell’immaginazione”, per distinguerla dalla semplice connessione intellettuale. L’immaginazione è la facoltà di rappresentare un oggetto anche in assenza della sua presenza nell’intuizione. Poiché tutta la nostra intuizione è sensibile, l’immaginazione, in quanto dipende da condizioni soggettive che le permettono di fornire un’intuizione corrispondente alle concezioni dell’intelletto, appartiene alla sfera della sensibilità. Tuttavia, poiché la sintesi operata dall’immaginazione è un atto spontaneo e determinante, e non soltanto determinabile come avviene nel caso dei sensi, essa è in grado di determinare i sensi a priori, secondo le leggi della loro forma e in conformità all’unità dell’appercezione. In questo senso, l’immaginazione rappresenta una facoltà che permette di determinare la sensibilità a priori; la sua sintesi delle intuizioni secondo le categorie costituisce quindi la “sintesi trascendentale dell’immaginazione”. Si tratta di un’operazione dell’intelletto sulla sensibilità, della prima applicazione dell’intelletto agli oggetti di possibile intuizione, e al contempo della base per l’esercizio delle altre funzioni di tale facoltà. In quanto “figurativa”, essa si distingue dalla semplice sintesi intellettuale, che avviene esclusivamente attraverso l’intelletto, senza il contributo dell’immaginazione. Poiché l’immaginazione è un atto spontaneo, a volte la chiamo anche “immaginazione produttiva”, per distinguerla dall’“immaginazione riproduttiva”, la cui sintesi è interamente soggetta alle leggi empiriche (quelle dell’associazione), e che quindi non contribuisce in alcun modo alla spiegazione della possibilità di una conoscenza a priori; per questo motivo, l’immaginazione riproduttiva non appartiene alla filosofia trascendentale, ma alla psicologia.

We have now arrived at the proper place for explaining the paradox which must have struck every one in our exposition of the internal sense (SS 6), namely — how this sense represents us to our own consciousness, only as we appear to ourselves, not as we are in ourselves, because, to wit, we intuite ourselves only as we are inwardly affected. Now this appears to be contradictory, inasmuch as we thus stand in a passive relation to ourselves; and therefore in the systems of psychology, the internal sense is commonly held to be one with the faculty of apperception, while we, on the contrary, carefully distinguish them.

That which determines the internal sense is the understanding, and its original power of conjoining the manifold of intuition, that is, of bringing this under an apperception (upon which rests the possibility of the understanding itself). Now, as the human understanding is not in itself a faculty of intuition, and is unable to exercise such a power, in order to conjoin, as it were, the manifold of its own intuition, the synthesis of understanding is, considered per se, nothing but the unity of action, of which, as such, it is self-conscious, even apart from sensibility, by which, moreover, it is able to determine our internal sense in respect of the manifold which may be presented to it according to the form of sensuous intuition. Thus, under the name of a transcendental synthesis of imagination, the understanding exercises an activity upon the passive subject, whose faculty it is; and so we are right in saying that the internal sense is affected thereby. Apperception and its synthetical unity are by no means one and the same with the internal sense. The former, as the source of all our synthetical conjunction, applies, under the name of the categories, to the manifold of intuition in general, prior to all sensuous intuition of objects. The internal sense, on the contrary, contains merely the form of intuition, but without any synthetical conjunction of the manifold therein, and consequently does not contain any determined intuition, which is possible only through consciousness of the determination of the manifold by the transcendental act of the imagination (synthetical influence of the understanding on the internal sense), which I have named figurative synthesis.

This we can indeed always perceive in ourselves. We cannot cogitate a geometrical line without drawing it in thought, nor a circle without describing it, nor represent the three dimensions of space without drawing three lines from the same point perpendicular to one another. We cannot even cogitate time, unless, in drawing a straight line (which is to serve as the external figurative representation of time), we fix our attention on the act of the synthesis of the manifold, whereby we determine successively the internal sense, and thus attend also to the succession of this determination. Motion as an act of the subject (not as a determination of an object),* consequently the synthesis of the manifold in space, if we make abstraction of space and attend merely to the act by which we determine the internal sense according to its form, is that which produces the conception of succession. The understanding, therefore, does by no means find in the internal sense any such synthesis of the manifold, but produces it, in that it affects this sense. At the same time, how “I who think” is distinct from the “I” which intuites itself (other modes of intuition being cogitable as at least possible), and yet one and the same with this latter as the same subject; how, therefore, I am able to say: “I, as an intelligence and thinking subject, cognize myself as an object thought, so far as I am, moreover, given to myself in intuition — only, like other phenomena, not as I am in myself, and as considered by the understanding, but merely as I appear” — is a question that has in it neither more nor less difficulty than the question— “How can I be an object to myself?” or this— “How I can be an object of my own intuition and internal perceptions?” But that such must be the fact, if we admit that space is merely a pure form of the phenomena of external sense, can be clearly proved by the consideration that we cannot represent time, which is not an object of external intuition, in any other way than under the image of a line, which we draw in thought, a mode of representation without which we could not cognize the unity of its dimension, and also that we are necessitated to take our determination of periods of time, or of points of time, for all our internal perceptions from the changes which we perceive in outward things. It follows that we must arrange the determinations of the internal sense, as phenomena in time, exactly in the same manner as we arrange those of the external senses in space. And consequently, if we grant, respecting this latter, that by means of them we know objects only in so far as we are affected externally, we must also confess, with regard to the internal sense, that by means of it we intuite ourselves only as we are internally affected by ourselves; in other words, as regards internal intuition, we cognize our own subject only as phenomenon, and not as it is in itself.* *

[Footnote: Motion of an object in space does not belong to a pure science, consequently not to geometry; because, that a thing is movable cannot be known a priori, but only from experience. But motion, considered as the description of a space, is a pure act of the successive synthesis of the manifold in external intuition by means of productive imagination, and belongs not only to geometry, but even to transcendental philosophy.]

[Footnote: I do not see why so much difficulty should be found in admitting that our internal sense is affected by ourselves. Every act of attention exemplifies it. In such an act the understanding determines the internal sense by the synthetical conjunction which it cogitates, conformably to the internal intuition which corresponds to the manifold in the synthesis of the understanding. How much the mind is usually affected thereby every one will be able to perceive in himself.]

SS 21.

On the other hand, in the transcendental synthesis of the manifold content of representations, consequently in the synthetical unity of apperception, I am conscious of myself, not as I appear to myself, nor as I am in myself, but only that “I am.” This representation is a thought, not an intuition. Now, as in order to cognize ourselves, in addition to the act of thinking, which subjects the manifold of every possible intuition to the unity of apperception, there is necessary a determinate mode of intuition, whereby this manifold is given; although my own existence is certainly not mere phenomenon (much less mere illusion), the determination of my existence* Can only take place conformably to the form of the internal sense, according to the particular mode in which the manifold which I conjoin is given in internal intuition, and I have therefore no knowledge of myself as I am, but merely as I appear to myself. The consciousness of self is thus very far from a knowledge of self, in which I do not use the categories, whereby I cogitate an object, by means of the conjunction of the manifold in one apperception. In the same way as I require, for the sake of the cognition of an object distinct from myself, not only the thought of an object in general (in the category), but also an intuition by which to determine that general conception, in the same way do I require, in order to the cognition of myself, not only the consciousness of myself or the thought that I think myself, but in addition an intuition of the manifold in myself, by which to determine this thought. It is true that I exist as an intelligence which is conscious only of its faculty of conjunction or synthesis, but subjected in relation to the manifold which this intelligence has to conjoin to a limitative conjunction called the internal sense. My intelligence (that is, I) can render that conjunction or synthesis perceptible only according to the relations of time, which are quite beyond the proper sphere of the conceptions of the understanding and consequently cognize itself in respect to an intuition (which cannot possibly be intellectual, nor given by the understanding), only as it appears to itself, and not as it would cognize itself, if its intuition were intellectual.

Siamo ora giunti al punto opportuno per spiegare il paradosso che deve essersi presentato a ognuno nella nostra esposizione del senso interno (SS 6), vale a dire: come questo senso ci rappresenti alla nostra coscienza soltanto come appariamo a noi stessi, e non come siamo in noi stessi, poiché, precisamente, noi ci intuiamo soltanto nella misura in cui siamo interiormente influenzati. Ora, ciò sembra contraddittorio, dal momento che così ci poniamo in una relazione passiva verso noi stessi; e pertanto, nei sistemi di psicologia, il senso interno è comunemente considerato identico alla facoltà di appercezione, mentre noi, al contrario, li distinguiamo con cura.

Ciò che determina il senso interno è l’intelletto, e la sua potenza originaria di congiungere il molteplice dell’intuizione, ossia di sottoporre questo molteplice a un’appercezione (sulla quale poggia la possibilità stessa dell’intelletto). Ora, poiché l’intelletto umano non è di per sé una facoltà d’intuizione e non è in grado di esercitare una tale potenza, di congiungere, per così dire, il molteplice della propria intuizione, la sintesi intellettuale, considerata in sé, non è altro che l’unità dell’azione, della quale, in quanto tale, essa è consapevole di sé, anche al di fuori della sensibilità, grazie alla quale, peraltro, essa può determinare il nostro senso interno rispetto al molteplice che le viene presentato secondo la forma dell’intuizione sensibile. Così, sotto il nome di sintesi trascendentale dell’immaginazione, l’intelletto esercita un’attività sul soggetto passivo, la cui facoltà esso stesso è; e dunque abbiamo ragione di dire che il senso interno ne è affetto. L’appercezione e la sua unità sintetica non sono affatto identiche al senso interno. La prima, in quanto fonte di ogni nostra congiunzione sintetica, si applica, sotto il nome delle categorie, al molteplice dell’intuizione in generale, anteriormente a ogni intuizione sensibile degli oggetti. Il senso interno, al contrario, contiene soltanto la forma dell’intuizione, ma senza alcuna congiunzione sintetica del molteplice in esso contenuto, e di conseguenza non contiene alcuna intuizione determinata, cosa possibile soltanto attraverso la coscienza della determinazione del molteplice da parte dell’atto trascendentale dell’immaginazione (influenza sintetica dell’intelletto sul senso interno), che ho chiamato sintesi figurativa.

Questo possiamo infatti sempre percepirlo in noi stessi. Non possiamo cogitare una linea geometrica senza disegnarla mentalmente, né un cerchio senza descriverlo, né rappresentare le tre dimensioni dello spazio senza tracciare tre linee da uno stesso punto perpendicolari tra loro. Non possiamo nemmeno cogitare il tempo, se non fissando la nostra attenzione, nel tracciare una linea retta (che deve servire da rappresentazione figurativa esterna del tempo), sull’atto della sintesi del molteplice, mediante il quale determiniamo successivamente il senso interno e prestiamo così attenzione anche alla successione di questa determinazione. Il movimento come atto del soggetto (non come determinazione di un oggetto), di conseguenza la sintesi del molteplice nello spazio, se facciamo astrazione dallo spazio e ci concentriamo soltanto sull’atto mediante il quale determiniamo il senso interno secondo la sua forma, è ciò che produce la concezione della successione. L’intelletto, dunque, non trova affatto nel senso interno alcuna simile sintesi del molteplice, bensì la produce proprio nel momento in cui lo affetta. Allo stesso tempo, come «io che penso» sia distinto dall’«io» che si intuisce (essendo altri modi d’intuizione almeno possibili), eppure sia identico a quest’ultimo in quanto stesso soggetto; come, dunque, io possa dire: «Io, in quanto intelligenza e soggetto pensante, mi conosco come oggetto pensato, nella misura in cui sono, peraltro, dato a me stesso nell’intuizione — solo, come gli altri fenomeni, non come sono in me stesso e come è considerato dall’intelletto, ma soltanto come appaio» — è una questione che non presenta più né meno difficoltà della domanda: «Come posso essere oggetto per me stesso?» o di questa: «Come posso essere oggetto della mia stessa intuizione e delle mie percezioni interne?». Ma che tale debba essere la realtà, se ammettiamo che lo spazio sia soltanto una forma pura dei fenomeni del senso esterno, può essere chiaramente dimostrato dalla considerazione che non possiamo rappresentare il tempo, che non è oggetto d’intuizione esterna, in nessun altro modo se non sotto l’immagine di una linea che tracciamo mentalmente, modalità di rappresentazione senza la quale non potremmo conoscere l’unità della sua dimensione, e che siamo necessitati a prendere la nostra determinazione dei periodi di tempo, o dei punti temporali, per tutte le nostre percezioni interne dalle modificazioni che percepiamo nelle cose esterne. Ne consegue che dobbiamo ordinare le determinazioni del senso interno, in quanto fenomeni nel tempo, esattamente nello stesso modo in cui ordiniamo quelle dei sensi esterni nello spazio. E di conseguenza, se concediamo, riguardo a questi ultimi, che per mezzo di essi conosciamo gli oggetti soltanto nella misura in cui siamo affetti esternamente, dobbiamo confessare, analogamente, riguardo al senso interno, che per mezzo di esso ci intuiamo soltanto nella misura in cui siamo interiormente affetti da noi stessi; in altre parole, per quanto riguarda l’intuizione interna, conosciamo il nostro stesso soggetto soltanto come fenomeno, e non come è in sé. *

[Nota a piè di pagina: Il movimento di un oggetto nello spazio non appartiene a una scienza pura, quindi non appartiene alla geometria; poiché che una cosa sia mobile non può essere conosciuta a priori, ma soltanto dall’esperienza. Tuttavia, il movimento, considerato come descrizione di uno spazio, è un atto puro della successiva sintesi del molteplice nell’intuizione esterna per mezzo dell’immaginazione produttiva, e appartiene non soltanto alla geometria, ma persino alla filosofia trascendentale.]

[Nota a piè di pagina: Non vedo perché si debba trovare tanta difficoltà ad ammettere che il nostro senso interno sia affetto da noi stessi. Ogni atto di attenzione lo dimostra. In un tale atto, l’intelletto determina il senso interno mediante la congiunzione sintetica che cogita, conformemente all’intuizione interna che corrisponde al molteplice nella sintesi dell’intelletto. Quanto la mente sia abitualmente affetta da ciò, ognuno potrà percepirlo in sé stesso.]

SS 21.

Dall’altro canto, nella sintesi trascendentale del contenuto molteplice delle rappresentazioni, e quindi nell’unità sintetica dell’appercezione, io sono consapevole di me stesso, non come appaio a me stesso, né come sono in me stesso, ma soltanto che «io sono». Questa rappresentazione è un pensiero, non un’intuizione. Ora, poiché per conoscere noi stessi, oltre all’atto di pensare, che sottopone il molteplice di ogni intuizione possibile all’unità dell’appercezione, è necessario un modo determinato d’intuizione mediante il quale questo molteplice ci venga dato; benché la mia stessa esistenza non sia certamente mero fenomeno (tanto meno mera illusione), la determinazione della mia esistenza* può avvenire soltanto conformemente alla forma del senso interno, secondo il particolare modo in cui il molteplice che congiungo mi viene dato nell’intuizione interna, e dunque non ho alcuna conoscenza di me stesso come sono, ma soltanto come appaio a me stesso. La coscienza di sé è dunque ben lontana da una conoscenza di sé nella quale non uso le categorie, mediante le quali cogito un oggetto, per mezzo della congiunzione del molteplice in un’unica appercezione. Nello stesso modo in cui ho bisogno, per la conoscenza di un oggetto distinto da me, non soltanto del pensiero di un oggetto in generale (nella categoria), ma anche di un’intuizione mediante la quale determinare quella concezione generale, allo stesso modo ho bisogno, per la conoscenza di me stesso, non soltanto della coscienza di me stesso o del pensiero che mi penso, ma anche di un’intuizione del molteplice in me stesso, mediante la quale determinare questo pensiero. È vero che io esisto come un’intelligenza consapevole soltanto della propria facoltà di congiunzione o sintesi, ma sottoposta, rispetto al molteplice che questa intelligenza deve congiungere, a una congiunzione limitativa chiamata senso interno. La mia intelligenza (cioè, io) può rendere tale congiunzione o sintesi percettibile soltanto secondo le relazioni del tempo, che sono del tutto al di fuori della sfera propria delle concezioni dell’intelletto e dunque conosce sé stessa rispetto a un’intuizione (che non può essere affatto intellettuale, né data dall’intelletto), soltanto come appare a sé stessa, e non come la conoscerebbe se la sua intuizione fosse intellettuale.

[Footnote: The “I think” expresses the act of determining my own existence. My existence is thus already given by the act of consciousness; but the mode in which I must determine my existence, that is, the mode in which I must place the manifold belonging to my existence, is not thereby given. For this purpose intuition of self is required, and this intuition possesses a form given a priori, namely, time, which is sensuous, and belongs to our receptivity of the determinable. Now, as I do not possess another intuition of self which gives the determining in me (of the spontaneity of which I am conscious), prior to the act of determination, in the same manner as time gives the determinable, it is clear that I am unable to determine my own existence as that of a spontaneous being, but I am only able to represent to myself the spontaneity of my thought, that is, of my determination, and my existence remains ever determinable in a purely sensuous manner, that is to say, like the existence of a phenomenon. But it is because of this spontaneity that I call myself an intelligence.]

SS 22. Transcendental Deduction of the universally possible employment in experience of the Pure Conceptions of the Understanding.

In the metaphysical deduction, the a priori origin of categories was proved by their complete accordance with the general logical of thought; in the transcendental deduction was exhibited the possibility of the categories as a priori cognitions of objects of an intuition in general (SS 16 and 17).At present we are about to explain the possibility of cognizing, a priori, by means of the categories, all objects which can possibly be presented to our senses, not, indeed, according to the form of their intuition, but according to the laws of their conjunction or synthesis, and thus, as it were, of prescribing laws to nature and even of rendering nature possible. For if the categories were inadequate to this task, it would not be evident to us why everything that is presented to our senses must be subject to those laws which have an a priori origin in the understanding itself.

I premise that by the term synthesis of apprehension I understand the combination of the manifold in an empirical intuition, whereby perception, that is, empirical consciousness of the intuition (as phenomenon), is possible.

We have a priori forms of the external and internal sensuous intuition in the representations of space and time, and to these must the synthesis of apprehension of the manifold in a phenomenon be always comformable, because the synthesis itself can only take place according to these forms. But space and time are not merely forms of sensuous intuition, but intuitions themselves (which contain a manifold), and therefore contain a priori the determination of the unity of this manifold.* (See the Transcendent Aesthetic.) Therefore is unity of the synthesis of the manifold without or within us, consequently also a conjunction to which all that is to be represented as determined in space or time must correspond, given a priori along with (not in) these intuitions, as the condition of the synthesis of all apprehension of them. But this synthetical unity can be no other than that of the conjunction of the manifold of a given intuition in general, in a primitive act of consciousness, according to the categories, but applied to our sensuous intuition. Consequently all synthesis, whereby alone is even perception possible, is subject to the categories. And, as experience is cognition by means of conjoined perceptions, the categories are conditions of the possibility of experience and are therefore valid a priori for all objects of experience.

[Footnote: Space represented as an object (as geometry really requires it to be) contains more than the mere form of the intuition; namely, a combination of the manifold given according to the form of sensibility into a representation that can be intuited; so that the form of the intuition gives us merely the manifold, but the formal intuition gives unity of representation. In the aesthetic, I regarded this unity as belonging entirely to sensibility, for the purpose of indicating that it antecedes all conceptions, although it presupposes a synthesis which does not belong to sense, through which alone, however, all our conceptions of space and time are possible. For as by means of this unity alone (the understanding determining the sensibility) space and time are given as intuitions, it follows that the unity of this intuition a priori belongs to space and time, and not to the conception of the understanding (SS 20).]

When, then, for example, I make the empirical intuition of a house by apprehension of the manifold contained therein into a perception, the necessary unity of space and of my external sensuous intuition lies at the foundation of this act, and I, as it were, draw the form of the house conformably to this synthetical unity of the manifold in space. But this very synthetical unity remains, even when I abstract the form of space, and has its seat in the understanding, and is in fact the category of the synthesis of the homogeneous in an intuition; that is to say, the category of quantity, to which the aforesaid synthesis of apprehension, that is, the perception, must be completely conformable.*

[Footnote: In this manner it is proved, that the synthesis of apprehension, which is empirical, must necessarily be conformable to the synthesis of apperception, which is intellectual, and contained a priori in the category. It is one and the same spontaneity which at one time, under the name of imagination, at another under that of understanding, produces conjunction in the manifold of intuition.]

To take another example, when I perceive the freezing of water, I apprehend two states (fluidity and solidity), which, as such, stand toward each other mutually in a relation of time. But in the time, which I place as an internal intuition, at the foundation of this phenomenon, I represent to myself synthetical unity of the manifold, without which the aforesaid relation could not be given in an intuition as determined (in regard to the succession of time). Now this synthetical unity, as the a priori condition under which I conjoin the manifold of an intuition, is, if I make abstraction of the permanent form of my internal intuition (that is to say, of time), the category of cause, by means of which, when applied to my sensibility, I determine everything that occurs according to relations of time. Consequently apprehension in such an event, and the event itself, as far as regards the possibility of its perception, stands under the conception of the relation of cause and effect: and so in all other cases.

Categories are conceptions which prescribe laws a priori to phenomena, consequently to nature as the complex of all phenomena (natura materialiter spectata). And now the question arises — inasmuch as these categories are not derived from nature, and do not regulate themselves according to her as their model (for in that case they would be empirical) — how it is conceivable that nature must regulate herself according to them, in other words, how the categories can determine a priori the synthesis of the manifold of nature, and yet not derive their origin from her. The following is the solution of this enigma.

[Nota a piè di pagina: L’espressione “Penso” indica l’atto attraverso il quale determino la mia stessa esistenza. La mia esistenza è quindi già data dall’atto di coscienza; tuttavia, il modo in cui devo determinare tale esistenza, cioè il modo in cui devo ordinare le componenti che la compongono, non è a sua volta dato in modo immediato. A tal fine è necessaria un’intuizione di sé stessi, e questa intuizione possiede una forma data “a priori”, ovvero il tempo, che è di natura sensibile e appartiene alla nostra capacità di recepire ciò che può essere determinato. Poiché non dispongo di un’altra intuizione di me stesso che possa fornire, in modo anticipato all’atto di determinazione, gli elementi necessari per comprendere la spontaneità della mia esistenza – proprio come il tempo fornisce i dati su ciò che può essere determinato – è evidente che non sono in grado di considerare la mia esistenza come quella di un essere spontaneo. Posso soltanto rappresentarmi la spontaneità del mio pensiero, cioè dell’atto stesso con cui determino la mia esistenza; tale esistenza rimane quindi sempre qualcosa che può essere determinato in modo puramente sensibile, ossia come l’esistenza di un fenomeno. Ed è proprio a causa di questa spontaneità che mi definisco “intelligenza”.]

SS 22. Deduzione trascendentale dell’impiego universalmente possibile, nell’esperienza, delle pure concezioni dell’intelletto.

Nella deduzione metafisica, l’origine a priori delle categorie veniva dimostrata dalla loro perfetta conformità con le leggi generali del pensiero logico; nella deduzione trascendentale, invece, veniva evidenziata la possibilità che le categorie costituissero conoscenze a priori degli oggetti di un’intuizione in generale (SS 16 e 17). Ora intendiamo spiegare la possibilità di conoscere, a priori, attraverso le categorie, tutti gli oggetti che possono essere presentati ai nostri sensi, non certo secondo la forma della loro intuizione, ma secondo le leggi della loro connessione o sintesi; in questo modo, si potrebbero addirittura stabilire leggi per la natura e rendere essa stessa possibile. Infatti, se le categorie fossero inadeguate a questa funzione, non sarebbe evidente per noi il motivo per cui tutto ciò che viene presentato ai nostri sensi debba essere soggetto a quelle leggi che hanno un’origine a priori nello stesso intelletto.

Presuppongo che con il termine “sintesi dell’apprensione” intenda la combinazione di elementi diversi all’interno di un’intuizione empirica; è proprio attraverso questa operazione che diventa possibile la percezione, ovvero la coscienza empirica di tale intuizione come fenomeno.

Disponiamo di forme a priori per l’intuizione sensibile esterna ed interna, nelle rappresentazioni dello spazio e del tempo; la sintesi dell’esperienza, che consiste nell’ordinare i dati sensoriali in un insieme coerente, deve necessariamente conformarsi a queste forme, poiché essa stessa può avvenire soltanto secondo di esse. Tuttavia lo spazio e il tempo non sono semplicemente forme dell’intuizione sensibile, ma intuizioni in sé (che contengono un insieme di dati sensoriali); pertanto essi già contengono a priori la determinazione della unità di tale insieme.* (Vedi l’Estetica Trascendentale.) Quindi l’unità della sintesi dei dati sensoriali, sia che esista dentro di noi o al di fuori di noi, rappresenta necessariamente una condizione alla quale deve corrispondere tutto ciò che deve essere rappresentato come determinato nello spazio o nel tempo; questa condizione è data a priori insieme alle stesse intuizioni, come condizione indispensabile per la sintesi di tutti i dati sensoriali. Ma questa unità sintetica non può essere altro che quella della combinazione degli elementi di un’intuizione data, in un atto primordiale della coscienza, secondo le categorie logiche; tale unità viene poi applicata alla nostra intuizione sensibile. Di conseguenza, ogni forma di sintesi, senza la quale non sarebbe possibile alcuna percezione, è soggetta alle categorie logiche. Poiché l’esperienza è una conoscenza basata su percezioni congiunte, le categorie costituiscono quindi condizioni della possibilità stessa dell’esperienza e sono valide a priori per tutti gli oggetti dell’esperienza.

[Nota a piè di pagina: Lo spazio, rappresentato come un oggetto (come richiede effettivamente la geometria), contiene qualcosa di più della semplice forma che possiamo intuire; in particolare, esso rappresenta una combinazione del “manifatto” fornito dalla sensibilità in una forma che può essere effettivamente intuita. La forma stessa dell’intuizione ci fornisce soltanto il “manifatto”, mentre l’intuizione formale conferisce unità a tale rappresentazione. In ambito estetico, ho considerato questa unità appartenente interamente alla sensibilità, al fine di sottolineare che essa precede ogni concezione umana, anche se presuppone una sintesi che non rientra nell’ambito dei sensi; è proprio attraverso questa sintesi che diventano possibili tutte le nostre concezioni di spazio e tempo. Poiché soltanto grazie a questa unità (l’intelletto che determina la sensibilità) lo spazio e il tempo possono essere intuiti, ne consegue che l’unità stessa di tale intuizione appartiene intrinsecamente allo spazio e al tempo, e non alla concezione intellettiva (SS 20).]

Quando, ad esempio, faccio l’intuizione empirica di una casa, comprendendo la molteplicità che essa contiene in un’unica percezione, l’unità necessaria dello spazio e della mia intuizione sensibile esterna costituisce il fondamento di questo atto; io, per così dire, traccio la forma della casa in conformità con questa unità sintetica della molteplicità nello spazio. Tuttavia, questa stessa unità sintetica rimane anche quando astraggo la forma dello spazio; ha il suo luogo nell’intelletto ed è, in realtà, la categoria della sintesi di ciò che è omogeneo all’interno di un’intuizione; in altre parole, la categoria della quantità, alla quale deve essere completamente conforme la suddetta sintesi dell’intuizione, cioè la percezione stessa.

[Nota a piè di pagina: In questo modo si dimostra che la sintesi dell’intuizione empirica deve necessariamente essere conforme alla sintesi dell’appercezione intellettuale, contenuta a priori nelle categorie logiche. È sempre la stessa spontaneità che, in un caso sotto il nome di immaginazione e in un altro sotto quello di intelligenza, produce le connessioni necessarie tra i diversi elementi dell’intuizione.]

Per prendere un altro esempio, quando percepisco il congelamento dell’acqua, intuisco due stati diversi (fluidità e solidità), che, in quanto tali, si trovano tra loro in una relazione temporale. Tuttavia, nel tempo – che considero come un’intuizione interna alla base di questo fenomeno – rappresento per me stessi l’unità sintetica di questi elementi diversi; senza questa unità, tale relazione non potrebbe essere compresa in modo concreto (in termini di successione temporale). Ora, questa unità sintetica, in quanto condizione a priori che mi permette di collegare gli elementi di un’intuizione, è, se si fa astrazione dalla forma permanente della mia intuizione interna (cioè dal tempo stesso), la categoria di “causa”. Applicata alla mia sensibilità, questa categoria permette di determinare tutto ciò che accade in termini di relazioni temporali. Pertanto, la percezione di un evento, e l’evento stesso, per quanto riguarda la possibilità della sua percezione, sono entrambi legati al concetto di relazione di causa ed effetto; lo stesso vale in tutti gli altri casi.

Le categorie sono concetti che prescrivono leggi a priori ai fenomeni, e quindi alla natura intesa come il complesso di tutti i fenomeni (natura considerata in senso materiale). Ora sorge la domanda: poiché queste categorie non derivano dalla natura e non si regolano secondo di essa come modello (in tal caso sarebbero empiriche), come è possibile che la natura debba regolarsi secondo di esse? In altre parole, come possono le categorie determinare a priori la sintesi della molteplicità dei fenomeni naturali, senza però trarre la loro origine da essa stessa? Ecco la soluzione di questo enigma.

It is not in the least more difficult to conceive how the laws of the phenomena of nature must harmonize with the understanding and with its a priori form — that is, its faculty of conjoining the manifold — than it is to understand how the phenomena themselves must correspond with the a priori form of our sensuous intuition. For laws do not exist in the phenomena any more than the phenomena exist as things in themselves. Laws do not exist except by relation to the subject in which the phenomena inhere, in so far as it possesses understanding, just as phenomena have no existence except by relation to the same existing subject in so far as it has senses. To things as things in themselves, conformability to law must necessarily belong independently of an understanding to cognize them. But phenomena are only representations of things which are utterly unknown in respect to what they are in themselves. But as mere representations, they stand under no law of conjunction except that which the conjoining faculty prescribes. Now that which conjoins the manifold of sensuous intuition is imagination, a mental act to which understanding contributes unity of intellectual synthesis, and sensibility, manifoldness of apprehension. Now as all possible perception depends on the synthesis of apprehension, and this empirical synthesis itself on the transcendental, consequently on the categories, it is evident that all possible perceptions, and therefore everything that can attain to empirical consciousness, that is, all phenomena of nature, must, as regards their conjunction, be subject to the categories. And nature (considered merely as nature in general) is dependent on them, as the original ground of her necessary conformability to law (as natura formaliter spectata). But the pure faculty (of the understanding) of prescribing laws a priori to phenomena by means of mere categories, is not competent to enounce other or more laws than those on which a nature in general, as a conformability to law of phenomena of space and time, depends. Particular laws, inasmuch as they concern empirically determined phenomena, cannot be entirely deduced from pure laws, although they all stand under them. Experience must be superadded in order to know these particular laws; but in regard to experience in general, and everything that can be cognized as an object thereof, these a priori laws are our only rule and guide.

SS 23. Result of this Deduction of the Conceptions of the Understanding.

We cannot think any object except by means of the categories; we cannot cognize any thought except by means of intuitions corresponding to these conceptions. Now all our intuitions are sensuous, and our cognition, in so far as the object of it is given, is empirical. But empirical cognition is experience; consequently no a priori cognition is possible for us, except of objects of possible experience.*

[Footnote: Lest my readers should stumble at this assertion, and the conclusions that may be too rashly drawn from it, I must remind them that the categories in the act of thought are by no means limited by the conditions of our sensuous intuition, but have an unbounded sphere of action. It is only the cognition of the object of thought, the determining of the object, which requires intuition. In the absence of intuition, our thought of an object may still have true and useful consequences in regard to the exercise of reason by the subject. But as this exercise of reason is not always directed on the determination of the object, in other words, on cognition thereof, but also on the determination of the subject and its volition, I do not intend to treat of it in this place.]

But this cognition, which is limited to objects of experience, is not for that reason derived entirely, from, experience, but — and this is asserted of the pure intuitions and the pure conceptions of the understanding — there are, unquestionably, elements of cognition, which exist in the mind a priori. Now there are only two ways in which a necessary harmony of experience with the conceptions of its objects can be cogitated. Either experience makes these conceptions possible, or the conceptions make experience possible. The former of these statements will not bold good with respect to the categories (nor in regard to pure sensuous intuition), for they are a priori conceptions, and therefore independent of experience. The assertion of an empirical origin would attribute to them a sort of generatio aequivoca. Consequently, nothing remains but to adopt the second alternative (which presents us with a system, as it were, of the epigenesis of pure reason), namely, that on the part of the understanding the categories do contain the grounds of the possibility of all experience. But with respect to the questions how they make experience possible, and what are the principles of the possibility thereof with which they present us in their application to phenomena, the following section on the transcendental exercise of the faculty of judgement will inform the reader.

It is quite possible that someone may propose a species of preformation-system of pure reason — a middle way between the two — to wit, that the categories are neither innate and first a priori principles of cognition, nor derived from experience, but are merely subjective aptitudes for thought implanted in us contemporaneously with our existence, which were so ordered and disposed by our Creator, that their exercise perfectly harmonizes with the laws of nature which regulate experience. Now, not to mention that with such an hypothesis it is impossible to say at what point we must stop in the employment of predetermined aptitudes, the fact that the categories would in this case entirely lose that character of necessity which is essentially involved in the very conception of them, is a conclusive objection to it. The conception of cause, for example, which expresses the necessity of an effect under a presupposed condition, would be false, if it rested only upon such an arbitrary subjective necessity of uniting certain empirical representations according to such a rule of relation. I could not then say— “The effect is connected with its cause in the object (that is, necessarily),” but only, “I am so constituted that I can think this representation as so connected, and not otherwise.” Now this is just what the sceptic wants. For in this case, all our knowledge, depending on the supposed objective validity of our judgement, is nothing but mere illusion; nor would there be wanting people who would deny any such subjective necessity in respect to themselves, though they must feel it. At all events, we could not dispute with any one on that which merely depends on the manner in which his subject is organized.

Short view of the above Deduction.

The foregoing deduction is an exposition of the pure conceptions of the understanding (and with them of all theoretical a priori cognition), as principles of the possibility of experience, but of experience as the determination of all phenomena in space and time in general — of experience, finally, from the principle of the original synthetical unity of apperception, as the form of the understanding in relation to time and space as original forms of sensibility.

I consider the division by paragraphs to be necessary only up to this point, because we had to treat of the elementary conceptions. As we now proceed to the exposition of the employment of these, I shall not designate the chapters in this manner any further.

Non è affatto più difficile concepire come le leggi dei fenomeni naturali debbano armonizzarsi con l’intelletto e con la sua forma a priori – cioè con la sua capacità di combinare i diversi elementi – di quanto sia comprensibile come i fenomeni stessi debbano corrispondere a questa forma a priori della nostra intuizione sensibile. Le leggi, infatti, non esistono nei fenomeni tanto quanto i fenomeni non esistono come entità in sé stessi: le leggi esistono soltanto in relazione al soggetto nel quale i fenomeni si manifestano, nella misura in cui tale soggetto possiede l’intelletto; allo stesso modo, i fenomeni hanno un’esistenza solo in relazione a quel medesimo soggetto dotato di sensi. Per le cose come entità in sé stesse, la conformità alle leggi deve necessariamente esistere indipendentemente dall’intelletto che le percepisce; ma i fenomeni sono soltanto rappresentazioni di cose che restano del tutto sconosciute riguardo alla loro essenza intrinseca. In quanto mere rappresentazioni, quindi, i fenomeni sono soggetti soltanto alle leggi della combinazione stabilite dalla capacità intellettuale di sintesi, nonché alla molteplicità delle percezioni sensibili. Poiché ogni percezione possibile dipende da questa sintesi empirica, e tale sintesi empirica a sua volta si basa su principi trascendentali, cioè sulle categorie, è evidente che tutte le percezioni possibili – e quindi tutto ciò che può essere oggetto di coscienza empirica, ovvero tutti i fenomeni naturali – devono, per quanto riguarda la loro struttura logica, essere soggette alle categorie. La natura stessa, considerata semplicemente come insieme dei fenomeni naturali, dipende da queste categorie come fondamento della sua necessaria conformità alle leggi. Tuttavia, la pura facoltà intellettiva di stabilire leggi a priori sui fenomeni, utilizzando soltanto le categorie, non è in grado di enunciare altre leggi se non quelle su cui si fonda la conformità dei fenomeni dello spazio e del tempo alle leggi. Le leggi particolari, nel loro rapporto con i fenomeni determinati empiricamente, non possono essere completamente dedotte dalle leggi pure, anche se tutte sono subordinate a queste ultime; per conoscere tali leggi particolari è necessaria l’esperienza; ma riguardo all’esperienza in generale, e a tutto ciò che può essere oggetto di sua percezione, queste leggi a priori rappresentano la nostra unica guida e regola.

SS 23. Risultato di questa deduzione delle concezioni dell’intelletto.

Non possiamo pensare alcun oggetto se non attraverso le categorie; non possiamo conoscere alcun pensiero se non mediante intuizioni corrispondenti a queste concezioni. Ora, tutte le nostre intuizioni sono sensuali, e la nostra conoscenza, nella misura in cui il suo oggetto ci viene fornito, è empirica. Ma la conoscenza empirica è esperienza; pertanto, per noi non è possibile alcuna conoscenza a priori, se non riguardo agli oggetti di un’esperienza possibile.*

[Nota a piè di pagina: Affinché i miei lettori non incontrino difficoltà nell’accettare questa affermazione e le conclusioni che ne potrebbero derivare in modo troppo affrettato, devo ricordare loro che le categorie presenti nell’atto del pensiero non sono affatto limitate dalle condizioni della nostra intuizione sensibile, ma possiedono un ambito d’azione illimitato. È soltanto la conoscenza dell’oggetto del pensiero, ovvero la sua determinazione, a richiedere l’intuizione. In assenza di intuizione, il nostro pensiero riguardo a un oggetto può comunque produrre conseguenze vere e utili per l’esercizio della ragione da parte del soggetto. Tuttavia, poiché questo esercizio della ragione non è sempre diretto alla determinazione dell’oggetto stesso, ma anche alla determinazione del soggetto e della sua volontà, non intendo trattare di quest’ultimo aspetto in questa sede.]

Ma questa cognizione, che è limitata agli oggetti dell’esperienza, non deriva necessariamente interamente dall’esperienza stessa; anzi – e ciò vale soprattutto per le intuizioni pure e le concezioni pure dell’intelletto – esistono senza dubbio elementi cognitivi che sono presenti nella mente in modo a priori. Esistono soltanto due modi in cui si possa concepire un’armonia necessaria tra l’esperienza e le concezioni dei suoi oggetti: o l’esperienza rende queste concezioni possibili, oppure queste concezioni rendono possibile l’esperienza. La prima ipotesi non è valida per quanto riguarda le categorie (né tantomeno per la pura intuizione sensibile), poiché queste sono concetti a priori e quindi indipendenti dall’esperienza; sostenere che abbiano un’origine empirica significherebbe attribuire loro una sorta di “generazione equivoca”. Pertanto, non rimane che adottare la seconda alternativa: le categorie dell’intelletto contengono effettivamente i fondamenti della possibilità di ogni esperienza; tuttavia, per comprendere in che modo queste categorie rendano possibile l’esperienza e quali siano i principi alla base di tale possibilità quando vengono applicate ai fenomeni, il prossimo capitolo sulle funzioni trascendentali della facoltà di giudizio fornirà ulteriori spiegazioni.

È del tutto possibile che qualcuno proponga un tipo di sistema di “preformazione” della ragione pura – una via di mezzo tra le due posizioni opposte – secondo cui le categorie non siano né principi innati e a priori della conoscenza, né derivino dall’esperienza, ma rappresentino semplicemente capacità soggettive di pensiero insite in noi fin dalla nostra esistenza. Tali capacità sarebbero state ordinate dal nostro Creatore in modo tale che il loro utilizzo si armonizzasse perfettamente con le leggi della natura che regolano l’esperienza. Ora, senza nemmeno menzionare il fatto che con un’ipotesi del genere sia impossibile stabilire dove debba fermarsi l’uso di tali capacità predefinite, il semplice fatto che in questo caso le categorie perderebbero completamente quel carattere di necessità che è essenziale alla loro stessa concezione costituisce un obiezione decisiva contro di essa. Ad esempio, il concetto di causa, che esprime la necessità di un effetto in relazione a una condizione presupposta, sarebbe falso se si basasse soltanto su una tale necessità soggettiva e arbitraria di collegare determinate rappresentazioni empiriche secondo regole prestabilite. In tal caso non potrei dire: “L’effetto è connesso alla sua causa nell’oggetto (cioè, necessariamente)”, ma soltanto: “Sono così costituito che posso considerare questa rappresentazione come collegata in questo modo, e non in altro”. Ed è proprio ciò che desidera il scettico: in questo caso, tutta la nostra conoscenza, che dipende dalla presunta validità oggettiva dei nostri giudizi, non sarebbe altro che un’illusione; inoltre, ci sarebbero sicuramente persone che negherebbero l’esistenza di una tale necessità soggettiva, anche se la percepiscono effettivamente. In ogni caso, non potremmo mai discutere con nessuno su ciò che dipende semplicemente dal modo in cui è organizzato il suo intelletto.

Breve riepilogo della deduzione sopra esposta.

La deduzione precedente rappresenta un’esposizione delle pure concezioni dell’intelletto (e, insieme ad esse, di tutta la conoscenza teorica a priori), intese come principi che rendono possibile l’esperienza – ma un’esperienza considerata nella sua funzione di determinazione di tutti i fenomeni nello spazio e nel tempo in generale. In altre parole, si tratta di una descrizione dell’esperienza basata sul principio dell’unità sintetica originaria dell’appercezione, intesa come la forma specifica dell’intelletto rispetto allo spazio e al tempo, considerati forme originali della sensibilità.

Ritengo che la suddivisione del testo in paragrafi sia necessaria soltanto fino a questo punto, poiché abbiamo dovuto trattare delle nozioni elementari. Ora che procediamo all’esposizione dell’applicazione di queste nozioni, non le indicherò più in questo modo.

Analytic of Principles.

General logic is constructed upon a plan which coincides exactly with the division of the higher faculties of cognition. These are, understanding, judgement, and reason. This science, accordingly, treats in its analytic of conceptions, judgements, and conclusions in exact correspondence with the functions and order of those mental powers which we include generally under the generic denomination of understanding.

As this merely formal logic makes abstraction of all content of cognition, whether pure or empirical, and occupies itself with the mere form of thought (discursive cognition), it must contain in its analytic a canon for reason. For the form of reason has its law, which, without taking into consideration the particular nature of the cognition about which it is employed, can be discovered a priori, by the simple analysis of the action of reason into its momenta.

Transcendental logic, limited as it is to a determinate content, that of pure a priori cognitions, to wit, cannot imitate general logic in this division. For it is evident that the transcendental employment of reason is not objectively valid, and therefore does not belong to the logic of truth (that is, to analytic), but as a logic of illusion, occupies a particular department in the scholastic system under the name of transcendental dialectic.

Understanding and judgement accordingly possess in transcendental logic a canon of objectively valid, and therefore true exercise, and are comprehended in the analytical department of that logic. But reason, in her endeavours to arrive by a priori means at some true statement concerning objects and to extend cognition beyond the bounds of possible experience, is altogether dialectic, and her illusory assertions cannot be constructed into a canon such as an analytic ought to contain.

Accordingly, the analytic of principles will be merely a canon for the faculty of judgement, for the instruction of this faculty in its application to phenomena of the pure conceptions of the understanding, which contain the necessary condition for the establishment of a priori laws. On this account, although the subject of the following chapters is the especial principles of understanding, I shall make use of the term Doctrine of the faculty of judgement, in order to define more particularly my present purpose.

Analisi dei Principi.

La logica generale si basa su un schema che coincide esattamente con la divisione delle facoltà cognitive superiori: intuizione, giudizio e ragionamento. Pertanto, questa scienza analizza concetti, giudizi e conclusioni in modo del tutto coerente con le funzioni e l’ordine di tali facoltà mentali, che comunemente vengono denominate “intuizione”.

Poiché questa logica puramente formale astrae da ogni contenuto della conoscenza, sia esso puro che empirico, e si occupa soltanto della forma del pensiero (la conoscenza discorsiva), deve necessariamente contenere in sé un canone della ragione. Infatti, la forma della ragione ha le sue leggi, le quali, senza tenere conto della natura specifica della conoscenza a cui viene applicata, possono essere scoperte a priori attraverso l’analisi semplice dell’operazione della ragione nei suoi diversi aspetti.

La logica trascendentale, essendo limitata a un contenuto determinato – ovvero alle conoscenze pure a priori – non può imitare la logica generale nella sua suddivisione. È infatti evidente che l’uso trascendentale della ragione non possiede validità oggettiva; pertanto non appartiene alla logica della verità (ossia alla logica analitica), ma, in quanto logica dell’illusione, occupa un settore specifico nel sistema scolastico con il nome di “logica trascendentale dialettica”.

La comprensione e il giudizio, nella logica trascendentale, possiedono un canone di esercizio oggettivamente valido e quindi vero; tali concetti sono compresi nel settore analitico di tale logica. Tuttavia, la ragione, nei suoi sforzi per giungere, attraverso mezzi a priori, a enunciati veri riguardanti gli oggetti e per estendere la conoscenza al di là dei limiti dell’esperienza possibile, è interamente dialettica; le sue affermazioni illusorie non possono essere ordinate in un canone simile a quello che un approccio analitico dovrebbe contenere.

Pertanto, l’analisi dei principi non sarà altro che un canone per la facoltà di giudizio, uno strumento per instruire questa facoltà nell’applicarla ai fenomeni rappresentati dalle concezioni pure dell’intelletto, quelle che contengono la condizione necessaria per stabilire leggi a priori. Per questo motivo, anche se l’argomento dei capitoli seguenti riguarda i principi specifici dell’intelletto, utilizzerò il termine “Dottrina della facoltà di giudizio” per definire più precisamente lo scopo attuale del mio lavoro.

If understanding in general be defined as the faculty of laws or rules, the faculty of judgement may be termed the faculty of subsumption under these rules; that is, of distinguishing whether this or that does or does not stand under a given rule (casus datae legis). General logic contains no directions or precepts for the faculty of judgement, nor can it contain any such. For as it makes abstraction of all content of cognition, no duty is left for it, except that of exposing analytically the mere form of cognition in conceptions, judgements, and conclusions, and of thereby establishing formal rules for all exercise of the understanding. Now if this logic wished to give some general direction how we should subsume under these rules, that is, how we should distinguish whether this or that did or did not stand under them, this again could not be done otherwise than by means of a rule. But this rule, precisely because it is a rule, requires for itself direction from the faculty of judgement. Thus, it is evident that the understanding is capable of being instructed by rules, but that the judgement is a peculiar talent, which does not, and cannot require tuition, but only exercise. This faculty is therefore the specific quality of the so-called mother wit, the want of which no scholastic discipline can compensate.

For although education may furnish, and, as it were, engraft upon a limited understanding rules borrowed from other minds, yet the power of employing these rules correctly must belong to the pupil himself; and no rule which we can prescribe to him with this purpose is, in the absence or deficiency of this gift of nature, secure from misuse.* A physician therefore, a judge or a statesman, may have in his head many admirable pathological, juridical, or political rules, in a degree that may enable him to be a profound teacher in his particular science, and yet in the application of these rules he may very possibly blunder — either because he is wanting in natural judgement (though not in understanding) and, whilst he can comprehend the general in abstracto, cannot distinguish whether a particular case in concreto ought to rank under the former; or because his faculty of judgement has not been sufficiently exercised by examples and real practice. Indeed, the grand and only use of examples, is to sharpen the judgement. For as regards the correctness and precision of the insight of the understanding, examples are commonly injurious rather than otherwise, because, as casus in terminis they seldom adequately fulfil the conditions of the rule. Besides, they often weaken the power of our understanding to apprehend rules or laws in their universality, independently of particular circumstances of experience; and hence, accustom us to employ them more as formulae than as principles. Examples are thus the go-cart of the judgement, which he who is naturally deficient in that faculty cannot afford to dispense with.

[Footnote: Deficiency in judgement is properly that which is called stupidity; and for such a failing we know no remedy. A dull or narrow-minded person, to whom nothing is wanting but a proper degree of understanding, may be improved by tuition, even so far as to deserve the epithet of learned. But as such persons frequently labour under a deficiency in the faculty of judgement, it is not uncommon to find men extremely learned who in the application of their science betray a lamentable degree this irremediable want.]

But although general logic cannot give directions to the faculty of judgement, the case is very different as regards transcendental logic, insomuch that it appears to be the especial duty of the latter to secure and direct, by means of determinate rules, the faculty of judgement in the employment of the pure understanding. For, as a doctrine, that is, as an endeavour to enlarge the sphere of the understanding in regard to pure a priori cognitions, philosophy is worse than useless, since from all the attempts hitherto made, little or no ground has been gained. But, as a critique, in order to guard against the mistakes of the faculty of judgement (lapsus judicii) in the employment of the few pure conceptions of the understanding which we possess, although its use is in this case purely negative, philosophy is called upon to apply all its acuteness and penetration.

But transcendental philosophy has this peculiarity, that besides indicating the rule, or rather the general condition for rules, which is given in the pure conception of the understanding, it can, at the same time, indicate a priori the case to which the rule must be applied. The cause of the superiority which, in this respect, transcendental philosophy possesses above all other sciences except mathematics, lies in this: it treats of conceptions which must relate a priori to their objects, whose objective validity consequently cannot be demonstrated a posteriori, and is, at the same time, under the obligation of presenting in general but sufficient tests, the conditions under which objects can be given in harmony with those conceptions; otherwise they would be mere logical forms, without content, and not pure conceptions of the understanding.

Our transcendental doctrine of the faculty of judgement will contain two chapters. The first will treat of the sensuous condition under which alone pure conceptions of the understanding can be employed — that is, of the schematism of the pure understanding. The second will treat of those synthetical judgements which are derived a priori from pure conceptions of the understanding under those conditions, and which lie a priori at the foundation of all other cognitions, that is to say, it will treat of the principles of the pure understanding.

TRANSCENDENTAL DOCTRINE OF THE FACULTY OF JUDGEMENT OR, ANALYTIC OF PRINCIPLES.

Se si definisce la comprensione in generale come la facoltà di applicare leggi o regole, allora la facoltà di giudizio può essere considerata come la capacità di subordinare i fatti a queste regole; in altre parole, come la capacità di stabilire se un dato caso rientri o meno nell’ambito di una determinata norma. La logica generale non fornisce alcuna indicazione o prescrizione per la facoltà di giudizio, né può farlo. Poiché essa astrae completamente da ogni contenuto conoscitivo, non le rimane altro compito se non quello di analizzare formalmente la struttura delle concezioni, dei giudizi e delle conclusioni, stabilendo così regole generali per l’esercizio della comprensione. Se questa logica volesse fornire indicazioni su come applicare tali regole, cioè su come determinare se un caso rientri o meno nel loro ambito, ciò sarebbe possibile soltanto attraverso un’altra regola. Ma questa nuova regola, proprio perché è una regola, richiede a sua volta indicazioni fornite dalla facoltà di giudizio. È quindi evidente che la comprensione può essere guidata da regole, ma che il giudizio rappresenta una capacità specifica che non necessita di insegnamenti, bensì soltanto di esercizio costante. Questa facoltà costituisce dunque la qualità essenziale della cosiddetta “intelligenza naturale”, della quale nessuna disciplina scolastica può compensare la mancanza.

Poiché, sebbene l’educazione possa fornire, e per così dire impiantare in una comprensione limitata, regole prese in prestito da altre menti, la capacità di applicarle correttamente deve appartenere al discente stesso; e nessuna regola che possiamo prescrivergli a tale scopo è, in assenza o in carenza di questo dono naturale, al sicuro dall’uso improprio. Un medico, quindi, un giudice o uno statista possono avere nella loro mente molte regole patologiche, giuridiche o politiche eccellenti, sufficienti per essere insegnanti profondi nella loro disciplina specifica; tuttavia, nell’applicarle, è molto probabile che commettano errori: o perché mancano di giudizio naturale (sebbene non di comprensione), e quindi, pur potendo comprendere il concetto generale in astratto, non riescono a stabilire se un caso concreto debba essere rientrato nella categoria del primo; oppure perché la loro capacità di giudizio non è stata sufficientemente allenata attraverso esempi e pratica reale. Infatti, lo scopo principale ed unico degli esempi è quello di affilare il giudizio stesso. Per quanto riguarda l’accuratezza e la precisione della comprensione, gli esempi sono solitamente dannosi piuttosto che utili, poiché, essendo casi concreti, raramente soddisfano appieno le condizioni della regola a cui si riferiscono. Inoltre, spesso indeboliscono la capacità del nostro intelletto di comprendere le regole o le leggi nella loro universalità, indipendentemente dalle circostanze particolari dell’esperienza; e quindi ci abituano ad utilizzarle più come formule che come principi fondamentali. Gli esempi, insomma, rappresentano lo strumento principale del giudizio; colui che è naturalmente carente in questa facoltà non può permettersi di farne a meno.

[Nota a piè di pagina: La mancanza di giudizio è ciò che comunemente viene definito stupidità; e per un tale difetto non conosciamo alcun rimedio. Una persona ottusa o di mente ristretta, alla quale manca soltanto un certo grado di comprensione, può essere migliorata attraverso l’insegnamento, al punto da meritare il titolo di “erudita”. Tuttavia, poiché queste persone soffrono spesso di una carenza nella facoltà di giudizio, non è raro incontrare individui estremamente eruditi che, nell’applicazione delle loro conoscenze, mostrano un livello deplorevole di questa irrimediabile deficienza.]

Ma sebbene la logica generale non possa fornire indicazioni alla facoltà di giudizio, la situazione è molto diversa nel caso della logica trascendentale, poiché sembra proprio essere il compito specifico di quest’ultima quello di garantire e guidare, attraverso regole determinate, l’uso corretto della facoltà di giudizio nell’applicazione dell’intelletto puro. Infatti, come dottrina – cioè come tentativo di ampliare il campo d’azione dell’intelletto riguardo alle conoscenze pure a priori – la filosofia è più che inutile, poiché da tutti i tentativi fatti finora si è ottenuto poco o nulla. Ma come critica, al fine di prevenire gli errori della facoltà di giudizio nell’uso delle poche concezioni pure di cui disponiamo, sebbene il suo ruolo in questo caso sia puramente negativo, la filosofia è chiamata a esercitare tutta la sua acutezza e penetrazione.

Ma la filosofia trascendentale presenta questa particolarità: oltre a indicare la regola, o meglio la condizione generale per l’ applicazione delle regole, che risiede nella concezione pura dell’intelletto, essa è in grado di indicare a priori il caso al quale tale regola deve essere applicata. La ragione della superiorità che, in questo senso, la filosofia trascendentale possiede rispetto a tutte le altre scienze, ad eccezione della matematica, sta nel fatto che essa si occupa di concetti che devono relazionarsi a priori ai loro oggetti; pertanto, la validità oggettiva di tali concetti non può essere dimostrata a posteriori. Inoltre, la filosofia trascendentale è obbligata a fornire, in modo generale ma sufficiente, i criteri attraverso cui gli oggetti possono essere considerati in armonia con quei concetti; altrimenti tali concetti non sarebbero altro che mere forme logiche prive di contenuto, e non verrebbero considerati vere e proprie concezioni pure dell’intelletto.

La nostra dottrina trascendentale sulla facoltà di giudizio sarà composta da due capitoli. Il primo tratterà della condizione sensibile sotto la quale soltanto le concezioni pure dell’intelletto possono essere utilizzate, ovvero dello schematismo dell’intelletto puro. Il secondo tratterà di quei giudizi sintetici che derivano a priori dalle concezioni pure dell’intelletto in tali condizioni e che costituiscono a priori la base di tutte le altre conoscenze, in altre parole, tratterà dei principi dell’intelletto puro.

Dottrina trascendentale della facoltà di giudizio, ovvero analisi dei principi fondamentali.

Understanding.

In all subsumptions of an object under a conception, the representation of the object must be homogeneous with the conception; in other words, the conception must contain that which is represented in the object to be subsumed under it. For this is the meaning of the expression: “An object is contained under a conception.” Thus the empirical conception of a plate is homogeneous with the pure geometrical conception of a circle, inasmuch as the roundness which is cogitated in the former is intuited in the latter.

But pure conceptions of the understanding, when compared with empirical intuitions, or even with sensuous intuitions in general, are quite heterogeneous, and never can be discovered in any intuition. How then is the subsumption of the latter under the former, and consequently the application of the categories to phenomena, possible? — For it is impossible to say, for example: “Causality can be intuited through the senses and is contained in the phenomenon.” — This natural and important question forms the real cause of the necessity of a transcendental doctrine of the faculty of judgement, with the purpose, to wit, of showing how pure conceptions of the understanding can be applied to phenomena. In all other sciences, where the conceptions by which the object is thought in the general are not so different and heterogeneous from those which represent the object in concreto — as it is given, it is quite unnecessary to institute any special inquiries concerning the application of the former to the latter.

Now it is quite clear that there must be some third thing, which on the one side is homogeneous with the category, and with the phenomenon on the other, and so makes the application of the former to the latter possible. This mediating representation must be pure (without any empirical content), and yet must on the one side be intellectual, on the other sensuous. Such a representation is the transcendental schema.

The conception of the understanding contains pure synthetical unity of the manifold in general. Time, as the formal condition of the manifold of the internal sense, consequently of the conjunction of all representations, contains a priori a manifold in the pure intuition. Now a transcendental determination of time is so far homogeneous with the category, which constitutes the unity thereof, that it is universal and rests upon a rule a priori. On the other hand, it is so far homogeneous with the phenomenon, inasmuch as time is contained in every empirical representation of the manifold. Thus an application of the category to phenomena becomes possible, by means of the transcendental determination of time, which, as the schema of the conceptions of the understanding, mediates the subsumption of the latter under the former.

After what has been proved in our deduction of the categories, no one, it is to be hoped, can hesitate as to the proper decision of the question, whether the employment of these pure conceptions of the understanding ought to be merely empirical or also transcendental; in other words, whether the categories, as conditions of a possible experience, relate a priori solely to phenomena, or whether, as conditions of the possibility of things in general, their application can be extended to objects as things in themselves. For we have there seen that conceptions are quite impossible, and utterly without signification, unless either to them, or at least to the elements of which they consist, an object be given; and that, consequently, they cannot possibly apply to objects as things in themselves without regard to the question whether and how these may be given to us; and, further, that the only manner in which objects can be given to us is by means of the modification of our sensibility; and, finally, that pure a priori conceptions, in addition to the function of the understanding in the category, must contain a priori formal conditions of sensibility (of the internal sense, namely), which again contain the general condition under which alone the category can be applied to any object. This formal and pure condition of sensibility, to which the conception of the understanding is restricted in its employment, we shall name the schema of the conception of the understanding, and the procedure of the understanding with these schemata we shall call the schematism of the pure understanding.

The schema is, in itself, always a mere product of the imagination. But, as the synthesis of imagination has for its aim no single intuition, but merely unity in the determination of sensibility, the schema is clearly distinguishable from the image. Thus, if I place five points one after another… this is an image of the number five. On the other hand, if I only think a number in general, which may be either five or a hundred, this thought is rather the representation of a method of representing in an image a sum (e.g., a thousand) in conformity with a conception, than the image itself, an image which I should find some little difficulty in reviewing, and comparing with the conception. Now this representation of a general procedure of the imagination to present its image to a conception, I call the schema of this conception.

In truth, it is not images of objects, but schemata, which lie at the foundation of our pure sensuous conceptions. No image could ever be adequate to our conception of a triangle in general. For the generalness of the conception it never could attain to, as this includes under itself all triangles, whether right-angled, acute-angled, etc., whilst the image would always be limited to a single part of this sphere. The schema of the triangle can exist nowhere else than in thought, and it indicates a rule of the synthesis of the imagination in regard to pure figures in space. Still less is an object of experience, or an image of the object, ever to the empirical conception. On the contrary, the conception always relates immediately to the schema of the imagination, as a rule for the determination of our intuition, in conformity with a certain general conception. The conception of a dog indicates a rule, according to which my imagination can delineate the figure of a four-footed animal in general, without being limited to any particular individual form which experience presents to me, or indeed to any possible image that I can represent to myself in concreto. This schematism of our understanding in regard to phenomena and their mere form, is an art, hidden in the depths of the human soul, whose true modes of action we shall only with difficulty discover and unveil. Thus much only can we say: “The image is a product of the empirical faculty of the productive imagination — the schema of sensuous conceptions (of figures in space, for example) is a product, and, as it were, a monogram of the pure imagination a priori, whereby and according to which images first become possible, which, however, can be connected with the conception only mediately by means of the schema which they indicate, and are in themselves never fully adequate to it.” On the other hand, the schema of a pure conception of the understanding is something that cannot be reduced into any image — it is nothing else than the pure synthesis expressed by the category, conformably, to a rule of unity according to conceptions. It is a transcendental product of the imagination, a product which concerns the determination of the internal sense, according to conditions of its form (time) in respect to all representations, in so far as these representations must be conjoined a priori in one conception, conformably to the unity of apperception.

Without entering upon a dry and tedious analysis of the essential requisites of transcendental schemata of the pure conceptions of the understanding, we shall rather proceed at once to give an explanation of them according to the order of the categories, and in connection therewith.

For the external sense the pure image of all quantities (quantorum) is space; the pure image of all objects of sense in general, is time. But the pure schema of quantity (quantitatis) as a conception of the understanding, is number, a representation which comprehends the successive addition of one to one (homogeneous quantities). Thus, number is nothing else than the unity of the synthesis of the manifold in a homogeneous intuition, by means of my generating time itself in my apprehension of the intuition.

Comprendere.

In tutte le subsumzioni di un oggetto sotto una concezione, la rappresentazione dell’oggetto deve essere omogenea con quella concezione; in altre parole, la concezione deve contenere ciò che è rappresentato nell’oggetto da essa subsumito. Questo è infatti il significato dell’espressione: “Un oggetto è contenuto sotto una concezione”. Pertanto, la concezione empirica di un disco è omogenea con la concezione geometrica pura di un cerchio, poiché la rotondità intuita nel primo caso è rappresentata in modo intuitivo anche nel secondo.

Ma le concezioni pure dell’intelletto, rispetto alle intuizioni empiriche o persino alle intuizioni sensuali in generale, sono del tutto eterogenee e non possono mai essere scoperte attraverso alcuna intuizione. Come è dunque possibile che queste ultime vengano subsumate sotto le prime, e quindi che le categorie vengano applicate ai fenomeni? È infatti impossibile affermare, ad esempio: “La causalità può essere intuita attraverso i sensi ed è contenuta nel fenomeno”. Questa domanda naturale e importante costituisce la vera ragione della necessità di una dottrina trascendentale della facoltà di giudizio, il cui scopo è proprio mostrare come le concezioni pure dell’intelletto possano essere applicate ai fenomeni. In tutte le altre scienze, dove le concezioni attraverso cui l’oggetto viene pensato in modo generale non sono così diverse e eterogenee da quelle che lo rappresentano concretamente, come esso è dato nella realtà, non è affatto necessario intraprendere indagini particolari riguardo all’applicazione delle prime alle seconde.

Ora è del tutto chiaro che debba esistere qualche terza entità, che da un lato sia omogenea con la categoria in questione e, dall’altro, con il fenomeno stesso, rendendo così possibile l’applicazione della prima al secondo. Questa rappresentazione intermediaria deve essere pura (senza alcun contenuto empirico) e, allo stesso tempo, da un lato intellettuale e dall’altro sensuale. Una tale rappresentazione è lo schema trascendentale.

La nozione di intuizione comprende l’unità sintetica pura della molteplicità in generale. Il tempo, in quanto condizione formale della molteplicità del senso interno e, di conseguenza, della connessione di tutte le rappresentazioni, contiene a priori una molteplicità nell’intuizione pura. Ora, una determinazione trascendentale del tempo è tanto omogenea con la categoria che ne costituisce l’unità, da essere universale e basarsi su una regola a priori. D’altra parte, essa è anche omogenea con il fenomeno, poiché il tempo è contenuto in ogni rappresentazione empirica della molteplicità. Pertanto, diventa possibile applicare la categoria ai fenomeni attraverso la determinazione trascendentale del tempo, che, in quanto schema delle concezioni dell’intuizione, media la subordinazione di queste ultime alla prima.

Dopo quanto è stato dimostrato nella nostra deduzione delle categorie, si spera che nessuno possa più esitare riguardo alla risposta corretta a questa domanda: se l’uso di queste concezioni pure dell’intelletto debba essere soltanto empirico o anche trascendentale; in altre parole, se le categorie, in quanto condizioni di un’esperienza possibile, si riferiscano a priori esclusivamente ai fenomeni, oppure se, in quanto condizioni della possibilità delle cose in generale, la loro applicazione possa essere estesa anche agli oggetti considerati come tali in sé stessi. Abbiamo infatti visto che queste concezioni sono del tutto impossibili e prive di significato, a meno che non venga dato un oggetto a esse, o almeno agli elementi da cui sono composte; pertanto non possono assolutamente essere applicate agli oggetti come tali in sé stessi, senza considerare la questione di come questi possano essere dati a noi. Inoltre, l’unico modo in cui gli oggetti possono essere dati a noi è attraverso la modificazione della nostra sensibilità; infine, le concezioni pure a priori, oltre alla funzione che svolgono nell’intelletto all’interno delle categorie, devono contenere anche condizioni formali a priori relative alla sensibilità (in particolare al senso interno), le quali a loro volta costituiscono la condizione generale senza la quale una categoria non potrebbe essere applicata ad alcun oggetto. Questa condizione formale e pura della sensibilità, alla quale è limitata l’applicazione delle concezioni dell’intelletto, la chiameremo “schema” di tali concetti; il processo attraverso cui l’intelletto utilizza questi schemi lo definiremo “schematismo del puro intelletto”.

Lo schema, in sé, è sempre soltanto un prodotto dell’immaginazione. Tuttavia, poiché la sintesi operata dall’immaginazione non ha come obiettivo alcuna intuizione specifica, ma soltanto l’unificazione dei processi legati alla percezione sensoriale, lo schema si distingue chiaramente dall’immagine. Ad esempio, se dispongo cinque punti uno dopo l’altro, questa rappresentazione costituisce un’immagine del numero cinque; al contrario, se penso semplicemente al concetto di “numero”, che può essere cinque o cento, tale pensiero rappresenta piuttosto un metodo per tradurre in immagini una somma (ad esempio, mille), in linea con un determinato concetto, piuttosto che l’immagine stessa – un’immagine che risulterebbe difficile da ricordare e confrontare con il concetto originale. Questa rappresentazione di un procedimento generale dell’immaginazione per tradurlo in immagini, quindi, è ciò che chiamo lo “schema” di quel determinato concetto.

In realtà, non sono le immagini degli oggetti, ma gli schemi che costituiscono la base delle nostre concezioni sensuali pure. Nessuna immagine potrebbe mai essere adeguata alla nostra concezione di un triangolo in generale: tale generalità è qualcosa che l’immagine non può mai raggiungere, poiché essa riguarda tutti i triangoli – quelli rettangoli, quelli acuti, ecc. – mentre l’immagine è sempre limitata a una singola parte di questa categoria. Lo schema del triangolo esiste soltanto nel pensiero e indica una regola per la sintesi dell’immaginazione riguardo alle figure pure nello spazio. Ancora meno un oggetto empirico, o l’immagine di tale oggetto, può essere considerato adeguato alla nostra concezione empirica: al contrario, questa concezione si riferisce sempre immediatamente allo schema dell’immaginazione, come a una regola per la determinazione della nostra intuizione, in conformità con una certa concezione generale. La concezione di un cane indica, ad esempio, una regola secondo cui la nostra immaginazione può rappresentare il concetto di “animale quadrupede in generale”, senza essere limitata a nessuna forma specifica presentata dall’esperienza o a qualsiasi immagine concreta che possiamo formarci nella mente. Questo schematismo del nostro intelletto riguardo ai fenomeni e alle loro semplici forme rappresenta un’arte nascosta nelle profondità dell’anima umana; i suoi veri meccanismi d’azione saranno difficili da scoprire e svelare. Possiamo quindi affermare soltanto quanto segue: “L’immagine è il prodotto della facoltà empirica dell’immaginazione; lo schema delle concezioni sensuali (ad esempio, delle figure nello spazio) è invece il prodotto, e in qualche modo il simbolo, dell’immaginazione pura a priori: grazie ad esso le immagini diventano possibili, ma possono essere collegate alla concezione soltanto indirettamente, attraverso lo schema che esse indicano; in sé, queste immagini non sono mai completamente adeguate a tale concetto.” D’altra parte, lo schema di una concezione pura dell’intelletto non può essere ridotto in alcuna immagine: esso rappresenta semplicemente la sintesi pura espressa attraverso le categorie logiche, in conformità con una regola di unità tra le diverse concezioni. È un prodotto trascendentale dell’immaginazione, che riguarda la determinazione del senso interno, secondo le condizioni della sua forma (il tempo) e tutte le rappresentazioni mentali; tali rappresentazioni devono essere collegate a priori in un’unica concezione, in conformità con l’unità dell’appercezione.

Senza addentrarci in un’analisi noiosa e tediosa dei requisiti essenziali degli schemi trascendentali delle pure concezioni dell’intelletto, procederemo immediatamente a fornirne una spiegazione secondo l’ordine delle categorie e in relazione ad esse.

Per il senso esterno, l’immagine pura di tutte le quantità è lo spazio; l’immagine pura di tutti gli oggetti del senso in generale è il tempo. Tuttavia, lo schema puro della quantità, inteso come concetto dell’intelletto, è il numero: una rappresentazione che comprende l’addizione successiva di uno all’altro (quantità omogenee). Pertanto, il numero non è altro che l’unità della sintesi del molteplice in un’intuizione omogenea, ottenuta attraverso il mio stesso tempo generativo nella mia comprensione di tale intuizione.

Reality, in the pure conception of the understanding, is that which corresponds to a sensation in general; that, consequently, the conception of which indicates a being (in time). Negation is that the conception of which represents a not-being (in time). The opposition of these two consists therefore in the difference of one and the same time, as a time filled or a time empty. Now as time is only the form of intuition, consequently of objects as phenomena, that which in objects corresponds to sensation is the transcendental matter of all objects as things in themselves (Sachheit, reality). Now every sensation has a degree or quantity by which it can fill time, that is to say, the internal sense in respect of the representation of an object, more or less, until it vanishes into nothing (= 0 = negatio). Thus there is a relation and connection between reality and negation, or rather a transition from the former to the latter, which makes every reality representable to us as a quantum; and the schema of a reality as the quantity of something in so far as it fills time, is exactly this continuous and uniform generation of the reality in time, as we descend in time from the sensation which has a certain degree, down to the vanishing thereof, or gradually ascend from negation to the quantity thereof.

The schema of substance is the permanence of the real in time; that is, the representation of it as a substratum of the empirical determination of time; a substratum which therefore remains, whilst all else changes. (Time passes not, but in it passes the existence of the changeable. To time, therefore, which is itself unchangeable and permanent, corresponds that which in the phenomenon is unchangeable in existence, that is, substance, and it is only by it that the succession and coexistence of phenomena can be determined in regard to time.)

The schema of cause and of the causality of a thing is the real which, when posited, is always followed by something else. It consists, therefore, in the succession of the manifold, in so far as that succession is subjected to a rule.

The schema of community (reciprocity of action and reaction), or the reciprocal causality of substances in respect of their accidents, is the coexistence of the determinations of the one with those of the other, according to a general rule.

The schema of possibility is the accordance of the synthesis of different representations with the conditions of time in general (as, for example, opposites cannot exist together at the same time in the same thing, but only after each other), and is therefore the determination of the representation of a thing at any time.

The schema of reality is existence in a determined time.

The schema of necessity is the existence of an object in all time.

It is clear, from all this, that the schema of the category of quantity contains and represents the generation (synthesis) of time itself, in the successive apprehension of an object; the schema of quality the synthesis of sensation with the representation of time, or the filling up of time; the schema of relation the relation of perceptions to each other in all time (that is, according to a rule of the determination of time): and finally, the schema of modality and its categories, time itself, as the correlative of the determination of an object — whether it does belong to time, and how. The schemata, therefore, are nothing but a priori determinations of time according to rules, and these, in regard to all possible objects, following the arrangement of the categories, relate to the series in time, the content in time, the order in time, and finally, to the complex or totality in time.

Hence it is apparent that the schematism of the understanding, by means of the transcendental synthesis of the imagination, amounts to nothing else than the unity of the manifold of intuition in the internal sense, and thus indirectly to the unity of apperception, as a function corresponding to the internal sense (a receptivity). Thus, the schemata of the pure conceptions of the understanding are the true and only conditions whereby our understanding receives an application to objects, and consequently significance. Finally, therefore, the categories are only capable of empirical use, inasmuch as they serve merely to subject phenomena to the universal rules of synthesis, by means of an a priori necessary unity (on account of the necessary union of all consciousness in one original apperception); and so to render them susceptible of a complete connection in one experience. But within this whole of possible experience lie all our cognitions, and in the universal relation to this experience consists transcendental truth, which antecedes all empirical truth, and renders the latter possible.

It is, however, evident at first sight, that although the schemata of sensibility are the sole agents in realizing the categories, they do, nevertheless, also restrict them, that is, they limit the categories by conditions which lie beyond the sphere of understanding — namely, in sensibility. Hence the schema is properly only the phenomenon, or the sensuous conception of an object in harmony with the category. (Numerus est quantitas phaenomenon — sensatio realitas phaenomenon; constans et perdurabile rerum substantia phaenomenon — aeternitas, necessitas, phaenomena, etc.) Now, if we remove a restrictive condition, we thereby amplify, it appears, the formerly limited conception. In this way, the categories in their pure signification, free from all conditions of sensibility, ought to be valid of things as they are, and not, as the schemata represent them, merely as they appear; and consequently the categories must have a significance far more extended, and wholly independent of all schemata. In truth, there does always remain to the pure conceptions of the understanding, after abstracting every sensuous condition, a value and significance, which is, however, merely logical. But in this case, no object is given them, and therefore they have no meaning sufficient to afford us a conception of an object. The notion of substance, for example, if we leave out the sensuous determination of permanence, would mean nothing more than a something which can be cogitated as subject, without the possibility of becoming a predicate to anything else. Of this representation I can make nothing, inasmuch as it does not indicate to me what determinations the thing possesses which must thus be valid as premier subject. Consequently, the categories, without schemata are merely functions of the understanding for the production of conceptions, but do not represent any object. This significance they derive from sensibility, which at the same time realizes the understanding and restricts it.

La realtà, nella concezione pura dell’intelletto, è ciò che corrisponde in generale a una sensazione; pertanto, la nozione di realtà indica un essere nel tempo. La negazione, invece, rappresenta ciò che non è un essere nel tempo. L’opposizione tra queste due nozioni consiste quindi nella differenza dello stesso tempo: un tempo “pieno” e un tempo “vuoto”. Poiché il tempo è soltanto la forma dell’intuizione, cioè degli oggetti considerati come fenomeni, ciò che negli oggetti corrisponde alla sensazione è la materia trascendentale di tutti gli oggetti considerati come entità in sé stesse. Ogni sensazione possiede infatti un certo grado o quantità che le permette di “riempire” il tempo; tale grado varia a seconda del modo in cui l’intuizione interna rappresenta l’oggetto, fino al punto in cui la sensazione scompare completamente (= 0 = negazione). Esiste quindi una relazione e un legame tra realtà e negazione; più precisamente, esiste una transizione dalla prima alla seconda che consente a ogni realtà di essere rappresentata da noi come una quantità. Lo schema di una realtà, intesa come tale quantità nel momento in cui “riempie” il tempo, corrisponde esattamente a questa generazione continua e uniforme della realtà nel corso del tempo: da una sensazione dotata di un certo grado fino alla sua completa scomparsa, o viceversa, dalla negazione fino al raggiungimento di quella quantità.

Lo schema della sostanza rappresenta la permanenza del reale nel tempo; in altre parole, essa indica il substrato su cui si basano le determinazioni empiriche del tempo, un substrato che quindi rimane immutato mentre tutto il resto cambia. (Il tempo non “passa” in senso proprio; è piuttosto nell’ambito del tempo che avviene la successione e la coesistenza dei fenomeni mutevoli. Pertanto, al tempo stesso immutabile e permanente corrisponde ciò che, nei fenomeni, rimane immutato nella sua esistenza, ovvero la sostanza; è solo attraverso essa che si può determinare la successione e la coesistenza dei fenomeni in relazione al tempo.)

Lo schema di causa e della causalità di una cosa è quella realtà che, quando viene posta come ipotesi, è sempre seguita da qualcos’altro. Pertanto, esso consiste nella successione degli eventi, nella misura in cui tale successione è soggetta a determinate regole o leggi.

Lo schema della comunità (reciprocità di azione e reazione), ovvero la causalità reciproca delle sostanze riguardo ai loro accidenti, rappresenta la coesistenza delle determinazioni dell’una con quelle dell’altra, secondo una regola generale.

Lo schema delle possibilità rappresenta l’armonia tra la sintesi di diverse rappresentazioni e le condizioni del tempo in generale (ad esempio, gli opposti non possono esistere contemporaneamente nella stessa cosa, ma soltanto uno dopo l’altro); pertanto, esso costituisce la determinazione della rappresentazione di una cosa in un dato momento.

Lo schema della realtà è l’esistenza in un momento determinato.

Lo schema della necessità consiste nell’esistenza di un oggetto in ogni momento del tempo.

È evidente, da tutto ciò, che lo schema della categoria della quantità contiene e rappresenta la stessa generazione (sintesi) del tempo, nel corso dell’apprensione successiva di un oggetto; lo schema della qualità rappresenta la sintesi delle sensazioni con la rappresentazione del tempo, ovvero il “riempimento” dello spazio temporale; lo schema della relazione indica la relazione tra le percezioni stesse nel corso del tempo (cioè secondo regole legate alla determinazione del tempo); infine, lo schema della modalità e le sue categorie rappresentano il tempo stesso, come correlato della determinazione di un oggetto – sia che tale oggetto appartenga al tempo o meno, e in che modo. Gli schemi, pertanto, non sono altro che determinazioni a priori del tempo, secondo regole specifiche; tali regole, riguardo a tutti gli oggetti possibili e seguendo l’ordine delle categorie, si riferiscono alla sequenza temporale, al contenuto temporale, all’ordine temporale, e infine al complesso o alla totalità nel tempo.

È quindi evidente che lo schematismo dell’intelletto, attraverso la sintesi trascendentale dell’immaginazione, non è altro che l’unità della molteplicità delle intuizioni nel senso interno, e di conseguenza, in modo indiretto, l’unità dell’appercezione stessa, come funzione corrispondente a tale senso interno. Gli schemi delle pure concezioni intellettuali rappresentano dunque le vere e uniche condizioni attraverso cui il nostro intelletto può essere applicato agli oggetti e, di conseguenza, acquisire significato. Infine, le categorie sono utilizzabili soltanto in modo empirico, poiché servono esclusivamente a sottoporre i fenomeni alle regole universali della sintesi, grazie a un’unità necessaria a priori (derivante dall’unione indispensabile di tutta la coscienza in un’unica appercezione originale); tale unità rende i fenomeni suscettibili di una connessione completa all’interno di un’unica esperienza. Tuttavia, all’interno di questa totalità dell’esperienza possibile risiedono tutte le nostre conoscenze, e la verità trascendentale consiste proprio in questa relazione universale con l’esperienza stessa: essa precede ogni verità empirica e ne rende possibile l’esistenza.

È tuttavia evidente a prima vista che, sebbene gli schemi della sensibilità siano gli unici agenti nella realizzazione delle categorie, essi le limitano comunque, cioè ne circoscrivono l’ambito entro condizioni che esulano dalla sfera dell’intelletto – vale a dire, appartenenti alla sensibilità stessa. Pertanto lo schema è in realtà soltanto il fenomeno, o la concezione sensibile di un oggetto in armonia con una determinata categoria. (Il numero è una quantità; la sensazione è la realtà del fenomeno; la sostanza delle cose è la loro permanenza, l’eternità, la necessità, ecc.) Ora, se rimuoviamo una di queste condizioni limitative, sembra che ampliassimo la concezione precedentemente ristretta. In questo modo, le categorie nella loro pura significazione, libere da ogni condizione sensibile, dovrebbero valere per le cose così come sono in realtà, e non semplicemente come vengono rappresentate dagli schemi della sensibilità; di conseguenza, le categorie dovrebbero avere un significato molto più ampio e completamente indipendente da qualsiasi schema. In effetti, anche dopo aver astratto tutte le condizioni sensibili, alle pure concezioni dell’intelletto rimane sempre un valore e un significato, ma tale significato è puramente logico. Tuttavia, in questo caso non viene fornito alcun oggetto concreto a tali concetti; pertanto essi non hanno un senso sufficiente per permetterci di comprendere qualcosa di reale. Ad esempio, il concetto di sostanza, se privato della determinazione sensibile legata alla permanenza, significherebbe semplicemente “qualcosa che può essere considerato come soggetto, senza la possibilità di diventare predicato di altro”. Di una rappresentazione del genere non posso trarre alcuna informazione concreta, poiché essa non indica quali determinazioni possieda l’oggetto in questione. Pertanto, le categorie, prive degli schemi della sensibilità, sono soltanto funzioni dell’intelletto per la formazione di concetti, ma non rappresentano alcun oggetto reale. Questo significato che le categorie derivano dalla sensibilità è al contempo ciò che permette all’intelletto di operare, ma anche ciò che lo limita.

In the foregoing chapter we have merely considered the general conditions under which alone the transcendental faculty of judgement is justified in using the pure conceptions of the understanding for synthetical judgements. Our duty at present is to exhibit in systematic connection those judgements which the understanding really produces a priori. For this purpose, our table of the categories will certainly afford us the natural and safe guidance. For it is precisely the categories whose application to possible experience must constitute all pure a priori cognition of the understanding; and the relation of which to sensibility will, on that very account, present us with a complete and systematic catalogue of all the transcendental principles of the use of the understanding.

Principles a priori are so called, not merely because they contain in themselves the grounds of other judgements, but also because they themselves are not grounded in higher and more general cognitions. This peculiarity, however, does not raise them altogether above the need of a proof. For although there could be found no higher cognition, and therefore no objective proof, and although such a principle rather serves as the foundation for all cognition of the object, this by no means hinders us from drawing a proof from the subjective sources of the possibility of the cognition of an object. Such a proof is necessary, moreover, because without it the principle might be liable to the imputation of being a mere gratuitous assertion.

In the second place, we shall limit our investigations to those principles which relate to the categories. For as to the principles of transcendental aesthetic, according to which space and time are the conditions of the possibility of things as phenomena, as also the restriction of these principles, namely, that they cannot be applied to objects as things in themselves — these, of course, do not fall within the scope of our present inquiry. In like manner, the principles of mathematical science form no part of this system, because they are all drawn from intuition, and not from the pure conception of the understanding. The possibility of these principles, however, will necessarily be considered here, inasmuch as they are synthetical judgements a priori, not indeed for the purpose of proving their accuracy and apodeictic certainty, which is unnecessary, but merely to render conceivable and deduce the possibility of such evident a priori cognitions.

But we shall have also to speak of the principle of analytical judgements, in opposition to synthetical judgements, which is the proper subject of our inquiries, because this very opposition will free the theory of the latter from all ambiguity, and place it clearly before our eyes in its true nature.

SYSTEM OF THE PRINCIPLES OF THE PURE UNDERSTANDING.

Nel capitolo precedente abbiamo considerato soltanto le condizioni generali sotto cui la facoltà trascendentale del giudizio può legittimamente utilizzare i concetti puri dell’intelletto per formulare giudizi sintetici. Ora il nostro compito è esporre, in modo sistematico, quei giudizi che l’intelletto produce effettivamente in modo a priori. A tale scopo, la nostra tavola delle categorie ci fornirà sicuramente una guida naturale e affidabile. Infatti, sono proprio le categorie il cui applicamento all’esperienza possibile costituisce l’unica conoscenza puramente a priori dell’intelletto; inoltre, il rapporto che queste categorie hanno con la sensibilità ci permetterà di ottenere un catalogo completo e sistematico di tutti i principi trascendentali utilizzati dall’intelletto.

I principi a priori sono chiamati così non soltanto perché contengono in sé i fondamenti di altri giudizi, ma anche perché essi stessi non si basano su conoscenze più elevate e generali. Tuttavia, questa caratteristica non li esenta del tutto dal bisogno di una dimostrazione. Poiché potrebbe non esistere alcuna conoscenza superiore, e quindi nessuna prova oggettiva, e poiché un tale principio funge piuttosto da fondamento per ogni conoscenza dell’oggetto, ciò non impedisce affatto di ricavare una dimostrazione dalle fonti soggettive che rendono possibile tale conoscenza. Anzi, una tale dimostrazione è necessaria, poiché senza di essa il principio potrebbe essere considerato semplicemente un’affermazione priva di fondamento.

In secondo luogo, limiteremo le nostre indagini ai principi che riguardano le categorie. Per quanto riguarda infatti i principi dell’estetica trascendentale, secondo cui lo spazio e il tempo sono le condizioni della possibilità delle cose come fenomeni, così come la limitazione di questi principi – ovvero il fatto che non possano essere applicati agli oggetti come entità in sé stesse – questi, naturalmente, non rientrano nell’ambito della nostra attuale indagine. Allo stesso modo, i principi delle scienze matematiche non fanno parte di questo sistema, poiché derivano tutti dall’intuizione e non dalla pura concezione dell’intelletto. Tuttavia, la possibilità stessa di questi principi verrà necessariamente presa in considerazione, in quanto si tratta di giudizi sintetici a priori; non certo al fine di dimostrarne l’accuratezza e la certezza apodittica – il che è superfluo – ma semplicemente per rendere concepibile e deducibile la possibilità di tali conoscenze a priori evidenti.

Ma dovremo anche parlare del principio dei giudizi analitici, in opposizione ai giudizi sintetici, che rappresenta l’oggetto principale delle nostre indagini. Questa stessa opposizione infatti libererà la teoria dei giudizi sintetici da ogni ambiguità, permettendoci di vederla chiaramente nella sua vera natura.

SISTEMA DEI PRINCIPI DELLA COMPRENSIONE PURA.

Whatever may be the content of our cognition, and in whatever manner our cognition may be related to its object, the universal, although only negative conditions of all our judgements is that they do not contradict themselves; otherwise these judgements are in themselves (even without respect to the object) nothing. But although there may exist no contradiction in our judgement, it may nevertheless connect conceptions in such a manner that they do not correspond to the object, or without any grounds either a priori or a posteriori for arriving at such a judgement, and thus, without being self-contradictory, a judgement may nevertheless be either false or groundless.

Now, the proposition: “No subject can have a predicate that contradicts it,” is called the principle of contradiction, and is a universal but purely negative criterion of all truth. But it belongs to logic alone, because it is valid of cognitions, merely as cognitions and without respect to their content, and declares that the contradiction entirely nullifies them. We can also, however, make a positive use of this principle, that is, not merely to banish falsehood and error (in so far as it rests upon contradiction), but also for the cognition of truth. For if the judgement is analytical, be it affirmative or negative, its truth must always be recognizable by means of the principle of contradiction. For the contrary of that which lies and is cogitated as conception in the cognition of the object will be always properly negatived, but the conception itself must always be affirmed of the object, inasmuch as the contrary thereof would be in contradiction to the object.

We must therefore hold the principle of contradiction to be the universal and fully sufficient Principle of all analytical cognition. But as a sufficient criterion of truth, it has no further utility or authority. For the fact that no cognition can be at variance with this principle without nullifying itself, constitutes this principle the sine qua non, but not the determining ground of the truth of our cognition. As our business at present is properly with the synthetical part of our knowledge only, we shall always be on our guard not to transgress this inviolable principle; but at the same time not to expect from it any direct assistance in the establishment of the truth of any synthetical proposition.

There exists, however, a formula of this celebrated principle — a principle merely formal and entirely without content — which contains a synthesis that has been inadvertently and quite unnecessarily mixed up with it. It is this: “It is impossible for a thing to be and not to be at the same time.” Not to mention the superfluousness of the addition of the word impossible to indicate the apodeictic certainty, which ought to be self-evident from the proposition itself, the proposition is affected by the condition of time, and as it were says: “A thing = A, which is something = B, cannot at the same time be non-B.” But both, B as well as non-B, may quite well exist in succession. For example, a man who is young cannot at the same time be old; but the same man can very well be at one time young, and at another not young, that is, old. Now the principle of contradiction as a merely logical proposition must not by any means limit its application merely to relations of time, and consequently a formula like the preceding is quite foreign to its true purpose. The misunderstanding arises in this way. We first of all separate a predicate of a thing from the conception of the thing, and afterwards connect with this predicate its opposite, and hence do not establish any contradiction with the subject, but only with its predicate, which has been conjoined with the subject synthetically — a contradiction, moreover, which obtains only when the first and second predicate are affirmed in the same time. If I say: “A man who is ignorant is not learned,” the condition “at the same time” must be added, for he who is at one time ignorant, may at another be learned. But if I say: “No ignorant man is a learned man,” the proposition is analytical, because the characteristic ignorance is now a constituent part of the conception of the subject; and in this case the negative proposition is evident immediately from the proposition of contradiction, without the necessity of adding the condition “the same time.” This is the reason why I have altered the formula of this principle — an alteration which shows very clearly the nature of an analytical proposition.

Qualunque sia il contenuto della nostra cognizione, e in qualunque modo essa possa essere relativa al proprio oggetto, la condizione universale – sebbene solo negativa – di tutti i nostri giudizi è che essi non si contraddicano a vicenda; altrimenti, tali giudizi non significano nulla, anche senza considerare l’oggetto su cui si basano. Tuttavia, anche in assenza di contraddizioni interne, un giudizio può comunque collegare concetti in modo tale che essi non corrispondano all’oggetto reale, oppure può essere privo di qualsiasi fondamento, sia a priori che a posteriori, per giungere a tale conclusione. Pertanto, anche se non è autocontraddittorio, un giudizio può comunque risultare falso o infondato.

Ora, l’affermazione: “Nessun soggetto può avere un predicato che lo contraddica”, è chiamata principio di contraddizione ed è un criterio universale ma puramente negativo per ogni verità. Tuttavia, appartiene esclusivamente alla logica, poiché vale riguardo alle conoscenze, semplicemente in quanto tali e senza considerare il loro contenuto, e afferma che la contraddizione le annulla completamente. Possiamo tuttavia utilizzare questo principio anche in modo positivo, cioè non solo per eliminare la falsità e l’errore (nel grado in cui si basano sulla contraddizione), ma anche per la conoscenza della verità. Infatti, se un giudizio è analitico – sia esso affermativo che negativo – la sua verità può sempre essere riconosciuta attraverso il principio di contraddizione. Poiché l’opposto di ciò che viene concepito nella conoscenza dell’oggetto verrà sempre correttamente negato, ma la stessa concezione dovrà sempre essere affermata riguardo all’oggetto stesso, poiché il suo opposto sarebbe in contraddizione con esso.

Dobbiamo quindi considerare il principio di contraddizione come il principio universale e pienamente sufficiente per ogni conoscenza analitica. Tuttavia, in quanto criterio sufficiente di verità, esso non possiede alcuna ulteriore utilità o autorità. Il fatto che nessuna conoscenza possa essere in contrasto con questo principio senza annullarsi essa stessa rende tale principio indispensabile, ma non costituisce la base determinante della veridicità delle nostre conoscenze. Poiché il nostro interesse attuale riguarda esclusivamente la parte sintetica del nostro sapere, dobbiamo sempre stare attenti a non violare questo principio inviolabile; al contempo, però, non dobbiamo aspettarci da esso alcun aiuto diretto nell’affermazione della verità di qualsiasi proposizione sintetica.

Esiste tuttavia una formulazione di questo celebre principio – un principio puramente formale e del tutto privo di contenuto reale – che contiene una sintesi accidentalmente e in modo del tutto superfluo associata ad esso. Tale formulazione è la seguente: “È impossibile che una cosa sia e non sia allo stesso tempo”. Senza considerare l’eccessiva enfasi posta dalla parola “impossibile” per indicare una certezza assoluta, che dovrebbe risultare evidente già dal contenuto della proposizione stessa, questa formulazione è influenzata dall’aspetto temporale; in altre parole, sembra affermare che “una cosa che è A, e quindi appartiene alla categoria B, non può allo stesso tempo non essere B”. Tuttavia sia B che la sua negazione possono esistere successivamente nel tempo: ad esempio, un uomo giovane non può essere contemporaneamente vecchio, ma lo stesso uomo può essere giovane in un momento e non più giovane in un altro. Ora, il principio di contraddizione, in quanto proposizione puramente logica, non dovrebbe assolutamente limitare la propria applicazione soltanto alle relazioni temporali; pertanto una formulazione del genere è del tutto estranea al suo vero significato. Il malinteso sorge proprio da questo errore: innanzitutto si separa il predicato di una cosa dalla concezione stessa di quella cosa, e successivamente si associa a tale predicato il suo opposto, creando così una contraddizione non con il soggetto stesso, ma soltanto con il predicato che è stato sinteticamente unito al soggetto. Questa contraddizione emerge soltanto quando entrambi i predicati vengono affermati contemporaneamente. Se dico: “Un uomo ignorante non è colto”, è necessario aggiungere la condizione “contemporaneamente”, poiché una persona che in un momento è ignorante può in un altro diventare colta; ma se dico: “Nessun uomo ignorante è colto”, allora la proposizione è analitica, poiché l’ignoranza costituisce già una parte essenziale della concezione del soggetto. In questo caso, la proposizione negativa risulta immediatamente evidente dal principio di contraddizione, senza alcuna necessità di aggiungere la condizione “contemporaneamente”. Ecco perché ho modificato la formulazione di questo principio: tale modifica mostra chiaramente la natura di una proposizione analitica.

The explanation of the possibility of synthetical judgements is a task with which general logic has nothing to do; indeed she needs not even be acquainted with its name. But in transcendental logic it is the most important matter to be dealt with — indeed the only one, if the question is of the possibility of synthetical judgements a priori, the conditions and extent of their validity. For when this question is fully decided, it can reach its aim with perfect ease, the determination, to wit, of the extent and limits of the pure understanding.

In an analytical judgement I do not go beyond the given conception, in order to arrive at some decision respecting it. If the judgement is affirmative, I predicate of the conception only that which was already cogitated in it; if negative, I merely exclude from the conception its contrary. But in synthetical judgements, I must go beyond the given conception, in order to cogitate, in relation with it, something quite different from that which was cogitated in it, a relation which is consequently never one either of identity or contradiction, and by means of which the truth or error of the judgement cannot be discerned merely from the judgement itself.

Granted, then, that we must go out beyond a given conception, in order to compare it synthetically with another, a third thing is necessary, in which alone the synthesis of two conceptions can originate. Now what is this tertium quid that is to be the medium of all synthetical judgements? It is only a complex in which all our representations are contained, the internal sense to wit, and its form a priori, time.

The synthesis of our representations rests upon the imagination; their synthetical unity (which is requisite to a judgement), upon the unity of apperception. In this, therefore, is to be sought the possibility of synthetical judgements, and as all three contain the sources of a priori representations, the possibility of pure synthetical judgements also; nay, they are necessary upon these grounds, if we are to possess a knowledge of objects, which rests solely upon the synthesis of representations.

If a cognition is to have objective reality, that is, to relate to an object, and possess sense and meaning in respect to it, it is necessary that the object be given in some way or another. Without this, our conceptions are empty, and we may indeed have thought by means of them, but by such thinking we have not, in fact, cognized anything, we have merely played with representation. To give an object, if this expression be understood in the sense of “to present” the object, not mediately but immediately in intuition, means nothing else than to apply the representation of it to experience, be that experience real or only possible. Space and time themselves, pure as these conceptions are from all that is empirical, and certain as it is that they are represented fully a priori in the mind, would be completely without objective validity, and without sense and significance, if their necessary use in the objects of experience were not shown. Nay, the representation of them is a mere schema, that always relates to the reproductive imagination, which calls up the objects of experience, without which they have no meaning. And so it is with all conceptions without distinction.

The possibility of experience is, then, that which gives objective reality to all our a priori cognitions. Now experience depends upon the synthetical unity of phenomena, that is, upon a synthesis according to conceptions of the object of phenomena in general, a synthesis without which experience never could become knowledge, but would be merely a rhapsody of perceptions, never fitting together into any connected text, according to rules of a thoroughly united (possible) consciousness, and therefore never subjected to the transcendental and necessary unity of apperception. Experience has therefore for a foundation, a priori principles of its form, that is to say, general rules of unity in the synthesis of phenomena, the objective reality of which rules, as necessary conditions even of the possibility of experience can which rules, as necessary conditions — even of the possibility of experience — can always be shown in experience. But apart from this relation, a priori synthetical propositions are absolutely impossible, because they have no third term, that is, no pure object, in which the synthetical unity can exhibit the objective reality of its conceptions.

Although, then, respecting space, or the forms which productive imagination describes therein, we do cognize much a priori in synthetical judgements, and are really in no need of experience for this purpose, such knowledge would nevertheless amount to nothing but a busy trifling with a mere chimera, were not space to be considered as the condition of the phenomena which constitute the material of external experience. Hence those pure synthetical judgements do relate, though but mediately, to possible experience, or rather to the possibility of experience, and upon that alone is founded the objective validity of their synthesis.

While then, on the one hand, experience, as empirical synthesis, is the only possible mode of cognition which gives reality to all other synthesis; on the other hand, this latter synthesis, as cognition a priori, possesses truth, that is, accordance with its object, only in so far as it contains nothing more than what is necessary to the synthetical unity of experience.

Accordingly, the supreme principle of all synthetical judgements is: “Every object is subject to the necessary conditions of the synthetical unity of the manifold of intuition in a possible experience.”

A priori synthetical judgements are possible when we apply the formal conditions of the a priori intuition, the synthesis of the imagination, and the necessary unity of that synthesis in a transcendental apperception, to a possible cognition of experience, and say: “The conditions of the possibility of experience in general are at the same time conditions of the possibility of the objects of experience, and have, for that reason, objective validity in an a priori synthetical judgement.”

SECTION III. Systematic Representation of all Synthetical Principles of the Pure Understanding.

That principles exist at all is to be ascribed solely to the pure understanding, which is not only the faculty of rules in regard to that which happens, but is even the source of principles according to which everything that can be presented to us as an object is necessarily subject to rules, because without such rules we never could attain to cognition of an object. Even the laws of nature, if they are contemplated as principles of the empirical use of the understanding, possess also a characteristic of necessity, and we may therefore at least expect them to be determined upon grounds which are valid a priori and antecedent to all experience. But all laws of nature, without distinction, are subject to higher principles of the understanding, inasmuch as the former are merely applications of the latter to particular cases of experience. These higher principles alone therefore give the conception, which contains the necessary condition, and, as it were, the exponent of a rule; experience, on the other hand, gives the case which comes under the rule.

There is no danger of our mistaking merely empirical principles for principles of the pure understanding, or conversely; for the character of necessity, according to conceptions which distinguish the latter, and the absence of this in every empirical proposition, how extensively valid soever it may be, is a perfect safeguard against confounding them. There are, however, pure principles a priori, which nevertheless I should not ascribe to the pure understanding — for this reason, that they are not derived from pure conceptions, but (although by the mediation of the understanding) from pure intuitions. But understanding is the faculty of conceptions. Such principles mathematical science possesses, but their application to experience, consequently their objective validity, nay the possibility of such a priori synthetical cognitions (the deduction thereof) rests entirely upon the pure understanding.

On this account, I shall not reckon among my principles those of mathematics; though I shall include those upon the possibility and objective validity a priori, of principles of the mathematical science, which, consequently, are to be looked upon as the principle of these, and which proceed from conceptions to intuition, and not from intuition to conceptions.

La spiegazione della possibilità dei giudizi sintetici è un compito che non ha alcuna relazione con la logica generale; anzi, questa nemmeno ha bisogno di conoscere il suo nome. Ma nella logica trascendentale essa rappresenta l’argomento più importante da trattare – addirittura l’unico, se si considera la possibilità dei giudizi sintetici a priori, nonché le condizioni e l’estensione della loro validità. Poiché quando questa questione viene risolta appieno, è possibile raggiungere con estrema facilità l’obiettivo prefissato: ovvero determinare l’estensione e i limiti dell’intelletto puro.

In un giudizio analitico non vado oltre la concezione data al fine di arrivare a una decisione relativa ad essa. Se il giudizio è affermativo, attribuisco alla concezione soltanto ciò che era già contenuto in essa; se è negativo, mi limito semplicemente ad escluderne l’opposto. Tuttavia, nei giudizi sintetici devo andare oltre la concezione data, al fine di cogitare, in relazione ad essa, qualcosa di completamente diverso da ciò che era già contenuto in essa; tale relazione non può mai essere di identità o contraddizione, e grazie a essa la verità o l’errore del giudizio non possono essere riconosciuti semplicemente dal giudizio stesso.

Ammettiamo quindi che dobbiamo andare al di là di una determinata concezione per poterla confrontare sinteticamente con un’altra; è necessaria una terza entità, nella quale soltanto può sorgere la sintesi di queste due concezioni. Ma qual è questa “terza cosa” che funge da mezzo in tutti i giudizi sintetici? È semplicemente un complesso nel quale sono contenute tutte le nostre rappresentazioni: il senso interno, appunto; e la sua forma a priori è il tempo.

La sintesi delle nostre rappresentazioni si fonda sull’immaginazione; la loro unità sintetica (che è necessaria per formulare giudizi) dipende invece dall’unità dell’appercezione. È quindi in questo ambito che va cercata la possibilità di giudizi sintetici. Poiché tutti e tre questi elementi contengono le fonti delle rappresentazioni a priori, ne consegue anche la possibilità di giudizi puramente sintetici; anzi, tali elementi sono necessari affinché possiamo disporre di una conoscenza degli oggetti, che si fonda esclusivamente sulla sintesi delle rappresentazioni.

Se una cognizione deve avere realtà oggettiva, cioè essere relativa a un oggetto e possedere senso e significato in rapporto ad esso, è necessario che l’oggetto venga dato in qualche modo. Senza questo, le nostre concezioni rimangono vuote: possiamo certamente “pensare” attraverso di esse, ma con tale pensiero non abbiamo effettivamente cognito nulla; ci siamo semplicemente divertiti con delle rappresentazioni. Dare un oggetto, se questo termine è inteso nel senso di “presentarlo”, non mediatamente ma immediatamente nell’intuizione, significa semplicemente applicare la sua rappresentazione all’esperienza, che sia reale o soltanto possibile. Lo spazio e il tempo stessi, pur essendo concetti puri, privi di ogni elemento empirico, e certamente rappresentati a priori nella mente, perderebbero completamente la loro validità oggettiva, non avrebbero senso né significato se non si dimostrasse la loro necessaria funzione nei confronti degli oggetti dell’esperienza. Anzi, la loro rappresentazione non è altro che uno schema, che riguarda sempre l’immaginazione riproduttiva, capace di evocare gli oggetti dell’esperienza; senza di essa, tali concetti non avrebbero alcun significato. E lo stesso vale per tutte le altre concezioni, senza distinzioni.

La possibilità dell’esperienza è quindi ciò che conferisce realtà oggettiva a tutte le nostre conoscenze a priori. Ora, l’esperienza dipende dall’unità sintetica dei fenomeni, cioè da una sintesi basata su concetti relativi all’oggetto dei fenomeni in generale; senza questa sintesi, l’esperienza non potrebbe mai diventare conoscenza, ma rimarrebbe soltanto un insieme di percezioni disordinate, prive di qualsiasi coerenza strutturale e regole comuni, conformi alle leggi di una coscienza completamente unitaria. Pertanto, l’esperienza si fonda su principi a priori riguardanti la sua forma, cioè su regole generali di unità nella sintesi dei fenomeni; la realtà oggettiva di tali regole può essere dimostrata direttamente nell’esperienza stessa, poiché costituisce una condizione necessaria anche per la possibilità stessa dell’esperienza. Tuttavia, al di fuori di questa relazione, le proposizioni sintetiche a priori sono assolutamente impossibili, poiché non dispongono di un terzo termine – cioè di un oggetto puro – nel quale la loro unità possa manifestarsi concretamente come realtà oggettiva.

Sebbene, quindi, riguardo allo spazio o alle forme che l’immaginazione produttiva vi descrive, riconosciamo molte cose a priori attraverso giudizi sintetici, e per questo scopo non abbiamo davvero bisogno dell’esperienza, tale conoscenza non significherebbe altro che un ozioso e futile occuparsi di una mera chimera, se lo spazio non fosse considerato come la condizione dei fenomeni che costituiscono il materiale dell’esperienza esterna. Pertanto, quei giudizi sintetici puri sono legati, anche se in modo indiretto, all’esperienza possibile, o meglio, alla possibilità stessa di esperienza; ed è soltanto su questo fondamento che si basa la validità oggettiva della loro sintesi.

Da un lato, dunque, l’esperienza, in quanto sintesi empirica, è l’unico modo possibile di conoscenza che conferisce realtà a tutte le altre sintesi; dall’altro lato, queste ultime sintesi, in quanto conoscenze a priori, possiedono verità, cioè corrispondenza con il loro oggetto, soltanto nella misura in cui non contengono nulla di più di ciò che è necessario per realizzare l’unità sintetica dell’esperienza.

Pertanto, il principio supremo di tutti i giudizi sintetici è: “Ogni oggetto è soggetto alle condizioni necessarie per la realizzazione dell’unità sintetica del molteplice intuitivo all’interno di un’esperienza possibile”.

I giudizi sintetici a priori sono possibili quando applichiamo le condizioni formali dell’intuizione a priori, della sintesi dell’immaginazione e dell’unità necessaria di tale sintesi in un’appercezione trascendentale, a una possibile conoscenza empirica, e affermiamo: “Le condizioni della possibilità dell’esperienza in generale sono al contempo condizioni della possibilità degli oggetti dell’esperienza, e per questo motivo possiedono validità oggettiva in un giudizio sintetico a priori.”

SEZIONE III. Rappresentazione sistematica di tutti i principi sintetici dell’intuizione pura.

Il fatto stesso che esistano principi va attribuito esclusivamente alla pura intelligenza, la quale non è soltanto la facoltà di stabilire regole riguardo a ciò che accade, ma rappresenta anche la fonte dei principi secondo cui tutto ciò che può essere presentato a noi come oggetto è necessariamente soggetto a tali regole; senza di esse, infatti, non potremmo mai raggiungere una conoscenza effettiva di un oggetto. Anche le leggi della natura, se considerate come principi per l’uso empirico dell’intelligenza, possiedono caratteristiche di necessità; pertanto possiamo almeno aspettarci che siano basate su fondamenti validi a priori e precedenti a qualsiasi esperienza. Tuttavia, tutte le leggi della natura, senza distinzione, sono soggette a principi più elevati dell’intelligenza, poiché queste ultime non sono altro che applicazioni dei primi a casi specifici dell’esperienza. Sono soltanto questi principi più elevati a fornire quella concezione che contiene la condizione necessaria per l’applicazione delle regole; l’esperienza, invece, fornisce i casi concreti su cui tali regole si applicano.

Non esiste il rischio che confondiamo semplicemente principi empirici con principi dell’intuizione pura, o viceversa; infatti, la caratteristica della necessità, secondo le concezioni che distinguono questi ultimi, e l’assenza di tale caratteristica in ogni proposizione empirica, per quanto valida possa essere, costituiscono una protezione efficace contro tali confusioni. Esistono tuttavia principi puri a priori, che tuttavia non attribuirei all’intuizione pura: questo perché non derivano da concezioni pure, ma (sebbene attraverso la mediazione dell’intelletto) da intuizioni pure. L’intelletto, però, è la facoltà delle concezioni. Le scienze matematiche possiedono tali principi; tuttavia la loro applicazione all’esperienza, e quindi la loro validità oggettiva, nonché la possibilità stessa di tali conoscenze sintetiche a priori (la loro deduzione), dipendono interamente dall’intuizione pura.

Per questo motivo, non considererò tra i miei principi quelli della matematica; tuttavia includerò quelle considerazioni relative alla possibilità e alla validità oggettiva a priori dei principi della scienza matematica, che, di conseguenza, devono essere considerati come i principi fondamentali su cui si basa tale scienza, e che derivano dalle concezioni verso l’intuizione, e non dall’intuizione verso le concezioni.

In the application of the pure conceptions of the understanding to possible experience, the employment of their synthesis is either mathematical or dynamical, for it is directed partly on the intuition alone, partly on the existence of a phenomenon. But the a priori conditions of intuition are in relation to a possible experience absolutely necessary, those of the existence of objects of a possible empirical intuition are in themselves contingent. Hence the principles of the mathematical use of the categories will possess a character of absolute necessity, that is, will be apodeictic; those, on the other hand, of the dynamical use, the character of an a priori necessity indeed, but only under the condition of empirical thought in an experience, therefore only mediately and indirectly. Consequently they will not possess that immediate evidence which is peculiar to the former, although their application to experience does not, for that reason, lose its truth and certitude. But of this point we shall be better able to judge at the conclusion of this system of principles.

The table of the categories is naturally our guide to the table of principles, because these are nothing else than rules for the objective employment of the former. Accordingly, all principles of the pure understanding are:

These appellations I have chosen advisedly, in order that we might not lose sight of the distinctions in respect of the evidence and the employment of these principles. It will, however, soon appear that — a fact which concerns both the evidence of these principles, and the a priori determination of phenomena — according to the categories of quantity and quality (if we attend merely to the form of these), the principles of these categories are distinguishable from those of the two others, in as much as the former are possessed of an intuitive, but the latter of a merely discursive, though in both instances a complete, certitude. I shall therefore call the former mathematical, and the latter dynamical principles.* It must be observed, however, that by these terms I mean just as little in the one case the principles of mathematics as those of general (physical) dynamics in the other. I have here in view merely the principles of the pure understanding, in their application to the internal sense (without distinction of the representations given therein), by means of which the sciences of mathematics and dynamics become possible. Accordingly, I have named these principles rather with reference to their application than their content; and I shall now proceed to consider them in the order in which they stand in the table.

[Footnote: All combination (conjunctio) is either composition (compositio) or connection (nexus). The former is the synthesis of a manifold, the parts of which do not necessarily belong to each other. For example, the two triangles into which a square is divided by a diagonal, do not necessarily belong to each other, and of this kind is the synthesis of the homogeneous in everything that can be mathematically considered. This synthesis can be divided into those of aggregation and coalition, the former of which is applied to extensive, the latter to intensive quantities. The second sort of combination (nexus) is the synthesis of a manifold, in so far as its parts do belong necessarily to each other; for example, the accident to a substance, or the effect to the cause. Consequently it is a synthesis of that which though heterogeneous, is represented as connected a priori. This combination — not an arbitrary one — I entitle dynamical because it concerns the connection of the existence of the manifold. This, again, may be divided into the physical synthesis, of the phenomena divided among each other, and the metaphysical synthesis, or the connection of phenomena a priori in the faculty of cognition.]

Nell’applicazione delle pure concezioni dell’intelletto all’esperienza possibile, l’uso della loro sintesi è sia matematico che dinamico; tale applicazione si rivolge in parte unicamente all’intuizione e in parte all’esistenza di un fenomeno. Tuttavia, le condizioni a priori dell’intuizione sono assolutamente necessarie per un’esperienza possibile, mentre quelle relative all’esistenza degli oggetti di un’intuizione empirica sono in sé contingenti. Pertanto, i principi legati all’uso matematico delle categorie possiederanno un carattere di assoluta necessità, cioè saranno apodeictici; quelli legati all’uso dinamico, invece, pur avendo anch’essi il carattere della necessità a priori, lo possiedono soltanto nella condizione di un pensiero empirico nell’ambito di un’esperienza concreta, quindi in modo mediato e indiretto. Di conseguenza, non possiederanno quella evidenza immediata che è tipica dei primi; tuttavia, la loro applicazione all’esperienza non ne diminuisce affatto la veridicità e certezza. Su questo punto potremo giudicare più chiaramente alla fine di questo sistema di principi.

La tabella delle categorie rappresenta naturalmente la nostra guida per comprendere la tabella dei principi, poiché questi non sono altro che regole per l’applicazione oggettiva delle prime. Pertanto, tutti i principi dell’intelletto puro sono.

Ho scelto queste denominazioni deliberatamente, affinché non perdessimo di vista le distinzioni riguardanti l’utilizzo e la validità di questi principi. Tuttavia, emergerà presto che – un fatto che riguarda sia l’applicazione di questi principi sia la loro determinazione a priori dei fenomeni – in base alle categorie di quantità e qualità (se ci limitiamo ad osservarne soltanto la forma), i principi appartenenti a queste due categorie sono distinguibili da quelli delle altre due, poiché i primi presentano una certezza intuitiva, mentre gli ultimi sono basati esclusivamente su ragionamenti discorsivi; tuttavia in entrambi i casi si tratta di una certezza completa e indiscutibile. Per questo motivo chiamerò i principi appartenenti alle categorie di quantità e qualità “principi matematici”, mentre quelli delle altre due categorie li chiamerò “principi dinamici”. È importante però precisare che con questi termini non intendo affatto, nel primo caso, i principi della matematica in senso stretto, né nel secondo caso i principi della dinamica fisica generale. Qui mi riferisco esclusivamente ai principi dell’intelletto puro, nella loro applicazione al senso interno (senza distinzioni tra le rappresentazioni che esso fornisce), e attraverso di essi le scienze matematiche e dinamiche diventano possibili. Pertanto ho denominato questi principi in base alla loro applicazione piuttosto che al loro contenuto; ora procederò a esaminarli nell’ordine in cui sono elencati nella tabella.

[Nota a piè di pagina: Qualsiasi combinazione (conjunctio) è o una composizione (compositio) o un legame (nexus). La prima rappresenta la sintesi di elementi che non necessariamente appartengono tra loro; ad esempio, i due triangoli in cui un quadrato viene diviso da una diagonale non sono necessariamente collegati tra loro. Questo tipo di sintesi riguarda ciò che, pur essendo eterogeneo, è considerato a priori come connesso. La combinazione può essere ulteriormente suddivisa in “aggregazione” e “coalizione”: la prima si applica alle grandezze estensive, mentre la seconda alle grandezze intensive. Il secondo tipo di combinazione (nexus) è invece la sintesi di elementi che necessariamente appartengono tra loro; ad esempio, l’effetto che deriva dalla causa. Si tratta quindi di una sintesi di ciò che, pur essendo eterogeneo, è considerato a priori come strettamente collegato. Questo tipo di combinazione – non arbitraria – la chiamo “dinamica”, poiché riguarda il legame che esiste tra gli elementi di un insieme. Anche questa categoria può essere ulteriormente suddivisa in “sintesi fisica” (relativa ai fenomeni che si interconnettono) e “sintesi metafisica” (relativa al legame a priori tra i fenomeni nella facoltà di conoscenza).]

The principle of these is: All Intuitions are Extensive Quantities.

PROOF.

All phenomena contain, as regards their form, an intuition in space and time, which lies a priori at the foundation of all without exception. Phenomena, therefore, cannot be apprehended, that is, received into empirical consciousness otherwise than through the synthesis of a manifold, through which the representations of a determinate space or time are generated; that is to say, through the composition of the homogeneous and the consciousness of the synthetical unity of this manifold (homogeneous). Now the consciousness of a homogeneous manifold in intuition, in so far as thereby the representation of an object is rendered possible, is the conception of a quantity (quanti). Consequently, even the perception of an object as phenomenon is possible only through the same synthetical unity of the manifold of the given sensuous intuition, through which the unity of the composition of the homogeneous manifold in the conception of a quantity is cogitated; that is to say, all phenomena are quantities, and extensive quantities, because as intuitions in space or time they must be represented by means of the same synthesis through which space and time themselves are determined.

An extensive quantity I call that wherein the representation of the parts renders possible (and therefore necessarily antecedes) the representation of the whole. I cannot represent to myself any line, however small, without drawing it in thought, that is, without generating from a point all its parts one after another, and in this way alone producing this intuition. Precisely the same is the case with every, even the smallest, portion of time. I cogitate therein only the successive progress from one moment to another, and hence, by means of the different portions of time and the addition of them, a determinate quantity of time is produced. As the pure intuition in all phenomena is either time or space, so is every phenomenon in its character of intuition an extensive quantity, inasmuch as it can only be cognized in our apprehension by successive synthesis (from part to part). All phenomena are, accordingly, to be considered as aggregates, that is, as a collection of previously given parts; which is not the case with every sort of quantities, but only with those which are represented and apprehended by us as extensive.

On this successive synthesis of the productive imagination, in the generation of figures, is founded the mathematics of extension, or geometry, with its axioms, which express the conditions of sensuous intuition a priori, under which alone the schema of a pure conception of external intuition can exist; for example, “be tween two points only one straight line is possible,” “two straight lines cannot enclose a space,” etc. These are the axioms which properly relate only to quantities (quanta) as such.

But, as regards the quantity of a thing (quantitas), that is to say, the answer to the question: “How large is this or that object?” although, in respect to this question, we have various propositions synthetical and immediately certain (indemonstrabilia); we have, in the proper sense of the term, no axioms. For example, the propositions: “If equals be added to equals, the wholes are equal”; “If equals be taken from equals, the remainders are equal”; are analytical, because I am immediately conscious of the identity of the production of the one quantity with the production of the other; whereas axioms must be a priori synthetical propositions. On the other hand, the self-evident propositions as to the relation of numbers, are certainly synthetical but not universal, like those of geometry, and for this reason cannot be called axioms, but numerical formulae. That 7 + 5 = 12 is not an analytical proposition. For neither in the representation of seven, nor of five, nor of the composition of the two numbers, do I cogitate the number twelve. (Whether I cogitate the number in the addition of both, is not at present the question; for in the case of an analytical proposition, the only point is whether I really cogitate the predicate in the representation of the subject.) But although the proposition is synthetical, it is nevertheless only a singular proposition. In so far as regard is here had merely to the synthesis of the homogeneous (the units), it cannot take place except in one manner, although our use of these numbers is afterwards general. If I say: “A triangle can be constructed with three lines, any two of which taken together are greater than the third,” I exercise merely the pure function of the productive imagination, which may draw the lines longer or shorter and construct the angles at its pleasure. On the contrary, the number seven is possible only in one manner, and so is likewise the number twelve, which results from the synthesis of seven and five. Such propositions, then, cannot be termed axioms (for in that case we should have an infinity of these), but numerical formulae.

This transcendental principle of the mathematics of phenomena greatly enlarges our a priori cognition. For it is by this principle alone that pure mathematics is rendered applicable in all its precision to objects of experience, and without it the validity of this application would not be so self-evident; on the contrary, contradictions and confusions have often arisen on this very point. Phenomena are not things in themselves. Empirical intuition is possible only through pure intuition (of space and time); consequently, what geometry affirms of the latter, is indisputably valid of the former. All evasions, such as the statement that objects of sense do not conform to the rules of construction in space (for example, to the rule of the infinite divisibility of lines or angles), must fall to the ground. For, if these objections hold good, we deny to space, and with it to all mathematics, objective validity, and no longer know wherefore, and how far, mathematics can be applied to phenomena. The synthesis of spaces and times as the essential form of all intuition, is that which renders possible the apprehension of a phenomenon, and therefore every external experience, consequently all cognition of the objects of experience; and whatever mathematics in its pure use proves of the former, must necessarily hold good of the latter. All objections are but the chicaneries of an ill-instructed reason, which erroneously thinks to liberate the objects of sense from the formal conditions of our sensibility, and represents these, although mere phenomena, as things in themselves, presented as such to our understanding. But in this case, no a priori synthetical cognition of them could be possible, consequently not through pure conceptions of space and the science which determines these conceptions, that is to say, geometry, would itself be impossible.

Il principio su cui si basano queste considerazioni è: tutte le intuizioni sono quantità estensive.

PROVA.

Tutti i fenomeni contengono, per quanto riguarda la loro forma, un’intuizione nello spazio e nel tempo che, in modo a priori, costituisce la base di ogni fenomeno, senza eccezione. Pertanto, i fenomeni non possono essere compresi, cioè fatti entrare nella coscienza empirica, se non attraverso la sintesi di un insieme di elementi che generano rappresentazioni di uno spazio o di un tempo determinati; in altre parole, solo attraverso la composizione degli elementi omogenei e la consapevolezza dell’unità sintetica di tale insieme è possibile comprendere i fenomeni. Ora, la coscienza di un insieme omogeneo nell’intuizione, nella misura in cui rende possibile la rappresentazione di un oggetto, costituisce il concetto di una quantità. Di conseguenza, anche la percezione di un oggetto come fenomeno è possibile soltanto attraverso la stessa unità sintetica dell’insieme degli elementi della percezione sensibile; in altre parole, tutti i fenomeni sono quantità, e precisamente quantità estensive, poiché, in quanto intuizioni nello spazio o nel tempo, devono essere rappresentati attraverso la stessa sintesi che determina lo stesso spazio e il stesso tempo.

Una quantità estensiva è quella in cui la rappresentazione delle parti rende possibile (e quindi necessariamente precedente) la rappresentazione del tutto. Non riesco a immaginare alcuna linea, per quanto piccola che sia, senza tracciarla mentalmente, cioè senza generare tutte le sue parti una dopo l’altra a partire da un punto, e solo in questo modo posso ottenere quell’intuizione. Lo stesso vale per ogni porzione di tempo, anche la più piccola: nella mia riflessione considero soltanto il progresso successivo da un momento all’altro; attraverso l’addizione delle diverse porzioni di tempo si ottiene quindi una quantità determinata di tempo. Poiché l’intuizione pura in tutti i fenomeni è o tempo o spazio, ogni fenomeno, nella sua natura intuitiva, rappresenta una quantità estensiva, poiché può essere compreso soltanto attraverso una sintesi successiva (parte per parte). Pertanto, tutti i fenomeni devono essere considerati come aggregati, cioè come collezioni di parti precedentemente date; ciò non vale per ogni tipo di quantità, ma soltanto per quelle che vengono rappresentate e comprese da noi come estensive.

Su questa sintesi successiva dell’immaginazione produttiva, nella generazione di figure, si fonda la matematica dell’estensione, ovvero la geometria, con i suoi assiomi che esprimono le condizioni dell’intuizione sensibile a priori, sotto le quali soltanto può esistere lo schema di una concezione pura dell’intuizione esterna; ad esempio: “Tra due punti è possibile soltanto una retta”, “Due rette non possono delimitare uno spazio”, ecc. Questi sono gli assiomi che riguardano propriamente solo le quantità in sé stesse.

Ma per quanto riguarda la quantità di una cosa, cioè la risposta alla domanda: “Quanto è grande questo o quell’oggetto?”, sebbene per questa domanda disponiamo di varie proposizioni sintetiche e immediatamente certe (indemonstrabili), non possediamo, nel vero senso del termine, alcun assioma. Ad esempio, le proposizioni: “Se uguali vengono sommate a uguali, i risultati sono uguali”; “Se uguali vengono sottratte da uguali, i resti sono uguali” sono analitiche, perché ho immediatamente consapevolezza dell’identità tra la formazione di una quantità e quella di un’altra; mentre gli assiomi devono essere proposizioni sintetiche a priori. D’altro canto, le proposizioni autoevidenti riguardanti la relazione tra i numeri sono certamente sintetiche, ma non universali come quelle della geometria; per questo motivo non possono essere chiamate assiomi, bensì formule numeriche. Il fatto che 7 + 5 = 12 non è una proposizione analitica: né nella rappresentazione del numero sette, né in quella del numero cinque, né nell’operazione di somma riesco a concepire immediatamente il numero dodici. Tuttavia, sebbene questa proposizione sia sintetica, rimane comunque una proposizione singolare; in quanto riguarda soltanto la combinazione di elementi omogenei (le unità), tale combinazione può avvenire solo in un modo specifico, anche se il nostro utilizzo di questi numeri è in seguito generale. Se dico: “Un triangolo può essere costruito con tre linee, qualsiasi due delle quali, prese insieme, siano maggiori della terza”, sto semplicemente esercitando la funzione pura dell’immaginazione produttiva, che può disegnare le linee più lunghe o più corte a piacimento. Al contrario, il numero sette è possibile soltanto in un modo determinato, così come il numero dodici, che deriva dalla combinazione di sette e cinque. Proposizioni del genere non possono quindi essere definite assiomi (in tal caso ne avremmo un’infinità), ma piuttosto formule numeriche.

Questo principio trascendentale della matematica dei fenomeni amplia notevolmente la nostra conoscenza a priori. Infatti, è soltanto grazie a questo principio che la matematica pura può essere applicata con assoluta precisione agli oggetti dell’esperienza; senza di esso, la validità di tale applicazione non sarebbe così evidente. Al contrario, spesso sono sorte contraddizioni e confusioni proprio su questo punto. I fenomeni non sono cose in sé stesse: l’intuizione empirica è possibile soltanto attraverso l’intuizione pura (di spazio e tempo). Pertanto, ciò che la geometria afferma riguardo allo spazio e al tempo è indubbiamente valido anche per i fenomeni. Tutte le obiezioni, come quelle secondo cui gli oggetti dei sensi non seguono le regole della costruzione nello spazio (ad esempio, la regola della divisibilità infinita delle linee o degli angoli), devono essere rifiutate. Se queste obiezioni fossero valide, negheremmo allo spazio, e di conseguenza a tutta la matematica, una validità oggettiva; non sapremmo più quindi in che modo e fino a che punto la matematica possa essere applicata ai fenomeni. La sintesi degli spazi e dei tempi, come forma essenziale di ogni intuizione, rende possibile la comprensione dei fenomeni, e quindi di ogni esperienza esterna, nonché di tutti gli oggetti dell’esperienza stessa. Quello che la matematica, nel suo uso puro, dimostra riguardo allo spazio e al tempo deve necessariamente valere anche per i fenomeni. Tutte le obiezioni sono soltanto sofismi di una ragione mal informata, che erroneamente crede di liberare gli oggetti dei sensi dalle condizioni formali della nostra sensibilità, rappresentandoli come cose in sé stesse e presentandoli così alla nostra comprensione. Ma in questo caso, nessuna conoscenza sintetica a priori di tali oggetti sarebbe possibile; di conseguenza, nemmeno attraverso concetti puri dello spazio e della scienza che ne determina le proprietà, cioè la geometria, tale conoscenza sarebbe possibile.

The principle of these is: In all phenomena the Real, that which is an object of sensation, has Intensive Quantity, that is, has a Degree.

PROOF.

Perception is empirical consciousness, that is to say, a consciousness which contains an element of sensation. Phenomena as objects of perception are not pure, that is, merely formal intuitions, like space and time, for they cannot be perceived in themselves.

[Footnote: They can be perceived only as phenomena, and some part of them must always belong to the non-ego; whereas pure intuitions are entirely the products of the mind itself, and as such are coguized IN THEMSELVES. — Tr]

They contain, then, over and above the intuition, the materials for an object (through which is represented something existing in space or time), that is to say, they contain the real of sensation, as a representation merely subjective, which gives us merely the consciousness that the subject is affected, and which we refer to some external object. Now, a gradual transition from empirical consciousness to pure consciousness is possible, inasmuch as the real in this consciousness entirely vanishes, and there remains a merely formal consciousness (a priori) of the manifold in time and space; consequently there is possible a synthesis also of the production of the quantity of a sensation from its commencement, that is, from the pure intuition = 0 onwards up to a certain quantity of the sensation. Now as sensation in itself is not an objective representation, and in it is to be found neither the intuition of space nor of time, it cannot possess any extensive quantity, and yet there does belong to it a quantity (and that by means of its apprehension, in which empirical consciousness can within a certain time rise from nothing = 0 up to its given amount), consequently an intensive quantity. And thus we must ascribe intensive quantity, that is, a degree of influence on sense to all objects of perception, in so far as this perception contains sensation.

All cognition, by means of which I am enabled to cognize and determine a priori what belongs to empirical cognition, may be called an anticipation; and without doubt this is the sense in which Epicurus employed his expression prholepsis. But as there is in phenomena something which is never cognized a priori, which on this account constitutes the proper difference between pure and empirical cognition, that is to say, sensation (as the matter of perception), it follows, that sensation is just that element in cognition which cannot be at all anticipated. On the other hand, we might very well term the pure determinations in space and time, as well in regard to figure as to quantity, anticipations of phenomena, because they represent a priori that which may always be given a posteriori in experience. But suppose that in every sensation, as sensation in general, without any particular sensation being thought of, there existed something which could be cognized a priori, this would deserve to be called anticipation in a special sense — special, because it may seem surprising to forestall experience, in that which concerns the matter of experience, and which we can only derive from itself. Yet such really is the case here.

Apprehension*, by means of sensation alone, fills only one moment, that is, if I do not take into consideration a succession of many sensations. As that in the phenomenon, the apprehension of which is not a successive synthesis advancing from parts to an entire representation, sensation has therefore no extensive quantity; the want of sensation in a moment of time would represent it as empty, consequently = 0. That which in the empirical intuition corresponds to sensation is reality (realitas phaenomenon); that which corresponds to the absence of it, negation = 0. Now every sensation is capable of a diminution, so that it can decrease, and thus gradually disappear. Therefore, between reality in a phenomenon and negation, there exists a continuous concatenation of many possible intermediate sensations, the difference of which from each other is always smaller than that between the given sensation and zero, or complete negation. That is to say, the real in a phenomenon has always a quantity, which however is not discoverable in apprehension, inasmuch as apprehension take place by means of mere sensation in one instant, and not by the successive synthesis of many sensations, and therefore does not progress from parts to the whole. Consequently, it has a quantity, but not an extensive quantity.

[Footnote: Apprehension is the Kantian word for preception, in the largest sense in which we employ that term. It is the genus which includes under i, as species, perception proper and sensation proper — Tr]

Now that quantity which is apprehended only as unity, and in which plurality can be represented only by approximation to negation = O, I term intensive quantity. Consequently, reality in a phenomenon has intensive quantity, that is, a degree. If we consider this reality as cause (be it of sensation or of another reality in the phenomenon, for example, a change), we call the degree of reality in its character of cause a momentum, for example, the momentum of weight; and for this reason, that the degree only indicates that quantity the apprehension of which is not successive, but instantaneous. This, however, I touch upon only in passing, for with causality I have at present nothing to do.

Accordingly, every sensation, consequently every reality in phenomena, however small it may be, has a degree, that is, an intensive quantity, which may always be lessened, and between reality and negation there exists a continuous connection of possible realities, and possible smaller perceptions. Every colour — for example, red — has a degree, which, be it ever so small, is never the smallest, and so is it always with heat, the momentum of weight, etc.

This property of quantities, according to which no part of them is the smallest possible (no part simple), is called their continuity. Space and time are quanta continua, because no part of them can be given, without enclosing it within boundaries (points and moments), consequently, this given part is itself a space or a time. Space, therefore, consists only of spaces, and time of times. Points and moments are only boundaries, that is, the mere places or positions of their limitation. But places always presuppose intuitions which are to limit or determine them; and we cannot conceive either space or time composed of constituent parts which are given before space or time. Such quantities may also be called flowing, because synthesis (of the productive imagination) in the production of these quantities is a progression in time, the continuity of which we are accustomed to indicate by the expression flowing.

All phenomena, then, are continuous quantities, in respect both to intuition and mere perception (sensation, and with it reality). In the former case they are extensive quantities; in the latter, intensive. When the synthesis of the manifold of a phenomenon is interrupted, there results merely an aggregate of several phenomena, and not properly a phenomenon as a quantity, which is not produced by the mere continuation of the productive synthesis of a certain kind, but by the repetition of a synthesis always ceasing. For example, if I call thirteen dollars a sum or quantity of money, I employ the term quite correctly, inasmuch as I understand by thirteen dollars the value of a mark in standard silver, which is, to be sure, a continuous quantity, in which no part is the smallest, but every part might constitute a piece of money, which would contain material for still smaller pieces. If, however, by the words thirteen dollars I understand so many coins (be their value in silver what it may), it would be quite erroneous to use the expression a quantity of dollars; on the contrary, I must call them aggregate, that is, a number of coins. And as in every number we must have unity as the foundation, so a phenomenon taken as unity is a quantity, and as such always a continuous quantity (quantum continuum).

Il principio di questi fenomeni è il seguente: in tutti i fenomeni, ciò che è oggetto di percezione possiede una Quantità Intensiva, cioè un certo grado.

PROVA.

La percezione è una coscienza empirica, cioè una coscienza che contiene un elemento di sensazione. I fenomeni, in quanto oggetti di percezione, non sono puri, ovvero semplici intuizioni formali come lo spazio e il tempo, poiché non possono essere percepiti in sé stessi.

[Nota a piè di pagina: Possono essere percepiti soltanto come fenomeni, e una loro parte deve sempre appartenere al “non-ego”; mentre le intuizioni pure sono interamente prodotti della mente stessa e, pertanto, possono essere comprese IN SE STELLE. — Tr]

Contengono, dunque, oltre all’intuizione, i materiali necessari per rappresentare qualcosa che esiste nello spazio o nel tempo; in altre parole, contengono il “reale” della sensazione, ma sotto forma di una rappresentazione puramente soggettiva, che ci dà soltanto la consapevolezza del fatto che il soggetto è influenzato da qualcosa e che noi attribuiamo questa influenza a un oggetto esterno. Ora, è possibile un passaggio graduale dalla coscienza empirica alla coscienza pura: in questa seconda fase, il “reale” scompare completamente, rimanendo soltanto una coscienza formale, a priori, della molteplicità nello spazio e nel tempo; di conseguenza, diventa possibile anche sintetizzare il processo attraverso cui si genera la quantità di una sensazione, a partire dal momento in cui questa sensazione nasce – cioè dalla pura intuizione (=0) – fino al raggiungimento di una certa entità quantitativa. Poiché la sensazione in sé non è una rappresentazione oggettiva e in essa non si trovano né l’intuizione dello spazio né quella del tempo, essa non può possedere alcuna quantità estensiva; tuttavia le appartiene comunque una quantità intensiva, che deriva dal modo in cui viene percepita – poiché la coscienza empirica, nel corso di un certo lasso di tempo, è in grado di passare da uno stato di nulla (=0) a uno stato di determinata entità. Pertanto, dobbiamo attribuire una quantità intensiva, cioè un certo grado di “influenza” sul senso, a tutti gli oggetti della percezione, nella misura in cui questa percezione contiene sensazioni.

Tutta la conoscenza che mi permette di comprendere e determinare a priori ciò che appartiene alla conoscenza empirica può essere definita un’anticipazione; senza dubbio è in questo senso che Epicuro utilizzava il termine “prholepsis”. Tuttavia, poiché nei fenomeni esiste qualcosa che non può mai essere conosciuto a priori – e che proprio per questo costituisce la vera differenza tra conoscenza pura ed empirica, ovvero la sensazione (in quanto materia della percezione) – ne consegue che la sensazione è proprio quell’elemento della conoscenza che non può affatto essere anticipato a priori. D’altra parte, le determinazioni pure nello spazio e nel tempo, sia in termini di forma che di quantità, potrebbero ben essere definite anticipazioni dei fenomeni, poiché rappresentano a priori ciò che sempre può essere conosciuto empiricamente. Ma supponiamo che in ogni sensazione, in quanto tale, esista qualcosa che possa essere conosciuto a priori. Questo caso meriterebbe di essere definito “anticipazione” in senso particolare: particolare perché sembrerebbe sorprendente anticipare l’esperienza riguardo alla materia stessa dell’esperienza, e cioè qualcosa che possiamo ottenere soltanto da essa. Eppure è proprio così.

L’apprensione*, attraverso la sensazione stessa, riguarda soltanto un singolo istante, a meno che non si consideri una successione di molte sensazioni. Poiché l’apprensione di un fenomeno non rappresenta mai una sintesi progressiva che va dalle parti al tutto, la sensazione stessa non possiede alcuna quantità estensiva; in assenza di sensazioni in un determinato momento, tale momento verrebbe considerato “vuoto”, quindi uguale a 0. Ciò che nell’intuizione empirica corrisponde alla sensazione è la realtà (realitas phaenomenon); ciò che corrisponde alla sua assenza è la negazione, ovvero 0. Ora, ogni sensazione può diminuire gradualmente fino a scomparire del tutto; pertanto, tra la realtà di un fenomeno e la sua negazione esiste una serie continua di sensazioni intermedie, le cui differenze reciproche sono sempre inferiori a quella che esiste tra la sensazione data e lo zero. In altre parole, ciò che è reale in un fenomeno possiede sempre una certa quantità, ma questa quantità non può essere riconosciuta attraverso l’apprensione, poiché quest’ultima avviene soltanto tramite una singola sensazione in un istante, e non attraverso la sintesi successiva di molte sensazioni; per questo motivo l’apprensione non procede mai dalle parti al tutto. Di conseguenza, ciò che è reale possiede una quantità, ma non una quantità estensiva.

[Nota a piè di pagina: “Apprensione” è il termine utilizzato da Kant per indicare la percezione, nel senso più ampio in cui usiamo questo concetto. È il genere che include, come specie, sia la percezione propriamente detta che la sensazione propriamente detta.]

Quella quantità che viene percepita soltanto come unità, e nella quale la pluralità può essere rappresentata solo attraverso l’approssimazione alla negazione (= 0), la chiamo quantità intensiva. Di conseguenza, la realtà in un fenomeno possiede una quantità intensiva, cioè un grado. Se consideriamo questa realtà come causa (sia essa della sensazione o di un’altra realtà presente nel fenomeno, ad esempio un cambiamento), chiamiamo il grado di tale realtà, nella sua funzione di causa, “impulso”; ad esempio, l’impulso del peso. Questo perché tale grado indica soltanto quella quantità la cui percezione non è successiva, ma istantanea. Tuttavia, affronto questo argomento solo di passaggio, poiché al momento non ho nulla a che fare con la nozione di causalità.

Pertanto, ogni sensazione, e di conseguenza ogni realtà presente nei fenomeni, per quanto piccola possa essere, possiede un certo grado, ovvero una quantità intensiva che può sempre essere ridotta; inoltre, esiste un legame continuo tra le realtà possibili e le percezioni più limitate. Ogni colore – ad esempio il rosso – ha un certo grado, che, per quanto piccolo possa essere, non è mai il minimo; lo stesso vale per il calore, la forza di gravità, ecc.

Questa proprietà delle quantità, secondo cui nessuna loro parte può essere considerata la più piccola possibile (nessuna parte è “semplice”), viene chiamata continuità. Lo spazio e il tempo sono quantità continue, poiché nessuna loro parte può essere individuata senza che vengano delimitate da confini (punti e momenti); di conseguenza, anche quella parte individuata costituisce a sua volta uno spazio o un momento. Lo spazio, quindi, è composto esclusivamente da altri spazi, e il tempo da altri tempi. Punti e momenti non sono altro che confini, cioè semplicemente i luoghi o le posizioni in cui tali quantità vengono delimitate. Tuttavia, questi “luoghi” presuppongono sempre intuizioni che ne determinino i confini; inoltre, non possiamo concepire né lo spazio né il tempo come composti da parti che esistano prima dello stesso spazio o tempo. Queste quantità possono anche essere definite “fluenti”, poiché la sintesi operata dall’immaginazione nella loro formazione avviene in modo progressivo nel tempo, e questa continuità viene comunemente indicata con il termine “flusso”.

Quindi, tutti i fenomeni sono quantità continue, sia dal punto di vista dell’intuizione che della semplice percezione (sensazione e, con essa, la realtà). Nel primo caso, si tratta di quantità estensive; nel secondo, di quantità intensive. Quando la sintesi del molteplice di un fenomeno viene interrotta, ne risulta soltanto un insieme di diversi fenomeni, e non propriamente un fenomeno considerato come quantità; tale quantità non deriva dalla semplice continuazione della sintesi produttiva di un certo tipo, ma dalla ripetizione di una sintesi che si interrompe costantemente. Ad esempio, se definisco tredici dollari una somma o una quantità di denaro, uso il termine in modo corretto, poiché intendo con tredici dollari il valore di una certa unità monetaria in argento standard, che rappresenta sicuramente una quantità continua, nella quale nessuna parte è la più piccola; tuttavia, ogni singola parte potrebbe costituire un pezzo di denaro, da cui si potrebbero ottenere ancora parti più piccole. Se invece con le parole “tredici dollari” intendo semplicemente un certo numero di monete (indipendentemente dal loro valore in argento), sarebbe del tutto errato definirle una “quantità di dollari”; al contrario, dovremmo considerarle un insieme, cioè un certo numero di monete. E poiché in ogni numero è necessaria l’unità come fondamento, anche un fenomeno considerato come unità rappresenta una quantità, e precisamente una quantità continua (quantum continuum).

Now, seeing all phenomena, whether considered as extensive or intensive, are continuous quantities, the proposition: “All change (transition of a thing from one state into another) is continuous,” might be proved here easily, and with mathematical evidence, were it not that the causality of a change lies, entirely beyond the bounds of a transcendental philosophy, and presupposes empirical principles. For of the possibility of a cause which changes the condition of things, that is, which determines them to the contrary to a certain given state, the understanding gives us a priori no knowledge; not merely because it has no insight into the possibility of it (for such insight is absent in several a priori cognitions), but because the notion of change concerns only certain determinations of phenomena, which experience alone can acquaint us with, while their cause lies in the unchangeable. But seeing that we have nothing which we could here employ but the pure fundamental conceptions of all possible experience, among which of course nothing empirical can be admitted, we dare not, without injuring the unity of our system, anticipate general physical science, which is built upon certain fundamental experiences.

Nevertheless, we are in no want of proofs of the great influence which the principle above developed exercises in the anticipation of perceptions, and even in supplying the want of them, so far as to shield us against the false conclusions which otherwise we might rashly draw.

If all reality in perception has a degree, between which and negation there is an endless sequence of ever smaller degrees, and if, nevertheless, every sense must have a determinate degree of receptivity for sensations; no perception, and consequently no experience is possible, which can prove, either immediately or mediately, an entire absence of all reality in a phenomenon; in other words, it is impossible ever to draw from experience a proof of the existence of empty space or of empty time. For in the first place, an entire absence of reality in a sensuous intuition cannot of course be an object of perception; secondly, such absence cannot be deduced from the contemplation of any single phenomenon, and the difference of the degrees in its reality; nor ought it ever to be admitted in explanation of any phenomenon. For if even the complete intuition of a determinate space or time is thoroughly real, that is, if no part thereof is empty, yet because every reality has its degree, which, with the extensive quantity of the phenomenon unchanged, can diminish through endless gradations down to nothing (the void), there must be infinitely graduated degrees, with which space or time is filled, and the intensive quantity in different phenomena may be smaller or greater, although the extensive quantity of the intuition remains equal and unaltered.

We shall give an example of this. Almost all natural philosophers, remarking a great difference in the quantity of the matter of different kinds in bodies with the same volume (partly on account of the momentum of gravity or weight, partly on account of the momentum of resistance to other bodies in motion), conclude unanimously that this volume (extensive quantity of the phenomenon) must be void in all bodies, although in different proportion. But who would suspect that these for the most part mathematical and mechanical inquirers into nature should ground this conclusion solely on a metaphysical hypothesis — a sort of hypothesis which they profess to disparage and avoid? Yet this they do, in assuming that the real in space (I must not here call it impenetrability or weight, because these are empirical conceptions) is always identical, and can only be distinguished according to its extensive quantity, that is, multiplicity. Now to this presupposition, for which they can have no ground in experience, and which consequently is merely metaphysical, I oppose a transcendental demonstration, which it is true will not explain the difference in the filling up of spaces, but which nevertheless completely does away with the supposed necessity of the above-mentioned presupposition that we cannot explain the said difference otherwise than by the hypothesis of empty spaces. This demonstration, moreover, has the merit of setting the understanding at liberty to conceive this distinction in a different manner, if the explanation of the fact requires any such hypothesis. For we perceive that although two equal spaces may be completely filled by matters altogether different, so that in neither of them is there left a single point wherein matter is not present, nevertheless, every reality has its degree (of resistance or of weight), which, without diminution of the extensive quantity, can become less and less ad infinitum, before it passes into nothingness and disappears. Thus an expansion which fills a space — for example, caloric, or any other reality in the phenomenal world — can decrease in its degrees to infinity, yet without leaving the smallest part of the space empty; on the contrary, filling it with those lesser degrees as completely as another phenomenon could with greater. My intention here is by no means to maintain that this is really the case with the difference of matters, in regard to their specific gravity; I wish only to prove, from a principle of the pure understanding, that the nature of our perceptions makes such a mode of explanation possible, and that it is erroneous to regard the real in a phenomenon as equal quoad its degree, and different only quoad its aggregation and extensive quantity, and this, too, on the pretended authority of an a priori principle of the understanding.

Nevertheless, this principle of the anticipation of perception must somewhat startle an inquirer whom initiation into transcendental philosophy has rendered cautious. We must naturally entertain some doubt whether or not the understanding can enounce any such synthetical proposition as that respecting the degree of all reality in phenomena, and consequently the possibility of the internal difference of sensation itself — abstraction being made of its empirical quality. Thus it is a question not unworthy of solution: “How the understanding can pronounce synthetically and a priori respecting phenomena, and thus anticipate these, even in that which is peculiarly and merely empirical, that, namely, which concerns sensation itself?”

The quality of sensation is in all cases merely empirical, and cannot be represented a priori (for example, colours, taste, etc.). But the real — that which corresponds to sensation — in opposition to negation = 0, only represents something the conception of which in itself contains a being (ein seyn), and signifies nothing but the synthesis in an empirical consciousness. That is to say, the empirical consciousness in the internal sense can be raised from 0 to every higher degree, so that the very same extensive quantity of intuition, an illuminated surface, for example, excites as great a sensation as an aggregate of many other surfaces less illuminated. We can therefore make complete abstraction of the extensive quantity of a phenomenon, and represent to ourselves in the mere sensation in a certain momentum, a synthesis of homogeneous ascension from 0 up to the given empirical consciousness, All sensations therefore as such are given only a posteriori, but this property thereof, namely, that they have a degree, can be known a priori. It is worthy of remark, that in respect to quantities in general, we can cognize a priori only a single quality, namely, continuity; but in respect to all quality (the real in phenomena), we cannot cognize a priori anything more than the intensive quantity thereof, namely, that they have a degree. All else is left to experience.

Ora, poiché tutti i fenomeni, considerati sia come estensivi che come intensivi, sono quantità continue, l’affermazione: “Tutti i cambiamenti (il passaggio di una cosa da uno stato all’altro) sono continui” potrebbe essere facilmente dimostrata qui, e con argomentazioni matematiche, se non fosse per il fatto che la causalità di un cambiamento si colloca interamente al di fuori dei confini della filosofia trascendentale e presuppone principi empirici. Infatti, riguardo alla possibilità di una causa che modifichi lo stato delle cose, cioè che le determini a passare da uno stato dato a un altro opposto, la ragione non ci fornisce alcuna conoscenza a priori; non soltanto perché essa non ha alcuna intuizione sulla possibilità di tale causa (poiché una simile intuizione è assente in molte conoscenze a priori), ma anche perché il concetto di cambiamento riguarda soltanto determinazioni specifiche dei fenomeni, delle quali solo l’esperienza può darci conoscenza, mentre la loro causa risiede nell’immutabile. Tuttavia, poiché qui possiamo utilizzare soltanto le pure nozioni fondamentali di ogni esperienza possibile, tra cui ovviamente non possono essere ammesse alcune componenti empiriche, non osiamo anticipare i risultati della scienza fisica generale, che si basa su determinate esperienze concrete, senza compromettere l’unità del nostro sistema concettuale.

Tuttavia, non ci mancano affatto prove della grande influenza che il principio sopra esposto esercita nell’anticipazione delle percezioni, e persino nel colmare la loro mancanza, al punto di proteggerci dalle conclusioni errate che altrimenti potremmo trarre in modo avventato.

Se tutta la realtà nella percezione presenta gradi che, tra loro e il nulla, formano una sequenza infinita di gradazioni sempre più ridotte, e se, nonostante ciò, ogni senso deve possedere un grado determinato di reattività alle sensazioni; allora nessuna percezione, e di conseguenza nessuna esperienza, può dimostrare, in modo diretto o indiretto, l’assoluta assenza di realtà in un fenomeno. In altre parole, è impossibile trarre dall’esperienza alcuna prova sull’esistenza dello spazio vuoto o del tempo vuoto. Infatti, innanzitutto, un’assoluta assenza di realtà nell’intuizione sensibile non può certo essere oggetto di percezione; in secondo luogo, tale assenza non può essere dedotta dall’analisi di alcun singolo fenomeno né dalle differenze nei suoi gradi di realtà; inoltre, non dovrebbe mai essere considerata come spiegazione di alcun fenomeno. Poiché anche l’intuizione completa di uno spazio o di un tempo determinati è senz’altro reale, cioè poiché nessuna sua parte è vuota, tuttavia, poiché ogni realtà possiede un proprio grado che, pur mantenendo invariata la quantità estensiva del fenomeno, può diminuire attraverso infinite gradazioni fino al nulla, devono esistere gradi infinitamente variabili con cui lo spazio o il tempo sono “riempiti”; inoltre, la quantità intensiva di tali fenomeni può essere maggiore o minore, anche se la quantità estensiva dell’intuizione rimane costante e invariata.

Forniremo un esempio di ciò. Quasi tutti i filosofi naturali, osservando una notevole differenza nella quantità di materia presente in corpi di uguali dimensioni (in parte a causa dell’effetto della gravità o del peso, in parte a causa dell’attrito con altri corpi in movimento), concluiscono unanimemente che tale quantità debba essere “vuota” all’interno di tutti i corpi, sebbene in proporzioni diverse. Ma chi avrebbe mai immaginato che questi studiosi, per lo più impegnati in indagini matematiche e meccaniche sulla natura, basassero tale conclusione unicamente su un’ipotesi metafisica – un tipo di ipotesi che, a loro dire, dovrebbero disprezzare e evitare? Eppure lo fanno, assumendo che ciò che è reale nello spazio sia sempre identico, e possa essere distinto soltanto in base alla sua quantità estensiva, cioè alla sua “multiplicità”. Ora, a questa presupposizione – che non ha alcun fondamento empirico ed è quindi puramente metafisica – oppongo una dimostrazione trascendentale. Questa dimostrazione, certo, non spiega appieno le differenze nella “riempitura” degli spazi, ma elimina comunque del tutto la necessità di quella presupposizione secondo cui tali differenze possano essere spiegate soltanto attraverso l’ipotesi di spazi vuoti. Inoltre, questa dimostrazione ha il merito di permettere all’intelletto di concepire tale distinzione in modi diversi, qualora la spiegazione dei fatti richieda effettivamente un simile approccio. Infatti, si può osservare che due spazi uguali possono essere completamente riempiti da sostanze del tutto diverse; tuttavia, ogni realtà possiede un proprio grado di “resistenza” o di “peso”, e tale grado, senza ridurre la quantità estensiva della sostanza stessa, può diminuire all’infinito prima che essa cessi di esistere. Quindi, una realtà come il calore, che riempie uno spazio, può perdere progressivamente i propri gradi fino all’infinito, senza lasciare alcuna parte dello spazio vuota; al contrario, tale realtà può riempire lo stesso spazio con gradi sempre più bassi, proprio come un’altra realtà potrebbe farlo con gradi più elevati. Il mio intento non è affatto quello di sostenere che ciò valga effettivamente per le differenze tra le sostanze in termini di peso specifico; desidero soltanto dimostrare, partendo da un principio dell’intelletto puro, che la natura delle nostre percezioni rende possibile tale modo di spiegazione, e che è errato considerare ciò che è reale in un fenomeno come qualcosa di uguale per quanto riguarda il proprio grado di realtà, e diverso soltanto per quanto riguarda la sua aggregazione e la sua quantità estensiva. E questo, ancora una volta, sulla presunta autorità di principi a priori dell’intelletto.

Tuttavia, questo principio dell’anticipazione della percezione deve certamente sorprendere un indagatore che sia stato introdotto alla filosofia trascendentale e quindi abituato a una certa cautela. È naturale nutrire dubbi riguardo al fatto che l’intelletto possa enunciare proposizioni sintetiche del genere, quelle relative al grado di realtà presente nei fenomeni, nonché alla possibilità di esistenza di differenze interne all’esperienza stessa, prescindendo dalla sua qualità empirica. Pertanto, si pone una domanda assai degna di essere affrontata: “In che modo l’intelletto può formulare enunciati sintetici e a priori riguardo ai fenomeni, e quindi anticiparli, anche in ciò che è strettamente empirico, cioè in ciò che riguarda direttamente la sensazione?”

La qualità della sensazione è, in tutti i casi, puramente empirica e non può essere rappresentata a priori (ad esempio, colori, sapore, ecc.). Tuttavia, ciò che corrisponde effettivamente alla sensazione – contrariamente al nulla – rappresenta qualcosa il cui concetto stesso contiene già un elemento di realtà (“un essere”), ma non significa altro che la sintesi di tali elementi all’interno di una coscienza empirica. In altre parole, la coscienza empirica, nel suo senso interno, può essere elevata da uno stato di nulla a gradi sempre più alti; quindi, la stessa quantità estensiva di un fenomeno – ad esempio, una superficie illuminata – può suscitare lo stesso grado di sensazione di un insieme di molte altre superfici meno illuminate. Possiamo quindi astrarre completamente dalla quantità estensiva di un fenomeno e rappresentarci, nella semplice sensazione stessa, una sintesi graduale che va dal nulla fino al livello concreto della coscienza empirica. Tuttavia, tutte le sensazioni, in quanto tali, vengono conosciute a posteriori; ma questa loro proprietà, ovvero il fatto che abbiano un certo grado, può essere compresa a priori. È degno di nota che, per quanto riguarda le quantità in generale, possiamo conoscere a priori soltanto una singola qualità, ovvero la continuità; mentre, per quanto riguarda tutte le qualità presenti nei fenomeni, non possiamo conoscere a priori nulla di più della loro quantità intensiva, cioè il fatto che abbiano un certo grado. Tutto il resto deve essere lasciato all’esperienza.

The principle of these is: Experience is possible only through the representation of a necessary connection of Perceptions.

PROOF.

Experience is an empirical cognition; that is to say, a cognition which determines an object by means of perceptions. It is therefore a synthesis of perceptions, a synthesis which is not itself contained in perception, but which contains the synthetical unity of the manifold of perception in a consciousness; and this unity constitutes the essential of our cognition of objects of the senses, that is, of experience (not merely of intuition or sensation). Now in experience our perceptions come together contingently, so that no character of necessity in their connection appears, or can appear from the perceptions themselves, because apprehension is only a placing together of the manifold of empirical intuition, and no representation of a necessity in the connected existence of the phenomena which apprehension brings together, is to be discovered therein. But as experience is a cognition of objects by means of perceptions, it follows that the relation of the existence of the existence of the manifold must be represented in experience not as it is put together in time, but as it is objectively in time. And as time itself cannot be perceived, the determination of the existence of objects in time can only take place by means of their connection in time in general, consequently only by means of a priori connecting conceptions. Now as these conceptions always possess the character of necessity, experience is possible only by means of a representation of the necessary connection of perception.

The three modi of time are permanence, succession, and coexistence. Accordingly, there are three rules of all relations of time in phenomena, according to which the existence of every phenomenon is determined in respect of the unity of all time, and these antecede all experience and render it possible.

The general principle of all three analogies rests on the necessary unity of apperception in relation to all possible empirical consciousness (perception) at every time, consequently, as this unity lies a priori at the foundation of all mental operations, the principle rests on the synthetical unity of all phenomena according to their relation in time. For the original apperception relates to our internal sense (the complex of all representations), and indeed relates a priori to its form, that is to say, the relation of the manifold empirical consciousness in time. Now this manifold must be combined in original apperception according to relations of time — a necessity imposed by the a priori transcendental unity of apperception, to which is subjected all that can belong to my (i.e., my own) cognition, and therefore all that can become an object for me. This synthetical and a priori determined unity in relation of perceptions in time is therefore the rule: “All empirical determinations of time must be subject to rules of the general determination of time”; and the analogies of experience, of which we are now about to treat, must be rules of this nature.

These principles have this peculiarity, that they do not concern phenomena, and the synthesis of the empirical intuition thereof, but merely the existence of phenomena and their relation to each other in regard to this existence. Now the mode in which we apprehend a thing in a phenomenon can be determined a priori in such a manner that the rule of its synthesis can give, that is to say, can produce this a priori intuition in every empirical example. But the existence of phenomena cannot be known a priori, and although we could arrive by this path at a conclusion of the fact of some existence, we could not cognize that existence determinately, that is to say, we should be incapable of anticipating in what respect the empirical intuition of it would be distinguishable from that of others.

The two principles above mentioned, which I called mathematical, in consideration of the fact of their authorizing the application of mathematic phenomena, relate to these phenomena only in regard to their possibility, and instruct us how phenomena, as far as regards their intuition or the real in their perception, can be generated according to the rules of a mathematical synthesis. Consequently, numerical quantities, and with them the determination of a phenomenon as a quantity, can be employed in the one case as well as in the other. Thus, for example, out of 200,000 illuminations by the moon, I might compose and give a priori, that is construct, the degree of our sensations of the sun-light.* We may therefore entitle these two principles constitutive.

[Footnote: Kant’s meaning is: The two principles enunciated under the heads of “Axioms of Intuition,” and “Anticipations of Perception,” authorize the application to phenomena of determinations of size and number, that is of mathematic. For example, I may compute the light of the sun, and say that its quantity is a certain number of times greater than that of the moon. In the same way, heat is measured by the comparison of its different effects on water, &c., and on mercury in a thermometer. — Tr]

The case is very different with those principles whose province it is to subject the existence of phenomena to rules a priori. For as existence does not admit of being constructed, it is clear that they must only concern the relations of existence and be merely regulative principles. In this case, therefore, neither axioms nor anticipations are to be thought of. Thus, if a perception is given us, in a certain relation of time to other (although undetermined) perceptions, we cannot then say a priori, what and how great (in quantity) the other perception necessarily connected with the former is, but only how it is connected, quoad its existence, in this given modus of time. Analogies in philosophy mean something very different from that which they represent in mathematics. In the latter they are formulae, which enounce the equality of two relations of quantity, and are always constitutive, so that if two terms of the proportion are given, the third is also given, that is, can be constructed by the aid of these formulae. But in philosophy, analogy is not the equality of two quantitative but of two qualitative relations. In this case, from three given terms, I can give a priori and cognize the relation to a fourth member, but not this fourth term itself, although I certainly possess a rule to guide me in the search for this fourth term in experience, and a mark to assist me in discovering it. An analogy of experience is therefore only a rule according to which unity of experience must arise out of perceptions in respect to objects (phenomena) not as a constitutive, but merely as a regulative principle. The same holds good also of the postulates of empirical thought in general, which relate to the synthesis of mere intuition (which concerns the form of phenomena), the synthesis of perception (which concerns the matter of phenomena), and the synthesis of experience (which concerns the relation of these perceptions). For they are only regulative principles, and clearly distinguishable from the mathematical, which are constitutive, not indeed in regard to the certainty which both possess a priori, but in the mode of evidence thereof, consequently also in the manner of demonstration.

But what has been observed of all synthetical propositions, and must be particularly remarked in this place, is this, that these analogies possess significance and validity, not as principles of the transcendental, but only as principles of the empirical use of the understanding, and their truth can therefore be proved only as such, and that consequently the phenomena must not be subjoined directly under the categories, but only under their schemata. For if the objects to which those principles must be applied were things in themselves, it would be quite impossible to cognize aught concerning them synthetically a priori. But they are nothing but phenomena; a complete knowledge of which — a knowledge to which all principles a priori must at last relate — is the only possible experience. It follows that these principles can have nothing else for their aim than the conditions of the empirical cognition in the unity of synthesis of phenomena. But this synthesis is cogitated only in the schema of the pure conception of the understanding, of whose unity, as that of a synthesis in general, the category contains the function unrestricted by any sensuous condition. These principles will therefore authorize us to connect phenomena according to an analogy, with the logical and universal unity of conceptions, and consequently to employ the categories in the principles themselves; but in the application of them to experience, we shall use only their schemata, as the key to their proper application, instead of the categories, or rather the latter as restricting conditions, under the title of “formulae” of the former.

A. FIRST ANALOGY.

Principle of the Permanence of Substance.

Il principio di tutto ciò è: L’esperienza è possibile soltanto attraverso la RAPPRESENTAZIONE di un legame necessario tra le percezioni.

PROVA.

L’esperienza è una cognizione empirica; in altre parole, una cognizione che determina un oggetto attraverso le percezioni. Pertanto, essa rappresenta una sintesi delle percezioni stesse: una sintesi che non è contenuta all’interno di esse, ma che include l’unità sintetica di tutto ciò che viene percepito in una coscienza; questa unità costituisce l’essenza della nostra conoscenza degli oggetti dei sensi, cioè dell’esperienza stessa (e non soltanto dell’intuizione o della sensazione). Nell’esperienza, le nostre percezioni si combinano in modo contingente; pertanto, non emerge alcun carattere di necessità nella loro relazione reciproca, né può emergere direttamente dalle percezioni stesse, poiché l’apprensione consiste semplicemente nel mettere insieme i dati forniti dall’intuizione empirica, e non contiene alcuna rappresentazione della necessità che regga tale connessione. Tuttavia, poiché l’esperienza è una cognizione degli oggetti attraverso le percezioni, ne consegue che la relazione tra questi oggetti deve essere rappresentata nell’esperienza non come si manifesta nel tempo, ma come esiste oggettivamente nel tempo stesso. Poiché il tempo in sé non può essere percepito, la determinazione dell’esistenza degli oggetti nel tempo può avvenire soltanto attraverso la loro connessione nel tempo in generale, cioè mediante concetti a priori che stabiliscono tale relazione necessaria. Poiché questi concetti possiedono sempre un carattere di necessità, l’esperienza è possibile soltanto grazie alla rappresentazione di questa connessione necessaria tra le percezioni.

I tre modi del tempo sono la permanenza, la successione e la coesistenza. Di conseguenza, esistono tre regole che governano tutte le relazioni temporali nei fenomeni; queste regole determinano l’esistenza di ogni fenomeno in relazione all’unità del tempo nel suo complesso, e precedono qualsiasi esperienza umana, rendendola possibile.

Il principio generale di tutte e tre queste analogie si basa sull’unità necessaria dell’appercezione in relazione a tutta la coscienza empirica possibile in ogni momento. Poiché questa unità sussiste a priori alla base di tutte le operazioni mentali, il principio stesso si fonda sull’unità sintetica di tutti i fenomeni in base alla loro relazione nel tempo. L’appercezione originale, infatti, riguarda il nostro senso interno (il complesso di tutte le rappresentazioni) e, a priori, ne determina la forma, ovvero la relazione tra le diverse componenti della coscienza empirica nel corso del tempo. Queste componenti devono essere combinate nell’appercezione originale secondo relazioni temporali: una necessità imposta dall’unità trascendentale a priori dell’appercezione, alla quale sono soggette tutte le informazioni che possono far parte della mia conoscenza, e quindi tutto ciò che può diventare un oggetto per me. Questa unità sintetica e a priori determinata, relativa alle percezioni nel tempo, costituisce dunque la regola fondamentale: “Tutte le determinazioni empiriche relative al tempo devono essere soggette a regole che ne governino la struttura generale”. Le analogie dell’esperienza, di cui tratteremo ora, sono appunto regole di questo tipo.

Questi principi presentano questa particolarità: non riguardano i fenomeni né la sintesi dell’intuizione empirica relativa ad essi, ma soltanto l’esistenza dei fenomeni e il loro rapporto reciproco in relazione a tale esistenza. Il modo in cui comprendiamo un fenomeno può essere determinato a priori in modo tale che la regola della sua sintesi possa produrre, cioè generare, quell’intuizione empirica in ogni caso concreto. Tuttavia, l’esistenza dei fenomeni non può essere conosciuta a priori; e sebbene potremmo giungere, attraverso questo percorso, alla conclusione dell’esistenza di alcuni fenomeni, non saremmo in grado di conoscere tale esistenza in modo determinato, cioè non riusciremmo ad anticipare in che modo l’intuizione empirica relativa a essi possa differire da quella relativa ad altri fenomeni.

I due principi sopra menzionati, che ho definito “matematici”, poiché autorizzano l’applicazione di fenomeni matematici, si riferiscono a tali fenomeni soltanto in termini di loro possibilità e ci indicano come, per quanto riguarda la loro intuizione o la realtà nella nostra percezione, essi possano essere generati secondo le regole di una sintesi matematica. Di conseguenza, le quantità numeriche, e con esse la determinazione di un fenomeno in termini di quantità, possono essere utilizzate sia nel primo che nel secondo caso. Ad esempio, partendo da 200.000 illuminazioni fornite dalla luna, potrei comporre, in modo a priori, cioè costruttivamente, il grado delle nostre sensazioni legate alla luce solare. Per questo motivo possiamo definire questi due principi “costitutivi”.

[Nota a piè di pagina: Il significato di Kant è il seguente: I due principi enunciati con i titoli di “Axiomi dell’intuizione” e “Anticipazioni della percezione” autorizzano l’applicazione, ai fenomeni, di determinazioni relative alla dimensione e al numero, cioè di carattere matematico. Ad esempio, si può calcolare l’intensità della luce del sole e affermare che la sua quantità sia un certo numero di volte maggiore rispetto a quella della luna. Allo stesso modo, il calore viene misurato attraverso il confronto dei suoi diversi effetti sull’acqua, sul mercurio presente in un termometro, ecc. — Trad.]

Il caso è molto diverso per quei principi il cui compito consiste nel sottoporre l’esistenza dei fenomeni a regole a priori. Poiché l’esistenza stessa non può essere “costruita”, è evidente che tali principi debbano riguardare soltanto le relazioni tra i fenomeni e costituire semplicemente principi regolativi. In questo caso, quindi, né assiomi né anticipazioni possono essere considerati validi a priori. Pertanto, se ci viene data una percezione, in una determinata relazione temporale rispetto ad altre percezioni (sebbene non definite), non possiamo a priori stabilire cosa sia e di quale entità sia quella percezione che le è necessariamente connessa; possiamo soltanto comprendere in che modo queste percezioni siano collegate tra loro, in termini di esistenza e nel contesto temporale specificato. Le analogie in filosofia hanno significati molto diversi da quelli che assumono in matematica: in questa disciplina rappresentano formule che enunciano l’uguaglianza tra due relazioni quantitative, e sono sempre di natura costitutiva, nel senso che se vengono dati due termini di una proporzione, anche il terzo termine è determinato e può essere “costruito” grazie a tali formule. In filosofia, invece, l’analogia non riguarda l’uguaglianza tra relazioni quantitative, ma tra relazioni qualitative. In questo caso, partendo da tre termini dati, posso a priori stabilire la relazione con un quarto termine, ma non il termine stesso; tuttavia dispongo di regole che mi guidano nella ricerca di tale termine nell’esperienza e di indicatori utili per scoprirlo. Un’analogia empirica rappresenta quindi soltanto una regola secondo cui l’unità dell’esperienza deve emergere dalle percezioni riguardanti gli oggetti (i fenomeni), ma non in senso costitutivo, bensì solo come principio regolativo. Lo stesso vale per i postulati del pensiero empirico in generale: essi riguardano la sintesi della semplice intuizione (che concerne la forma dei fenomeni), la sintesi delle percezioni (che riguarda la loro materia) e la sintesi dell’esperienza stessa (che considera le relazioni tra queste percezioni). Si tratta pur sempre di principi regolativi, nettamente diversi da quelli matematici, che sono di natura costitutiva; questa differenza riguarda non tanto la certezza con cui tali principi vengono applicati a priori, quanto il modo in cui vengono dimostrati.

Ma ciò che si osserva riguardo a tutte le proposizioni sintetiche, e che va particolarmente sottolineato in questo contesto, è che queste analogie possiedono significato e validità non come principi del trascendentale, ma soltanto come principi dell’uso empirico dell’intelletto; pertanto la loro veridicità può essere dimostrata solo in questo senso. Di conseguenza, i fenomeni non devono essere collegati direttamente alle categorie, ma soltanto ai loro schemi. Infatti, se gli oggetti a cui questi principi dovrebbero essere applicati fossero entità in sé stesse, sarebbe del tutto impossibile conoscere qualcosa di loro in modo sintetico e a priori. Ma tali oggetti non sono altro che fenomeni; una conoscenza completa di essi – una conoscenza alla quale tutti i principi a priori devono infine riferirsi – rappresenta l’unica esperienza possibile. Ne consegue che questi principi non possono avere altro scopo se non quello di fornire le condizioni per la conoscenza empirica, nell’unità della sintesi dei fenomeni. Tuttavia, questa sintesi viene concepita soltanto attraverso lo schema del concetto puro dell’intelletto; l’unità di tale schema, come unità di una sintesi in generale, è contenuta nella categoria stessa, la quale rappresenta una funzione non vincolata da alcuna condizione sensibile. Pertanto, questi principi ci autorizzano a collegare i fenomeni, sulla base di analogie, all’unità logica e universale dei concetti; in altre parole, possiamo utilizzare le categorie stesse nei principi che ne derivano. Tuttavia, nell’applicazione di tali principi all’esperienza, dobbiamo usare soltanto i loro schemi come chiave per una corretta applicazione delle categorie, e non le categorie stesse – o meglio, queste ultime considerate come condizioni restrittive, sotto il nome di “formule” delle prime.

Una prima analogia.

Principio della permanenza della sostanza.

In all changes of phenomena, substance is permanent, and the quantum thereof in nature is neither increased nor diminished.

PROOF.

All phenomena exist in time, wherein alone as substratum, that is, as the permanent form of the internal intuition, coexistence and succession can be represented. Consequently time, in which all changes of phenomena must be cogitated, remains and changes not, because it is that in which succession and coexistence can be represented only as determinations thereof. Now, time in itself cannot be an object of perception. It follows that in objects of perception, that is, in phenomena, there must be found a substratum which represents time in general, and in which all change or coexistence can be perceived by means of the relation of phenomena to it. But the substratum of all reality, that is, of all that pertains to the existence of things, is substance; all that pertains to existence can be cogitated only as a determination of substance. Consequently, the permanent, in relation to which alone can all relations of time in phenomena be determined, is substance in the world of phenomena, that is, the real in phenomena, that which, as the substratum of all change, remains ever the same. Accordingly, as this cannot change in existence, its quantity in nature can neither be increased nor diminished.

Our apprehension of the manifold in a phenomenon is always successive, is Consequently always changing. By it alone we could, therefore, never determine whether this manifold, as an object of experience, is coexistent or successive, unless it had for a foundation something fixed and permanent, of the existence of which all succession and coexistence are nothing but so many modes (modi of time). Only in the permanent, then, are relations of time possible (for simultaneity and succession are the only relations in time); that is to say, the permanent is the substratum of our empirical representation of time itself, in which alone all determination of time is possible. Permanence is, in fact, just another expression for time, as the abiding correlate of all existence of phenomena, and of all change, and of all coexistence. For change does not affect time itself, but only the phenomena in time (just as coexistence cannot be regarded as a modus of time itself, seeing that in time no parts are coexistent, but all successive). If we were to attribute succession to time itself, we should be obliged to cogitate another time, in which this succession would be possible. It is only by means of the permanent that existence in different parts of the successive series of time receives a quantity, which we entitle duration. For in mere succession, existence is perpetually vanishing and recommencing, and therefore never has even the least quantity. Without the permanent, then, no relation in time is possible. Now, time in itself is not an object of perception; consequently the permanent in phenomena must be regarded as the substratum of all determination of time, and consequently also as the condition of the possibility of all synthetical unity of perceptions, that is, of experience; and all existence and all change in time can only be regarded as a mode in the existence of that which abides unchangeably. Therefore, in all phenomena, the permanent is the object in itself, that is, the substance (phenomenon); but all that changes or can change belongs only to the mode of the existence of this substance or substances, consequently to its determinations.

I find that in all ages not only the philosopher, but even the common understanding, has preposited this permanence as a substratum of all change in phenomena; indeed, I am compelled to believe that they will always accept this as an indubitable fact. Only the philosopher expresses himself in a more precise and definite manner, when he says: “In all changes in the world, the substance remains, and the accidents alone are changeable.” But of this decidedly synthetical proposition, I nowhere meet with even an attempt at proof; nay, it very rarely has the good fortune to stand, as it deserves to do, at the head of the pure and entirely a priori laws of nature. In truth, the statement that substance is permanent, is tautological. For this very permanence is the ground on which we apply the category of substance to the phenomenon; and we should have been obliged to prove that in all phenomena there is something permanent, of the existence of which the changeable is nothing but a determination. But because a proof of this nature cannot be dogmatical, that is, cannot be drawn from conceptions, inasmuch as it concerns a synthetical proposition a priori, and as philosophers never reflected that such propositions are valid only in relation to possible experience, and therefore cannot be proved except by means of a deduction of the possibility of experience, it is no wonder that while it has served as the foundation of all experience (for we feel the need of it in empirical cognition), it has never been supported by proof.

A philosopher was asked: “What is the weight of smoke?” He answered: “Subtract from the weight of the burnt wood the weight of the remaining ashes, and you will have the weight of the smoke.” Thus he presumed it to be incontrovertible that even in fire the matter (substance) does not perish, but that only the form of it undergoes a change. In like manner was the saying: “From nothing comes nothing,” only another inference from the principle or permanence, or rather of the ever-abiding existence of the true subject in phenomena. For if that in the phenomenon which we call substance is to be the proper substratum of all determination of time, it follows that all existence in past as well as in future time, must be determinable by means of it alone. Hence we are entitled to apply the term substance to a phenomenon, only because we suppose its existence in all time, a notion which the word permanence does not fully express, as it seems rather to be referable to future time. However, the internal necessity perpetually to be, is inseparably connected with the necessity always to have been, and so the expression may stand as it is. “Gigni de nihilo nihil; in nihilum nil posse reverti,”* are two propositions which the ancients never parted, and which people nowadays sometimes mistakenly disjoin, because they imagine that the propositions apply to objects as things in themselves, and that the former might be inimical to the dependence (even in respect of its substance also) of the world upon a supreme cause. But this apprehension is entirely needless, for the question in this case is only of phenomena in the sphere of experience, the unity of which never could be possible, if we admitted the possibility that new things (in respect of their substance) should arise. For in that case, we should lose altogether that which alone can represent the unity of time, to wit, the identity of the substratum, as that through which alone all change possesses complete and thorough unity. This permanence is, however, nothing but the manner in which we represent to ourselves the existence of things in the phenomenal world.

[Footnote: Persius, Satirae, iii.83-84.]

The determinations of a substance, which are only particular modes of its existence, are called accidents. They are always real, because they concern the existence of substance (negations are only determinations, which express the non-existence of something in the substance). Now, if to this real in the substance we ascribe a particular existence (for example, to motion as an accident of matter), this existence is called inherence, in contradistinction to the existence of substance, which we call subsistence. But hence arise many misconceptions, and it would be a more accurate and just mode of expression to designate the accident only as the mode in which the existence of a substance is positively determined. Meanwhile, by reason of the conditions of the logical exercise of our understanding, it is impossible to avoid separating, as it were, that which in the existence of a substance is subject to change, whilst the substance remains, and regarding it in relation to that which is properly permanent and radical. On this account, this category of substance stands under the title of relation, rather because it is the condition thereof than because it contains in itself any relation.

In ogni cambiamento dei fenomeni, la sostanza rimane immutata, e la sua quantità nella natura né aumenta né diminuisce.

PROVA.

Tutti i fenomeni esistono nel tempo, il quale è l’unico substrato che permette di rappresentare la coesistenza e la successione dei fenomeni nella loro forma permanente. Di conseguenza, il tempo – in cui devono essere considerati tutti i cambiamenti dei fenomeni – non cambia esso stesso, poiché è soltanto attraverso di esso che tali cambiamenti possono essere rappresentati. Ora, il tempo in sé non può essere oggetto di percezione; pertanto, negli oggetti di percezione, cioè nei fenomeni, deve esistere un substrato che rappresenti il tempo in generale e attraverso il quale tutti i cambiamenti possano essere percepiti. Ma il substrato di tutta la realtà, cioè di tutto ciò che riguarda l’esistenza delle cose, è la sostanza; tutto ciò che ha a che fare con l’esistenza può essere considerato soltanto come una determinazione della sostanza. Di conseguenza, ciò che è permanente – e in relazione al quale soltanto possono essere determinate tutte le caratteristiche temporali dei fenomeni – è la sostanza nel mondo dei fenomeni, cioè ciò che, in quanto substrato di ogni cambiamento, rimane sempre lo stesso. Poiché questa sostanza non può cambiare nella sua esistenza, ne consegue che anche la sua “quantità” nella natura non può aumentare né diminuire.

La nostra comprensione della molteplicità presente in un fenomeno è sempre successiva e, di conseguenza, sempre in cambiamento. Solo grazie a essa potremmo mai stabilire se questa molteplicità, in quanto oggetto dell’esperienza, sia concomitante o successiva, a meno che non avesse come fondamento qualcosa di fermo e permanente; l’esistenza di tale fondamento renderebbe ogni forma di successione e concomitanza semplicemente modi diversi dell’essere nel tempo. Solo nel permanente, dunque, sono possibili le relazioni temporali (poiché simultaneità e successione sono le uniche relazioni che esistono nel tempo); in altre parole, il permanente costituisce lo strato sostanziale della nostra rappresentazione empirica del tempo stesso, e solo all’interno di esso è possibile qualsiasi determinazione temporale. La permanenza, infatti, non è altro che un’altra espressione del tempo: essa rappresenta il correlato costante di tutta l’esistenza dei fenomeni, di ogni loro cambiamento e di ogni loro concomitanza. Il cambiamento, infatti, riguarda soltanto i fenomeni nel tempo, non il tempo stesso; allo stesso modo, la concomitanza non può essere considerata un modo intrinseco del tempo, poiché nel tempo nessuna parte è realmente concomitante, ma tutte sono successive. Se attribuissimo la successione al tempo stesso, saremmo costretti ad immaginare un altro tipo di tempo in cui tale successione potesse verificarsi. È soltanto attraverso il permanente che l’esistenza nelle diverse fasi della serie temporale successiva acquisisce una “quantità” che chiamiamo durata; nella semplice successione, infatti, l’esistenza scompare continuamente per poi ricomparire, e quindi non possiede alcuna quantità reale. Senza il permanente, dunque, nessuna relazione temporale sarebbe possibile. Ora, il tempo stesso non è un oggetto di percezione; pertanto, il permanente presente nei fenomeni deve essere considerato lo strato sostanziale di qualsiasi determinazione temporale, e quindi anche la condizione necessaria per la possibilità di ogni unità sintetica delle percezioni, cioè dell’esperienza stessa. Tutta l’esistenza e tutto il cambiamento nel tempo possono essere considerati soltanto modi diversi dell’esistenza di ciò che rimane immutabile. In tutti i fenomeni, quindi, il permanente rappresenta l’essenza stessa del fenomeno; tutto ciò che cambia o può cambiare appartiene soltanto ai modi di esistenza di questa essenza.

Scopro che in tutte le epoche, non solo il filosofo, ma anche la comune intuizione hanno sempre presupposto questa permanenza come fondamento di ogni cambiamento nei fenomeni; anzi, sono costretto a ritenere che essa venga sempre accettata come un fatto indubitabile. Solo il filosofo si esprime in modo più preciso e definito, quando afferma: “In tutti i cambiamenti del mondo, la sostanza rimane immutata; solo gli accidenti sono soggetti al cambiamento”. Tuttavia, di questa proposizione decisamente sintetica, non trovo da nessuna parte nemmeno un tentativo di dimostrazione; anzi, molto raramente ha la fortuna di occupare, come merita, il posto d’onore tra le leggi pure e interamente a priori della natura. In realtà, l’affermazione secondo cui la sostanza è permanente è tautologica: proprio questa permanenza costituisce infatti il fondamento su cui applichiamo la categoria di “sostanza” ai fenomeni; e avremmo dovuto dimostrare che in tutti i fenomeni esiste qualcosa di permanente, la cui esistenza rende gli elementi mutevoli soltanto delle determinazioni di tale sostanza. Ma poiché una dimostrazione di questo tipo non può essere dogmatica – cioè non può basarsi su concetti – e poiché si tratta di una proposizione sintetica a priori, e poiché i filosofi non hanno mai riflettuto sul fatto che tali proposizioni sono valide soltanto in relazione all’esperienza possibile, e quindi possono essere dimostrate solo attraverso la deduzione della possibilità stessa dell’esperienza, non sorprende affatto che, sebbene abbia costituito la base di tutta l’esperienza umana (poiché ne sentiamo la necessità nel processo conoscitivo empirico), essa non sia mai stata supportata da prove concrete.

A un filosofo fu chiesto: “Qual è il peso del fumo?” Lui rispose: “Sottraete dal peso della legna bruciata il peso delle ceneri rimaste, e otterrete il peso del fumo.” Così egli riteneva che fosse indiscutibile il fatto che, anche nel fuoco, la materia non si distrugge, ma solo la sua forma subisce cambiamenti. Allo stesso modo, l’affermazione “Dall’ nulla non nasce nulla” rappresenta un’altra conseguenza del principio della permanenza, ovvero dell’esistenza costante del vero soggetto dei fenomeni. Se infatti ciò che chiamiamo materia deve essere considerato il substrato fondamentale di tutte le determinazioni temporali, allora ogni esistenza, sia nel passato che nel futuro, deve poter essere spiegata unicamente attraverso di essa. Pertanto possiamo attribuire il termine “materia” a un fenomeno soltanto perché supponiamo la sua esistenza in tutti i tempi; un concetto che la parola “permanenza” non esprime appieno, poiché sembra riferirsi soprattutto al futuro. Tuttavia, la necessità interna di esistere costantemente è strettamente legata alla necessità di essere sempre esistiti in passato; quindi l’espressione “permanenza” può essere utilizzata senza problemi. Le proposizioni “Dall’ nulla non nasce nulla; in nullaum nil posse reverti” erano due concetti fondamentali per gli antichi, e oggi alcune volte vengono separati erroneamente, poiché si ritiene che tali affermazioni riguardino gli oggetti in sé stessi, e che la prima possa essere contraria all’idea che il mondo dipenda da una causa suprema, anche per quanto riguarda la sua materia. Ma questa interpretazione è del tutto superflua: in questo caso si tratta soltanto di fenomeni nell’ambito dell’esperienza, e l’unità di tali fenomeni non potrebbe mai essere concepita se ammettessimo la possibilità che cose nuove (sotto il profilo della loro materia) possano emergere. In tal caso perdremmo completamente ciò che rappresenta l’unità del tempo, ovvero l’identicità del substrato su cui si basa ogni cambiamento. Questa “permanenza”, tuttavia, non è altro che il modo in cui concepiamo l’esistenza delle cose nel mondo fenomenale.

[Nota a piè di pagina: Persio, Satire, iii.83-84.]

Le determinazioni di una sostanza, che non sono altro che modi particolari della sua esistenza, vengono chiamate accidenti. Sono sempre reali, poiché riguardano l’esistenza stessa della sostanza (le negazioni, infatti, sono soltanto determinazioni che esprimono l’assenza di qualcosa all’interno della sostanza). Ora, se attribuiamo a questi accidenti un’esistenza particolare (ad esempio, al movimento come accidente della materia), questa esistenza viene chiamata “inerenza”, in contrapposizione all’esistenza stessa della sostanza, che definiamo “sussistenza”. Tuttavia, da questo derivano molte concezioni errate; sarebbe quindi più accurato e appropriato definire gli accidenti semplicemente come i modi in cui l’esistenza di una sostanza viene determinata in modo positivo. Però, a causa delle condizioni legate all’uso logico della nostra intelligenza, è impossibile non separare, per così dire, ciò che nella realtà della sostanza può cambiare, pur restando la sostanza stessa immutabile, da ciò che invece è propriamente permanente e fondamentale. Per questo motivo, questa categoria di fenomeni viene definita “relazione”, piuttosto perché rappresenta una condizione essenziale della sostanza, che non contiene in sé alcuna relazione concreta.

Now, upon this notion of permanence rests the proper notion of the conception change. Origin and extinction are not changes of that which originates or becomes extinct. Change is but a mode of existence, which follows on another mode of existence of the same object; hence all that changes is permanent, and only the condition thereof changes. Now since this mutation affects only determinations, which can have a beginning or an end, we may say, employing an expression which seems somewhat paradoxical: “Only the permanent (substance) is subject to change; the mutable suffers no change, but rather alternation, that is, when certain determinations cease, others begin.”

Change, when, cannot be perceived by us except in substances, and origin or extinction in an absolute sense, that does not concern merely a determination of the permanent, cannot be a possible perception, for it is this very notion of the permanent which renders possible the representation of a transition from one state into another, and from non-being to being, which, consequently, can be empirically cognized only as alternating determinations of that which is permanent. Grant that a thing absolutely begins to be; we must then have a point of time in which it was not. But how and by what can we fix and determine this point of time, unless by that which already exists? For a void time — preceding — is not an object of perception; but if we connect this beginning with objects which existed previously, and which continue to exist till the object in question in question begins to be, then the latter can only be a determination of the former as the permanent. The same holds good of the notion of extinction, for this presupposes the empirical representation of a time, in which a phenomenon no longer exists.

Substances (in the world of phenomena) are the substratum of all determinations of time. The beginning of some, and the ceasing to be of other substances, would utterly do away with the only condition of the empirical unity of time; and in that case phenomena would relate to two different times, in which, side by side, existence would pass; which is absurd. For there is only one time in which all different times must be placed, not as coexistent, but as successive.

Accordingly, permanence is a necessary condition under which alone phenomena, as things or objects, are determinable in a possible experience. But as regards the empirical criterion of this necessary permanence, and with it of the substantiality of phenomena, we shall find sufficient opportunity to speak in the sequel.

B. SECOND ANALOGY.

Principle of the Succession of Time According to the Law of Causality. All changes take place according to the law of the connection of Cause and Effect.

PROOF.

(That all phenomena in the succession of time are only changes, that is, a successive being and non-being of the determinations of substance, which is permanent; consequently that a being of substance itself which follows on the non-being thereof, or a non-being of substance which follows on the being thereof, in other words, that the origin or extinction of substance itself, is impossible — all this has been fully established in treating of the foregoing principle. This principle might have been expressed as follows: “All alteration (succession) of phenomena is merely change”; for the changes of substance are not origin or extinction, because the conception of change presupposes the same subject as existing with two opposite determinations, and consequently as permanent. After this premonition, we shall proceed to the proof.)

I perceive that phenomena succeed one another, that is to say, a state of things exists at one time, the opposite of which existed in a former state. In this case, then, I really connect together two perceptions in time. Now connection is not an operation of mere sense and intuition, but is the product of a synthetical faculty of imagination, which determines the internal sense in respect of a relation of time. But imagination can connect these two states in two ways, so that either the one or the other may antecede in time; for time in itself cannot be an object of perception, and what in an object precedes and what follows cannot be empirically determined in relation to it. I am only conscious, then, that my imagination places one state before and the other after; not that the one state antecedes the other in the object. In other words, the objective relation of the successive phenomena remains quite undetermined by means of mere perception. Now in order that this relation may be cognized as determined, the relation between the two states must be so cogitated that it is thereby determined as necessary, which of them must be placed before and which after, and not conversely. But the conception which carries with it a necessity of synthetical unity, can be none other than a pure conception of the understanding which does not lie in mere perception; and in this case it is the conception of “the relation of cause and effect,” the former of which determines the latter in time, as its necessary consequence, and not as something which might possibly antecede (or which might in some cases not be perceived to follow). It follows that it is only because we subject the sequence of phenomena, and consequently all change, to the law of causality, that experience itself, that is, empirical cognition of phenomena, becomes possible; and consequently, that phenomena themselves, as objects of experience, are possible only by virtue of this law.

Our apprehension of the manifold of phenomena is always successive. The representations of parts succeed one another. Whether they succeed one another in the object also, is a second point for reflection, which was not contained in the former. Now we may certainly give the name of object to everything, even to every representation, so far as we are conscious thereof; but what this word may mean in the case of phenomena, not merely in so far as they (as representations) are objects, but only in so far as they indicate an object, is a question requiring deeper consideration. In so far as they, regarded merely as representations, are at the same time objects of consciousness, they are not to be distinguished from apprehension, that is, reception into the synthesis of imagination, and we must therefore say: “The manifold of phenomena is always produced successively in the mind.” If phenomena were things in themselves, no man would be able to conjecture from the succession of our representations how this manifold is connected in the object; for we have to do only with our representations. How things may be in themselves, without regard to the representations through which they affect us, is utterly beyond the sphere of our cognition. Now although phenomena are not things in themselves, and are nevertheless the only thing given to us to be cognized, it is my duty to show what sort of connection in time belongs to the manifold in phenomena themselves, while the representation of this manifold in apprehension is always successive. For example, the apprehension of the manifold in the phenomenon of a house which stands before me, is successive. Now comes the question whether the manifold of this house is in itself successive — which no one will be at all willing to grant. But, so soon as I raise my conception of an object to the transcendental signification thereof, I find that the house is not a thing in itself, but only a phenomenon, that is, a representation, the transcendental object of which remains utterly unknown. What then am I to understand by the question: “How can the manifold be connected in the phenomenon itself — not considered as a thing in itself, but merely as a phenomenon?” Here that which lies in my successive apprehension is regarded as representation, whilst the phenomenon which is given me, notwithstanding that it is nothing more than a complex of these representations, is regarded as the object thereof, with which my conception, drawn from the representations of apprehension, must harmonize. It is very soon seen that, as accordance of the cognition with its object constitutes truth, the question now before us can only relate to the formal conditions of empirical truth; and that the phenomenon, in opposition to the representations of apprehension, can only be distinguished therefrom as the object of them, if it is subject to a rule which distinguishes it from every other apprehension, and which renders necessary a mode of connection of the manifold. That in the phenomenon which contains the condition of this necessary rule of apprehension, is the object.

Ora, su questa nozione di permanenza si fonda il vero concetto di cambiamento. L’origine e la fine non sono cambiamenti di ciò che nasce o scompare; il cambiamento è soltanto un modo di esistere che segue un altro modo di esistere dello stesso oggetto. Pertanto, tutto ciò che cambia è permanente; cambia soltanto la sua condizione. Poiché questa mutazione riguarda soltanto determinazioni che possono avere un inizio o una fine, possiamo dire, usando un’espressione che può sembrare paradossale: “Solo il permanente (la sostanza) è soggetto al cambiamento; ciò che è mutevole non subisce cambiamenti, ma piuttosto alternanze: quando alcune determinazioni cessano, altre ne iniziano.”

Il cambiamento, nel senso assoluto del termine – cioè come origine o estinzione di qualcosa che non riguarda soltanto le determinazioni di ciò che è permanente – non può essere percepito da noi. Infatti, è proprio il concetto di permanenza a rendere possibile la rappresentazione empirica di un passaggio da uno stato all’altro, da non-essere a essere; tale passaggio, pertanto, può essere compreso esclusivamente attraverso le alterne determinazioni di ciò che rimane stabile nel tempo. Ammettiamo che qualcosa inizi assolutamente ad esistere: dovrà necessariamente esserci un momento preciso in cui non esisteva ancora. Ma come possiamo individuare e definire questo momento, se non attraverso ciò che già esiste? Un tempo “vuoto”, precedente all’inizio di qualcosa, non è oggetto di percezione; tuttavia, se collegiamo tale inizio a eventi o entità che esistevano prima e continuano ad esistere dopo l’insorgere della nuova realtà, allora quest’ultima può essere considerata soltanto una determinazione di ciò che è permanente. Lo stesso vale per il concetto di estinzione: esso presuppone necessariamente la rappresentazione empirica di un momento in cui un fenomeno cessa di esistere.

Le sostanze (nel mondo dei fenomeni) costituiscono il substrato di tutte le determinazioni del tempo. L’inizio di alcune sostanze e la loro scomparsa altre eliminerebbero completamente l’unica condizione che rende possibile l’unità empirica del tempo; in tal caso, i fenomeni si riferirebbero a due tempi diversi, nei quali l’esistenza verrebbe concepita come qualcosa che avviene contemporaneamente in entrambi, il che è assurdo. Poiché esiste soltanto un tempo nel quale tutti i tempi diversi devono essere considerati, non come coesistenti, ma come successivi.

Pertanto, la permanenza è una condizione necessaria senza la quale i fenomeni, come cose o oggetti, non potrebbero essere determinati all’interno di un’esperienza possibile. Tuttavia, riguardo al criterio empirico di questa necessaria permanenza, e quindi anche alla sostanzialità dei fenomeni, avremo l’opportunità di discuterne più ampiamente in seguito.

B. SECONDA ANALOGIA.

Principio della successione del tempo secondo la legge di causalità. Tutti i cambiamenti avvengono in conformità con la legge del nesso tra causa ed effetto.

PROVA.

(Tutti i fenomeni che si susseguono nel corso del tempo non sono altro che cambiamenti, cioè un successivo “essere” e “non essere” delle determinazioni di una sostanza che rimane permanente; pertanto, è impossibile che la stessa sostanza venga a esistere dopo essere stata inesistente, o viceversa. Tutto ciò è stato ampiamente dimostrato nel corso dell’esame del principio precedente. Questo principio potrebbe essere espresso così: “Tutta la variazione (successione) dei fenomeni non è altro che cambiamento”; infatti, i cambiamenti della sostanza non rappresentano né l’origine né la fine di essa, poiché il concetto stesso di cambiamento presuppone che lo stesso soggetto esista con due determinazioni opposte e, quindi, rimanga permanente. Dopo questa premessa, passeremo alla dimostrazione.)

Percepo che i fenomeni si succedono l’uno dopo l’altro: in altre parole, in un certo momento esiste uno stato di cose il cui opposto esisteva in un momento precedente. In questo caso, collego effettivamente due percezioni nel tempo. Ora, tale collegamento non è frutto di semplici sensazioni o intuizioni, ma del prodotto di una facoltà sintetica dell’immaginazione, la quale determina il senso interno in relazione al concetto di tempo. Tuttavia, l’immaginazione può collegare questi due stati in due modi diversi: uno dei due può precedere nell’ordine temporale, oppure l’altro; poiché il tempo stesso non può essere oggetto di percezione, non è possibile determinare empiricamente quale dei due stati debba precedere l’altro. Io sono consapevole soltanto che la mia immaginazione colloca uno stato prima e l’altro dopo; non che uno di essi preceda l’altro nell’oggetto stesso. In altre parole, il rapporto oggettivo tra i fenomeni successivi rimane del tutto indeterminato attraverso la semplice percezione. Affinché tale rapporto possa essere compreso come determinato, è necessario considerare in modo chiaro quale dei due stati debba precedere l’altro; ma questa determinazione non può derivare dalla semplice percezione. La concezione che comporta una necessità di unità sintetica non può essere altro che un’intuizione razionale, e in questo caso si tratta della concezione del “rapporto di causa ed effetto”: il primo stato, infatti, determina il secondo come sua conseguenza necessaria, e non come qualcosa che potrebbe precederlo o, in alcuni casi, non essere percepito come successivo. Da ciò deriva che soltanto perché sottoponiamo la sequenza dei fenomeni, e quindi ogni cambiamento, alla legge di causalità, diventa possibile l’esperienza stessa, cioè la conoscenza empirica dei fenomeni; e conseguentemente, i fenomeni stessi, in quanto oggetti dell’esperienza, sono possibili soltanto grazie a questa legge.

La nostra comprensione della molteplicità dei fenomeni avviene sempre in modo successivo: le rappresentazioni delle singole parti si susseguono l’una dopo l’altra. Se questa sequenza si verifica anche nell’oggetto stesso, è un secondo aspetto da considerare, non previsto nella riflessione precedente. Certamente possiamo definire “oggetto” qualsiasi cosa, persino ogni rappresentazione di cui siamo consapevoli; ma ciò che questo termine può significare nel caso dei fenomeni – non semplicemente in quanto tali rappresentazioni siano oggetti, ma soltanto in quanto indichino un oggetto reale – è una questione che richiede un’analisi più approfondita. Se i fenomeni vengono considerati semplicemente come rappresentazioni, essi sono anche oggetti della coscienza; pertanto non si possono distinguere dalla nostra capacità di comprenderli, cioè dall’inserimento di tali rappresentazioni nella sintesi dell’immaginazione. Possiamo quindi affermare che “la molteplicità dei fenomeni viene sempre percepita in modo successivo nella mente”. Se i fenomeni fossero entità reali in sé stessi, nessuno potrebbe dedurre, dalla sequenza delle nostre rappresentazioni, come questa molteplicità sia strutturata nell’oggetto reale; poiché ci occupiamo soltanto delle nostre rappresentazioni. Come le cose possano essere realtà in sé stesse, indipendentemente dalle rappresentazioni attraverso cui ci influenzano, è completamente al di fuori del nostro ambito conoscitivo. Sebbene i fenomeni non siano entità reali in sé stessi e siano tuttavia l’unica realtà che ci viene data per essere compresa, è mio dovere dimostrare quale tipo di connessione temporale esista tra i diversi elementi dei fenomeni stessi, mentre la rappresentazione di questa molteplicità nella nostra mente avviene sempre in modo successivo. Ad esempio, la comprensione della struttura di una casa che si trova davanti a noi avviene certamente in modo sequenziale. Resta da chiedersi se questa stessa struttura sia “successiva” in sé stessa, cosa che nessuno accetterebbe mai. Tuttavia, non appena eleviamo la nostra concezione di un oggetto al suo significato trascendentale, ci rendiamo conto che una casa non è affatto un’entità reale in sé stessa, ma soltanto un fenomeno, cioè una rappresentazione; l’oggetto trascendente di questa rappresentazione rimane del tutto sconosciuto. Quindi, cosa dobbiamo intendere quando ci chiediamo: “Come può la molteplicità dei componenti di un fenomeno essere strutturata in modo coerente – non considerato come entità reale, ma semplicemente come fenomeno”? In questo caso, ciò che viene percepito in modo successivo nella nostra mente è considerato una rappresentazione; mentre il fenomeno stesso, pur essendo soltanto un insieme di queste rappresentazioni, viene considerato l’oggetto della nostra comprensione. La nostra concezione, derivante da tali rappresentazioni, deve quindi armonizzarsi con questo oggetto reale. Si può facilmente comprendere che, poiché l’armonia tra la conoscenza e il suo oggetto costituisce la verità, la questione che ci troviamo di fronte riguarda soltanto le condizioni formali della verità empirica; inoltre, il fenomeno, a differenza delle rappresentazioni dell’intuizione, può essere distinto da queste unicamente come loro oggetto, se è soggetto a una regola che lo distingue da ogni altra forma di intuizione e che rende necessario un certo modo di collegare i diversi elementi presenti nel fenomeno stesso. È proprio in questo fenomeno che si trova l’oggetto delle rappresentazioni intellettuali.

Let us now proceed to our task. That something happens, that is to say, that something or some state exists which before was not, cannot be empirically perceived, unless a phenomenon precedes, which does not contain in itself this state. For a reality which should follow upon a void time, in other words, a beginning, which no state of things precedes, can just as little be apprehended as the void time itself. Every apprehension of an event is therefore a perception which follows upon another perception. But as this is the case with all synthesis of apprehension, as I have shown above in the example of a house, my apprehension of an event is not yet sufficiently distinguished from other apprehensions. But I remark also that if in a phenomenon which contains an occurrence, I call the antecedent state of my perception, A, and the following state, B, the perception B can only follow A in apprehension, and the perception A cannot follow B, but only precede it. For example, I see a ship float down the stream of a river. My perception of its place lower down follows upon my perception of its place higher up the course of the river, and it is impossible that, in the apprehension of this phenomenon, the vessel should be perceived first below and afterwards higher up the stream. Here, therefore, the order in the sequence of perceptions in apprehension is determined; and by this order apprehension is regulated. In the former example, my perceptions in the apprehension of a house might begin at the roof and end at the foundation, or vice versa; or I might apprehend the manifold in this empirical intuition, by going from left to right, and from right to left. Accordingly, in the series of these perceptions, there was no determined order, which necessitated my beginning at a certain point, in order empirically to connect the manifold. But this rule is always to be met with in the perception of that which happens, and it makes the order of the successive perceptions in the apprehension of such a phenomenon necessary.

I must, therefore, in the present case, deduce the subjective sequence of apprehension from the objective sequence of phenomena, for otherwise the former is quite undetermined, and one phenomenon is not distinguishable from another. The former alone proves nothing as to the connection of the manifold in an object, for it is quite arbitrary. The latter must consist in the order of the manifold in a phenomenon, according to which order the apprehension of one thing (that which happens) follows that of another thing (which precedes), in conformity with a rule. In this way alone can I be authorized to say of the phenomenon itself, and not merely of my own apprehension, that a certain order or sequence is to be found therein. That is, in other words, I cannot arrange my apprehension otherwise than in this order.

In conformity with this rule, then, it is necessary that in that which antecedes an event there be found the condition of a rule, according to which in this event follows always and necessarily; but I cannot reverse this and go back from the event, and determine (by apprehension) that which antecedes it. For no phenomenon goes back from the succeeding point of time to the preceding point, although it does certainly relate to a preceding point of time; from a given time, on the other hand, there is always a necessary progression to the determined succeeding time. Therefore, because there certainly is something that follows, I must of necessity connect it with something else, which antecedes, and upon which it follows, in conformity with a rule, that is necessarily, so that the event, as conditioned, affords certain indication of a condition, and this condition determines the event.

Let us suppose that nothing precedes an event, upon which this event must follow in conformity with a rule. All sequence of perception would then exist only in apprehension, that is to say, would be merely subjective, and it could not thereby be objectively determined what thing ought to precede, and what ought to follow in perception. In such a case, we should have nothing but a play of representations, which would possess no application to any object. That is to say, it would not be possible through perception to distinguish one phenomenon from another, as regards relations of time; because the succession in the act of apprehension would always be of the same sort, and therefore there would be nothing in the phenomenon to determine the succession, and to render a certain sequence objectively necessary. And, in this case, I cannot say that two states in a phenomenon follow one upon the other, but only that one apprehension follows upon another. But this is merely subjective, and does not determine an object, and consequently cannot be held to be cognition of an object — not even in the phenomenal world.

Accordingly, when we know in experience that something happens, we always presuppose that something precedes, whereupon it follows in conformity with a rule. For otherwise I could not say of the object that it follows; because the mere succession in my apprehension, if it be not determined by a rule in relation to something preceding, does not authorize succession in the object. Only, therefore, in reference to a rule, according to which phenomena are determined in their sequence, that is, as they happen, by the preceding state, can I make my subjective synthesis (of apprehension) objective, and it is only under this presupposition that even the experience of an event is possible.

No doubt it appears as if this were in thorough contradiction to all the notions which people have hitherto entertained in regard to the procedure of the human understanding. According to these opinions, it is by means of the perception and comparison of similar consequences following upon certain antecedent phenomena that the understanding is led to the discovery of a rule, according to which certain events always follow certain phenomena, and it is only by this process that we attain to the conception of cause. Upon such a basis, it is clear that this conception must be merely empirical, and the rule which it furnishes us with— “Everything that happens must have a cause” — would be just as contingent as experience itself. The universality and necessity of the rule or law would be perfectly spurious attributes of it. Indeed, it could not possess universal validity, inasmuch as it would not in this case be a priori, but founded on deduction. But the same is the case with this law as with other pure a priori representations (e.g., space and time), which we can draw in perfect clearness and completeness from experience, only because we had already placed them therein, and by that means, and by that alone, had rendered experience possible. Indeed, the logical clearness of this representation of a rule, determining the series of events, is possible only when we have made use thereof in experience. Nevertheless, the recognition of this rule, as a condition of the synthetical unity of phenomena in time, was the ground of experience itself and consequently preceded it a priori.

It is now our duty to show by an example that we never, even in experience, attribute to an object the notion of succession or effect (of an event — that is, the happening of something that did not exist before), and distinguish it from the subjective succession of apprehension, unless when a rule lies at the foundation, which compels us to observe this order of perception in preference to any other, and that, indeed, it is this necessity which first renders possible the representation of a succession in the object.

Procediamo ora con il nostro compito. Il fatto che qualcosa accada, cioè che esista qualcosa o uno stato che prima non esisteva, non può essere percepito empiricamente, a meno che non preceda un fenomeno che, in sé, non contenga tale stato. Una realtà che dovrebbe seguire un “tempo vuoto”, in altre parole un inizio al quale nessuno stato delle cose precede, può essere compresa altrettanto poco quanto lo stesso “tempo vuoto”. Quindi, ogni percezione di un evento è una percezione che segue un’altra percezione. Tuttavia, poiché ciò vale per qualsiasi sintesi percettiva – come ho dimostrato con l’esempio di una casa – la mia percezione di un evento non è ancora sufficientemente distinta dalle altre percezioni. Osservo inoltre che, se in un fenomeno che contiene un avvenimento chiamo lo stato precedente della mia percezione “A” e lo stato successivo “B”, allora la percezione “B” può seguire “A” solo nel contesto di una percezione complessiva; al contrario, la percezione “A” non può seguire “B”, ma deve necessariamente precederla. Ad esempio, vedo una nave che scorre lungo il corso di un fiume: la mia percezione del suo posizionamento a valle segue quella del suo posizionamento a monte; è impossibile percepire prima la nave a valle e poi a monte. Qui, quindi, l’ordine nella sequenza delle percezioni è determinato; ed è proprio questo ordine a regolare il processo percettivo. Nel precedente esempio, le mie percezioni riguardo a una casa avrebbero potuto iniziare dal tetto e terminare alle fondamenta, o viceversa; oppure avrei potuto percepire gli elementi che compongono quell’oggetto partendo da sinistra verso destra, o viceversa. In tal caso, nella serie di queste percezioni non esisteva un ordine determinato che mi obbligasse a iniziare da un punto specifico per collegare empiricamente tutti gli elementi del complesso. Tuttavia, questa regola è sempre valida nella percezione di ciò che accade; essa rende necessario l’ordine delle percezioni successive nel contesto di un fenomeno del genere.

Devo quindi, nel presente caso, dedurre la sequenza soggettiva di comprensione dalla sequenza oggettiva dei fenomeni; altrimenti, la prima sarebbe del tutto indeterminata e un fenomeno non potrebbe essere distinto da un altro. La sequenza soggettiva, in sé, non dimostra nulla riguardo alla connessione tra i vari elementi di un oggetto, poiché è puramente arbitraria. La sequenza oggettiva, invece, deve corrispondere all’ordine con cui i fenomeni si presentano; secondo tale ordine, la comprensione di un evento segue quella di un altro, in conformità a una regola precisa. Solo in questo modo posso affermare, riguardo al fenomeno stesso e non soltanto alla mia percezione di esso, che esiste effettivamente una certa sequenza o ordine all’interno di esso. In altre parole, non posso organizzare la mia comprensione in modo diverso da questo ordine stabilito.

In conformità con questa regola, è quindi necessario che ciò che precede un evento contenga la condizione di una regola secondo cui tale evento segue sempre e necessariamente; ma non posso invertire questo processo, partendo dall’evento stesso per determinare ciò che lo precede. Infatti, nessun fenomeno può “ritornare” dal momento successivo a quello precedente, anche se certamente è collegato a quest’ultimo; d’altra parte, da un dato momento in poi esiste sempre una progressione necessaria verso il momento successivo. Pertanto, poiché sicuramente esiste qualcosa che segue, devo necessariamente collegarlo a qualcos’altro che lo precede, e su cui esso si basa, secondo una regola necessaria; in questo modo l’evento, come condizionato da tale regola, fornisce indicazioni precise riguardo alla condizione che lo determina.

Supponiamo che nulla preceda un evento, al quale tale evento debba seguire secondo una determinata regola. In tal caso, ogni sequenza di percezioni esisterebbe soltanto nell’ambito della nostra apprensione, cioè sarebbe puramente soggettiva; pertanto non sarebbe possibile stabilire in modo oggettivo quale cosa debba precedere e quale seguire nella percezione. In una situazione del genere, avremmo soltanto una serie di rappresentazioni prive di qualsiasi riferimento a un oggetto concreto. In altre parole, non sarebbe possibile distinguere uno fenomeno dall’altro in termini di relazioni temporali, poiché la successione delle percezioni sarebbe sempre della stessa natura; quindi non esisterebbe nulla nei fenomeni stessi che potesse determinare tale sequenza e renderla oggettivamente necessaria. In questo contesto, non posso affermare che due stati di un fenomeno seguano l’uno dopo l’altro, ma soltanto che una percezione segue un’altra; tuttavia ciò è puramente soggettivo e non riguarda alcun oggetto concreto, quindi non può essere considerato un vero atto di conoscenza – nemmeno nel mondo fenomenologico.

Pertanto, quando sappiamo dall’esperienza che qualcosa accade, presupponiamo sempre che ci sia qualcosa che precede tale evento, e che quest’ultimo segua in conformità a una regola. Altrimenti non potrei dire che l’evento segue; infatti, la semplice successione nell’ambito della mia percezione, se non è determinata da una regola relativa a qualcosa che precede, non giustifica affatto tale successione nell’oggetto stesso. Solo in riferimento a una regola, secondo cui i fenomeni seguono una certa sequenza – cioè avvengono in base allo stato precedente – posso rendere oggettiva la mia sintesi soggettiva della percezione; ed è proprio su questa presupposizione che diventa possibile anche l’esperienza di un evento.

Senza dubbio, sembra che ciò sia in totale contraddizione con tutte le concezioni che le persone hanno finora avuto riguardo al funzionamento dell’intelletto umano. Secondo queste opinioni, è attraverso la percezione e il confronto di conseguenze simili che derivano da determinati fenomeni precedenti che l’intelletto arriva a scoprire una regola secondo cui alcuni eventi seguono sempre altri fenomeni, ed è solo attraverso questo processo che possiamo raggiungere la concezione di causa. Su tale base, è evidente che questa concezione debba essere puramente empirica, e la regola che ci fornisce – “Tutto ciò che accade deve avere una causa” – sarebbe altrettanto contingente dell’esperienza stessa. L’universalità e la necessità di questa regola ne sarebbero attributi completamente falsi; in realtà, essa non potrebbe possedere validità universale, poiché in tal caso non sarebbe a priori, ma fondata sulla deduzione. Tuttavia, lo stesso vale per questa legge come per altre rappresentazioni pure a priori (ad esempio, spazio e tempo), che possiamo trarre dall’esperienza con perfetta chiarezza e completezza soltanto perché le avevamo già inserite in essa, e proprio grazie a questo fatto l’esperienza stessa è diventata possibile. Infatti, la chiarezza logica di questa rappresentazione di una regola che determina la sequenza degli eventi è possibile soltanto quando l’abbiamo utilizzata nell’esperienza. Tuttavia, il riconoscimento di questa regola come condizione dell’unità sintetica dei fenomeni nel tempo costituisce il fondamento stesso dell’esperienza e, pertanto, la precede a priori.

Ora è nostro dovere dimostrare con l’esempio che mai, nemmeno nell’esperienza, attribuiamo a un oggetto il concetto di successione o di effetto (di un evento, cioè dell’accadere di qualcosa che prima non esisteva), e distinguerlo dalla successione soggettiva delle percezioni, a meno che non vi sia una regola che ci obblighi ad osservare questo ordine di percezione piuttosto che altro; ed è proprio questa necessità che rende possibile, in primo luogo, la rappresentazione della successione nell’oggetto stesso.

We have representations within us, of which also we can be conscious. But, however widely extended, however accurate and thoroughgoing this consciousness may be, these representations are still nothing more than representations, that is, internal determinations of the mind in this or that relation of time. Now how happens it that to these representations we should set an object, or that, in addition to their subjective reality, as modifications, we should still further attribute to them a certain unknown objective reality? It is clear that objective significancy cannot consist in a relation to another representation (of that which we desire to term object), for in that case the question again arises: “How does this other representation go out of itself, and obtain objective significancy over and above the subjective, which is proper to it, as a determination of a state of mind?” If we try to discover what sort of new property the relation to an object gives to our subjective representations, and what new importance they thereby receive, we shall find that this relation has no other effect than that of rendering necessary the connection of our representations in a certain manner, and of subjecting them to a rule; and that conversely, it is only because a certain order is necessary in the relations of time of our representations, that objective significancy is ascribed to them.

In the synthesis of phenomena, the manifold of our representations is always successive. Now hereby is not represented an object, for by means of this succession, which is common to all apprehension, no one thing is distinguished from another. But so soon as I perceive or assume that in this succession there is a relation to a state antecedent, from which the representation follows in accordance with a rule, so soon do I represent something as an event, or as a thing that happens; in other words, I cognize an object to which I must assign a certain determinate position in time, which cannot be altered, because of the preceding state in the object. When, therefore, I perceive that something happens, there is contained in this representation, in the first place, the fact, that something antecedes; because, it is only in relation to this that the phenomenon obtains its proper relation of time, in other words, exists after an antecedent time, in which it did not exist. But it can receive its determined place in time only by the presupposition that something existed in the foregoing state, upon which it follows inevitably and always, that is, in conformity with a rule. From all this it is evident that, in the first place, I cannot reverse the order of succession, and make that which happens precede that upon which it follows; and that, in the second place, if the antecedent state be posited, a certain determinate event inevitably and necessarily follows. Hence it follows that there exists a certain order in our representations, whereby the present gives a sure indication of some previously existing state, as a correlate, though still undetermined, of the existing event which is given — a correlate which itself relates to the event as its consequence, conditions it, and connects it necessarily with itself in the series of time.

If then it be admitted as a necessary law of sensibility, and consequently a formal condition of all perception, that the preceding necessarily determines the succeeding time (inasmuch as I cannot arrive at the succeeding except through the preceding), it must likewise be an indispensable law of empirical representation of the series of time that the phenomena of the past determine all phenomena in the succeeding time, and that the latter, as events, cannot take place, except in so far as the former determine their existence in time, that is to say, establish it according to a rule. For it is of course only in phenomena that we can empirically cognize this continuity in the connection of times.

For all experience and for the possibility of experience, understanding is indispensable, and the first step which it takes in this sphere is not to render the representation of objects clear, but to render the representation of an object in general, possible. It does this by applying the order of time to phenomena, and their existence. In other words, it assigns to each phenomenon, as a consequence, a place in relation to preceding phenomena, determined a priori in time, without which it could not harmonize with time itself, which determines a place a priori to all its parts. This determination of place cannot be derived from the relation of phenomena to absolute time (for it is not an object of perception); but, on the contrary, phenomena must reciprocally determine the places in time of one another, and render these necessary in the order of time. In other words, whatever follows or happens, must follow in conformity with a universal rule upon that which was contained in the foregoing state. Hence arises a series of phenomena, which, by means of the understanding, produces and renders necessary exactly the same order and continuous connection in the series of our possible perceptions, as is found a priori in the form of internal intuition (time), in which all our perceptions must have place.

That something happens, then, is a perception which belongs to a possible experience, which becomes real only because I look upon the phenomenon as determined in regard to its place in time, consequently as an object, which can always be found by means of a rule in the connected series of my perceptions. But this rule of the determination of a thing according to succession in time is as follows: “In what precedes may be found the condition, under which an event always (that is, necessarily) follows.” From all this it is obvious that the principle of cause and effect is the principle of possible experience, that is, of objective cognition of phenomena, in regard to their relations in the succession of time.

The proof of this fundamental proposition rests entirely on the following momenta of argument. To all empirical cognition belongs the synthesis of the manifold by the imagination, a synthesis which is always successive, that is, in which the representations therein always follow one another. But the order of succession in imagination is not determined, and the series of successive representations may be taken retrogressively as well as progressively. But if this synthesis is a synthesis of apprehension (of the manifold of a given phenomenon), then the order is determined in the object, or to speak more accurately, there is therein an order of successive synthesis which determines an object, and according to which something necessarily precedes, and when this is posited, something else necessarily follows. If, then, my perception is to contain the cognition of an event, that is, of something which really happens, it must be an empirical judgement, wherein we think that the succession is determined; that is, it presupposes another phenomenon, upon which this event follows necessarily, or in conformity with a rule. If, on the contrary, when I posited the antecedent, the event did not necessarily follow, I should be obliged to consider it merely as a subjective play of my imagination, and if in this I represented to myself anything as objective, I must look upon it as a mere dream. Thus, the relation of phenomena (as possible perceptions), according to which that which happens is, as to its existence, necessarily determined in time by something which antecedes, in conformity with a rule — in other words, the relation of cause and effect — is the condition of the objective validity of our empirical judgements in regard to the sequence of perceptions, consequently of their empirical truth, and therefore of experience. The principle of the relation of causality in the succession of phenomena is therefore valid for all objects of experience, because it is itself the ground of the possibility of experience.

Possediamo rappresentazioni interne di cui possiamo anche essere consapevoli. Tuttavia, per quanto ampia possa essere questa consapevolezza, per quanto precisa e completa, queste rappresentazioni non sono altro che rappresentazioni, cioè determinazioni interne della mente in questo o quel rapporto temporale. Come mai, allora, attribuiamo a queste rappresentazioni un oggetto, o, oltre alla loro realtà soggettiva, le riconosciamo anche una certa realtà oggettiva sconosciuta? È evidente che il significato oggettivo non può derivare da una relazione con un’altra rappresentazione (di ciò che intendiamo definire “oggetto”), poiché in tal caso si ripresenterebbe la domanda: “Come mai questa seconda rappresentazione riesce a acquisire un significato oggettivo, al di là di quello soggettivo che le è proprio come determinazione di uno stato mentale?” Se cerchiamo di comprendere quale nuova proprietà la relazione con un oggetto conferisca alle nostre rappresentazioni soggettive, e quale importanza nuova ne derivi, scopriremo che tale relazione non ha altro effetto se non quello di rendere necessaria una determinata connessione tra queste rappresentazioni e di sottoporle a regole precise; e viceversa: è proprio perché esiste un certo ordine nelle relazioni temporali delle nostre rappresentazioni che loro viene attribuito un significato oggettivo.

Nella sintesi dei fenomeni, il insieme delle nostre rappresentazioni è sempre sequenziale. Tuttavia, attraverso questa successione comune a ogni forma di percezione, nessun oggetto viene effettivamente distinto dagli altri. Ma non appena percepisco o ipotizzo che in questa successione esista una relazione con uno stato precedente dal quale la rappresentazione attuale deriva secondo determinate regole, allora rappresento quel fenomeno come un evento, cioè come qualcosa che accade; in altre parole, riconosco un oggetto al quale devo assegnare una posizione temporale precisa e immutabile, data dalla condizione precedente di quell’oggetto stesso. Quando quindi percepisco che qualcosa accade, questa rappresentazione contiene innanzitutto il fatto che ciò che accade è preceduto da un altro evento; infatti è solo in relazione a questo precedente che il fenomeno acquisisce la propria posizione temporale, esistendo cioè dopo un momento precedente in cui non esisteva. Ma tale posizione temporale può essere determinata soltanto sulla base dell’ipotesi che qualcosa abbia effettivamente esistito nello stato precedente; da questa ipotesi consegue inevitabilmente che il fenomeno successivo si verifichi secondo precise regole. Da tutto ciò risulta evidente che, in primo luogo, non possiamo invertire l’ordine delle cose e far sì che ciò che accade preceda ciò da cui deriva; e che, in secondo luogo, se lo stato precedente viene ipotizzato, un evento specifico seguirà inevitabilmente. Ne consegue quindi l’esistenza di un ordine preciso nelle nostre rappresentazioni: il presente indica infatti uno stato precedente, come correlato – anche se ancora indeterminato – dell’evento attuale; tale correlato, a sua volta, è legato all’evento stesso come sua conseguenza, ne determina le condizioni e lo collega necessariamente alla sequenza temporale.

Se quindi si ammette che sia una legge necessaria della sensibilità, e di conseguenza una condizione formale di ogni percezione, il fatto che ciò che precede determini necessariamente ciò che segue (poiché non posso giungere a ciò che segue se non attraverso ciò che precede), allora deve altresì essere una legge indispensabile della rappresentazione empirica della serie temporale: i fenomeni del passato devono determinare tutti i fenomeni del tempo successivo, e questi ultimi, in quanto eventi, non possono verificarsi se non nella misura in cui i primi ne determinano l’esistenza nel tempo, cioè la stabiliscono secondo una certa regola. Infatti, è soltanto nei fenomeni che possiamo conoscere empiricamente questa continuità nella connessione dei tempi.

Per ogni esperienza e per la possibilità stessa di sperimentare, la comprensione è indispensabile; il primo passo che essa compie in questo ambito non consiste nel rendere chiara la rappresentazione degli oggetti, ma nel rendere possibile, in generale, la rappresentazione di un qualsiasi oggetto. Ciò avviene applicando l’ordine del tempo ai fenomeni e alla loro esistenza: a ciascun fenomeno viene infatti assegnato, come conseguenza, un posto rispetto ai fenomeni precedenti, determinato a priori nel tempo; senza questa determinazione, il fenomeno non potrebbe accordarsi con lo stesso tempo, che stabilisce a priori il posto di tutte le sue parti. Questa determinazione del posto non può derivare dalla relazione dei fenomeni con il tempo assoluto (poiché tale tempo non è un oggetto della percezione); al contrario, i fenomeni devono reciprocamente determinare i propri posti nel tempo e renderli necessari secondo l’ordine temporale. In altre parole, ciò che segue o accade deve avvenire in conformità con una regola universale, basata su ciò che era già contenuto nello stato precedente. Da questo deriva una serie di fenomeni che, grazie alla comprensione, produce e rende necessario esattamente lo stesso ordine e la stessa continuità nella sequenza delle nostre percezioni possibili; tale ordine è già presente a priori nella forma dell’intuizione interna (il tempo), entro cui tutte le nostre percezioni devono avere luogo.

Quindi, il fatto che qualcosa accada è una percezione che appartiene a un’esperienza possibile; tale percezione diventa reale soltanto perché considero il fenomeno come determinato in relazione al suo luogo nel tempo, cioè come un oggetto che può sempre essere individuato attraverso una regola all’interno della serie concatenata delle mie percezioni. Ma questa regola per la determinazione di un evento in base alla successione temporale è la seguente: “Nel ciò che precede si trova la condizione sotto cui un evento segue sempre (cioè necessariamente).” Da tutto ciò risulta evidente che il principio di causa ed effetto rappresenta il fondamento dell’esperienza possibile, ovvero della conoscenza oggettiva dei fenomeni in relazione alle loro posizioni nella successione temporale.

La dimostrazione di questa proposizione fondamentale si basa interamente sui seguenti argomenti. A ogni conoscenza empirica appartiene la sintesi della molteplicità attraverso l’immaginazione; una sintesi che è sempre successiva, cioè nella quale le rappresentazioni coinvolte seguono necessariamente l’una dopo l’altra. Tuttavia, l’ordine di questa successione nell’immaginazione non è determinato: la serie delle rappresentazioni successive può essere considerata sia in modo regressivo che progressivo. Ma se questa sintesi è una sintesi di comprensione della molteplicità di un dato fenomeno, allora l’ordine è determinato nell’oggetto stesso; più precisamente, esiste un ordine di successiva sintesi che determina l’oggetto, secondo cui qualcosa deve necessariamente precedere e, una volta postulato ciò, qualcos’altro deve necessariamente seguire. Pertanto, se la mia percezione deve contenere la conoscenza di un evento, cioè di qualcosa che realmente accade, essa deve essere un giudizio empirico, nel quale si presuppone che l’ordine delle cose sia determinato; in altre parole, tale giudizio presuppone un altro fenomeno sul quale quell’evento segue necessariamente, o comunque in conformità con una regola. Al contrario, se, postulando il fattore antecedente, l’evento non dovesse necessariamente seguire, dovremmo considerarlo soltanto come un prodotto soggettivo della nostra immaginazione; e se in tale rappresentazione ritenessimo che ciò che vediamo abbia un carattere oggettivo, lo considereremmo semplicemente un sogno. Quindi, la relazione tra i fenomeni (come possibili percezioni), secondo cui ciò che accade è necessariamente determinato nel tempo da qualcosa che precede, in conformità con una regola – in altre parole, la relazione di causa ed effetto – costituisce la condizione della validità oggettiva dei nostri giudizi empirici riguardo alla sequenza delle percezioni, e quindi della loro veridicità empirica, e di conseguenza dell’esperienza stessa. Il principio della relazione causale nella successione dei fenomeni è quindi valido per tutti gli oggetti dell’esperienza, poiché esso stesso costituisce la base della possibilità stessa dell’esperienza.

Here, however, a difficulty arises, which must be resolved. The principle of the connection of causality among phenomena is limited in our formula to the succession thereof, although in practice we find that the principle applies also when the phenomena exist together in the same time, and that cause and effect may be simultaneous. For example, there is heat in a room, which does not exist in the open air. I look about for the cause, and find it to be the fire, Now the fire as the cause is simultaneous with its effect, the heat of the room. In this case, then, there is no succession as regards time, between cause and effect, but they are simultaneous; and still the law holds good. The greater part of operating causes in nature are simultaneous with their effects, and the succession in time of the latter is produced only because the cause cannot achieve the total of its effect in one moment. But at the moment when the effect first arises, it is always simultaneous with the causality of its cause, because, if the cause had but a moment before ceased to be, the effect could not have arisen. Here it must be specially remembered that we must consider the order of time and not the lapse thereof. The relation remains, even though no time has elapsed. The time between the causality of the cause and its immediate effect may entirely vanish, and the cause and effect be thus simultaneous, but the relation of the one to the other remains always determinable according to time. If, for example, I consider a leaden ball, which lies upon a cushion and makes a hollow in it, as a cause, then it is simultaneous with the effect. But I distinguish the two through the relation of time of the dynamical connection of both. For if I lay the ball upon the cushion, then the hollow follows upon the before smooth surface; but supposing the cushion has, from some cause or another, a hollow, there does not thereupon follow a leaden ball.

Thus, the law of succession of time is in all instances the only empirical criterion of effect in relation to the causality of the antecedent cause. The glass is the cause of the rising of the water above its horizontal surface, although the two phenomena are contemporaneous. For, as soon as I draw some water with the glass from a larger vessel, an effect follows thereupon, namely, the change of the horizontal state which the water had in the large vessel into a concave, which it assumes in the glass.

This conception of causality leads us to the conception of action; that of action, to the conception of force; and through it, to the conception of substance. As I do not wish this critical essay, the sole purpose of which is to treat of the sources of our synthetical cognition a priori, to be crowded with analyses which merely explain, but do not enlarge the sphere of our conceptions, I reserve the detailed explanation of the above conceptions for a future system of pure reason. Such an analysis, indeed, executed with great particularity, may already be found in well-known works on this subject. But I cannot at present refrain from making a few remarks on the empirical criterion of a substance, in so far as it seems to be more evident and more easily recognized through the conception of action than through that of the permanence of a phenomenon.

Where action (consequently activity and force) exists, substance also must exist, and in it alone must be sought the seat of that fruitful source of phenomena. Very well. But if we are called upon to explain what we mean by substance, and wish to avoid the vice of reasoning in a circle, the answer is by no means so easy. How shall we conclude immediately from the action to the permanence of that which acts, this being nevertheless an essential and peculiar criterion of substance (phenomenon)? But after what has been said above, the solution of this question becomes easy enough, although by the common mode of procedure — merely analysing our conceptions — it would be quite impossible. The conception of action indicates the relation of the subject of causality to the effect. Now because all effect consists in that which happens, therefore in the changeable, the last subject thereof is the permanent, as the substratum of all that changes, that is, substance. For according to the principle of causality, actions are always the first ground of all change in phenomena and, consequently, cannot be a property of a subject which itself changes, because if this were the case, other actions and another subject would be necessary to determine this change. From all this it results that action alone, as an empirical criterion, is a sufficient proof of the presence of substantiality, without any necessity on my part of endeavouring to discover the permanence of substance by a comparison. Besides, by this mode of induction we could not attain to the completeness which the magnitude and strict universality of the conception requires. For that the primary subject of the causality of all arising and passing away, all origin and extinction, cannot itself (in the sphere of phenomena) arise and pass away, is a sound and safe conclusion, a conclusion which leads us to the conception of empirical necessity and permanence in existence, and consequently to the conception of a substance as phenomenon.

When something happens, the mere fact of the occurrence, without regard to that which occurs, is an object requiring investigation. The transition from the non-being of a state into the existence of it, supposing that this state contains no quality which previously existed in the phenomenon, is a fact of itself demanding inquiry. Such an event, as has been shown in No. A, does not concern substance (for substance does not thus originate), but its condition or state. It is therefore only change, and not origin from nothing. If this origin be regarded as the effect of a foreign cause, it is termed creation, which cannot be admitted as an event among phenomena, because the very possibility of it would annihilate the unity of experience. If, however, I regard all things not as phenomena, but as things in themselves and objects of understanding alone, they, although substances, may be considered as dependent, in respect of their existence, on a foreign cause. But this would require a very different meaning in the words, a meaning which could not apply to phenomena as objects of possible experience.

How a thing can be changed, how it is possible that upon one state existing in one point of time, an opposite state should follow in another point of time — of this we have not the smallest conception a priori. There is requisite for this the knowledge of real powers, which can only be given empirically; for example, knowledge of moving forces, or, in other words, of certain successive phenomena (as movements) which indicate the presence of such forces. But the form of every change, the condition under which alone it can take place as the coming into existence of another state (be the content of the change, that is, the state which is changed, what it may), and consequently the succession of the states themselves can very well be considered a priori, in relation to the law of causality and the conditions of time.*

[Footnote: It must be remarked that I do not speak of the change of certain relations, but of the change of the state. Thus, when a body moves in a uniform manner, it does not change its state (of motion); but only when all motion increases or decreases.]

When a substance passes from one state, a, into another state, b, the point of time in which the latter exists is different from, and subsequent to that in which the former existed. In like manner, the second state, as reality (in the phenomenon), differs from the first, in which the reality of the second did not exist, as b from zero. That is to say, if the state, b, differs from the state, a, only in respect to quantity, the change is a coming into existence of b -a, which in the former state did not exist, and in relation to which that state is = O.

Tuttavia, qui sorge una difficoltà che deve essere risolta. Il principio della connessione causale tra i fenomeni, nella nostra formulazione, si limita alla loro successione nel tempo; in realtà, però, questo principio si applica anche quando i fenomeni esistono contemporaneamente nello stesso momento, e quindi causa ed effetto possono essere simultanei. Ad esempio, c’è calore in una stanza, mentre all’aperto il calore non esiste; la causa di tale calore è il fuoco, che è quindi simultaneo al suo effetto, ovvero al calore presente nella stanza. In questo caso, non vi è alcuna successione temporale tra causa ed effetto: essi sono contemporanei; eppure la legge della causalità rimane valida. La maggior parte delle cause che agiscono in natura è simultanea ai propri effetti; la successione temporale di questi ultimi si verifica soltanto perché la causa non può produrre l’intero effetto in un istante. Tuttavia, nel momento stesso in cui l’effetto appare, esso è sempre simultaneo alla causa che lo ha generato; infatti, se la causa avesse cessato di esistere anche solo per un attimo, l’effetto non sarebbe mai sorto. È importante ricordare che dobbiamo considerare l’ordine temporale, e non il trascorrere del tempo stesso: la relazione causale rimane valida anche quando nessun periodo di tempo intercorre tra causa ed effetto. Anche se questo intervallo temporale potesse essere completamente annullato, la relazione causale resterebbe comunque determinabile in termini di sequenza temporale. Ad esempio, una palla di piombo che lascia un incavo su un cuscino è simultanea al proprio effetto; tuttavia, possiamo distinguere le due entità attraverso il rapporto temporale che le lega. Se posiziono la palla sul cuscino, l’incavo si forma successivamente sulla superficie precedentemente liscia; ma se il cuscio presenta già un incavo per qualche motivo, non ne consegue necessariamente la presenza di una palla di piombo.

Pertanto, la legge di successione nel tempo è, in tutti i casi, l’unico criterio empirico per valutare gli effetti in relazione alla causalità della causa antecedente. Il bicchiere rappresenta la causa dell’innalzamento dell’acqua al di sopra del suo livello orizzontale, anche se entrambi i fenomeni avvengono contemporaneamente. Infatti, non appena uso il bicchiere per prelevare un po’ d’acqua da un recipiente più grande, ne consegue immediatamente un effetto: lo stato orizzontale dell’acqua, che prima si trovava nel recipiente più grande, cambia, assumendo una forma concava all’interno del bicchiere.

Questa concezione di causalità ci conduce alla nozione di azione; la nozione di azione, a quella di forza; e attraverso queste, alla nozione di sostanza. Poiché non desidero che questo saggio critico, il cui unico scopo è esaminare le fonti della nostra conoscenza sintetica a priori, sia riempito di analisi che si limitano a spiegare senza ampliare realmente l’ambito delle nostre concezioni, riservo la spiegazione dettagliata di tali concetti per un futuro sistema di ragione pura. Un’analisi del genere, eseguita con grande precisione, può già essere trovata in opere note sull’argomento. Tuttavia, non posso astenermi dal fare alcune osservazioni sul criterio empirico della sostanza, poiché sembra più evidente e più facilmente riconoscibile attraverso la nozione di azione che attraverso quella di permanenza di un fenomeno.

Laddove esiste azione – e quindi attività e forza – deve necessariamente esistere anche sostanza; ed è soltanto in essa che si deve cercare la fonte di tutti questi fenomeni. Bene. Ma se ci viene chiesto di spiegare cosa intendiamo per sostanza, e vogliamo evitare il vizio del ragionamento circolare, la risposta non è affatto semplice. Come possiamo concludere immediatamente dall’azione alla permanenza di ciò che agisce, se questa permanenza rappresenta invece un criterio essenziale e specifico della sostanza? Tuttavia, dopo quanto detto sopra, la soluzione a questo problema diventa abbastanza chiara, anche se con i metodi convenzionali – basati semplicemente sull’analisi delle nostre concezioni – sarebbe del tutto impossibile. La nozione di azione indica infatti il rapporto tra il soggetto causale e l’effetto; poiché ogni effetto consiste in ciò che accade, ovvero in qualcosa di mutevole, il soggetto fondamentale di tale processo è necessariamente qualcosa di permanente: la sostanza. Poiché, secondo il principio di causalità, le azioni costituiscono sempre la base di ogni cambiamento nei fenomeni, esse non possono essere una proprietà di un soggetto che a sua volta cambia; altrimenti sarebbero necessarie altre azioni e altri soggetti per determinare tale cambiamento. Da tutto ciò deriva che l’azione stessa, in quanto criterio empirico, costituisce una prova sufficiente dell’esistenza della sostanza, senza alcuna necessità di ricorrere a confronti o analisi ulteriori. Inoltre, con questo metodo di induzione non potremmo mai raggiungere la completezza che richiede l’entità e l’universalità assoluta di tale concetto. Poiché il soggetto primario della causalità di tutto ciò che nasce e scompare, di ogni origine ed estinzione, non può esso stesso (nel dominio dei fenomeni) nascere e scomparire, questa è una conclusione solida e certa; una conclusione che ci conduce alla nozione di necessità empirica e di permanenza nell’esistenza, e quindi alla concezione della sostanza come fenomeno.

Quando qualcosa accade, il semplice fatto che si verifichi, indipendentemente da ciò che ne consegue, rappresenta un oggetto che richiede analisi. Il passaggio dal non-essere a un certo stato, supponendo che tale stato non contenga alcuna qualità già esistente nel fenomeno precedente, è di per sé un fatto che merita indagine. Un evento del genere, come dimostrato nel caso A, riguarda non la sostanza stessa (poiché questa non si origina in questo modo), ma il suo stato o condizione. Pertanto, si tratta soltanto di un cambiamento, e non di una creazione dal nulla. Se tale origine viene considerata l’effetto di una causa esterna, allora si parla di “creazione”; tuttavia, questa nozione non può essere accettata come un fenomeno tra gli altri, poiché la sua stessa possibilità distruggerebbe l’unità dell’esperienza umana. Se invece consideriamo tutte le cose non come fenomeni, ma come entità in sé stesse e oggetti esclusivamente del pensiero, allora, anche se sono sostanze, possono essere ritenute dipendenti, per quanto riguarda la loro esistenza, da una causa esterna. Tuttavia, ciò richiederebbe un significato molto diverso delle parole utilizzate, un significato che non potrebbe applicarsi ai fenomeni intesi come oggetti dell’esperienza umana possibile.

Come una cosa possa essere cambiata, come sia possibile che da uno stato esistente in un determinato momento seguano uno stato opposto in un altro momento: di questo non abbiamo la minima concezione a priori. Per comprenderlo è necessario conoscere le vere forze che agiscono, e tale conoscenza può essere acquisita solo empiricamente; ad esempio, conoscendo le forze motrici, o, in altre parole, certi fenomeni successivi (come i movimenti) che indicano la presenza di tali forze. Tuttavia, la forma di ogni cambiamento, le condizioni sotto cui esso può avvenire – cioè il contenuto del cambiamento stesso, ovvero lo stato che subisce modifiche – e conseguentemente anche la successione stessa degli stati possono essere considerati a priori, in relazione alla legge di causalità e alle condizioni del tempo.

[Nota a piè di pagina: È necessario sottolineare che non mi riferisco al cambiamento di alcune relazioni, ma al cambiamento dello stato di un corpo. Pertanto, quando un corpo si muove in modo uniforme, il suo stato (di movimento) non cambia; tale cambiamento avviene soltanto quando l’intensità del movimento aumenta o diminuisce.]

Quando una sostanza passa da uno stato, “a”, a un altro stato, “b”, il momento nel quale quest’ultimo esiste è diverso da quello nel quale esisteva il primo e successivo ad esso. Allo stesso modo, lo stato “b”, in quanto realtà (nel fenomeno), differisce dallo stato “a”, in cui la realtà dello stato “b” non esisteva; in altre parole, “b” è diverso da “zero”. Ciò significa che, se lo stato “b” differisce da quello “a” soltanto per quanto riguarda la quantità, il cambiamento rappresenta l’insorgere di “b” – qualcosa che nel precedente stato non esisteva – e, in relazione a questo cambiamento, lo stato “a” può essere considerato uguale a “zero”.

Now the question arises how a thing passes from one state = a, into another state = b. Between two moments there is always a certain time, and between two states existing in these moments there is always a difference having a certain quantity (for all parts of phenomena are in their turn quantities). Consequently, every transition from one state into another is always effected in a time contained between two moments, of which the first determines the state which leaves, and the second determines the state into the thing passes. The thing leaves, and the second determines the state into which the thing Both moments, then, are limitations of the time of a change, consequently of the intermediate state between both, and as such they belong to the total of the change. Now every change has a cause, which evidences its causality in the whole time during which the charge takes place. The cause, therefore, does not produce the change all at once or in one moment, but in a time, so that, as the time gradually increases from the commencing instant, a, to its completion at b, in like manner also, the quantity of the reality (b - a) is generated through the lesser degrees which are contained between the first and last. All change is therefore possible only through a continuous action of the causality, which, in so far as it is uniform, we call a momentum. The change does not consist of these momenta, but is generated or produced by them as their effect.

Such is the law of the continuity of all change, the ground of which is that neither time itself nor any phenomenon in time consists of parts which are the smallest possible, but that, notwithstanding, the state of a thing passes in the process of a change through all these parts, as elements, to its second state. There is no smallest degree of reality in a phenomenon, just as there is no smallest degree in the quantity of time; and so the new state of reality grows up out of the former state, through all the infinite degrees thereof, the differences of which one from another, taken all together, are less than the difference between o and a.

It is not our business to inquire here into the utility of this principle in the investigation of nature. But how such a proposition, which appears so greatly to extend our knowledge of nature, is possible completely a priori, is indeed a question which deserves investigation, although the first view seems to demonstrate the truth and reality of the principle, and the question, how it is possible, may be considered superfluous. For there are so many groundless pretensions to the enlargement of our knowledge by pure reason that we must take it as a general rule to be mistrustful of all such, and without a thoroughgoing and radical deduction, to believe nothing of the sort even on the clearest dogmatical evidence.

Every addition to our empirical knowledge, and every advance made in the exercise of our perception, is nothing more than an extension of the determination of the internal sense, that is to say, a progression in time, be objects themselves what they may, phenomena, or pure intuitions. This progression in time determines everything, and is itself determined by nothing else. That is to say, the parts of the progression exist only in time, and by means of the synthesis thereof, and are not given antecedently to it. For this reason, every transition in perception to anything which follows upon another in time, is a determination of time by means of the production of this perception. And as this determination of time is, always and in all its parts, a quantity, the perception produced is to be considered as a quantity which proceeds through all its degrees — no one of which is the smallest possible — from zero up to its determined degree. From this we perceive the possibility of cognizing a priori a law of changes — a law, however, which concerns their form merely. We merely anticipate our own apprehension, the formal condition of which, inasmuch as it is itself to be found in the mind antecedently to all given phenomena, must certainly be capable of being cognized a priori.

Thus, as time contains the sensuous condition a priori of the possibility of a continuous progression of that which exists to that which follows it, the understanding, by virtue of the unity of apperception, contains the condition a priori of the possibility of a continuous determination of the position in time of all phenomena, and this by means of the series of causes and effects, the former of which necessitate the sequence of the latter, and thereby render universally and for all time, and by consequence, objectively, valid the empirical cognition of the relations of time.

Ora sorge la domanda: come mai una cosa passa da uno stato “a” a un altro stato “b”? Tra due momenti specifici esiste sempre un certo lasso di tempo, e tra i due stati che esistono in quei momenti c’è sempre una differenza di determinata entità (poiché tutte le componenti di un fenomeno sono, a loro volta, quantità). Pertanto, ogni transizione da uno stato all’altro avviene necessariamente nel corso di un lasso di tempo compreso tra due momenti: il primo determina lo stato da cui la cosa parte, mentre il secondo ne determina lo stato in cui arriva. Entrambi questi momenti rappresentano quindi limitazioni del tempo necessario per il cambiamento, e come tali fanno parte integrante dell’intero processo di trasformazione. Ogni cambiamento, inoltre, ha una causa che ne evidenzia la natura causale nel corso dell’intero arco temporale in cui esso si svolge. La causa, pertanto, non produce il cambiamento all’istante, ma nel corso di un certo lasso di tempo; man mano che questo tempo aumenta, dalla fase iniziale “a” fino alla fase finale “b”, anche la quantità del risultato del cambiamento (“b – a”) si sviluppa attraverso tutte le fasi intermedie. Quindi, ogni cambiamento è possibile soltanto grazie all’azione continua della causalità; quando questa azione è uniforme, la chiamiamo “impulso”. Il cambiamento stesso non consiste in questi impulsi, ma viene generato da essi come loro effetto concreto.

Ecco la legge della continuità di ogni cambiamento: il fondamento di questa legge sta nel fatto che né il tempo stesso né alcun fenomeno temporale sono costituiti da parti le più piccole possibili; tuttavia, lo stato di una cosa, nel corso di un processo di cambiamento, attraversa tutte queste “parti” come elementi per giungere al proprio stato successivo. Non esiste alcun grado minimo di realtà in un fenomeno, così come non esiste alcun grado minimo nella quantità di tempo; pertanto lo stato nuovo di realtà si sviluppa dallo stato precedente, attraversando tutti i suoi infiniti gradi; le differenze tra questi gradi, nel loro insieme, sono inferiori alla differenza tra “0” e “1”.

Non spetta a noi indagare qui sull’utilità di questo principio nell’esplorazione della natura. Tuttavia, come sia possibile che una proposizione che sembra ampliare notevolmente la nostra conoscenza della natura possa essere dimostrata in modo completamente a priori è davvero una questione che merita di essere esaminata. Anche se la prima considerazione potrebbe far credere nella veridicità e nella realtà di tale principio, la domanda su come ciò sia possibile può essere ritenuta superflua. Infatti, ci sono molte pretese infondate riguardo all’espansione della nostra conoscenza attraverso la pura ragione; per questo dobbiamo considerare regola generale diffidare di tutte queste affermazioni e, senza deduzioni approfondite e radicali, non credere affatto in nulla del genere, nemmeno sulla base delle prove dogmatiche più evidenti.

Ogni aggiunta al nostro sapere empirico, e ogni progresso nell’esercizio della nostra percezione, non è altro che un’estensione del processo di determinazione del senso interno, ovvero una progressione nel tempo, indipendentemente dal fatto che gli oggetti in questione siano fenomeni o semplici intuizioni. Questa progressione nel tempo determina tutto; essa stessa, però, non è determinata da nulla altro. In altre parole, le parti di questa progressione esistono soltanto nel tempo e attraverso la loro sintesi; non sono quindi date in anticipo rispetto a tale processo. Per questo motivo, ogni transizione nella percezione verso qualcosa che segue temporalmente un’altra cosa, rappresenta una determinazione del tempo attraverso la produzione di quella percezione stessa. Poiché questa determinazione del tempo è, sempre e in tutte le sue parti, una quantità, la percezione risultante deve essere considerata come una quantità che si sviluppa attraverso tutti i suoi gradi – nessuno dei quali è il più piccolo possibile – partendo da zero fino al grado specifico che essa assume. Da questo possiamo dedurre la possibilità di conoscere a priori una legge dei cambiamenti, una legge che riguarda soltanto la loro forma. In realtà, anticipiamo semplicemente il nostro stesso processo percettivo; la condizione formale di tale processo, essendo essa stessa presente nella mente prima di qualsiasi fenomeno concreto, deve certamente essere in grado di essere compresa a priori.

Pertanto, poiché il tempo contiene a priori la condizione sensibile che rende possibile una progressione continua da ciò che esiste a ciò che segue, l’intelletto, grazie all’unità dell’apprensione, possiede anch’esso a priori la condizione necessaria per determinare in modo continuo la posizione temporale di tutti i fenomeni, attraverso la serie di cause ed effetti: le prime, infatti, rendono necessaria la successione delle seconde, rendendo così universalmente e per sempre, e quindi oggettivamente, valida la conoscenza empirica delle relazioni temporali.

Principle of Coexistence, According to the Law of Reciprocity or Community.

All substances, in so far as they can be perceived in space at the same time, exist in a state of complete reciprocity of action.

PROOF.

Things are coexistent, when in empirical intuition the perception of the one can follow upon the perception of the other, and vice versa — which cannot occur in the succession of phenomena, as we have shown in the explanation of the second principle. Thus I can perceive the moon and then the earth, or conversely, first the earth and then the moon; and for the reason that my perceptions of these objects can reciprocally follow each other, I say, they exist contemporaneously. Now coexistence is the existence of the manifold in the same time. But time itself is not an object of perception; and therefore we cannot conclude from the fact that things are placed in the same time, the other fact, that the perception of these things can follow each other reciprocally. The synthesis of the imagination in apprehension would only present to us each of these perceptions as present in the subject when the other is not present, and contrariwise; but would not show that the objects are coexistent, that is to say, that, if the one exists, the other also exists in the same time, and that this is necessarily so, in order that the perceptions may be capable of following each other reciprocally. It follows that a conception of the understanding or category of the reciprocal sequence of the determinations of phenomena (existing, as they do, apart from each other, and yet contemporaneously), is requisite to justify us in saying that the reciprocal succession of perceptions has its foundation in the object, and to enable us to represent coexistence as objective. But that relation of substances in which the one contains determinations the ground of which is in the other substance, is the relation of influence. And, when this influence is reciprocal, it is the relation of community or reciprocity. Consequently the coexistence of substances in space cannot be cognized in experience otherwise than under the precondition of their reciprocal action. This is therefore the condition of the possibility of things themselves as objects of experience.

Things are coexistent, in so far as they exist in one and the same time. But how can we know that they exist in one and the same time? Only by observing that the order in the synthesis of apprehension of the manifold is arbitrary and a matter of indifference, that is to say, that it can proceed from A, through B, C, D, to E, or contrariwise from E to A. For if they were successive in time (and in the order, let us suppose, which begins with A), it is quite impossible for the apprehension in perception to begin with E and go backwards to A, inasmuch as A belongs to past time and, therefore, cannot be an object of apprehension.

Let us assume that in a number of substances considered as phenomena each is completely isolated, that is, that no one acts upon another. Then I say that the coexistence of these cannot be an object of possible perception and that the existence of one cannot, by any mode of empirical synthesis, lead us to the existence of another. For we imagine them in this case to be separated by a completely void space, and thus perception, which proceeds from the one to the other in time, would indeed determine their existence by means of a following perception, but would be quite unable to distinguish whether the one phenomenon follows objectively upon the first, or is coexistent with it.

Besides the mere fact of existence, then, there must be something by means of which A determines the position of B in time and, conversely, B the position of A; because only under this condition can substances be empirically represented as existing contemporaneously. Now that alone determines the position of another thing in time which is the cause of it or of its determinations. Consequently every substance (inasmuch as it can have succession predicated of it only in respect of its determinations) must contain the causality of certain determinations in another substance, and at the same time the effects of the causality of the other in itself. That is to say, substances must stand (mediately or immediately) in dynamical community with each other, if coexistence is to be cognized in any possible experience. But, in regard to objects of experience, that is absolutely necessary without which the experience of these objects would itself be impossible. Consequently it is absolutely necessary that all substances in the world of phenomena, in so far as they are coexistent, stand in a relation of complete community of reciprocal action to each other.

The word community has in our language [Footnote: German] two meanings, and contains the two notions conveyed in the Latin communio and commercium. We employ it in this place in the latter sense — that of a dynamical community, without which even the community of place (communio spatii) could not be empirically cognized. In our experiences it is easy to observe that it is only the continuous influences in all parts of space that can conduct our senses from one object to another; that the light which plays between our eyes and the heavenly bodies produces a mediating community between them and us, and thereby evidences their coexistence with us; that we cannot empirically change our position (perceive this change), unless the existence of matter throughout the whole of space rendered possible the perception of the positions we occupy; and that this perception can prove the contemporaneous existence of these places only through their reciprocal influence, and thereby also the coexistence of even the most remote objects — although in this case the proof is only mediate. Without community, every perception (of a phenomenon in space) is separated from every other and isolated, and the chain of empirical representations, that is, of experience, must, with the appearance of a new object, begin entirely de novo, without the least connection with preceding representations, and without standing towards these even in the relation of time. My intention here is by no means to combat the notion of empty space; for it may exist where our perceptions cannot exist, inasmuch as they cannot reach thereto, and where, therefore, no empirical perception of coexistence takes place. But in this case it is not an object of possible experience.

The following remarks may be useful in the way of explanation. In the mind, all phenomena, as contents of a possible experience, must exist in community (communio) of apperception or consciousness, and in so far as it is requisite that objects be represented as coexistent and connected, in so far must they reciprocally determine the position in time of each other and thereby constitute a whole. If this subjective community is to rest upon an objective basis, or to be applied to substances as phenomena, the perception of one substance must render possible the perception of another, and conversely. For otherwise succession, which is always found in perceptions as apprehensions, would be predicated of external objects, and their representation of their coexistence be thus impossible. But this is a reciprocal influence, that is to say, a real community (commercium) of substances, without which therefore the empirical relation of coexistence would be a notion beyond the reach of our minds. By virtue of this commercium, phenomena, in so far as they are apart from, and nevertheless in connection with each other, constitute a compositum reale. Such composita are possible in many different ways. The three dynamical relations then, from which all others spring, are those of inherence, consequence, and composition.

These, then, are the three analogies of experience. They are nothing more than principles of the determination of the existence of phenomena in time, according to the three modi of this determination; to wit, the relation to time itself as a quantity (the quantity of existence, that is, duration), the relation in time as a series or succession, finally, the relation in time as the complex of all existence (simultaneity). This unity of determination in regard to time is thoroughly dynamical; that is to say, time is not considered as that in which experience determines immediately to every existence its position; for this is impossible, inasmuch as absolute time is not an object of perception, by means of which phenomena can be connected with each other. On the contrary, the rule of the understanding, through which alone the existence of phenomena can receive synthetical unity as regards relations of time, determines for every phenomenon its position in time, and consequently a priori, and with validity for all and every time.

Principio di coesistenza, secondo la legge della reciprocità o della comunità.

Tutte le sostanze, nella misura in cui possono essere percepite nello spazio contemporaneamente, esistono in uno stato di completa reciprocità d’azione.

PROVA.

Le cose sono coesistenti quando, nell’intuizione empirica, la percezione di una può seguire quella dell’altra, e viceversa; ciò non è possibile nella successione dei fenomeni, come abbiamo dimostrato nell’esplicazione del secondo principio. Pertanto posso percepire prima la luna e poi la terra, o inversamente; poiché le mie percezioni di questi oggetti possono seguirsi reciprocamente, affermo che esistono contemporaneamente. La coesistenza, dunque, significa che gli oggetti esistono nello stesso momento. Tuttavia il tempo stesso non è un oggetto di percezione; pertanto non possiamo concludere, dal fatto che le cose si trovano nello stesso tempo, che la loro percezione possa avvenire in modo reciproco. La sintesi dell’immaginazione, nell’atto di comprendere, ci mostrerebbe soltanto ciascuna di queste percezioni come presente nel soggetto quando l’altra non lo è, ma non dimostrerebbe che gli oggetti siano effettivamente coesistenti, cioè che, se uno esiste, anche l’altro esista nello stesso momento, e che ciò sia necessariamente vero affinché le percezioni possano seguirsi reciprocamente. Pertanto, è necessaria una concezione razionale della sequenza reciproca delle determinazioni dei fenomeni (che, pur essendo separate tra loro, esistono contemporaneamente) per giustificare l’affermazione che la successione reciproca delle percezioni abbia fondamento nell’oggetto stesso, e per rendere possibile rappresentare la coesistenza come un fatto oggettivo. La relazione tra sostanze nella quale una contiene determinazioni il cui fondamento risiede nell’altra sostanza è quella di influenza; quando questa influenza è reciproca, si ha una relazione di comunanza o reciprocità. Di conseguenza, la coesistenza delle sostanze nello spazio non può essere compresa attraverso l’esperienza se non sulla base della loro azione reciproca. Questa è quindi la condizione necessaria affinché le cose possano essere considerate oggetti dell’esperienza stessa.

Le cose sono coesistenti nel senso che esistono nello stesso istante di tempo. Ma come possiamo sapere che esistono effettivamente nello stesso momento? Solo osservando che l’ordine con cui vengono percepite è arbitrario e privo di significato reale; in altre parole, tale ordine può procedere da A attraverso B, C, D fino a E, oppure al contrario, da E fino ad A. Infatti, se queste cose fossero successive nel tempo (e supponiamo che l’ordine iniziasse con A), sarebbe del tutto impossibile percepirle partendo da E e procedendo verso A, poiché A appartiene al passato e, pertanto, non può essere oggetto di percezione.

Supponiamo che, in numerose sostanze considerate come fenomeni, ciascuna di esse sia completamente isolata, ovvero che nessuna agisca sull’altra. Allora affermo che la coesistenza di queste sostanze non possa essere oggetto di percezione possibile, e che l’esistenza di una di esse non possa, in alcun modo attraverso la sintesi empirica, portarci all’esistenza dell’altra. Infatti, in questo caso le immaginiamo separate da uno spazio completamente vuoto; pertanto, sebbene la percezione possa procedere dall’una all’altra nel tempo e determinarne così l’esistenza attraverso una percezione successiva, non sarebbe affatto in grado di stabilire se un fenomeno segua oggettivamente l’altro o sia semplicemente coesistente con esso.

Oltre al semplice fatto dell’esistenza, deve quindi esserci qualcosa che permetta ad A di determinare la posizione di B nel tempo e, inversamente, a B di determinare quella di A; perché solo sotto questa condizione le sostanze possono essere rappresentate empiricamente come esistenti contemporaneamente. È proprio questo elemento a determinare la posizione di un’altra sostanza nel tempo, in quanto essa ne è la causa o delle sue determinazioni. Pertanto, ogni sostanza (in quanto può avere attribuita a sé la successione temporale soltanto in relazione alle proprie determinazioni) deve contenere in sé la causalità di alcune determinazioni altrui, nonché gli effetti della causalità altrui su di sé. In altre parole, le sostanze devono trovarsi (direttamente o indirettamente) in una relazione di interazione reciproca, se si vuole che la loro coesistenza possa essere compresa attraverso qualsiasi esperienza possibile. E questo è assolutamente necessario per gli oggetti dell’esperienza stessa; senza di ciò, l’esperienza di tali oggetti sarebbe impossibile. Pertanto, è assolutamente indispensabile che tutte le sostanze nel mondo dei fenomeni, nella misura in cui sono coesistenti, siano collegate tra loro da una relazione di completa interazione reciproca.

La parola “comunità” nel nostro linguaggio ha due significati e racchiude le due nozioni contenute nei termini latini “communio” e “commercium”. Qui la utilizziamo nel secondo senso: quello di una comunità dinamica, senza la quale nemmeno la comunità spaziale potrebbe essere conosciuta empiricamente. Nelle nostre esperienze è facile osservare che sono soltanto le influenze continue in tutte le parti dello spazio a permettere ai nostri sensi di passare da un oggetto all’altro; che la luce, che interagisce tra i nostri occhi e gli corpi celesti, crea una sorta di “comunità mediatrice” tra di loro e noi, dimostrando così la loro coesistenza con noi; che non possiamo cambiare empiricamente la nostra posizione se non perché l’esistenza della materia in tutto lo spazio rende possibile percepire le posizioni che occupiamo; e che questa percezione può dimostrare la contemporanea esistenza di questi luoghi soltanto attraverso la loro reciproca influenza, e quindi anche quella degli oggetti più remoti – sebbene in questo caso la prova sia solo mediata. Senza questa “comunità”, ogni percezione di un fenomeno nello spazio rimarrebbe isolata dalle altre; la catena delle rappresentazioni empiriche, cioè dell’esperienza stessa, dovrebbe iniziare completamente da capo ogni volta che appare un nuovo oggetto, senza alcun legame con quelle precedenti, e senza nemmeno una relazione temporale con esse. Il mio intento qui non è affatto quello di contrastare l’idea dello spazio vuoto: esso può esistere in luoghi dove le nostre percezioni non possono arrivare, e quindi dove non si verifica alcuna percezione empirica della coesistenza degli oggetti. Ma in tal caso, lo spazio vuoto non è un oggetto di esperienza possibile.

Le seguenti osservazioni possono rivelarsi utili a chiarire il concetto. Nella mente, tutti i fenomeni, in quanto contenuti di un’esperienza possibile, devono esistere in una sorta di “comunità” percettiva o cosciente; inoltre, poiché è necessario che gli oggetti vengano rappresentati come coesistenti e connessi tra loro, essi devono reciprocamente determinare la propria posizione nel tempo, costituendo così un tutto coerente. Se questa comunità soggettiva deve basarsi su una base oggettiva, ovvero essere applicata alle sostanze come fenomeni, allora la percezione di una sostanza deve rendere possibile quella di un’altra, e viceversa. Altrimenti, la successione temporale, che è sempre presente nelle nostre percezioni, verrebbe attribuita agli oggetti esterni, rendendo impossibile la loro rappresentazione come entità coesistenti. Tuttavia, si tratta di un’influenza reciproca, cioè di una vera e propria “comunità” tra le sostanze; senza di essa, il concetto di coesistenza empirica rimarrebbe inaccessibile alla nostra mente. Grazie a questa relazione reciproca, i fenomeni, pur essendo separati tra loro, costituiscono comunque un tutto reale. Tali composti sono possibili in molti modi diversi; le tre relazioni dinamiche fondamentali da cui derivano tutti gli altri rapporti sono quelle di ereditarietà, conseguenza e composizione.

Ecco dunque le tre analogie dell’esperienza. Non sono altro che principi per determinare l’esistenza dei fenomeni nel tempo, secondo i tre modi di questa determinazione: cioè la relazione con il tempo stesso inteso come quantità (la quantità dell’esistenza, ovvero la durata), la relazione nel tempo come serie o successione, e infine la relazione nel tempo come insieme totale di tutte le esistenze (simultaneità). Quest’unità di determinazione in relazione al tempo è interamente dinamica; in altre parole, il tempo non viene considerato come ciò entro cui l’esperienza determina immediatamente la posizione di ogni fenomeno nel tempo, poiché ciò è impossibile, dato che il tempo assoluto non è un oggetto di percezione attraverso il quale i fenomeni possano essere collegati tra loro. Al contrario, è la regola dell’intelletto – l’unica in grado di conferire ai fenomeni un’unità sintetica riguardo alle loro relazioni temporali – a determinare per ogni fenomeno la sua posizione nel tempo, e quindi in modo a priori, con validità per tutto e per ogni momento.

By nature, in the empirical sense of the word, we understand the totality of phenomena connected, in respect of their existence, according to necessary rules, that is, laws. There are therefore certain laws (which are moreover a priori) which make nature possible; and all empirical laws can exist only by means of experience, and by virtue of those primitive laws through which experience itself becomes possible. The purpose of the analogies is therefore to represent to us the unity of nature in the connection of all phenomena under certain exponents, the only business of which is to express the relation of time (in so far as it contains all existence in itself) to the unity of apperception, which can exist in synthesis only according to rules. The combined expression of all is this: “All phenomena exist in one nature, and must so exist, inasmuch as without this a priori unity, no unity of experience, and consequently no determination of objects in experience, is possible.”

As regards the mode of proof which we have employed in treating of these transcendental laws of nature, and the peculiar character of we must make one remark, which will at the same time be important as a guide in every other attempt to demonstrate the truth of intellectual and likewise synthetical propositions a priori. Had we endeavoured to prove these analogies dogmatically, that is, from conceptions; that is to say, had we employed this method in attempting to show that everything which exists, exists only in that which is permanent — that every thing or event presupposes the existence of something in a preceding state, upon which it follows in conformity with a rule — lastly, that in the manifold, which is coexistent, the states coexist in connection with each other according to a rule, all our labour would have been utterly in vain. For more conceptions of things, analyse them as we may, cannot enable us to conclude from the existence of one object to the existence of another. What other course was left for us to pursue? This only, to demonstrate the possibility of experience as a cognition in which at last all objects must be capable of being presented to us, if the representation of them is to possess any objective reality. Now in this third, this mediating term, the essential form of which consists in the synthetical unity of the apperception of all phenomena, we found a priori conditions of the universal and necessary determination as to time of all existences in the world of phenomena, without which the empirical determination thereof as to time would itself be impossible, and we also discovered rules of synthetical unity a priori, by means of which we could anticipate experience. For want of this method, and from the fancy that it was possible to discover a dogmatical proof of the synthetical propositions which are requisite in the empirical employment of the understanding, has it happened that a proof of the principle of sufficient reason has been so often attempted, and always in vain. The other two analogies nobody has ever thought of, although they have always been silently employed by the mind,* because the guiding thread furnished by the categories was wanting, the guide which alone can enable us to discover every hiatus, both in the system of conceptions and of principles.

[Footnote: The unity of the universe, in which all phenomena to be connected, is evidently a mere consequence of the admitted principle of the community of all substances which are coexistent. For were substances isolated, they could not as parts constitute a whole, and were their connection (reciprocal action of the manifold) not necessary from the very fact of coexistence, we could not conclude from the fact of the latter as a merely ideal relation to the former as a real one. We have, however, shown in its place that community is the proper ground of the possibility of an empirical cognition of coexistence, and that we may therefore properly reason from the latter to the former as its condition.]

Per natura, nel senso empirico del termine, intendiamo per totalità dei fenomeni quelli che, in termini di loro esistenza, sono collegati tra loro secondo regole necessarie, cioè leggi. Esistono quindi alcune leggi (che sono inoltre a priori) che rendono possibile la natura; e tutte le leggi empiriche possono esistere soltanto attraverso l’esperienza, e grazie a quelle leggi primitive senza le quali stessa l’esperienza non sarebbe possibile. Lo scopo delle analogie è quindi quello di rappresentarci l’unità della natura nella connessione di tutti i fenomeni, sotto determinati aspetti che hanno lo unico compito di esprimere il rapporto tra il tempo (in quanto contiene in sé tutta l’esistenza) e l’unità dell’appercezione, la quale può esistere soltanto attraverso regole. L’espressione complessiva di tutto ciò è questa: “Tutti i fenomeni esistono in una sola natura, e devono necessariamente esistere così; poiché senza questa unità a priori non sarebbe possibile alcuna unità dell’esperienza, e quindi nessuna determinazione degli oggetti nell’ambito dell’esperienza stessa.”

Per quanto riguarda il metodo di dimostrazione che abbiamo adottato nell’esaminare queste leggi trascendentali della natura, e il carattere particolare di tale metodo, dobbiamo fare una osservazione che risulterà importante anche come guida in qualsiasi altro tentativo di dimostrare la veridicità delle proposizioni intellettuali e sintetiche a priori. Se avessimo cercato di provare queste analogie in modo dogmatico, cioè partendo da concetti preesistenti; se avessimo adottato questo metodo per dimostrare che tutto ciò che esiste esiste soltanto all’interno di ciò che è permanente, che ogni cosa o evento presuppone l’esistenza di qualcosa in uno stato precedente e segue regole precise, allora tutti i nostri sforzi sarebbero stati del tutto vani. Infatti, quante più concetti delle cose analizziamo, non possiamo mai concludere dall’esistenza di un oggetto all’esistenza di un altro. Qual altro percorso ci restava dunque? Solo uno: dimostrare la possibilità dell’esperienza come forma di conoscenza attraverso cui tutti gli oggetti possano essere presentati a noi, affinché la loro rappresentazione abbia una reale validità oggettiva. Proprio in questo terzo elemento, in questo termine intermediario, il cui carattere essenziale consiste nell’unità sintetica di tutte le percezioni fenomenologiche, abbiamo trovato condizioni a priori per la determinazione universale e necessaria del tempo di tutte le entità nel mondo dei fenomeni; senza queste condizioni, anche la determinazione empirica del tempo sarebbe impossibile. Abbiamo inoltre scoperto regole di unità sintetica a priori grazie alle quali possiamo anticipare i risultati dell’esperienza stessa. A causa della mancanza di questo metodo, e per l’illusione che fosse possibile trovare una dimostrazione dogmatica delle proposizioni sintetiche necessarie nell’applicazione empirica dell’intelletto, si sono ripetutamente tentate prove del principio di ragione sufficiente, ma sempre senza successo. Le altre due analogie non sono mai state considerate da nessuno, sebbene vengano costantemente utilizzate nella pratica intellettiva; ciò è dovuto alla mancanza di un filo conduttore fornito dalle categorie, l’unico strumento in grado di aiutarci a individuare eventuali lacune sia nel sistema dei concetti che nelle regole logiche.

[Nota a piè di pagina: L’unità dell’universo, nella quale tutti i fenomeni sono necessariamente collegati tra loro, è evidentemente una semplice conseguenza del principio accettato della comunanza di tutte le sostanze che coesistono. Se infatti le sostanze fossero isolate, non potrebbero costituire un tutto come parti; inoltre, se la loro connessione (l’azione reciproca tra di esse) non derivasse necessariamente dal fatto stesso della loro coesistenza, non potremmo considerare quest’ultima una relazione puramente ideale rispetto alla prima, che invece è reale. Abbiamo tuttavia dimostrato che proprio questa comunanza costituisce la base fondamentale per una conoscenza empirica della coesistenza, e che quindi possiamo ragionare correttamente dalla coesistenza alla comunanza delle sostanze come sua condizione necessaria.]

1. That which agrees with the formal conditions (intuition and conception) of experience, is possible.

Ciò che è in accordo con le condizioni formali (intuizione e concezione) dell’esperienza è possibile.

3. That whose coherence with the real is determined according to universal conditions of experience is (exists) necessary.

Explanation.

The categories of modality possess this peculiarity, that they do not in the least determine the object, or enlarge the conception to which they are annexed as predicates, but only express its relation to the faculty of cognition. Though my conception of a thing is in itself complete, I am still entitled to ask whether the object of it is merely possible, or whether it is also real, or, if the latter, whether it is also necessary. But hereby the object itself is not more definitely determined in thought, but the question is only in what relation it, including all its determinations, stands to the understanding and its employment in experience, to the empirical faculty of judgement, and to the reason of its application to experience.

For this very reason, too, the categories of modality are nothing more than explanations of the conceptions of possibility, reality, and necessity, as employed in experience, and at the same time, restrictions of all the categories to empirical use alone, not authorizing the transcendental employment of them. For if they are to have something more than a merely logical significance, and to be something more than a mere analytical expression of the form of thought, and to have a relation to things and their possibility, reality, or necessity, they must concern possible experience and its synthetical unity, in which alone objects of cognition can be given.

The postulate of the possibility of things requires also, that the conception of the things agree with the formal conditions of our experience in general. But this, that is to say, the objective form of experience, contains all the kinds of synthesis which are requisite for the cognition of objects. A conception which contains a synthesis must be regarded as empty and, without reference to an object, if its synthesis does not belong to experience — either as borrowed from it, and in this case it is called an empirical conception, or such as is the ground and a priori condition of experience (its form), and in this case it is a pure conception, a conception which nevertheless belongs to experience, inasmuch as its object can be found in this alone. For where shall we find the criterion or character of the possibility of an object which is cogitated by means of an a priori synthetical conception, if not in the synthesis which constitutes the form of empirical cognition of objects? That in such a conception no contradiction exists is indeed a necessary logical condition, but very far from being sufficient to establish the objective reality of the conception, that is, the possibility of such an object as is thought in the conception. Thus, in the conception of a figure which is contained within two straight lines, there is no contradiction, for the conceptions of two straight lines and of their junction contain no negation of a figure. The impossibility in such a case does not rest upon the conception in itself, but upon the construction of it in space, that is to say, upon the conditions of space and its determinations. But these have themselves objective reality, that is, they apply to possible things, because they contain a priori the form of experience in general.

And now we shall proceed to point out the extensive utility and influence of this postulate of possibility. When I represent to myself a thing that is permanent, so that everything in it which changes belongs merely to its state or condition, from such a conception alone I never can cognize that such a thing is possible. Or, if I represent to myself something which is so constituted that, when it is posited, something else follows always and infallibly, my thought contains no self-contradiction; but whether such a property as causality is to be found in any possible thing, my thought alone affords no means of judging. Finally, I can represent to myself different things (substances) which are so constituted that the state or condition of one causes a change in the state of the other, and reciprocally; but whether such a relation is a property of things cannot be perceived from these conceptions, which contain a merely arbitrary synthesis. Only from the fact, therefore, that these conceptions express a priori the relations of perceptions in every experience, do we know that they possess objective reality, that is, transcendental truth; and that independent of experience, though not independent of all relation to form of an experience in general and its synthetical unity, in which alone objects can be empirically cognized.

But when we fashion to ourselves new conceptions of substances, forces, action, and reaction, from the material presented to us by perception, without following the example of experience in their connection, we create mere chimeras, of the possibility of which we cannot discover any criterion, because we have not taken experience for our instructress, though we have borrowed the conceptions from her. Such fictitious conceptions derive their character of possibility not, like the categories, a priori, as conceptions on which all experience depends, but only, a posteriori, as conceptions given by means of experience itself, and their possibility must either be cognized a posteriori and empirically, or it cannot be cognized at all. A substance which is permanently present in space, yet without filling it (like that tertium quid between matter and the thinking subject which some have tried to introduce into metaphysics), or a peculiar fundamental power of the mind of intuiting the future by anticipation (instead of merely inferring from past and present events), or, finally, a power of the mind to place itself in community of thought with other men, however distant they may be — these are conceptions the possibility of which has no ground to rest upon. For they are not based upon experience and its known laws; and, without experience, they are a merely arbitrary conjunction of thoughts, which, though containing no internal contradiction, has no claim to objective reality, neither, consequently, to the possibility of such an object as is thought in these conceptions. As far as concerns reality, it is self-evident that we cannot cogitate such a possibility in concreto without the aid of experience; because reality is concerned only with sensation, as the matter of experience, and not with the form of thought, with which we can no doubt indulge in shaping fancies.

But I pass by everything which derives its possibility from reality in experience, and I purpose treating here merely of the possibility of things by means of a priori conceptions. I maintain, then, that the possibility of things is not derived from such conceptions per se, but only when considered as formal and objective conditions of an experience in general.

It seems, indeed, as if the possibility of a triangle could be cognized from the conception of it alone (which is certainly independent of experience); for we can certainly give to the conception a corresponding object completely a priori, that is to say, we can construct it. But as a triangle is only the form of an object, it must remain a mere product of the imagination, and the possibility of the existence of an object corresponding to it must remain doubtful, unless we can discover some other ground, unless we know that the figure can be cogitated under the conditions upon which all objects of experience rest. Now, the facts that space is a formal condition a priori of external experience, that the formative synthesis, by which we construct a triangle in imagination, is the very same as that we employ in the apprehension of a phenomenon for the purpose of making an empirical conception of it, are what alone connect the notion of the possibility of such a thing, with the conception of it. In the same manner, the possibility of continuous quantities, indeed of quantities in general, for the conceptions of them are without exception synthetical, is never evident from the conceptions in themselves, but only when they are considered as the formal conditions of the determination of objects in experience. And where, indeed, should we look for objects to correspond to our conceptions, if not in experience, by which alone objects are presented to us? It is, however, true that without antecedent experience we can cognize and characterize the possibility of things, relatively to the formal conditions, under which something is determined in experience as an object, consequently, completely a priori. But still this is possible only in relation to experience and within its limits.

The postulate concerning the cognition of the reality of things requires perception, consequently conscious sensation, not indeed immediately, that is, of the object itself, whose existence is to be cognized, but still that the object have some connection with a real perception, in accordance with the analogies of experience, which exhibit all kinds of real connection in experience.

3. Ciò la cui coerenza con la realtà è determinata in base a condizioni universali dell’esperienza è necessario (esiste necessariamente).

Spiegazione.

Le categorie di modalità presentano questa particolarità: esse non determinano affatto l’oggetto, né ampliano la concezione a cui vengono aggiunte come predicati, ma esprimono soltanto la sua relazione rispetto alla facoltà cognitiva. Anche se la mia concezione di una cosa è in sé completa, ho comunque il diritto di chiedere se l’oggetto di tale concezione sia semplicemente possibile, oppure reale; e, nel caso sia reale, se sia anche necessario. Tuttavia, con questo non si determina in modo più preciso l’oggetto stesso nel pensiero, ma si indaga soltanto in quale relazione esso, comprese tutte le sue determinazioni, si colloca rispetto alla capacità di comprendere e all’utilizzo di tale conoscenza nell’esperienza, rispetto alla facoltà empirica del giudizio, nonché rispetto alle modalità con cui questa conoscenza può essere applicata all’esperienza stessa.

Proprio per questo motivo, le categorie di modalità non sono altro che spiegazioni delle nozioni di possibilità, realtà e necessità, così come vengono utilizzate nell’esperienza; allo stesso tempo, queste categorie sono limitate all’uso empirico esclusivamente, senza autorizzare un loro impiego trascendentale. Infatti, se devono avere un significato che trascende quello puramente logico, se devono rappresentare qualcosa di più di una semplice espressione analitica della forma del pensiero, e se devono avere un rapporto con le cose e con la loro possibilità, realtà o necessità, allora devono riguardare l’esperienza possibile e la sua unità sintetica, nell’unica ambito in cui gli oggetti di conoscenza possono essere effettivamente dati.

Il postulato della possibilità delle cose richiede anche che la concezione di tali cose sia conforme alle condizioni formali della nostra esperienza in generale. Ma questa condizione, ovvero la forma oggettiva dell’esperienza, contiene tutti i tipi di sintesi necessari per la conoscenza degli oggetti. Una concezione che include una sintesi deve essere considerata vuota e priva di significato, se tale sintesi non appartiene all’esperienza – sia perché presa in prestito da essa (in questo caso si parla di concezione empirica), sia perché costituisce la base e la condizione a priori dell’esperienza stessa (in questo caso si tratta di una concezione pura). Tuttavia, anche una concezione pura appartiene all’esperienza, poiché il suo oggetto può essere trovato esclusivamente nell’ambito di questa esperienza. Dove, infatti, potremmo trovare il criterio o la caratteristica della possibilità di un oggetto che viene concepito attraverso una sintesi a priori, se non nella sintesi stessa che costituisce la forma della conoscenza empirica degli oggetti? Il fatto che in una tale concezione non esistano contraddizioni è certamente una condizione logica necessaria, ma tutt’altro che sufficiente per dimostrare la realtà oggettiva di quella concezione, ovvero la possibilità dell’esistenza di un oggetto come quello immaginato nella concezione stessa. Ad esempio, nella concezione di una figura contenuta all’interno di due linee rette non esistono contraddizioni, poiché le concezioni di due linee rette e della loro intersezione non contengono alcuna negazione riguardo a tale figura. In questo caso, l’impossibilità dell’esistenza di tale figura non deriva dalla concezione in sé, ma dalla sua realizzazione nello spazio, ovvero dalle condizioni dello spazio e dalle sue determinazioni. Tuttavia, anche queste condizioni hanno una realtà oggettiva, poiché si applicano a cose possibili, essendo esse stesse contenenti la forma a priori dell’esperienza in generale.

E ora procederemo a indicare l’ampia utilità e l’influenza di questo postulato della possibilità. Quando rappresento a me stesso una cosa che è permanente, tale che tutto ciò che in essa cambia appartiene soltanto al suo stato o condizione, da questa sola concezione non posso mai comprendere se una tale cosa sia possibile. Oppure, se rappresento a me stesso qualcosa che è così costituito da far sì che, quando viene postulato, ne derivi sempre e in modo infallibile un’altra conseguenza, il mio pensiero non contiene alcuna contraddizione interna; tuttavia, se tale proprietà – come quella della causalità – esista effettivamente in qualcosa di possibile, il mio pensiero da solo non offre alcun mezzo per giudicarlo. Infine, posso rappresentarmi diverse cose la cui condizione reciproca determini cambiamenti l’una nell’altra; ma se tale relazione sia davvero una proprietà intrinseca di queste cose, ciò non può essere dedotto da queste concezioni, che contengono soltanto una sintesi arbitraria. Solo dal fatto che tali concetti esprimono a priori le relazioni tra le percezioni in ogni esperienza, possiamo sapere che possiedono realtà oggettiva, cioè verità trascendentale; e che, indipendentemente dall’esperienza – sebbene non indipendentemente da qualsiasi relazione con la forma generale di un’esperienza e dalla sua unità sintetica, nella quale soltanto gli oggetti possono essere conosciuti empiricamente – tali concetti hanno comunque un valore conoscitivo reale.

Ma quando ci formiamo nuove concezioni di sostanze, forze, azione e reazione a partire dal materiale che la percezione ci presenta, senza seguire l’esempio dell’esperienza nella loro connessione reciproca, creiamo soltanto chimere; della possibilità di tali concetti non possiamo trovare alcun criterio di veridicità, poiché non abbiamo preso l’esperienza come guida per la nostra riflessione, anche se ne abbiamo preso in prestito le concezioni. Tali concezioni fittizie derivano il loro carattere di possibilità non a priori, come le categorie che costituiscono la base di ogni esperienza, ma soltanto a posteriori, come concetti forniti direttamente dall’esperienza stessa; pertanto, la loro possibilità deve essere riconosciuta in modo empirico e successivo, oppure non può affatto essere considerata reale. Una sostanza che esista permanentemente nello spazio senza però occuparlo interamente (come quel “tertium quid” tra materia e soggetto pensante che alcuni hanno cercato di introdurre nella metafisica), o una capacità particolare dell’intelletto di intuire il futuro in anticipo, invece di limitarsi a dedurlo dagli eventi passati e presenti, o ancora la possibilità per l’intelletto di entrare in comunione di pensiero con altre persone, per quanto lontane possano essere, queste sono concezioni la cui possibilità non ha alcun fondamento reale. Poiché non si basano sull’esperienza e sulle sue leggi conosciute; e senza esperienza, tali concetti non sono altro che combinazioni arbitrarie di idee, le quali, pur essendo prive di contraddizioni interne, non hanno alcun diritto alla realtà oggettiva, né quindi alla possibilità dell’esistenza di un oggetto corrispondente a tali concezioni. Per quanto riguarda la realtà stessa, è evidente che non possiamo considerare concretamente possibile l’esistenza di tali entità senza l’aiuto dell’esperienza; poiché la realtà riguarda soltanto le sensazioni, come materia dell’esperienza, e non la forma del pensiero, con cui invece possiamo solo indulgere nella creazione di fantasie.

Ma ignoro completamente tutto ciò che trae la propria possibilità dalla realtà nell’esperienza, e intendo trattare qui soltanto della possibilità delle cose attraverso concetti a priori. Affermo quindi che la possibilità delle cose non deriva da tali concetti in sé, ma solo quando vengono considerati come condizioni formali e oggettive di un’esperienza in generale.

Sembra davvero che la possibilità dell’esistenza di un triangolo possa essere compresa semplicemente dalla sua concezione stessa (che certamente è indipendente dall’esperienza); infatti possiamo attribuire a questa concezione un oggetto corrispondente in modo del tutto a priori, cioè possiamo “costruirlo” mentalmente. Tuttavia, poiché un triangolo rappresenta soltanto la forma di un oggetto, esso rimane pur sempre un prodotto dell’immaginazione, e la possibilità dell’esistenza di un oggetto che ne corrisponda rimane dubbia, a meno che non si possano trovare altri fondamenti per sostenerla, a meno che non si sappia che tale figura può essere concepita nelle stesse condizioni su cui si basano tutti gli oggetti dell’esperienza. I fatti che lo spazio rappresenti una condizione formale a priori dell’esperienza esterna, e che la sintesi concettuale mediante la quale costruiamo un triangolo nell’immaginazione sia esattamente la stessa utilizzata per comprendere i fenomeni al fine di formarne una concezione empirica, sono gli unici elementi in grado di collegare la possibilità dell’esistenza di tale figura con la sua effettiva realtà. Allo stesso modo, la possibilità dell’esistenza di quantità continue, o più in generale di qualsiasi tipo di quantità, è evidente soltanto quando queste vengono considerate come condizioni formali per la determinazione degli oggetti nell’esperienza; tale possibilità non deriva mai direttamente dalle concezioni stesse delle quantità, ma solo nel contesto delle loro relazioni con l’esperienza. E dove, dunque, potremmo cercare gli oggetti che corrispondano alle nostre concezioni, se non nell’esperienza stessa, attraverso la quale soltanto tali oggetti ci vengono presentati? È vero, tuttavia, che senza un’esperienza precedente possiamo comprendere e caratterizzare la possibilità delle cose in relazione alle condizioni formali secondo cui queste vengono determinate nell’esperienza, cioè in modo del tutto a priori. Ma ciò è possibile soltanto nel contesto dell’esperienza e entro i suoi limiti.

Il postulato relativo alla conoscenza della realtà delle cose richiede la percezione, e quindi una sensazione consapevole; non necessariamente immediatamente riguardo all’oggetto stesso la cui esistenza deve essere conosciuta, ma comunque che tale oggetto abbia qualche connessione con una percezione reale, in accordo con le analogie sperimentali che evidenziano ogni sorta di relazione reale nell’esperienza stessa.

From the mere conception of a thing it is impossible to conclude its existence. For, let the conception be ever so complete, and containing a statement of all the determinations of the thing, the existence of it has nothing to do with all this, but only with thew question whether such a thing is given, so that the perception of it can in every case precede the conception. For the fact that the conception of it precedes the perception, merely indicates the possibility of its existence; it is perception which presents matter to the conception, that is the sole criterion of reality. Prior to the perception of the thing, however, and therefore comparatively a priori, we are able to cognize its existence, provided it stands in connection with some perceptions according to the principles of the empirical conjunction of these, that is, in conformity with the analogies of perception. For, in this case, the existence of the supposed thing is connected with our perception in a possible experience, and we are able, with the guidance of these analogies, to reason in the series of possible perceptions from a thing which we do really perceive to the thing we do not perceive. Thus, we cognize the existence of a magnetic matter penetrating all bodies from the perception of the attraction of the steel-filings by the magnet, although the constitution of our organs renders an immediate perception of this matter impossible for us. For, according to the laws of sensibility and the connected context of our perceptions, we should in an experience come also on an immediate empirical intuition of this matter, if our senses were more acute — but this obtuseness has no influence upon and cannot alter the form of possible experience in general. Our knowledge of the existence of things reaches as far as our perceptions, and what may be inferred from them according to empirical laws, extend. If we do not set out from experience, or do not proceed according to the laws of the empirical connection of phenomena, our pretensions to discover the existence of a thing which we do not immediately perceive are vain. Idealism, however, brings forward powerful objections to these rules for proving existence mediately. This is, therefore, the proper place for its refutation.

REFUTATION OF IDEALISM.

Idealism — I mean material idealism — is the theory which declares the existence of objects in space without us to be either () doubtful and indemonstrable, or (2) false and impossible. The first is the problematical idealism of Descartes, who admits the undoubted certainty of only one empirical assertion (assertio), to wit, “I am.” The second is the dogmatical idealism of Berkeley, who maintains that space, together with all the objects of which it is the inseparable condition, is a thing which is in itself impossible, and that consequently the objects in space are mere products of the imagination. The dogmatical theory of idealism is unavoidable, if we regard space as a property of things in themselves; for in that case it is, with all to which it serves as condition, a nonentity. But the foundation for this kind of idealism we have already destroyed in the transcendental aesthetic. Problematical idealism, which makes no such assertion, but only alleges our incapacity to prove the existence of anything besides ourselves by means of immediate experience, is a theory rational and evidencing a thorough and philosophical mode of thinking, for it observes the rule not to form a decisive judgement before sufficient proof be shown. The desired proof must therefore demonstrate that we have experience of external things, and not mere fancies. For this purpose, we must prove, that our internal and, to Descartes, indubitable experience is itself possible only under the previous assumption of external experience.

THEOREM.

The simple but empirically determined consciousness of my own existence proves the existence of external objects in space.

PROOF

I am conscious of my own existence as determined in time. All determination in regard to time presupposes the existence of something permanent in perception. But this permanent something cannot be something in me, for the very reason that my existence in time is itself determined by this permanent something. It follows that the perception of this permanent existence is possible only through a thing without me and not through the mere representation of a thing without me. Consequently, the determination of my existence in time is possible only through the existence of real things external to me. Now, consciousness in time is necessarily connected with the consciousness of the possibility of this determination in time. Hence it follows that consciousness in time is necessarily connected also with the existence of things without me, inasmuch as the existence of these things is the condition of determination in time. That is to say, the consciousness of my own existence is at the same time an immediate consciousness of the existence of other things without me.

Remark I. The reader will observe, that in the foregoing proof the game which idealism plays is retorted upon itself, and with more justice. It assumed that the only immediate experience is internal and that from this we can only infer the existence of external things. But, as always happens, when we reason from given effects to determined causes, idealism has reasoned with too much haste and uncertainty, for it is quite possible that the cause of our representations may lie in ourselves, and that we ascribe it falsely to external things. But our proof shows that external experience is properly immediate,* that only by virtue of it — not, indeed, the consciousness of our own existence, but certainly the determination of our existence in time, that is, internal experience — is possible. It is true, that the representation “I am,” which is the expression of the consciousness which can accompany all my thoughts, is that which immediately includes the existence of a subject. But in this representation we cannot find any knowledge of the subject, and therefore also no empirical knowledge, that is, experience. For experience contains, in addition to the thought of something existing, intuition, and in this case it must be internal intuition, that is, time, in relation to which the subject must be determined. But the existence of external things is absolutely requisite for this purpose, so that it follows that internal experience is itself possible only mediately and through external experience.

[Footnote: The immediate consciousness of the existence of external things is, in the preceding theorem, not presupposed, but proved, by the possibility of this consciousness understood by us or not. The question as to the possibility of it would stand thus: “Have we an internal sense, but no external sense, and is our belief in external perception a mere delusion?” But it is evident that, in order merely to fancy to ourselves anything as external, that is, to present it to the sense in intuition we must already possess an external sense, and must thereby distinguish immediately the mere receptivity of an external intuition from the spontaneity which characterizes every act of imagination. For merely to imagine also an external sense, would annihilate the faculty of intuition itself which is to be determined by the imagination.]

Remark II. Now with this view all empirical use of our faculty of cognition in the determination of time is in perfect accordance. Its truth is supported by the fact that it is possible to perceive a determination of time only by means of a change in external relations (motion) to the permanent in space (for example, we become aware of the sun’s motion by observing the changes of his relation to the objects of this earth). But this is not all. We find that we possess nothing permanent that can correspond and be submitted to the conception of a substance as intuition, except matter. This idea of permanence is not itself derived from external experience, but is an a priori necessary condition of all determination of time, consequently also of the internal sense in reference to our own existence, and that through the existence of external things. In the representation “I,” the consciousness of myself is not an intuition, but a merely intellectual representation produced by the spontaneous activity of a thinking subject. It follows, that this “I” has not any predicate of intuition, which, in its character of permanence, could serve as correlate to the determination of time in the internal sense — in the same way as impenetrability is the correlate of matter as an empirical intuition.

Dalla semplice concezione di una cosa non è possibile concluderne l’esistenza. Infatti, per quanto tale concezione possa essere completa e contenere tutte le caratteristiche della cosa in questione, la sua esistenza non ha nulla a che fare con queste informazioni, ma riguarda soltanto la domanda se una tale cosa esista effettivamente, in modo che la sua percezione possa precederne sempre la concezione stessa. Il fatto che la concezione di una cosa preceda la sua percezione indica soltanto la possibilità della sua esistenza; è la percezione, infatti, a presentare tale cosa alla nostra mente, e questa rappresenta l’unico criterio di realtà. Tuttavia, prima ancora della percezione effettiva di una cosa – cioè in modo “a priori” – siamo in grado di conoscere la sua esistenza, a condizione che essa sia collegata ad altre percezioni, secondo i principi legati alla connessione empirica tra tali percezioni, ovvero in conformità con le analogie percettive. In questo caso, l’esistenza della cosa in questione è legata alle nostre percezioni attraverso un’esperienza possibile; guidati da queste analogie, possiamo ragionare sulla serie di percezioni possibili, passando da ciò che percepiamo effettivamente a ciò che non percepiamo. Così, conosciamo l’esistenza di una materia magnetica in grado di penetrare tutti i corpi, sulla base della percezione dell’attrazione esercitata dal magnete sulle lamelle di acciaio, anche se la struttura dei nostri organi sensoriali ci impedisce di percepire direttamente tale materia. Infatti, secondo le leggi della sensibilità e il contesto delle nostre percezioni, in un’esperienza concreta potremmo ottenere un’intuizione empirica diretta di questa materia, se i nostri sensi fossero più acuti; tuttavia, questa limitatezza sensoriale non influisce in alcun modo sulla forma dell’esperienza possibile in generale. La nostra conoscenza dell’esistenza delle cose si estende fino al limite delle nostre percezioni e di ciò che possiamo inferire da esse secondo le leggi empiriche. Se non partiamo dall’esperienza concreta o non seguiamo i principi della connessione empirica tra i fenomeni, le nostre affermazioni riguardo all’esistenza di cose che non percepiamo direttamente risultano vane. L’idealismo, tuttavia, solleva forti obiezioni contro queste regole per dimostrare l’esistenza in modo indiretto; pertanto, questo è il luogo appropriato per confutarlo.

RIFUTAZIONE DELL’IDEALISMO.

L’idealismo – intendo dire l’idealismo materiale – è quella teoria che afferma l’esistenza di oggetti nello spazio senza che la nostra presenza sia necessaria per confermarne l’esistenza; tale tesi può essere considerata (1) dubbia e indimostrabile, oppure (2) falsa e impossibile. Il primo caso rappresenta l’idealismo problematico di Cartesio, il quale ammette come unica affermazione certa quella empirica “Io sono”. Il secondo caso corrisponde all’idealismo dogmatico di Berkeley, il quale sostiene che lo spazio, insieme a tutti gli oggetti di cui è condizione indispensabile, sia in sé impossibile; di conseguenza, gli oggetti nello spazio sarebbero soltanto prodotti dell’immaginazione. La teoria dogmatica dell’idealismo diventa inevitabile se consideriamo lo spazio una proprietà intrinseca alle cose stesse; in tal caso, esso, insieme a tutto ciò di cui costituisce condizione, non è altro che un nulla. Tuttavia, le basi di questo tipo di idealismo sono state già confutate nella teoria estetica trascendentale. L’idealismo problematico, invece, non formula alcuna affermazione categorica, ma soltanto sottolinea la nostra incapacità di dimostrare l’esistenza di qualcosa al di fuori di noi stessi attraverso l’esperienza immediata; si tratta quindi di una teoria razionale che riflette un modo di pensare profondo e filosofico, poiché rispetta la regola di non formulare giudizi definitivi prima di disporre di prove sufficienti. La prova richiesta deve dimostrare che abbiamo effettivamente esperienza di cose esterne, e non semplici fantasie; a tale scopo, dobbiamo dimostrare che la nostra esperienza interna – che per Cartesio è indubbia – sia possibile soltanto sulla base dell’ipotesi dell’esistenza di cose esterne.

TEOREMA.

La consapevolezza semplice, ma determinata sperimentalmente, della mia stessa esistenza dimostra l’esistenza di oggetti esterni nello spazio.

PROVA

Sono consapevole del fatto che la mia stessa esistenza è determinata nel tempo. Qualsiasi determinazione relativa al tempo presuppone l’esistenza di qualcosa di permanente nella percezione. Ma questo elemento permanente non può essere qualcosa che risieda in me, proprio perché la mia esistenza nel tempo è essa stessa determinata da questo elemento permanente. Ne consegue che la percezione di questa esistenza permanente è possibile soltanto attraverso cose esterne a me, e non semplicemente attraverso la loro rappresentazione mentale. Pertanto, la determinazione della mia esistenza nel tempo è possibile unicamente grazie all’esistenza di realtà esterne a me. La coscienza nel tempo è necessariamente legata alla consapevolezza della possibilità di questa determinazione temporale; ne deriva che essa sia anche strettamente connessa all’esistenza di queste cose esterne, poiché l’esistenza di tali cose costituisce la condizione stessa della mia esistenza nel tempo. In altre parole, la consapevolezza della mia propria esistenza è al contempo una consapevolezza immediata dell’esistenza di altre cose esterne a me.

Nota I: Il lettore noterà che nella dimostrazione precedente il gioco che l’idealismo utilizza viene ribaltato contro di esso stesso, e in modo ancora più convincente. L’idealismo presupponeva che l’unica esperienza immediata fosse quella interna e che da essa potessimo dedurre soltanto l’esistenza delle cose esterne. Tuttavia, come accade sempre quando si ragiona partendo dagli effetti per giungere alle cause, l’idealismo ha agito con troppa fretta e incertezza: è infatti del tutto possibile che la causa delle nostre rappresentazioni risieda in noi stessi, e che le attribuiamo erroneamente alle cose esterne. La nostra dimostrazione, invece, mostra che l’esperienza esterna è effettivamente immediata; soltanto grazie ad essa – non certo attraverso la consapevolezza della nostra esistenza stessa, ma sicuramente attraverso la determinazione del nostro essere nel tempo, cioè attraverso l’esperienza interna – diventa possibile comprendere il mondo. È vero che la rappresentazione “Io sono”, che esprime la consapevolezza che accompagna tutti i nostri pensieri, include immediatamente l’esistenza di un soggetto; tuttavia in questa rappresentazione non possiamo trovare alcuna conoscenza concreta del soggetto stesso, né quindi alcuna conoscenza empirica. L’esperienza, infatti, oltre al concetto di qualcosa che esiste, contiene anche elementi intuitivi – e in questo caso si tratta necessariamente di un’intuizione interna, cioè di concetti legati al tempo, rispetto ai quali il soggetto deve essere determinato. L’esistenza delle cose esterne, però, è assolutamente indispensabile per realizzare tale comprensione; ne consegue quindi che anche l’esperienza interna possa esistere soltanto in modo mediato, attraverso l’esperienza esterna.

[Nota a piè di pagina: Nella teoria precedente, la consapevolezza immediata dell’esistenza delle cose esterne non viene presupposta, ma dimostrata attraverso la possibilità stessa che tale consapevolezza esista, indipendentemente dal fatto che noi la comprendiamo o meno. La domanda relativa alla possibilità della sua esistenza potrebbe essere formulata così: “Possediamo soltanto un senso interno e nessun senso esterno; quindi la nostra credenza nella percezione esterna è semplicemente un’illusione?” Tuttavia è evidente che, per poter anche solo immaginare qualcosa come esterno, cioè per presentarlo ai nostri sensi attraverso l’intuizione, dobbiamo già disporre di un senso esterno; in questo modo possiamo distinguere immediatamente la semplice capacità di ricevere stimoli esterni dall’attività spontanea che caratterizza ogni atto di immaginazione. Infatti, anche solo il tentativo di immaginare l’esistenza di un senso esterno distruggerebbe la stessa facoltà di intuizione che dovrebbe essere determinata proprio dall’immaginazione.]

Osservazione II: Ora, con questa prospettiva, ogni utilizzo empirico della nostra facoltà cognitiva nella determinazione del tempo è perfettamente in linea con tale concezione. La veridicità di questo approccio viene confermata dal fatto che la determinazione del tempo può essere percepita soltanto attraverso i cambiamenti nelle relazioni esterne (movimento) rispetto a ciò che rimane immutato nello spazio; ad esempio, si diventa consapevoli del movimento del sole osservando i mutamenti nella sua posizione rispetto agli oggetti della Terra. Ma non basta: non possediamo nulla di permanente che possa corrispondere alla nozione di sostanza intuitiva, se non la materia stessa. Quest’idea di permanenza non deriva dall’esperienza esterna, ma rappresenta una condizione a priori necessaria per qualsiasi determinazione del tempo, e quindi anche per il senso interno in relazione alla nostra esistenza, nonché all’esistenza delle cose esterne. Nella rappresentazione “Io”, la coscienza di sé non è un’intuizione, ma una semplice rappresentazione intellettuale prodotta dall’attività spontanea di un soggetto pensante. Di conseguenza, questo “Io” non possiede alcun predicato che, in quanto caratterizzato da permanenza, possa corrispondere alla determinazione del tempo nel senso interno – proprio come l’impenetrabilità è il correlato della materia intuitiva in modo empirico.

Remark III. From the fact that the existence of external things is a necessary condition of the possibility of a determined consciousness of ourselves, it does not follow that every intuitive representation of external things involves the existence of these things, for their representations may very well be the mere products of the imagination (in dreams as well as in madness); though, indeed, these are themselves created by the reproduction of previous external perceptions, which, as has been shown, are possible only through the reality of external objects. The sole aim of our remarks has, however, been to prove that internal experience in general is possible only through external experience in general. Whether this or that supposed experience be purely imaginary must be discovered from its particular determinations and by comparing these with the criteria of all real experience.

Finally, as regards the third postulate, it applies to material necessity in existence, and not to merely formal and logical necessity in the connection of conceptions. Now as we cannot cognize completely a priori the existence of any object of sense, though we can do so comparatively a priori, that is, relatively to some other previously given existence — a cognition, however, which can only be of such an existence as must be contained in the complex of experience, of which the previously given perception is a part — the necessity of existence can never be cognized from conceptions, but always, on the contrary, from its connection with that which is an object of perception. But the only existence cognized, under the condition of other given phenomena, as necessary, is the existence of effects from given causes in conformity with the laws of causality. It is consequently not the necessity of the existence of things (as substances), but the necessity of the state of things that we cognize, and that not immediately, but by means of the existence of other states given in perception, according to empirical laws of causality. Hence it follows that the criterion of necessity is to be found only in the law of possible experience — that everything which happens is determined a priori in the phenomenon by its cause. Thus we cognize only the necessity of effects in nature, the causes of which are given us. Moreover, the criterion of necessity in existence possesses no application beyond the field of possible experience, and even in this it is not valid of the existence of things as substances, because these can never be considered as empirical effects, or as something that happens and has a beginning. Necessity, therefore, regards only the relations of phenomena according to the dynamical law of causality, and the possibility grounded thereon, of reasoning from some given existence (of a cause) a priori to another existence (of an effect). “Everything that happens is hypothetically necessary,” is a principle which subjects the changes that take place in the world to a law, that is, to a rule of necessary existence, without which nature herself could not possibly exist. Hence the proposition, “Nothing happens by blind chance (in mundo non datur casus),” is an a priori law of nature. The case is the same with the proposition, “Necessity in nature is not blind,” that is, it is conditioned, consequently intelligible necessity (non datur fatum). Both laws subject the play of change to “a nature of things (as phenomena),” or, which is the same thing, to the unity of the understanding, and through the understanding alone can changes belong to an experience, as the synthetical unity of phenomena. Both belong to the class of dynamical principles. The former is properly a consequence of the principle of causality — one of the analogies of experience. The latter belongs to the principles of modality, which to the determination of causality adds the conception of necessity, which is itself, however, subject to a rule of the understanding. The principle of continuity forbids any leap in the series of phenomena regarded as changes (in mundo non datur saltus); and likewise, in the complex of all empirical intuitions in space, any break or hiatus between two phenomena (non datur hiatus) — for we can so express the principle, that experience can admit nothing which proves the existence of a vacuum, or which even admits it as a part of an empirical synthesis. For, as regards a vacuum or void, which we may cogitate as out and beyond the field of possible experience (the world), such a question cannot come before the tribunal of mere understanding, which decides only upon questions that concern the employment of given phenomena for the construction of empirical cognition. It is rather a problem for ideal reason, which passes beyond the sphere of a possible experience and aims at forming a judgement of that which surrounds and circumscribes it, and the proper place for the consideration of it is the transcendental dialectic. These four propositions, “In mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum,” as well as all principles of transcendental origin, we could very easily exhibit in their proper order, that is, in conformity with the order of the categories, and assign to each its proper place. But the already practised reader will do this for himself, or discover the clue to such an arrangement. But the combined result of all is simply this, to admit into the empirical synthesis nothing which might cause a break in or be foreign to the understanding and the continuous connection of all phenomena, that is, the unity of the conceptions of the understanding. For in the understanding alone is the unity of experience, in which all perceptions must have their assigned place, possible.

Whether the field of possibility be greater than that of reality, and whether the field of the latter be itself greater than that of necessity, are interesting enough questions, and quite capable of synthetic solution, questions, however, which come under the jurisdiction of reason alone. For they are tantamount to asking whether all things as phenomena do without exception belong to the complex and connected whole of a single experience, of which every given perception is a part which therefore cannot be conjoined with any other phenomena — or, whether my perceptions can belong to more than one possible experience? The understanding gives to experience, according to the subjective and formal conditions, of sensibility as well as of apperception, the rules which alone make this experience possible. Other forms of intuition besides those of space and time, other forms of understanding besides the discursive forms of thought, or of cognition by means of conceptions, we can neither imagine nor make intelligible to ourselves; and even if we could, they would still not belong to experience, which is the only mode of cognition by which objects are presented to us. Whether other perceptions besides those which belong to the total of our possible experience, and consequently whether some other sphere of matter exists, the understanding has no power to decide, its proper occupation being with the synthesis of that which is given. Moreover, the poverty of the usual arguments which go to prove the existence of a vast sphere of possibility, of which all that is real (every object of experience) is but a small part, is very remarkable. “All real is possible”; from this follows naturally, according to the logical laws of conversion, the particular proposition: “Some possible is real.” Now this seems to be equivalent to: “Much is possible that is not real.” No doubt it does seem as if we ought to consider the sum of the possible to be greater than that of the real, from the fact that something must be added to the former to constitute the latter. But this notion of adding to the possible is absurd. For that which is not in the sum of the possible, and consequently requires to be added to it, is manifestly impossible. In addition to accordance with the formal conditions of experience, the understanding requires a connection with some perception; but that which is connected with this perception is real, even although it is not immediately perceived. But that another series of phenomena, in complete coherence with that which is given in perception, consequently more than one all-embracing experience is possible, is an inference which cannot be concluded from the data given us by experience, and still less without any data at all. That which is possible only under conditions which are themselves merely possible, is not possible in any respect. And yet we can find no more certain ground on which to base the discussion of the question whether the sphere of possibility is wider than that of experience.

Osservazione III. Dal fatto che l’esistenza delle cose esterne sia una condizione necessaria per la possibilità di avere una coscienza chiara di noi stessi, non ne consegue che ogni rappresentazione intuitiva delle cose esterne implichi necessariamente la loro esistenza reale; tali rappresentazioni potrebbero benissimo essere semplicemente prodotti dell’immaginazione (sia nei sogni che nella follia); tuttavia, queste rappresentazioni sono comunque generate dalla riproduzione di percezioni esterne precedenti, le quali, come è stato dimostrato, sono possibili soltanto grazie alla realtà degli oggetti esterni. Lo scopo principale delle nostre osservazioni è proprio quello di dimostrare che l’esperienza interna, in generale, è possibile solo attraverso l’esperienza esterna, in generale. Se un’esperienza presunta sia puramente immaginaria o meno, deve essere stabilito analizzandone le caratteristiche specifiche e confrontandole con i criteri che distinguono tutte le esperienze reali.

Infine, per quanto riguarda il terzo postulato, esso si riferisce alla necessità materiale nell’esistenza, e non soltanto alla necessità formale e logica nel collegamento tra concetti. Poiché non possiamo conoscere a priori l’esistenza di alcun oggetto dei sensi in modo completo, sebbene possiamo farlo in modo relativamente a priori, cioè rispetto ad un’altra esistenza già data – una conoscenza che però può riguardare soltanto un’esistenza contenuta nel complesso dell’esperienza, di cui la percezione precedente è parte – la necessità dell’esistenza non può mai essere conosciuta a partire dai concetti, ma sempre, al contrario, dal suo collegamento con ciò che è oggetto di percezione. Tuttavia, l’unica esistenza riconosciuta come necessaria, alla condizione di altri fenomeni dati, è l’esistenza degli effetti derivanti da cause date, in conformità alle leggi della causalità. Pertanto, non è la necessità dell’esistenza delle cose (come sostanze), ma la necessità dello stato delle cose che conosciamo, e non immediatamente, bensì attraverso l’esistenza di altri stati dati nella percezione, secondo le leggi empiriche della causalità. Ne consegue che il criterio di necessità si trova soltanto nella legge dell’esperienza possibile: tutto ciò che accade è determinato a priori nel fenomeno dalla sua causa. Così conosciamo soltanto la necessità degli effetti in natura, le cui cause ci sono date. Inoltre, il criterio di necessità nell’esistenza non ha applicazione al di fuori del campo dell’esperienza possibile, e nemmeno in questo ambito è valido per l’esistenza delle cose come sostanze, poiché queste non possono mai essere considerate come effetti empirici, o come qualcosa che accade e ha un inizio. La necessità riguarda quindi soltanto le relazioni tra i fenomeni secondo la legge dinamica della causalità, e la possibilità basata su di essa di dedurre a priori da un’esistenza data (di una causa) un’altra esistenza (di un effetto). “Tutto ciò che accade è ipoteticamente necessario” è un principio che sottopone i cambiamenti che avvengono nel mondo a una legge, cioè a una regola di necessaria esistenza, senza la quale la natura stessa non potrebbe esistere. Pertanto, l’affermazione “Niente accade per caso” è una legge a priori della natura. Lo stesso vale per l’affermazione “La necessità in natura non è casuale”, cioè che essa è condizionata, quindi è una necessità comprensibile (non esiste il fato). Entrambe queste leggi sottopongono il corso dei cambiamenti a “una natura delle cose (come fenomeni)”, o, in altre parole, all’unità dell’intelletto; e soltanto attraverso l’intelletto i cambiamenti possono appartenere all’esperienza, come unità sintetica dei fenomeni. Entrambe rientrano nella classe dei principi dinamici. Il primo è propriamente una conseguenza del principio di causalità, uno degli analoghi dell’esperienza. Quest’ultimo principio appartiene ai principi della modalità; esso, nella determinazione delle cause, aggiunge il concetto di necessità, il quale tuttavia è soggetto a una regola dell’intelletto stesso. Il principio di continuità vieta qualsiasi salto nella serie dei fenomeni considerati come cambiamenti (“Nel mondo non esistono salti”); allo stesso modo, nel complesso di tutte le intuizioni empiriche nello spazio, è vietata qualsiasi interruzione o lacuna tra due fenomeni (“Non esistono pause”): possiamo infatti esprimere questo principio dicendo che l’esperienza non può ammettere nulla che provi l’esistenza di un vuoto, né tantomeno che lo consideri parte di una sintesi empirica. Per quanto riguarda il vuoto o lo spazio vuoto, che possiamo concepire come qualcosa al di fuori del campo dell’esperienza possibile, tale questione non può essere sottoposta al giudizio dell’intelletto puramente concettuale, il quale decide soltanto su questioni relative all’utilizzo dei fenomeni dati per la costruzione della conoscenza empirica. Si tratta piuttosto di un problema per la ragione ideale, che va oltre il dominio dell’esperienza possibile e mira a formare giudizi su ciò che la circonda; il luogo appropriato per considerarlo è quindi la dialettica trascendentale. Queste quattro proposizioni – “Nel mondo non esistono pause, non salti, né eventi casuali, né destini predeterminati” – insieme a tutti i principi di origine trascendentale, potrebbero essere facilmente disposte nell’ordine corretto, cioè in conformità con l’ordine delle categorie, e a ciascuna di esse potrebbe essere assegnato il posto appropriato. Ma il lettore abituato a questo tipo di analisi potrà farlo da solo, o scoprire da sé la strada per tale disposizione. In sintesi, l’obiettivo principale è quello di non ammettere nella sintesi empirica nulla che possa interrompere o essere estraneo all’intelletto e alla connessione continua di tutti i fenomeni, cioè all’unità delle loro concezioni. Infatti, soltanto nell’intelletto è possibile realizzare l’unità dell’esperienza, nella quale tutte le percezioni devono trovare il proprio posto stabilito.

Se il campo delle possibilità sia più ampio di quello della realtà, e se a sua volta il campo della realtà sia più vasto di quello della necessità, sono domande sufficientemente interessanti e perfettamente suscettibili di una risposta sintetica; tuttavia tali questioni rientrano esclusivamente nell’ambito dell’intelletto. Esse equivalgono, infatti, a chiedere se tutte le cose, in quanto fenomeni, appartengano senza eccezione al complesso e coerente insieme di un’unica esperienza, di cui ogni percezione data costituisce una parte irrinunciabile; oppure se le nostre percezioni possano far parte di più esperienze possibili. L’intelletto fornisce all’esperienza, in base alle condizioni soggettive e formali della sensibilità e dell’appercezione, le regole che rendono questa esperienza possibile. Altre forme di intuizione, oltre a quelle dello spazio e del tempo; altre forme di comprensione, diverse da quelle discorsive del pensiero o della conoscenza attraverso concetti, non possono né essere immaginate né comprese da noi; e anche se ci fosse possibile farlo, tali forme non rientrerebbero comunque nell’esperienza, che rappresenta l’unico modo con cui gli oggetti ci vengono presentati. Se esistano altre percezioni oltre a quelle che fanno parte del complesso totale delle nostre possibilità, e quindi se esista un’altra sfera della realtà, l’intelletto non ha alcun potere per stabilirlo; il suo compito principale consiste infatti nella sintesi di ciò che è dato. Inoltre, la povertà degli argomenti solitamente utilizzati per dimostrare l’esistenza di un vasto campo delle possibilità, rispetto al quale tutto ciò che è reale rappresenta solo una piccola parte, è davvero notevole. “Tutto ciò che è reale è possibile”; da questa affermazione deriva naturalmente, secondo le leggi logiche della conversione, la proposizione: “Alcune possibilità sono realtà”. Tuttavia questo sembra equivalere al dire: “Molte possibilità non sono realtà”. Senza dubbio si potrebbe pensare che la somma delle possibilità sia maggiore di quella della realtà, dato che per formare il reale è necessario aggiungere qualcosa alle possibilità; ma questa nozione di “aggiunta” alle possibilità è assurda. Ciò che non fa parte della somma delle possibilità e quindi richiede di essere aggiunto ad essa, è chiaramente impossibile. Oltre al rispetto delle condizioni formali dell’esperienza, l’intelletto richiede anche un legame con qualche percezione; ma ciò che è collegato a questa percezione è reale, anche se non viene immediatamente percepito. Tuttavia il fatto che possa esistere un’altra serie di fenomeni, coerente con quelli percepiti, e quindi che possano esistere più esperienze complete ed esaustive, non può essere dedotto dai dati forniti dall’esperienza stessa, né tantomeno senza alcun dato. Ciò che è possibile soltanto sotto condizioni anch’esse puramente possibili, non è affatto reale in nessun senso. Eppure non riusciamo a trovare alcun fondamento più certo su cui basare la discussione sulla questione di sapere se l’ambito delle possibilità sia più ampio di quello dell’esperienza.

I have merely mentioned these questions, that in treating of the conception of the understanding, there might be no omission of anything that, in the common opinion, belongs to them. In reality, however, the notion of absolute possibility (possibility which is valid in every respect) is not a mere conception of the understanding, which can be employed empirically, but belongs to reason alone, which passes the bounds of all empirical use of the understanding. We have, therefore, contented ourselves with a merely critical remark, leaving the subject to be explained in the sequel.

Before concluding this fourth section, and at the same time the system of all principles of the pure understanding, it seems proper to mention the reasons which induced me to term the principles of modality postulates. This expression I do not here use in the sense which some more recent philosophers, contrary to its meaning with mathematicians, to whom the word properly belongs, attach to it — that of a proposition, namely, immediately certain, requiring neither deduction nor proof. For if, in the case of synthetical propositions, however evident they may be, we accord to them without deduction, and merely on the strength of their own pretensions, unqualified belief, all critique of the understanding is entirely lost; and, as there is no want of bold pretensions, which the common belief (though for the philosopher this is no credential) does not reject, the understanding lies exposed to every delusion and conceit, without the power of refusing its assent to those assertions, which, though illegitimate, demand acceptance as veritable axioms. When, therefore, to the conception of a thing an a priori determination is synthetically added, such a proposition must obtain, if not a proof, at least a deduction of the legitimacy of its assertion.

The principles of modality are, however, not objectively synthetical, for the predicates of possibility, reality, and necessity do not in the least augment the conception of that of which they are affirmed, inasmuch as they contribute nothing to the representation of the object. But as they are, nevertheless, always synthetical, they are so merely subjectively. That is to say, they have a reflective power, and apply to the conception of a thing, of which, in other respects, they affirm nothing, the faculty of cognition in which the conception originates and has its seat. So that if the conception merely agree with the formal conditions of experience, its object is called possible; if it is in connection with perception, and determined thereby, the object is real; if it is determined according to conceptions by means of the connection of perceptions, the object is called necessary. The principles of modality therefore predicate of a conception nothing more than the procedure of the faculty of cognition which generated it. Now a postulate in mathematics is a practical proposition which contains nothing but the synthesis by which we present an object to ourselves, and produce the conception of it, for example— “With a given line, to describe a circle upon a plane, from a given point”; and such a proposition does not admit of proof, because the procedure, which it requires, is exactly that by which alone it is possible to generate the conception of such a figure. With the same right, accordingly, can we postulate the principles of modality, because they do not augment* the conception of a thing but merely indicate the manner in which it is connected with the faculty of cognition.

[Footnote: When I think the reality of a thing, I do really think more than the possibility, but not in the thing; for that can never contain more in reality than was contained in its complete possibility. But while the notion of possibility is merely the notion of a position of thing in relation to the understanding (its empirical use), reality is the conjunction of the thing with perception.]

GENERAL REMARK ON THE SYSTEM OF PRINCIPLES.

It is very remarkable that we cannot perceive the possibility of a thing from the category alone, but must always have an intuition, by which to make evident the objective reality of the pure conception of the understanding. Take, for example, the categories of relation. How (1) a thing can exist only as a subject, and not as a mere determination of other things, that is, can be substance; or how (2), because something exists, some other thing must exist, consequently how a thing can be a cause; or how (3), when several things exist, from the fact that one of these things exists, some consequence to the others follows, and reciprocally, and in this way a community of substances can be possible — are questions whose solution cannot be obtained from mere conceptions. The very same is the case with the other categories; for example, how a thing can be of the same sort with many others, that is, can be a quantity, and so on. So long as we have not intuition we cannot know whether we do really think an object by the categories, and where an object can anywhere be found to cohere with them, and thus the truth is established, that the categories are not in themselves cognitions, but mere forms of thought for the construction of cognitions from given intuitions. For the same reason is it true that from categories alone no synthetical proposition can be made. For example: “In every existence there is substance,” that is, something that can exist only as a subject and not as mere predicate; or, “Everything is a quantity” — to construct propositions such as these, we require something to enable us to go out beyond the given conception and connect another with it. For the same reason the attempt to prove a synthetical proposition by means of mere conceptions, for example: “Everything that exists contingently has a cause,” has never succeeded. We could never get further than proving that, without this relation to conceptions, we could not conceive the existence of the contingent, that is, could not a priori through the understanding cognize the existence of such a thing; but it does not hence follow that this is also the condition of the possibility of the thing itself that is said to be contingent. If, accordingly; we look back to our proof of the principle of causality, we shall find that we were able to prove it as valid only of objects of possible experience, and, indeed, only as itself the principle of the possibility of experience, Consequently of the cognition of an object given in empirical intuition, and not from mere conceptions. That, however, the proposition: “Everything that is contingent must have a cause,” is evident to every one merely from conceptions, is not to be denied. But in this case the conception of the contingent is cogitated as involving not the category of modality (as that the non-existence of which can be conceived) but that of relation (as that which can exist only as the consequence of something else), and so it is really an identical proposition: “That which can exist only as a consequence, has a cause.” In fact, when we have to give examples of contingent existence, we always refer to changes, and not merely to the possibility of conceiving the opposite.* But change is an event, which, as such, is possible only through a cause, and considered per se its non-existence is therefore possible, and we become cognizant of its contingency from the fact that it can exist only as the effect of a cause. Hence, if a thing is assumed to be contingent, it is an analytical proposition to say, it has a cause.

[Footnote: We can easily conceive the non-existence of matter; but the ancients did not thence infer its contingency. But even the alternation of the existence and non-existence of a given state in a thing, in which all change consists, by no means proves the contingency of that state — the ground of proof being the reality of its opposite. For example, a body is in a state of rest after motion, but we cannot infer the contingency of the motion from the fact that the former is the opposite of the latter. For this opposite is merely a logical and not a real opposite to the other. If we wish to demonstrate the contingency of the motion, what we ought to prove is that, instead of the motion which took place in the preceding point of time, it was possible for the body to have been then in rest, not, that it is afterwards in rest; for in this case, both opposites are perfectly consistent with each other.]

Ho menzionato queste questioni soltanto per evitare che, nell’affrontare il concetto di intelligenza, venisse tralasciato qualcosa che, secondo l’opinione comune, vi appartiene. In realtà, tuttavia, il concetto di possibilità assoluta (una possibilità valida in ogni senso) non è un semplice concetto dell’intelligenza che possa essere utilizzato in modo empirico, ma appartiene esclusivamente alla ragione, che trascende i limiti di qualsiasi uso empirico dell’intelligenza. Pertanto ci siamo accontentati di una semplice osservazione critica, lasciando il tema da spiegare più avanti.

Prima di concludere questa quarta sezione, e insieme l’intero sistema dei principi dell’intuizione pura, sembra opportuno menzionare le ragioni che mi hanno spinto a definire i principi della modalità “postulati”. Non uso qui questo termine nel senso attribuitogli da alcuni filosofi più recenti, in contrasto con il significato che esso ha per i matematici, ai quali appartiene propriamente: non si tratta cioè di proposizioni immediatamente certe, che richiedano né deduzione né dimostrazione. Poiché, nel caso delle proposizioni sintetiche, per quanto evidenti possano essere, le accettiamo senza deduzione, ma semplicemente sulla base delle loro stesse affermazioni, qualsiasi critica dell’intuizione pura diventa impossibile; inoltre, poiché non mancano affatto affermazioni audaci che la credenza comune (sebbene per il filosofo questo non costituisca una prova valida) non rifiuta, l’intuizione pura rimane esposta a ogni illusione e presunzione, senza la possibilità di negare il proprio assenso a quelle asserzioni che, pur essendo illegittime, vengono considerate veri assiomi. Pertanto, quando alla concezione di una cosa viene aggiunta sinteticamente una determinazione a priori, tale proposizione deve ottenere, se non una dimostrazione, almeno una deduzione della legittimità delle sue affermazioni.

Tuttavia, i principi della modalità non sono oggettivamente sintetici, poiché i predicati di possibilità, realtà e necessità non aggiungono assolutamente nulla alla concezione di ciò di cui affermano la veridicità, in quanto non contribuiscono in alcun modo alla rappresentazione dell’oggetto stesso. Ma poiché, nonostante ciò, sono sempre sintetici, lo sono soltanto in modo soggettivo. In altre parole, possiedono un potere riflessivo e si applicano alla concezione di una cosa, riguardo alla quale, per il resto, non affermano nulla; esse indicano semplicemente il modo in cui tale concezione è collegata alla facoltà cognitiva che l’ha generata. Pertanto, se una concezione corrisponde soltanto alle condizioni formali dell’esperienza, il suo oggetto viene definito “possibile”; se essa è legata alla percezione e da questa determinata, l’oggetto è “reale”; se, invece, è determinata attraverso il collegamento di diverse concezioni basate sulla percezione, l’oggetto viene definito “necessario”. I principi della modalità, quindi, non affermano nulla di più su una concezione se non il modo in cui essa è prodotta dalla facoltà cognitiva. Un postulato in matematica, d’altra parte, è una proposizione pratica che contiene soltanto la sintesi attraverso la quale presentiamo un oggetto a noi stessi e ne generiamo la concezione; ad esempio: “Data una retta, descrivere un cerchio su un piano partendo da un punto dato”. Una tale proposizione non ammette dimostrazione, poiché il procedimento che richiede è proprio quello attraverso il quale è possibile generare effettivamente la concezione di tale figura. Allo stesso modo, possiamo considerare i principi della modalità come postulati: essi non aggiungono nulla alla concezione di una cosa, ma indicano semplicemente il modo in cui essa è collegata alla facoltà cognitiva.

[Nota a piè di pagina: Quando penso alla realtà di una cosa, effettivamente penso molto di più alla sua possibilità che non alla sua realtà stessa; ma non nella cosa stessa, poiché questa, in termini di realtà, non può mai contenere di più di quanto fosse contenuto nella sua completa possibilità. Tuttavia, mentre il concetto di possibilità è soltanto il concetto della posizione di una cosa rispetto alla comprensione umana (il suo uso empirico), la realtà è invece l’unione effettiva della cosa con la percezione umana.]

Osservazione generale sul sistema di principi.

È molto straordinario che non possiamo percepire la possibilità di una cosa semplicemente attraverso le categorie; dobbiamo sempre disporre di un’intuizione che permetta di rendere evidente la realtà oggettiva di quella concezione pura del nostro intelletto. Prendiamo, ad esempio, le categorie di relazione: come possa una cosa esistere soltanto come soggetto e non come semplice determinazione di altre cose, cioè come sostanza; come, perché qualcosa esiste, debba necessariamente esistere anche qualcos’altro, e quindi come una cosa possa essere causa; o ancora, come, quando esistono più cose, il fatto che ne esista una determinata possa comportare conseguenze per le altre, e viceversa – queste sono questioni la cui soluzione non può derivare semplicemente dalle categorie. Lo stesso vale per le altre categorie: ad esempio, come una cosa possa appartenere allo stesso genere di molte altre cose, cioè essere una quantità, e così via. Finché non disponiamo di un’intuizione, non possiamo sapere se effettivamente riusciamo a concepire un oggetto attraverso le categorie, né dove tale oggetto possa coesistere con esse; di conseguenza, non possiamo stabilire con certezza che le categorie, in sé stesse, siano conoscenze reali, ma soltanto forme di pensiero utilizzate per costruire conoscenze a partire da intuizioni concrete. Per lo stesso motivo, non è possibile formulare proposizioni sintetiche basandosi esclusivamente sulle categorie. Ad esempio: “In ogni essere che esiste c’è una sostanza”, oppure “Tutto è quantità” – per costruire proposizioni del genere, abbiamo bisogno di qualcosa che ci permetta di andare oltre le concezioni date e di collegarle tra loro. Per lo stesso motivo, non è mai stato possibile dimostrare una proposizione sintetica semplicemente attraverso le categorie; ad esempio: “Tutto ciò che esiste in modo contingente ha una causa”. Non possiamo andare oltre il fatto di constatare che, senza questa relazione con altre concezioni, non potremmo affatto immaginare l’esistenza di qualcosa di contingente; ma questo non significa necessariamente che tale condizione sia anche la condizione stessa della possibilità dell’oggetto in questione. Se ripensiamo alla nostra dimostrazione del principio di causalità, ci renderemo conto che l’abbiamo potuta stabilire soltanto per oggetti dell’esperienza possibile, e anzi, solo come principio della possibilità stessa dell’esperienza, cioè della conoscenza di un oggetto fornito dall’intuizione empirica; non certo basandoci esclusivamente sulle categorie. Tuttavia, non si può negare che la proposizione “Tutto ciò che è contingente deve avere una causa” sia evidente a tutti semplicemente attraverso le categorie. Ma in questo caso la concezione di ciò che è contingente viene considerata come qualcosa che non rientra nella categoria della modalità (cioè qualcosa il cui non-esistere può essere concepito), ma nella categoria della relazione (cioè qualcosa che può esistere soltanto in seguito a un’altra cosa); quindi si tratta effettivamente di una proposizione analitica: “Ciò che può esistere solo come conseguenza di qualcos’altro ha necessariamente una causa”. Infatti, quando dobbiamo fornire esempi di esistenze contingenti, ci riferiamo sempre a cambiamenti, e non semplicemente alla possibilità di concepire l’opposto. Ma un cambiamento è un evento che, in quanto tale, può verificarsi soltanto grazie a una causa; pertanto il suo non-esistere è anch’esso possibile, e ne comprendiamo la contingenza proprio perché può esistere solo come effetto di una causa. Quindi, se si assume che qualcosa sia contingente, dire che ha una causa rappresenta semplicemente una proposizione analitica.

[Nota a piè di pagina: Possiamo facilmente concepire l’inesistenza della materia; ma gli antichi non ne deducevano necessariamente la contingenza. Tuttavia, nemmeno il passaggio da uno stato di esistenza a uno di inesistenza, elemento fondamentale di ogni cambiamento, dimostra in alcun modo la contingenza di tale stato: la prova risiede infatti nella realtà del suo opposto. Ad esempio, un corpo si trova nello stato di riposo dopo aver compiuto un movimento; ma non possiamo concludere che il movimento sia stato contingente sulla base del fatto che lo stato di riposo ne è l’opposto. Questo opposto, infatti, è soltanto logico e non reale. Se vogliamo dimostrare la contingenza del movimento, dovremmo dimostrare che, al posto di quel movimento avvenuto in un certo momento, era possibile che il corpo fosse rimasto fermo; non che, dopo il movimento, sia tornato allo stato di riposo. In questo caso, infatti, entrambi gli opposti sono perfettamente coerenti tra loro.]

But it is still more remarkable that, to understand the possibility of things according to the categories and thus to demonstrate the objective reality of the latter, we require not merely intuitions, but external intuitions. If, for example, we take the pure conceptions of relation, we find that (1) for the purpose of presenting to the conception of substance something permanent in intuition corresponding thereto and thus of demonstrating the objective reality of this conception, we require an intuition (of matter) in space, because space alone is permanent and determines things as such, while time, and with it all that is in the internal sense, is in a state of continual flow; (2) in order to represent change as the intuition corresponding to the conception of causality, we require the representation of motion as change in space; in fact, it is through it alone that changes, the possibility of which no pure understanding can perceive, are capable of being intuited. Change is the connection of determinations contradictorily opposed to each other in the existence of one and the same thing. Now, how it is possible that out of a given state one quite opposite to it in the same thing should follow, reason without an example can not only not conceive, but cannot even make intelligible without intuition; and this intuition is the motion of a point in space; the existence of which in different spaces (as a consequence of opposite determinations) alone makes the intuition of change possible. For, in order to make even internal change cognitable, we require to represent time, as the form of the internal sense, figuratively by a line, and the internal change by the drawing of that line (motion), and consequently are obliged to employ external intuition to be able to represent the successive existence of ourselves in different states. The proper ground of this fact is that all change to be perceived as change presupposes something permanent in intuition, while in the internal sense no permanent intuition is to be found. Lastly, the objective possibility of the category of community cannot be conceived by mere reason, and consequently its objective reality cannot be demonstrated without an intuition, and that external in space. For how can we conceive the possibility of community, that is, when several substances exist, that some effect on the existence of the one follows from the existence of the other, and reciprocally, and therefore that, because something exists in the latter, something else must exist in the former, which could not be understood from its own existence alone? For this is the very essence of community — which is inconceivable as a property of things which are perfectly isolated. Hence, Leibnitz, in attributing to the substances of the world — as cogitated by the understanding alone — a community, required the mediating aid of a divinity; for, from their existence, such a property seemed to him with justice inconceivable. But we can very easily conceive the possibility of community (of substances as phenomena) if we represent them to ourselves as in space, consequently in external intuition. For external intuition contains in itself a priori formal external relations, as the conditions of the possibility of the real relations of action and reaction, and therefore of the possibility of community. With the same ease can it be demonstrated, that the possibility of things as quantities, and consequently the objective reality of the category of quantity, can be grounded only in external intuition, and that by its means alone is the notion of quantity appropriated by the internal sense. But I must avoid prolixity, and leave the task of illustrating this by examples to the reader’s own reflection.

The above remarks are of the greatest importance, not only for the confirmation of our previous confutation of idealism, but still more when the subject of self-cognition by mere internal consciousness and the determination of our own nature without the aid of external empirical intuitions is under discussion, for the indication of the grounds of the possibility of such a cognition.

The result of the whole of this part of the analytic of principles is, therefore: “All principles of the pure understanding are nothing more than a priori principles of the possibility of experience, and to experience alone do all a priori synthetical propositions apply and relate”; indeed, their possibility itself rests entirely on this relation.

Ma è ancora più notevole che, per comprendere la possibilità delle cose secondo le categorie e quindi dimostrare la loro realtà oggettiva, non ci bastino semplicemente intuizioni, ma intuizioni esterne. Ad esempio, se consideriamo le pure concezioni di relazione, scopriamo che: (1) per presentare alla concezione di sostanza qualcosa di permanente nell’intuizione e quindi dimostrare la realtà oggettiva di questa concezione, abbiamo bisogno di un’intuizione della materia nello spazio, poiché solo lo spazio è permanente e determina le cose in sé stesse, mentre il tempo, e tutto ciò che rientra nel senso interno, si trova in uno stato di continuo flusso; (2) per rappresentare il cambiamento come l’intuizione corrispondente alla concezione di causalità, abbiamo bisogno della rappresentazione del movimento come cambiamento nello spazio; infatti, è solo attraverso di esso che i cambiamenti, la cui possibilità non può essere percepita da un’intuizione pura, possono essere effettivamente intuiti. Il cambiamento consiste nella connessione di determinazioni contraddittorie tra loro nell’esistenza della stessa cosa. Ora, come sia possibile che da uno stato dato ne derivi uno completamente opposto nella stessa cosa, la ragione senza un esempio non solo non può concepirlo, ma nemmeno renderlo intelligibile senza un’intuizione; e questa intuizione è il movimento di un punto nello spazio; l’esistenza di tale movimento in diversi spazi (come conseguenza di determinazioni opposte) rende possibile l’intuizione del cambiamento. Infatti, per rendere conoscibile anche il cambiamento interno, abbiamo bisogno di rappresentare il tempo, come forma del senso interno, figurativamente con una linea, e il cambiamento interno con il tracciamento di tale linea (movimento); quindi dobbiamo ricorrere all’intuizione esterna per poter rappresentare la successiva esistenza di noi stessi in diversi stati. La vera ragione di questo fenomeno è che ogni cambiamento, per essere percepito come tale, presuppone qualcosa di permanente nell’intuizione, mentre nel senso interno non si trova alcuna intuizione permanente. Infine, la possibilità oggettiva della categoria di comunità non può essere concepita semplicemente con la ragione; pertanto la sua realtà oggettiva non può essere dimostrata senza un’intuizione esterna nello spazio. Come possiamo infatti concepire la possibilità di una comunità, cioè che quando diverse sostanze esistono, da un’una derivi un certo effetto sull’esistenza dell’altra, e viceversa, e quindi che perché qualcosa esiste in una sostanza, deve necessariamente esistere anche nell’altra, cosa che non potrebbe essere compresa solo dalla sua esistenza? Poiché questa è proprio l’essenza della comunità: essa è inconcepibile come proprietà di cose completamente isolate. Per questo motivo, Leibniz, attribuendo alle sostanze del mondo – intese soltanto attraverso la ragione – una comunità, richiese l’aiuto mediatore di una divinità; poiché, dalla loro esistenza, tale proprietà gli sembrava giustamente inconcepibile. Ma possiamo facilmente concepire la possibilità di una comunità tra sostanze considerate come fenomeni, se le rappresentiamo mentalmente nello spazio, cioè nell’intuizione esterna. L’intuizione esterna contiene infatti in sé relazioni formali a priori, condizioni necessarie per la possibilità delle vere relazioni di azione e reazione, e quindi anche per la possibilità di una comunità tra tali sostanze. Con la stessa facilità si può dimostrare che la possibilità che le cose siano considerate quantità, e quindi l’oggettiva realtà della categoria della quantità, possa fondarsi unicamente sull’intuizione esterna; è soltanto attraverso di essa che il concetto di quantità viene acquisito dal senso interno. Tuttavia devo evitare di dilungarmi e lascio al lettore il compito di illustrare ulteriormente questi concetti con esempi, a seconda delle proprie riflessioni.

Le osservazioni sopra riportate sono di estrema importanza, non solo per la conferma della nostra precedente confutazione dell’idealismo, ma ancora di più quando si discute del tema della conoscenza di sé attraverso la semplice coscienza interna e della determinazione della nostra stessa natura senza l’aiuto di intuizioni empiriche esterne, poiché esse indicano le basi della possibilità di una tale conoscenza.

Il risultato di tutta questa analisi dei principi è quindi il seguente: “Tutti i principi dell’intuizione pura non sono altro che principi a priori riguardanti la possibilità dell’esperienza; e soltanto all’esperienza si applicano e si riferiscono tutte le proposizioni sintetiche a priori”; in effetti, la loro stessa possibilità dipende interamente da questa relazione.

and Noumena.

We have now not only traversed the region of the pure understanding and carefully surveyed every part of it, but we have also measured it, and assigned to everything therein its proper place. But this land is an island, and enclosed by nature herself within unchangeable limits. It is the land of truth (an attractive word), surrounded by a wide and stormy ocean, the region of illusion, where many a fog-bank, many an iceberg, seems to the mariner, on his voyage of discovery, a new country, and, while constantly deluding him with vain hopes, engages him in dangerous adventures, from which he never can desist, and which yet he never can bring to a termination. But before venturing upon this sea, in order to explore it in its whole extent, and to arrive at a certainty whether anything is to be discovered there, it will not be without advantage if we cast our eyes upon the chart of the land that we are about to leave, and to ask ourselves, firstly, whether we cannot rest perfectly contented with what it contains, or whether we must not of necessity be contented with it, if we can find nowhere else a solid foundation to build upon; and, secondly, by what title we possess this land itself, and how we hold it secure against all hostile claims? Although, in the course of our analytic, we have already given sufficient answers to these questions, yet a summary recapitulation of these solutions may be useful in strengthening our conviction, by uniting in one point the momenta of the arguments.

We have seen that everything which the understanding draws from itself, without borrowing from experience, it nevertheless possesses only for the behoof and use of experience. The principles of the pure understanding, whether constitutive a priori (as the mathematical principles), or merely regulative (as the dynamical), contain nothing but the pure schema, as it were, of possible experience. For experience possesses its unity from the synthetical unity which the understanding, originally and from itself, imparts to the synthesis of the imagination in relation to apperception, and in a priori relation to and agreement with which phenomena, as data for a possible cognition, must stand. But although these rules of the understanding are not only a priori true, but the very source of all truth, that is, of the accordance of our cognition with objects, and on this ground, that they contain the basis of the possibility of experience, as the ensemble of all cognition, it seems to us not enough to propound what is true — we desire also to be told what we want to know. If, then, we learn nothing more by this critical examination than what we should have practised in the merely empirical use of the understanding, without any such subtle inquiry, the presumption is that the advantage we reap from it is not worth the labour bestowed upon it. It may certainly be answered that no rash curiosity is more prejudicial to the enlargement of our knowledge than that which must know beforehand the utility of this or that piece of information which we seek, before we have entered on the needful investigations, and before one could form the least conception of its utility, even though it were placed before our eyes. But there is one advantage in such transcendental inquiries which can be made comprehensible to the dullest and most reluctant learner — this, namely, that the understanding which is occupied merely with empirical exercise, and does not reflect on the sources of its own cognition, may exercise its functions very well and very successfully, but is quite unable to do one thing, and that of very great importance, to determine, namely, the bounds that limit its employment, and to know what lies within or without its own sphere. This purpose can be obtained only by such profound investigations as we have instituted. But if it cannot distinguish whether certain questions lie within its horizon or not, it can never be sure either as to its claims or possessions, but must lay its account with many humiliating corrections, when it transgresses, as it unavoidably will, the limits of its own territory, and loses itself in fanciful opinions and blinding illusions.

That the understanding, therefore, cannot make of its a priori principles, or even of its conceptions, other than an empirical use, is a proposition which leads to the most important results. A transcendental use is made of a conception in a fundamental proposition or principle, when it is referred to things in general and considered as things in themselves; an empirical use, when it is referred merely to phenomena, that is, to objects of a possible experience. That the latter use of a conception is the only admissible one is evident from the reasons following. For every conception are requisite, firstly, the logical form of a conception (of thought) general; and, secondly, the possibility of presenting to this an object to which it may apply. Failing this latter, it has no sense, and utterly void of content, although it may contain the logical function for constructing a conception from certain data. Now, object cannot be given to a conception otherwise than by intuition, and, even if a pure intuition antecedent to the object is a priori possible, this pure intuition can itself obtain objective validity only from empirical intuition, of which it is itself but the form. All conceptions, therefore, and with them all principles, however high the degree of their a priori possibility, relate to empirical intuitions, that is, to data towards a possible experience. Without this they possess no objective validity, but are mere play of imagination or of understanding with images or notions. Let us take, for example, the conceptions of mathematics, and first in its pure intuitions. “Space has three dimensions”— “Between two points there can be only one straight line,” etc. Although all these principles, and the representation of the object with which this science occupies itself, are generated in the mind entirely a priori, they would nevertheless have no significance if we were not always able to exhibit their significance in and by means of phenomena (empirical objects). Hence it is requisite that an abstract conception be made sensuous, that is, that an object corresponding to it in intuition be forthcoming, otherwise the conception remains, as we say, without sense, that is, without meaning. Mathematics fulfils this requirement by the construction of the figure, which is a phenomenon evident to the senses. The same science finds support and significance in number; this in its turn finds it in the fingers, or in counters, or in lines and points. The conception itself is always produced a priori, together with the synthetical principles or formulas from such conceptions; but the proper employment of them, and their application to objects, can exist nowhere but in experience, the possibility of which, as regards its form, they contain a priori.

That this is also the case with all of the categories and the principles based upon them is evident from the fact that we cannot render intelligible the possibility of an object corresponding to them without having recourse to the conditions of sensibility, consequently, to the form of phenomena, to which, as their only proper objects, their use must therefore be confined, inasmuch as, if this condition is removed, all significance, that is, all relation to an object, disappears, and no example can be found to make it comprehensible what sort of things we ought to think under such conceptions.

e i Noumena.

Ora non abbiamo soltanto attraversato la regione della pura comprensione e ne esaminato attentamente ogni dettaglio, ma l’abbiamo anche misurata, assegnando a ciascuna sua parte il posto che le spetta. Tuttavia, questa “terra” è un’isola, delimitata dalla natura stessa entro confini immutabili. È la terra della verità – una parola affascinante – circondata da un vasto e tempestoso oceano, il regno dell’illusione: molte nebbie e iceberg, per il navigatore in viaggio di scoperta, sembrano rappresentare nuove terre; queste illusioni, pur ingannandolo con vane speranze, lo trascinano in avventure pericolose dalle quali non può mai distaccarsi, senza che riesca mai a portarle a termine. Prima di intraprendere questo viaggio, per esplorare tutta l’area e verificare se vi sia qualcosa da scoprire, potrebbe essere utile rivolgere uno sguardo alla “mappa” di questa terra che stiamo per lasciare, e chiederci: innanzitutto, se non possiamo accontentarci pienamente di ciò che essa contiene; oppure, se non dobbiamo necessariamente accontentarcene, se non troviamo altrove una base solida su cui costruire. In secondo luogo, con quale diritto possediamo questa terra e come la proteggiamo da eventuali rivendicazioni ostili? Sebbene nel corso delle nostre analisi abbiamo già fornito risposte sufficienti a queste domande, una riepilogo di tali argomentazioni potrebbe essere utile per rafforzare la nostra convinzione, unendo in un’unica visione tutti i ragionamenti svolti.

Abbiamo visto che tutto ciò che l’intelletto trae da se stesso, senza attingere all’esperienza, possiede comunque soltanto a beneficio e per l’utilizzo dell’esperienza stessa. I principi dell’intelletto puro, sia quelli costitutivi e a priori (come i principi matematici), sia quelli meramente regolativi (come quelli dinamici), contengono soltanto lo schema puro, per così dire, dell’esperienza possibile. L’esperienza, infatti, possiede la sua unità grazie all’unificazione sintetica che l’intelletto conferisce, in modo originario e autonomo, alla sintesi dell’immaginazione in relazione all’appercezione; tale unificazione a priori è necessaria affinché i fenomeni, come dati per una conoscenza possibile, possano essere compresi. Tuttavia, sebbene queste regole dell’intelletto siano non solo vere a priori, ma anche la fonte stessa di ogni verità – cioè della corrispondenza tra la nostra conoscenza e gli oggetti – e poiché contengono le basi della possibilità stessa dell’esperienza come insieme di tutta la conoscenza umana, ci sembra insufficiente limitarci a enunciare ciò che è vero: desideriamo anche sapere ciò che vogliamo conoscere. Se quindi da questo esame critico non apprendiamo nulla di più di quanto avremmo potuto scoprire semplicemente attraverso l’uso empirico dell’intelletto, senza alcuna indagine approfondita, allora si può ritenere che il “lavoro” svolto non sia degno dello sforzo profuso. Si potrebbe certo obiettare che nessuna curiosità avventata sia più dannosa per l’espansione della nostra conoscenza di quella che pretende di conoscere in anticipo l’utilità di un dato informazione, prima ancora di intraprendere le indagini necessarie, e prima ancora che si possa anche solo concepire tale utilità. Tuttavia, esiste uno svantaggio di queste indagini trascendentali che può essere compreso persino dallo studente più lento e riluttante: l’intelletto che si limita all’esercizio empirico, senza riflettere sulle fonti della propria conoscenza, può svolgere le sue funzioni in modo efficace, ma è del tutto incapace di determinare i limiti del proprio ambito di azione e di comprendere ciò che rientra o meno nella sua sfera. Questo scopo può essere raggiunto soltanto attraverso indagini profonde come quelle che abbiamo intrapreso noi. Ma se l’intelletto non è in grado di distinguere se certe questioni rientrino o meno nel suo ambito, non potrà mai conoscere con certezza i propri limiti e le proprie capacità; dovrà quindi subire molte correzioni umilianti ogni volta che oltrepassa, inevitabilmente, i confini del proprio territorio, perdendosi in opinioni fantasiose e illusioni ingannevoli.

Quindi, che la comprensione non possa utilizzare i propri principi a priori, né tantomeno le proprie concezioni, se non in modo empirico, è una proposizione che conduce ai risultati più importanti. Un uso trascendentale di una concezione si ha quando essa viene riferita alle cose in generale e considerata come tali in sé stesse; un uso empirico, invece, quando essa viene riferita esclusivamente ai fenomeni, cioè agli oggetti di un’esperienza possibile. Che questo secondo tipo di utilizzo sia l’unico ammissibile è evidente dalle ragioni che seguono. Infatti, per ogni concezione sono necessari, in primo luogo, la forma logica di una concezione generale; e, in secondo luogo, la possibilità di presentarle un oggetto al quale possa applicarsi. Senza quest’ultimo elemento, la concezione non ha alcun significato ed è completamente priva di contenuto, anche se può contenere la funzione logica necessaria per costruirla a partire da determinati dati. Ora, un oggetto alla concezione può essere fornito soltanto attraverso l’intuizione; e anche se un’intuizione pura, precedente all’oggetto stesso, è a priori possibile, questa intuizione pura può acquisire validità oggettiva solo attraverso l’intuizione empirica, della quale essa rappresenta soltanto la forma. Pertanto, tutte le concezioni, e con esse tutti i principi, per quanto elevato possa essere il grado della loro possibilità a priori, sono legate all’intuizione empirica, cioè ai dati di un’esperienza possibile. Senza di essa, non hanno alcuna validità oggettiva, ma rappresentano soltanto giochi dell’immaginazione o operazioni del pensiero su immagini o nozioni. Prendiamo ad esempio le concezioni della matematica, e innanzitutto le sue intuizioni pure: “Lo spazio ha tre dimensioni”, “Tra due punti può esserci soltanto una linea retta”, ecc. Anche se tutti questi principi, nonché la rappresentazione degli oggetti di cui questa scienza si occupa, vengono generati interamente a priori nella mente, essi non avrebbero alcun significato se non fossimo sempre in grado di dimostrarne l’importanza attraverso i fenomeni (oggetti empirici). Pertanto, è necessario che una concezione astratta diventi sensibile, cioè che ne emerga un oggetto corrispondente nell’intuizione; altrimenti la concezione rimane priva di significato. La matematica soddisfa questa esigenza attraverso la costruzione di figure che sono fenomeni evidenti ai sensi. Lo stesso vale per i numeri: essi trovano sostegno e significato nei dita, nei contatori, o nelle linee e nei punti. La concezione stessa viene sempre prodotta a priori, insieme ai principi sintetici che ne derivano; ma l’effettivo utilizzo di questi principi e la loro applicazione agli oggetti possono esistere soltanto nell’esperienza, la possibilità della quale è contenuta a priori nella forma stessa di tali principi.

È evidente che lo stesso valga per tutte le categorie e i principi su di esse basati: non possiamo rendere intelligibile la possibilità che esistano oggetti corrispondenti a tali categorie senza fare ricorso alle condizioni della sensibilità, cioè alla forma dei fenomeni, ai quali, in quanto unici oggetti appropriati di tali concetti, il loro significato deve necessariamente essere ricondotto. Infatti, se queste condizioni vengono eliminate, ogni significato, ovvero ogni relazione con un oggetto, scompare; non esiste alcun esempio che possa aiutarci a comprendere di cosa si debba parlare quando si utilizzano tali concetti.

The conception of quantity cannot be explained except by saying that it is the determination of a thing whereby it can be cogitated how many times one is placed in it. But this “how many times” is based upon successive repetition, consequently upon time and the synthesis of the homogeneous therein. Reality, in contradistinction to negation, can be explained only by cogitating a time which is either filled therewith or is void. If I leave out the notion of permanence (which is existence in all time), there remains in the conception of substance nothing but the logical notion of subject, a notion of which I endeavour to realize by representing to myself something that can exist only as a subject. But not only am I perfectly ignorant of any conditions under which this logical prerogative can belong to a thing, I can make nothing out of the notion, and draw no inference from it, because no object to which to apply the conception is determined, and we consequently do not know whether it has any meaning at all. In like manner, if I leave out the notion of time, in which something follows upon some other thing in conformity with a rule, I can find nothing in the pure category, except that there is a something of such a sort that from it a conclusion may be drawn as to the existence of some other thing. But in this case it would not only be impossible to distinguish between a cause and an effect, but, as this power to draw conclusions requires conditions of which I am quite ignorant, the conception is not determined as to the mode in which it ought to apply to an object. The so-called principle: “Everything that is contingent has a cause,” comes with a gravity and self-assumed authority that seems to require no support from without. But, I ask, what is meant by contingent? The answer is that the non-existence of which is possible. But I should like very well to know by what means this possibility of non-existence is to be cognized, if we do not represent to ourselves a succession in the series of phenomena, and in this succession an existence which follows a non-existence, or conversely, consequently, change. For to say, that the non-existence of a thing is not self-contradictory is a lame appeal to a logical condition, which is no doubt a necessary condition of the existence of the conception, but is far from being sufficient for the real objective possibility of non-existence. I can annihilate in thought every existing substance without self-contradiction, but I cannot infer from this their objective contingency in existence, that is to say, the possibility of their non-existence in itself. As regards the category of community, it may easily be inferred that, as the pure categories of substance and causality are incapable of a definition and explanation sufficient to determine their object without the aid of intuition, the category of reciprocal causality in the relation of substances to each other (commercium) is just as little susceptible thereof. Possibility, existence, and necessity nobody has ever yet been able to explain without being guilty of manifest tautology, when the definition has been drawn entirely from the pure understanding. For the substitution of the logical possibility of the conception — the condition of which is that it be not self-contradictory, for the transcendental possibility of things — the condition of which is that there be an object corresponding to the conception, is a trick which can only deceive the inexperienced.*

[Footnote: In one word, to none of these conceptions belongs a corresponding object, and consequently their real possibility cannot be demonstrated, if we take away sensuous intuition — the only intuition which we possess — and there then remains nothing but the logical possibility, that is, the fact that the conception or thought is possible — which, however, is not the question; what we want to know being, whether it relates to an object and thus possesses any meaning.]

It follows incontestably, that the pure conceptions of the understanding are incapable of transcendental, and must always be of empirical use alone, and that the principles of the pure understanding relate only to the general conditions of a possible experience, to objects of the senses, and never to things in general, apart from the mode in which we intuite them.

Transcendental analytic has accordingly this important result, to wit, that the understanding is competent’ effect nothing a priori, except the anticipation of the form of a possible experience in general, and that, as that which is not phenomenon cannot be an object of experience, it can never overstep the limits of sensibility, within which alone objects are presented to us. Its principles are merely principles of the exposition of phenomena, and the proud name of an ontology, which professes to present synthetical cognitions a priori of things in general in a systematic doctrine, must give place to the modest title of analytic of the pure understanding.

Thought is the act of referring a given intuition to an object. If the mode of this intuition is unknown to us, the object is merely transcendental, and the conception of the understanding is employed only transcendentally, that is, to produce unity in the thought of a manifold in general. Now a pure category, in which all conditions of sensuous intuition — as the only intuition we possess — are abstracted, does not determine an object, but merely expresses the thought of an object in general, according to different modes. Now, to employ a conception, the function of judgement is required, by which an object is subsumed under the conception, consequently the at least formal condition, under which something can be given in intuition. Failing this condition of judgement (schema), subsumption is impossible; for there is in such a case nothing given, which may be subsumed under the conception. The merely transcendental use of the categories is therefore, in fact, no use at all and has no determined, or even, as regards its form, determinable object. Hence it follows that the pure category is incompetent to establish a synthetical a priori principle, and that the principles of the pure understanding are only of empirical and never of transcendental use, and that beyond the sphere of possible experience no synthetical a priori principles are possible.

It may be advisable, therefore, to express ourselves thus. The pure categories, apart from the formal conditions of sensibility, have a merely transcendental meaning, but are nevertheless not of transcendental use, because this is in itself impossible, inasmuch as all the conditions of any employment or use of them (in judgements) are absent, to wit, the formal conditions of the subsumption of an object under these conceptions. As, therefore, in the character of pure categories, they must be employed empirically, and cannot be employed transcendentally, they are of no use at all, when separated from sensibility, that is, they cannot be applied to an object. They are merely the pure form of the employment of the understanding in respect of objects in general and of thought, without its being at the same time possible to think or to determine any object by their means. But there lurks at the foundation of this subject an illusion which it is very difficult to avoid. The categories are not based, as regards their origin, upon sensibility, like the forms of intuition, space, and time; they seem, therefore, to be capable of an application beyond the sphere of sensuous objects. But this is not the case. They are nothing but mere forms of thought, which contain only the logical faculty of uniting a priori in consciousness the manifold given in intuition. Apart, then, from the only intuition possible for us, they have still less meaning than the pure sensuous forms, space and time, for through them an object is at least given, while a mode of connection of the manifold, when the intuition which alone gives the manifold is wanting, has no meaning at all. At the same time, when we designate certain objects as phenomena or sensuous existences, thus distinguishing our mode of intuiting them from their own nature as things in themselves, it is evident that by this very distinction we as it were place the latter, considered in this their own nature, although we do not so intuite them, in opposition to the former, or, on the other hand, we do so place other possible things, which are not objects of our senses, but are cogitated by the understanding alone, and call them intelligible existences (noumena). Now the question arises whether the pure conceptions of our understanding do possess significance in respect of these latter, and may possibly be a mode of cognizing them.

La nozione di quantità non può essere spiegata se non dicendo che essa rappresenta la determinazione di una cosa attraverso la quale si può comprendere quante volte essa è ripetuta o applicata in un certo contesto. Ma questo concetto di “quante volte” si basa sulla ripetizione successiva, e quindi sul tempo e sulla sintesi degli elementi omogenei che vi sono coinvolti. La realtà, al contrario della negazione, può essere spiegata soltanto attraverso la riflessione su un tempo che sia o pieno di tali elementi o vuoto. Se si elimina il concetto di permanenza (cioè l’esistenza in ogni momento del tempo), nella nozione di sostanza non rimane altro che il concetto logico di soggetto; cerco di comprendere questo concetto rappresentandomi qualcosa che possa esistere soltanto come soggetto. Tuttavia, non solo sono completamente ignorante riguardo alle condizioni sotto cui tale prerogativa logica possa appartenere a una cosa, ma non riesco nemmeno a trarre alcuna conclusione da questo concetto, poiché non esiste alcun oggetto concreto al quale applicarlo; di conseguenza, non sappiamo se esso abbia davvero qualche significato. Allo stesso modo, se si elimina il concetto di tempo – nel quale una cosa segue un’altra secondo determinate regole – nella categoria pura non rimane nulla se non l’esistenza di qualcosa che permette di trarre conclusioni sull’esistenza di altre cose. Tuttavia, in questo caso sarebbe impossibile distinguere tra causa ed effetto; inoltre, poiché questa capacità di trarre conclusioni richiede condizioni di cui sono completamente ignaro, il concetto stesso non è sufficientemente definito per poter essere applicato concretamente a un oggetto. Il cosiddetto principio “Tutto ciò che è contingente ha una causa” sembra avere una autorità intrinseca, come se non avesse bisogno di alcun supporto esterno. Ma cosa si intende esattamente per “contingente”? La risposta è qualcosa la cui inesistenza è possibile. Tuttavia, vorrei molto sapere con quale mezzo possiamo comprendere questa possibilità di inesistenza, se non rappresentandoci una sequenza di eventi in cui un’esistenza segue un’altra, o viceversa, cioè il concetto stesso di cambiamento. Affermare che l’inesistenza di una cosa non sia contraddittoria è soltanto un’appello a una condizione logica necessaria per l’esistenza di tale concetto, ma certamente non sufficiente per dimostrare la possibilità oggettiva della sua inesistenza. Posso annullare mentalmente ogni sostanza esistente senza incorrere in contraddizioni, ma questo non mi permette di dedurre la loro contingenza oggettiva nell’esistenza. In quanto alla categoria della reciprocità causale tra le sostanze, è evidente che, proprio come le categorie pure di sostanza e causalità non possono essere definite o spiegate in modo sufficiente senza l’aiuto dell’intuizione, anche la categoria della reciprocità causale tra sostanze non può ricevere una spiegazione analoga. Possibilità, esistenza e necessità: nessuno è mai riuscito a spiegarle senza commettere evidenti tautologie, quando le definizioni vengono tratte interamente dall’intuizione pura. La sostituzione della possibilità logica di un concetto – la cui condizione è che esso non sia autocontraddittorio – con la possibilità trascendentale delle cose – la cui condizione è che esista un oggetto corrispondente a quel concetto – rappresenta soltanto un inganno in grado di trarre in inganno solo coloro che non ne hanno esperienza.

[Nota a piè di pagina: In breve, nessuna di queste concezioni corrisponde a un oggetto concreto; pertanto la loro possibilità reale non può essere dimostrata se si elimina l’intuizione sensibile – l’unica intuizione che possediamo – e allora non rimane altro che la possibilità logica, cioè il fatto che tale concezione o pensiero sia teoricamente possibile. Il problema, tuttavia, non è questo; ciò che vogliamo sapere è se tale concezione si riferisca a un oggetto concreto e quindi abbia un significato reale.]

È indiscutibile che le puri concezioni dell’intelletto siano incapaci di avere un valore trascendentale e che possano essere utilizzate soltanto a fini empirici; inoltre, i principi del puro intelletto riguardano esclusivamente le condizioni generali di un’esperienza possibile, gli oggetti dei sensi, e mai le cose in sé stesse, al di fuori del modo in cui le intuiamo.

L’analisi trascendentale consegue quindi questo risultato importante: l’intelletto è in grado di produrre soltanto conoscenze a priori relative alla forma generale delle esperienze possibili; poiché ciò che non è fenomeno non può essere oggetto di esperienza, l’intelletto non può mai oltrepassare i limiti della sensibilità, all’interno dei quali soltanto gli oggetti ci vengono presentati. I suoi principi sono semplicemente principi per la spiegazione dei fenomeni; il presuntuoso titolo di “ontologia”, che si proclama in grado di fornire conoscenze sintetiche a priori delle cose in generale attraverso una dottrina sistematica, deve cedere il posto al più modesto nome di “analisi dell’intelletto puro”.

Il pensiero è l’atto di riferire una determinata intuizione a un oggetto. Se il modo di questa intuizione ci è sconosciuto, l’oggetto è soltanto trascendentale, e la concezione dell’intelletto viene utilizzata esclusivamente in senso trascendentale, cioè per realizzare l’unità nel pensiero di un insieme complesso. Una categoria pura, nella quale vengono astratte tutte le condizioni dell’intuizione sensibile – l’unica intuizione che possediamo – non determina un oggetto, ma esprime soltanto il concetto generale di un oggetto, in relazione ai diversi modi in cui esso può essere percepito. Per utilizzare efficacemente una tale categoria è necessaria la funzione del giudizio, che consente di subsumere un oggetto sotto quella categoria, ovvero di individuare almeno la condizione formale alla quale qualcosa può essere dato nell’intuizione. Senza questa condizione, la subsumzione diventa impossibile; in tal caso, infatti, non esiste nulla che possa essere considerato oggetto della categoria in questione. Pertanto, l’uso puramente trascendentale delle categorie non rappresenta in realtà alcun vero e proprio utilizzo pratico, poiché tali categorie non hanno un oggetto determinato, né tantomeno uno che possa essere definito in termini formali. Da ciò consegue che le categorie pure sono incapaci di stabilire principi sintetici a priori; i principi dell’intelletto puro hanno quindi soltanto un’utilità empirica, e mai trascendentale. Al di là della sfera dell’esperienza possibile, non esistono principi sintetici a priori.

Può quindi essere opportuno esprimerci in questo modo: le categorie pure, al di fuori delle condizioni formali della sensibilità, hanno un significato soltanto trascendentale; tuttavia non sono di alcuna utilità pratica, poiché ciò è in sé impossibile, dato che mancano tutte le condizioni necessarie per il loro impiego concreto (ad esempio, nelle giudizi), vale a dire le condizioni formali per subsumere un oggetto sotto queste categorie. Poiché, quindi, nella loro natura pura, tali categorie devono essere utilizzate in modo empirico e non trascendentale, esse risultano del tutto inutili se separate dalla sensibilità; in altre parole, non possono essere applicate a nessun oggetto concreto. Sono semplicemente le forme pure attraverso cui l’intelletto può operare riguardo agli oggetti in generale e al pensiero stesso, ma ciò non significa che sia possibile pensare o determinare alcun oggetto tramite di esse. Tuttavia, alla base di questo concetto si nasconde un’illusione difficile da evitare: le categorie, per quanto riguarda la loro origine, non sono basate sulla sensibilità, come lo sono le forme dell’intuizione (spazio e tempo); sembrano quindi poter essere applicate al di fuori del dominio degli oggetti sensibili. In realtà non è così: esse non sono altro che semplici forme del pensiero, capaci soltanto di unire in modo logico, a priori, le informazioni fornite dall’intuizione. Pertanto, rispetto all’unica intuizione possibile per noi, queste categorie hanno ancora meno significato delle forme sensibili pure (spazio e tempo), poiché queste ultime almeno permettono di rappresentare concretamente un oggetto; mentre le categorie, prive dell’intuizione che ne fornisca il contenuto, non hanno alcun valore pratico. Inoltre, quando designiamo certi oggetti come “fenomeni” o “esistenze sensibili”, distinguiendo così il modo in cui li percepiamo dal loro vero essere, è evidente che, con questa distinzione, poniamo gli oggetti nella loro natura intrinseca – anche se non li intuiamo effettivamente in questo modo – in opposizione alle categorie stesse; oppure, al contrario, consideriamo altre entità possibili, che non sono oggetti dei nostri sensi ma vengono pensate soltanto dall’intelletto, e le chiamiamo “esistenze intelligibili” (noumena). La domanda che sorge allora è: queste categorie pure dell’intelletto possiedono davvero un significato riguardo a tali entità, e possono costituire un mezzo per conoscerle?

But we are met at the very commencement with an ambiguity, which may easily occasion great misapprehension. The understanding, when it terms an object in a certain relation phenomenon, at the same time forms out of this relation a representation or notion of an object in itself, and hence believes that it can form also conceptions of such objects. Now as the understanding possesses no other fundamental conceptions besides the categories, it takes for granted that an object considered as a thing in itself must be capable of being thought by means of these pure conceptions, and is thereby led to hold the perfectly undetermined conception of an intelligible existence, a something out of the sphere of our sensibility, for a determinate conception of an existence which we can cognize in some way or other by means of the understanding.

If, by the term noumenon, we understand a thing so far as it is not an object of our sensuous intuition, thus making abstraction of our mode of intuiting it, this is a noumenon in the negative sense of the word. But if we understand by it an object of a non-sensuous intuition, we in this case assume a peculiar mode of intuition, an intellectual intuition, to wit, which does not, however, belong to us, of the very possibility of which we have no notion — and this is a noumenon in the positive sense.

The doctrine of sensibility is also the doctrine of noumena in the negative sense, that is, of things which the understanding is obliged to cogitate apart from any relation to our mode of intuition, consequently not as mere phenomena, but as things in themselves. But the understanding at the same time comprehends that it cannot employ its categories for the consideration of things in themselves, because these possess significance only in relation to the unity of intuitions in space and time, and that they are competent to determine this unity by means of general a priori connecting conceptions only on account of the pure ideality of space and time. Where this unity of time is not to be met with, as is the case with noumena, the whole use, indeed the whole meaning of the categories is entirely lost, for even the possibility of things to correspond to the categories is in this case incomprehensible. On this point, I need only refer the reader to what I have said at the commencement of the General Remark appended to the foregoing chapter. Now, the possibility of a thing can never be proved from the fact that the conception of it is not self-contradictory, but only by means of an intuition corresponding to the conception. If, therefore, we wish to apply the categories to objects which cannot be regarded as phenomena, we must have an intuition different from the sensuous, and in this case the objects would be a noumena in the positive sense of the word. Now, as such an intuition, that is, an intellectual intuition, is no part of our faculty of cognition, it is absolutely impossible for the categories to possess any application beyond the limits of experience. It may be true that there are intelligible existences to which our faculty of sensuous intuition has no relation, and cannot be applied, but our conceptions of the understanding, as mere forms of thought for our sensuous intuition, do not extend to these. What, therefore, we call noumenon must be understood by us as such in a negative sense.

If I take away from an empirical intuition all thought (by means of the categories), there remains no cognition of any object; for by means of mere intuition nothing is cogitated, and, from the existence of such or such an affection of sensibility in me, it does not follow that this affection or representation has any relation to an object without me. But if I take away all intuition, there still remains the form of thought, that is, the mode of determining an object for the manifold of a possible intuition. Thus the categories do in some measure really extend further than sensuous intuition, inasmuch as they think objects in general, without regard to the mode (of sensibility) in which these objects are given. But they do not for this reason apply to and determine a wider sphere of objects, because we cannot assume that such can be given, without presupposing the possibility of another than the sensuous mode of intuition, a supposition we are not justified in making.

I call a conception problematical which contains in itself no contradiction, and which is connected with other cognitions as a limitation of given conceptions, but whose objective reality cannot be cognized in any manner. The conception of a noumenon, that is, of a thing which must be cogitated not as an object of sense, but as a thing in itself (solely through the pure understanding), is not self-contradictory, for we are not entitled to maintain that sensibility is the only possible mode of intuition. Nay, further, this conception is necessary to restrain sensuous intuition within the bounds of phenomena, and thus to limit the objective validity of sensuous cognition; for things in themselves, which lie beyond its province, are called noumena for the very purpose of indicating that this cognition does not extend its application to all that the understanding thinks. But, after all, the possibility of such noumena is quite incomprehensible, and beyond the sphere of phenomena, all is for us a mere void; that is to say, we possess an understanding whose province does problematically extend beyond this sphere, but we do not possess an intuition, indeed, not even the conception of a possible intuition, by means of which objects beyond the region of sensibility could be given us, and in reference to which the understanding might be employed assertorically. The conception of a noumenon is therefore merely a limitative conception and therefore only of negative use. But it is not an arbitrary or fictitious notion, but is connected with the limitation of sensibility, without, however, being capable of presenting us with any positive datum beyond this sphere.

The division of objects into phenomena and noumena, and of the world into a mundus sensibilis and intelligibilis is therefore quite inadmissible in a positive sense, although conceptions do certainly admit of such a division; for the class of noumena have no determinate object corresponding to them, and cannot therefore possess objective validity. If we abandon the senses, how can it be made conceivable that the categories (which are the only conceptions that could serve as conceptions for noumena) have any sense or meaning at all, inasmuch as something more than the mere unity of thought, namely, a possible intuition, is requisite for their application to an object? The conception of a noumenon, considered as merely problematical, is, however, not only admissible, but, as a limitative conception of sensibility, absolutely necessary. But, in this case, a noumenon is not a particular intelligible object for our understanding; on the contrary, the kind of understanding to which it could belong is itself a problem, for we cannot form the most distant conception of the possibility of an understanding which should cognize an object, not discursively by means of categories, but intuitively in a non-sensuous intuition. Our understanding attains in this way a sort of negative extension. That is to say, it is not limited by, but rather limits, sensibility, by giving the name of noumena to things, not considered as phenomena, but as things in themselves. But it at the same time prescribes limits to itself, for it confesses itself unable to cognize these by means of the categories, and hence is compelled to cogitate them merely as an unknown something.

Ma fin dall’inizio ci troviamo di fronte ad un’ambiguità che può facilmente causare grandi malintesi. Quando l’intelletto definisce un oggetto come un fenomeno in una determinata relazione, allo stesso tempo ne forma una rappresentazione o nozione come entità in sé stessa, e quindi ritiene di poter formare concetti anche su tali entità. Poiché l’intelletto non possiede altre concezioni fondamentali se non quelle fornite dalle categorie, dà per scontato che un oggetto considerato come cosa in sé stessa debba poter essere pensato attraverso queste concetti puri; di conseguenza, ritiene che la nozione perfettamente indeterminata di un’essenza intelligibile – qualcosa al di fuori del dominio della nostra sensibilità – sia in realtà una concezione determinata di un’esistenza che possiamo conoscere in qualche modo attraverso l’intelletto stesso.

Se con il termine “noumeno” intendiamo qualcosa che non è un oggetto della nostra intuizione sensibile, astraiendo quindi dal modo in cui lo percepiamo, allora si tratta di un noumeno nel senso negativo del termine. Ma se lo intendiamo come un oggetto di un’intuizione non sensibile, allora assumiamo l’esistenza di un particolare modo di intuire, ovvero un’intuizione intellettuale, la cui stessa possibilità ci è però sconosciuta; in questo caso si tratta di un noumeno nel senso positivo del termine.

La dottrina della sensibilità è anche la dottrina dei noumeni nel senso negativo, cioè di quelle cose che l’intelletto è costretto a considerare al di fuori di qualsiasi relazione con il nostro modo di intuizione, quindi non come semplici fenomeni, ma come cose in sé stesse. Tuttavia, l’intelletto comprende anche che non può utilizzare le sue categorie per considerare queste cose in sé stesse, poiché queste possiedono significato soltanto in relazione all’unità delle intuizioni nello spazio e nel tempo, e che tali categorie sono capaci di determinare questa unità solo grazie a concetti generali a priori che si collegano tra loro, e questo esclusivamente a causa dell’idealtà pura dello spazio e del tempo. Laddove tale unità temporale non esista, come nel caso dei noumeni, l’intero uso, anzi il significato stesso delle categorie viene completamente perso, poiché anche la possibilità che le cose corrispondano a queste categorie diventa incomprensibile. A questo proposito, basta rimandare il lettore a quanto ho detto all’inizio della “Nota Generale” allegata al capitolo precedente. Ora, la possibilità che una cosa esista non può mai essere dimostrata semplicemente dal fatto che il concetto di essa non sia contraddittorio in sé stesso, ma soltanto attraverso un’intuizione che corrisponda a tale concetto. Pertanto, se vogliamo applicare le categorie ad oggetti che non possono essere considerati fenomeni, dobbiamo disporre di un’intuizione diversa da quella sensibile; in questo caso, tali oggetti sarebbero dei noumeni nel senso positivo del termine. Poiché un’intuizione del genere, cioè un’intuizione intellettuale, non fa parte della nostra facoltà di conoscenza, è assolutamente impossibile che le categorie abbiano alcuna applicazione al di fuori dei limiti dell’esperienza. È vero che esistono entità intelligibili a cui la nostra facoltà di intuizione sensibile non ha alcun rapporto e su cui non può essere applicata, ma i concetti prodotti dall’intelletto, in quanto semplici forme mentali per l’intuizione sensibile, non si estendono a queste entità. Quello che quindi chiamiamo “noumeno” deve essere inteso da noi nel senso negativo del termine.

Se togliessi da un’intuizione empirica ogni forma di pensiero (mediante le categorie), non rimarrebbe alcuna conoscenza di alcun oggetto; infatti, mediante semplice intuizione nulla viene effettivamente pensato, e l’esistenza di una determinata affezione della sensibilità in me non implica necessariamente che tale affezione o rappresentazione abbia qualche relazione con un oggetto esterno a me. Tuttavia, se togliessi completamente ogni forma di intuizione, rimarrebbe comunque la “forma del pensiero”, cioè il modo attraverso cui gli oggetti vengono determinati all’interno della molteplicità delle possibili intuizioni. Pertanto, le categorie estendono in qualche misura i confini dell’intuizione sensibile, poiché permettono di pensare agli oggetti in generale, indipendentemente dal modo (sensibile) attraverso cui questi vengono percepiti. Tuttavia, questo non significa che le categorie si applichino o determinino un ambito più ampio di oggetti; infatti, non possiamo assumere che tali oggetti possano essere dati senza presupporre l’esistenza di modi di intuizione diversi da quelli sensibili, una supposizione che non abbiamo alcun motivo per fare.

Defino problematica una concezione che in sé non contiene contraddizioni e che è collegata ad altre conoscenze come limitazione di concetti dati, ma la cui realtà oggettiva non può essere compresa in alcun modo. La concezione di un noumeno, cioè di una cosa che deve essere considerata non come oggetto dei sensi, ma come entità in sé stessa (esclusivamente attraverso l’intelletto puro), non è contraddittoria, poiché non abbiamo il diritto di affermare che la sensibilità sia l’unico modo possibile di intuizione. Anzi, questa concezione è necessaria per confinare l’intuizione sensibile entro i limiti dei fenomeni e quindi per limitare la validità oggettiva della conoscenza sensibile; poiché le cose in sé stesse, che esistono al di là di tale ambito, vengono chiamate noumena proprio per indicare che questa forma di conoscenza non si estende a tutto ciò che l’intelletto può comprendere. Tuttavia, la possibilità stessa dell’esistenza di tali noumena è del tutto incomprensibile; al di là dei fenomeni, tutto per noi rappresenta semplicemente il nulla. In altre parole, possediamo un intelletto il cui ambito teoricamente potrebbe estendersi oltre questo limite, ma non disponiamo di un’intuizione, né tantomeno della concezione di un’intuizione possibile che ci permetta di comprendere oggetti al di là del dominio dei sensi. Pertanto, la concezione di un noumeno è soltanto una concezione limitativa e quindi ha un’utilità esclusivamente negativa. Non si tratta però di un’idea arbitraria o fittizia, ma è strettamente legata alla natura limitata della sensibilità; tuttavia, non è in grado di fornirci alcun dato positivo al di là di questo ambito.

La divisione degli oggetti in fenomeni e noumena, nonché del mondo in un “mundus sensibilis” e un “mundus intelligibilis”, è quindi del tutto inammissibile in senso positivo, sebbene alcune concezioni permettano effettivamente una tale suddivisione. La classe dei noumeni, infatti, non possiede alcun oggetto concreto che le corrisponda e, pertanto, non può avere validità oggettiva. Se abbandoniamo i sensi, come è possibile concepire che le categorie – uniche concetti in grado di rappresentare i noumeni – abbiano qualche significato? Per applicarle a un oggetto, infatti, è necessaria qualcosa di più della semplice unità del pensiero: cioè un’intuizione reale. La concezione di un noumeno, considerata soltanto come problematica, non è solo ammissibile, ma addirittura assolutamente necessaria, in quanto rappresenta un limite alla capacità conoscitiva della sensibilità. Tuttavia, in questo caso, un noumeno non costituisce un oggetto concreto per la nostra comprensione; al contrario, il tipo di intelligenza che potrebbe riconoscerlo è esso stesso un problema, poiché non possiamo formarci alcuna idea concreta sulla possibilità di una tale intelligenza. La nostra comprensione, in questo modo, raggiunge una sorta di estensione negativa: non è limitata dalla sensibilità, ma la delimita, attribuendo il nome di “noumeni” a entità che vanno considerate non come fenomeni, ma come realtà in sé stesse. Allo stesso tempo, però, ci imponiamo dei limiti: ammettiamo infatti di essere incapaci di conoscere questi noumeni attraverso le categorie e quindi siamo costretti a concepirli semplicemente come entità sconosciute.

I find, however, in the writings of modern authors, an entirely different use of the expressions, mundus sensibilis and intelligibilis, which quite departs from the meaning of the ancients — an acceptation in which, indeed, there is to be found no difficulty, but which at the same time depends on mere verbal quibbling. According to this meaning, some have chosen to call the complex of phenomena, in so far as it is intuited, mundus sensibilis, but in so far as the connection thereof is cogitated according to general laws of thought, mundus intelligibilis. Astronomy, in so far as we mean by the word the mere observation of the starry heaven, may represent the former; a system of astronomy, such as the Copernican or Newtonian, the latter. But such twisting of words is a mere sophistical subterfuge, to avoid a difficult question, by modifying its meaning to suit our own convenience. To be sure, understanding and reason are employed in the cognition of phenomena; but the question is, whether these can be applied when the object is not a phenomenon and in this sense we regard it if it is cogitated as given to the understanding alone, and not to the senses. The question therefore is whether, over and above the empirical use of the understanding, a transcendental use is possible, which applies to the noumenon as an object. This question we have answered in the negative.

When therefore we say, the senses represent objects as they appear, the understanding as they are, the latter statement must not be understood in a transcendental, but only in an empirical signification, that is, as they must be represented in the complete connection of phenomena, and not according to what they may be, apart from their relation to possible experience, consequently not as objects of the pure understanding. For this must ever remain unknown to us. Nay, it is also quite unknown to us whether any such transcendental or extraordinary cognition is possible under any circumstances, at least, whether it is possible by means of our categories. Understanding and sensibility, with us, can determine objects only in conjunction. If we separate them, we have intuitions without conceptions, or conceptions without intuitions; in both cases, representations, which we cannot apply to any determinate object.

If, after all our inquiries and explanations, any one still hesitates to abandon the mere transcendental use of the categories, let him attempt to construct with them a synthetical proposition. It would, of course, be unnecessary for this purpose to construct an analytical proposition, for that does not extend the sphere of the understanding, but, being concerned only about what is cogitated in the conception itself, it leaves it quite undecided whether the conception has any relation to objects, or merely indicates the unity of thought — complete abstraction being made of the modi in which an object may be given: in such a proposition, it is sufficient for the understanding to know what lies in the conception — to what it applies is to it indifferent. The attempt must therefore be made with a synthetical and so-called transcendental principle, for example: “Everything that exists, exists as substance,” or, “Everything that is contingent exists as an effect of some other thing, viz., of its cause.” Now I ask, whence can the understanding draw these synthetical propositions, when the conceptions contained therein do not relate to possible experience but to things in themselves (noumena)? Where is to be found the third term, which is always requisite PURE site in a synthetical proposition, which may connect in the same proposition conceptions which have no logical (analytical) connection with each other? The proposition never will be demonstrated, nay, more, the possibility of any such pure assertion never can be shown, without making reference to the empirical use of the understanding, and thus, ipso facto, completely renouncing pure and non-sensuous judgement. Thus the conception of pure and merely intelligible objects is completely void of all principles of its application, because we cannot imagine any mode in which they might be given, and the problematical thought which leaves a place open for them serves only, like a void space, to limit the use of empirical principles, without containing at the same time any other object of cognition beyond their sphere.

Tuttavia, nelle opere degli autori moderni riscontro un uso completamente diverso delle espressioni “mundus sensibilis” e “mundus intelligibilis”, un uso che si discosta notevolmente dal significato attribuito loro dagli antichi. Questa interpretazione, in realtà, non presenta alcuna difficoltà logica, ma si basa soltanto su sofisticati giochi verbali. Secondo questo approccio, alcuni hanno scelto di definire “mundus sensibilis” il complesso di fenomeni intuiti direttamente dai sensi, mentre “mundus intelligibilis” indica quei fenomeni i cui legami vengono analizzati attraverso le leggi generali del pensiero. L’astronomia, nel senso della semplice osservazione del cielo stellato, rappresenterebbe il primo caso; un sistema astronomico come quello di Copernico o Newton, invece, il secondo. Tuttavia, tale manipolazione dei termini non è altro che una sofistica scappatoia per eludere una domanda difficile, modificandone il significato a seconda delle nostre esigenze. È vero che nell’indagine sui fenomeni vengono utilizzati l’intuizione e la ragione; ma la questione fondamentale è se queste capacità possano essere applicate anche quando l’oggetto di studio non è un fenomeno naturale, cioè quando viene considerato esclusivamente in termini intellettuali, senza riferirsi ai sensi. In altre parole: esiste davvero un uso “trascendentale” dell’intelletto, rivolto al noumenon come oggetto di conoscenza? A questa domanda abbiamo risposto negativamente.

Quando quindi diciamo che i sensi rappresentano gli oggetti così come appaiono, e l’intelletto così come essi sono realmente, questa seconda affermazione non deve essere intesa in senso trascendentale, ma soltanto empirico: cioè, nell’accezione in cui tali oggetti devono essere rappresentati nel contesto completo dei fenomeni, e non secondo ciò che potrebbero essere al di fuori della loro relazione con l’esperienza possibile, quindi non come oggetti dell’intelletto puro. Poiché questo rimarrà sempre sconosciuto per noi. Anzi, è anche del tutto ignoto se una tale conoscenza trascendentale o straordinaria sia possibile in alcuna circostanza, e soprattutto se sia possibile attraverso le nostre categorie. Per noi, l’intelletto e la sensibilità possono determinare gli oggetti soltanto congiuntamente; se li separiamo, otteniamo intuizioni prive di concetti, o concetti privi di intuizioni: in entrambi i casi, rappresentazioni che non possiamo applicare ad alcun oggetto determinato.

Se, nonostante tutte le nostre indagini e spiegazioni, qualcuno dovesse ancora esitare ad abbandonare l’uso puramente trascendentale delle categorie, che tenti allora di costruire con esse una proposizione sintetica. Naturalmente, per questo scopo non sarebbe necessario formulare una proposizione analitica, poiché quest’ultima non estende il campo dell’intelletto; essa riguarda soltanto ciò che viene concepito nel concetto stesso e lascia del tutto indeterminato se tale concetto abbia qualche relazione con gli oggetti o si limiti semplicemente ad indicare l’unità del pensiero, prescindendo completamente dai modi in cui un oggetto può essere dato. In una proposizione di questo tipo, è sufficiente che l’intelletto conosca ciò che è contenuto nel concetto; a cosa esso si applichi gli è del tutto indifferente. Pertanto, il tentativo deve essere effettuato utilizzando principi sintetici e trascendentali, ad esempio: “Tutto ciò che esiste esiste come sostanza”, oppure “Tutto ciò che è contingente esiste come effetto di un’altra cosa, cioè della sua causa”. Ora mi chiedo: da dove può l’intelletto trarre queste proposizioni sintetiche, quando i concetti in esse contenuti non si riferiscono all’esperienza possibile, ma alle cose in sé (noumena)? Dov’è possibile trovare il terzo termine necessario in una proposizione sintetica, quel termine che possa collegare concetti tra loro privi di qualsiasi relazione logica (analitica)? Tale proposizione non potrà mai essere dimostrata; anzi, la possibilità stessa di un’affermazione del genere non può essere dimostrata senza fare riferimento all’uso empirico dell’intelletto, e quindi, di fatto, rinunciando completamente al giudizio puro e non sensibile. Così, il concetto di oggetti puri e meramente intellegibili è del tutto privo di principi per la loro applicazione, poiché non possiamo immaginare alcun modo in cui essi possano essere dati; inoltre, il pensiero problematico che lascia spazio a tali concetti serve soltanto a delimitare l’uso dei principi empirici, senza contenere al contempo alcun altro oggetto di conoscenza al di fuori del loro ambito.

Of the Equivocal Nature or Amphiboly of the Conceptions of Reflection from the Confusion of the Transcendental with the Empirical use of the Understanding.

Reflection (reflexio) is not occupied about objects themselves, for the purpose of directly obtaining conceptions of them, but is that state of the mind in which we set ourselves to discover the subjective conditions under which we obtain conceptions. It is the consciousness of the relation of given representations to the different sources or faculties of cognition, by which alone their relation to each other can be rightly determined. The first question which occurs in considering our representations is to what faculty of cognition do they belong? To the understanding or to the senses? Many judgements are admitted to be true from mere habit or inclination; but, because reflection neither precedes nor follows, it is held to be a judgement that has its origin in the understanding. All judgements do not require examination, that is, investigation into the grounds of their truth. For, when they are immediately certain (for example: “Between two points there can be only one straight line”), no better or less mediate test of their truth can be found than that which they themselves contain and express. But all judgement, nay, all comparisons require reflection, that is, a distinction of the faculty of cognition to which the given conceptions belong. The act whereby I compare my representations with the faculty of cognition which originates them, and whereby I distinguish whether they are compared with each other as belonging to the pure understanding or to sensuous intuition, I term transcendental reflection. Now, the relations in which conceptions can stand to each other are those of identity and difference, agreement and opposition, of the internal and external, finally, of the determinable and the determining (matter and form). The proper determination of these relations rests on the question, to what faculty of cognition they subjectively belong, whether to sensibility or understanding? For, on the manner in which we solve this question depends the manner in which we must cogitate these relations.

Before constructing any objective judgement, we compare the conceptions that are to be placed in the judgement, and observe whether there exists identity (of many representations in one conception), if a general judgement is to be constructed, or difference, if a particular; whether there is agreement when affirmative; and opposition when negative judgements are to be constructed, and so on. For this reason we ought to call these conceptions, conceptions of comparison (conceptus comparationis). But as, when the question is not as to the logical form, but as to the content of conceptions, that is to say, whether the things themselves are identical or different, in agreement or opposition, and so on, the things can have a twofold relation to our faculty of cognition, to wit, a relation either to sensibility or to the understanding, and as on this relation depends their relation to each other, transcendental reflection, that is, the relation of given representations to one or the other faculty of cognition, can alone determine this latter relation. Thus we shall not be able to discover whether the things are identical or different, in agreement or opposition, etc., from the mere conception of the things by means of comparison (comparatio), but only by distinguishing the mode of cognition to which they belong, in other words, by means of transcendental reflection. We may, therefore, with justice say, that logical reflection is mere comparison, for in it no account is taken of the faculty of cognition to which the given conceptions belong, and they are consequently, as far as regards their origin, to be treated as homogeneous; while transcendental reflection (which applies to the objects themselves) contains the ground of the possibility of objective comparison of representations with each other, and is therefore very different from the former, because the faculties of cognition to which they belong are not even the same. Transcendental reflection is a duty which no one can neglect who wishes to establish an a priori judgement upon things. We shall now proceed to fulfil this duty, and thereby throw not a little light on the question as to the determination of the proper business of the understanding.

1. Identity and Difference. When an object is presented to us several times, but always with the same internal determinations (qualitas et quantitas), it, if an object of pure understanding, is always the same, not several things, but only one thing (numerica identitas); but if a phenomenon, we do not concern ourselves with comparing the conception of the thing with the conception of some other, but, although they may be in this respect perfectly the same, the difference of place at the same time is a sufficient ground for asserting the numerical difference of these objects (of sense). Thus, in the case of two drops of water, we may make complete abstraction of all internal difference (quality and quantity), and, the fact that they are intuited at the same time in different places, is sufficient to justify us in holding them to be numerically different. Leibnitz regarded phenomena as things in themselves, consequently as intelligibilia, that is, objects of pure understanding (although, on account of the confused nature of their representations, he gave them the name of phenomena), and in this case his principle of the indiscernible (principium identatis indiscernibilium) is not to be impugned. But, as phenomena are objects of sensibility, and, as the understanding, in respect of them, must be employed empirically and not purely or transcendentally, plurality and numerical difference are given by space itself as the condition of external phenomena. For one part of space, although it may be perfectly similar and equal to another part, is still without it, and for this reason alone is different from the latter, which is added to it in order to make up a greater space. It follows that this must hold good of all things that are in the different parts of space at the same time, however similar and equal one may be to another.

2. Agreement and Opposition. When reality is represented by the pure understanding (realitas noumenon), opposition between realities is incogitable — such a relation, that is, that when these realities are connected in one subject, they annihilate the effects of each other and may be represented in the formula 3 -3 = 0. On the other hand, the real in a phenomenon (realitas phaenomenon) may very well be in mutual opposition, and, when united in the same subject, the one may completely or in part annihilate the effect or consequence of the other; as in the case of two moving forces in the same straight line drawing or impelling a point in opposite directions, or in the case of a pleasure counterbalancing a certain amount of pain.

3. The Internal and External. In an object of the pure understanding, only that is internal which has no relation (as regards its existence) to anything different from itself. On the other hand, the internal determinations of a substantia phaenomenon in space are nothing but relations, and it is itself nothing more than a complex of mere relations. Substance in space we are cognizant of only through forces operative in it, either drawing others towards itself (attraction), or preventing others from forcing into itself (repulsion and impenetrability). We know no other properties that make up the conception of substance phenomenal in space, and which we term matter. On the other hand, as an object of the pure understanding, every substance must have internal determination and forces. But what other internal attributes of such an object can I think than those which my internal sense presents to me? That, to wit, which in either itself thought, or something analogous to it. Hence Leibnitz, who looked upon things as noumena, after denying them everything like external relation, and therefore also composition or combination, declared that all substances, even the component parts of matter, were simple substances with powers of representation, in one word, monads.

Sulla natura equivoca o ambigua delle concezioni derivanti dalla confusione tra l’uso trascendentale e quello empirico dell’intelletto.

La riflessione non si occupa degli oggetti stessi al fine di ottenere direttamente delle concezioni su di essi, ma è quell’atteggiamento mentale attraverso il quale ci sforziamo di scoprire le condizioni soggettive all’interno delle quali tali concezioni vengono formate. È la consapevolezza del rapporto tra le rappresentazioni mentali e le diverse facoltà cognitive, grazie alle quali soltanto è possibile determinare correttamente il loro reciproco legame. La prima domanda che sorge quando consideriamo le nostre rappresentazioni è: a quale facoltà cognitiva appartengono? All’intelletto o ai sensi? Molti giudizi vengono riconosciuti come veri semplicemente per abitudine o inclinazione; tuttavia, poiché la riflessione non precede né segue tali processi cognitivi, si ritiene che tali giudizi derivino dall’intelletto. Non tutti i giudizi richiedono un’analisi approfondita dei loro fondamenti di verità; infatti, quando sono immediatamente certi (ad esempio: “Tra due punti può esserci soltanto una linea retta”), non esiste alcun test più efficace per verificarne la veridicità di quello che essi stessi contengono e esprimono. Tuttavia, ogni giudizio, anzi ogni confronto tra rappresentazioni mentali, richiede riflessione, cioè una distinzione chiara della facoltà cognitiva a cui tali rappresentazioni appartengono. L’atto attraverso il quale confronto le mie rappresentazioni con la facoltà cognitiva che le origina, e mediante il quale stabilisco se esse debbano essere considerate appartenenti all’intelletto puro o all’intuizione sensibile, lo chiamo riflessione trascendentale. Le relazioni tra le rappresentazioni mentali sono quelle di identità e differenza, accordo e opposizione, di interno ed esterno, nonché di determinabile e determinante (materia e forma). La corretta determinazione di queste relazioni dipende dalla domanda: a quale facoltà cognitiva appartengono soggettivamente? Alla sensibilità o all’intelletto? Poiché il modo in cui rispondiamo a questa domanda influisce direttamente sul modo in cui dobbiamo concepire tali relazioni.

Prima di formulare qualsiasi giudizio oggettivo, confrontiamo le concezioni che devono essere utilizzate nel processo di valutazione e osserviamo se esista un’identità tra queste concezioni (ovvero se molteplici rappresentazioni corrispondono alla stessa entità), nel caso in cui si voglia formulare un giudizio generale; oppure una differenza, nel caso di giudizi particolari. Inoltre, verifichiamo se esiste accordo tra queste concezioni quando si tratta di giudizi affermativi, o opposizione quando si trattano di giudizi negativi, e così via. Per questo motivo dovremmo definire queste concezioni “concezioni di confronto”. Tuttavia, quando non ci interessa la forma logica delle concezioni, ma il loro contenuto – cioè se le cose stesse siano identiche o diverse, in accordo o in opposizione, ecc. – allora tali concetti possono avere un doppio rapporto con la nostra facoltà di conoscenza: da un lato, con la sensibilità, dall’altro con l’intelletto. Poiché il loro rapporto reciproco dipende da questo secondo aspetto, è soltanto la riflessione trascendentale – ovvero il rapporto tra le rappresentazioni date e le rispettive facoltà cognitive – a poter determinare correttamente tale relazione. Pertanto, non possiamo scoprire se le cose siano identiche o diverse, in accordo o in opposizione, ecc., semplicemente confrontandole tra loro, ma soltanto distinguendo la facoltà cognitiva a cui appartengono; in altre parole, attraverso la riflessione trascendentale. Possiamo quindi affermare con certezza che la riflessione logica non è altro che un semplice processo di confronto, poiché in essa non viene tenuta conto della facoltà cognitiva alla quale appartengono le concezioni esaminate; pertanto, per quanto riguarda la loro origine, queste vanno considerate omogenee. Al contrario, la riflessione trascendentale – che si applica direttamente agli oggetti stessi – contiene il fondamento della possibilità di effettuare confronti oggettivi tra le rappresentazioni, e quindi è molto diversa dalla prima; inoltre, le facoltà cognitive a cui appartengono tali rappresentazioni non sono nemmeno le stesse. La riflessione trascendentale rappresenta un dovere che nessuno può trascurare se desidera formulare giudizi oggettivi e a priori sulle cose. Ora procederemo ad adempiere a questo dovere, il che ci permetterà di gettare luce su questioni fondamentali relative al ruolo effettivo dell’intelletto nella conoscenza.

1. Identità e differenza. Quando un oggetto ci viene presentato più volte, ma sempre con le stesse determinazioni interne (qualità e quantità), se si tratta di un oggetto dell’intuizione pura, esso è sempre lo stesso, non diversi oggetti, ma soltanto uno stesso oggetto (identità numerica); tuttavia, se si tratta di un fenomeno, non ci occupiamo di confrontare la concezione di quell’oggetto con quella di altri oggetti; anzi, anche se in questo senso possono essere perfettamente identici, la differenza di luogo costituisce motivo sufficiente per affermare la loro differenza numerica. Ad esempio, nel caso di due gocce d’acqua, possiamo completamente trascurare ogni differenza interna (qualità e quantità); il fatto che vengano percepite nello stesso momento in luoghi diversi è sufficiente per ritenere che siano numericamente distinte. Leibnitz considerava i fenomeni come entità in sé stesse, cioè come oggetti dell’intuizione pura (sebbene, a causa della natura confusa delle loro rappresentazioni, li chiamasse “fenomeni”); in questo caso il suo principio dell’indiscernibilità non può essere contestato. Tuttavia, poiché i fenomeni sono oggetti della sensibilità, e l’intuizione deve essere utilizzata in modo empirico, e non puramente o trascendentemente, la pluralità e la differenza numerica vengono determinate dallo stesso spazio come condizioni dei fenomeni esterni. Infatti, una parte dello spazio, anche se perfettamente simile e uguale a un’altra, rimane comunque separata da essa; proprio per questo motivo è diversa dall’altra, che viene aggiunta a essa per formare uno spazio più grande. Ciò vale quindi per tutte le cose che si trovano in parti diverse dello spazio nello stesso momento, indipendentemente dalla loro somiglianza o uguaglianza reciproca.

2. Concordia e opposizione. Quando la realtà viene rappresentata attraverso la pura comprensione (realitas noumenon), l’opposizione tra le diverse realtà diventa inconcepibile: in tali casi, quando queste realtà si uniscono nello stesso soggetto, i loro effetti si annullano a vicenda, e tale relazione può essere espressa con la formula 3 – 3 = 0. D’altra parte, ciò che è reale in un fenomeno (realitas phaenomenon) può molto bene trovarsi in opposizione reciproca; quando tali elementi si uniscono nello stesso soggetto, uno di essi può annullare completamente o parzialmente l’effetto dell’altro. È questo il caso, ad esempio, di due forze motrici che agiscono nella stessa direzione ma in senso opposto su un punto, o di un piacere che compensa una certa quantità di dolore.

3. Il Lato Interno e il Lato Esterno. In un oggetto dell’intuizione pura, ciò che è considerato “interno” è soltanto ciò che non ha alcuna relazione (per quanto riguarda la sua esistenza) con nulla di diverso da sé stesso. D’altra parte, le determinazioni interne di una sostanza fenomenale nello spazio non sono altro che relazioni; la sostanza stessa, in definitiva, non è altro che un insieme di tali relazioni. La sostanza nello spazio ci viene conosciuta soltanto attraverso le forze che agiscono al suo interno: quelle che attirano altre cose verso di essa (attrazione) o quelle che impediscono ad altre cose di penetrarvi (repulsione e impenetrabilità). Non conosciamo altre proprietà che possano costituire il concetto di sostanza fenomenale nello spazio, e queste proprietà le chiamiamo “materia”. D’altra parte, come oggetto dell’intuizione pura, ogni sostanza deve necessariamente possedere determinazioni interne e forze; ma quali altri attributi interni possiamo attribuire a un tale oggetto, se non quelli che il mio senso interno mi presenta? Cioè, quegli attributi che possono essere pensati in sé stessi o in qualcosa di loro analogo. Per questo motivo Leibniz, considerando le cose come noumena e negandogli ogni relazione esterna, nonché qualsiasi forma di composizione o combinazione, affermò che tutte le sostanze, anche le parti componenti della materia, fossero sostanze semplici dotate di facoltà di rappresentazione; in altre parole, monadi.

4. Matter and Form. These two conceptions lie at the foundation of all other reflection, so inseparably are they connected with every mode of exercising the understanding. The former denotes the determinable in general, the second its determination, both in a transcendental sense, abstraction being made of every difference in that which is given, and of the mode in which it is determined. Logicians formerly termed the universal, matter, the specific difference of this or that part of the universal, form. In a judgement one may call the given conceptions logical matter (for the judgement), the relation of these to each other (by means of the copula), the form of the judgement. In an object, the composite parts thereof (essentialia) are the matter; the mode in which they are connected in the object, the form. In respect to things in general, unlimited reality was regarded as the matter of all possibility, the limitation thereof (negation) as the form, by which one thing is distinguished from another according to transcendental conceptions. The understanding demands that something be given (at least in the conception), in order to be able to determine it in a certain manner. Hence, in a conception of the pure understanding, the matter precedes the form, and for this reason Leibnitz first assumed the existence of things (monads) and of an internal power of representation in them, in order to found upon this their external relation and the community their state (that is, of their representations). Hence, with him, space and time were possible — the former through the relation of substances, the latter through the connection of their determinations with each other, as causes and effects. And so would it really be, if the pure understanding were capable of an immediate application to objects, and if space and time were determinations of things in themselves. But being merely sensuous intuitions, in which we determine all objects solely as phenomena, the form of intuition (as a subjective property of sensibility) must antecede all matter (sensations), consequently space and time must antecede all phenomena and all data of experience, and rather make experience itself possible. But the intellectual philosopher could not endure that the form should precede the things themselves and determine their possibility; an objection perfectly correct, if we assume that we intuite things as they are, although with confused representation. But as sensuous intuition is a peculiar subjective condition, which is a priori at the foundation of all perception, and the form of which is primitive, the form must be given per se, and so far from matter (or the things themselves which appear) lying at the foundation of experience (as we must conclude, if we judge by mere conceptions), the very possibility of itself presupposes, on the contrary, a given formal intuition (space and time).

REMARK ON THE AMPHIBOLY OF THE CONCEPTIONS OF REFLECTION.

Let me be allowed to term the position which we assign to a conception either in the sensibility or in the pure understanding, the transcendental place. In this manner, the appointment of the position which must be taken by each conception according to the difference in its use, and the directions for determining this place to all conceptions according to rules, would be a transcendental topic, a doctrine which would thoroughly shield us from the surreptitious devices of the pure understanding and the delusions which thence arise, as it would always distinguish to what faculty of cognition each conception properly belonged. Every conception, every title, under which many cognitions rank together, may be called a logical place. Upon this is based the logical topic of Aristotle, of which teachers and rhetoricians could avail themselves, in order, under certain titles of thought, to observe what would best suit the matter they had to treat, and thus enable themselves to quibble and talk with fluency and an appearance of profundity.

Transcendental topic, on the contrary, contains nothing more than the above-mentioned four titles of all comparison and distinction, which differ from categories in this respect, that they do not represent the object according to that which constitutes its conception (quantity, reality), but set forth merely the comparison of representations, which precedes our conceptions of things. But this comparison requires a previous reflection, that is, a determination of the place to which the representations of the things which are compared belong, whether, to wit, they are cogitated by the pure understanding, or given by sensibility.

Conceptions may be logically compared without the trouble of inquiring to what faculty their objects belong, whether as noumena, to the understanding, or as phenomena, to sensibility. If, however, we wish to employ these conceptions in respect of objects, previous transcendental reflection is necessary. Without this reflection I should make a very unsafe use of these conceptions, and construct pretended synthetical propositions which critical reason cannot acknowledge and which are based solely upon a transcendental amphiboly, that is, upon a substitution of an object of pure understanding for a phenomenon.

For want of this doctrine of transcendental topic, and consequently deceived by the amphiboly of the conceptions of reflection, the celebrated Leibnitz constructed an intellectual system of the world, or rather, believed himself competent to cognize the internal nature of things, by comparing all objects merely with the understanding and the abstract formal conceptions of thought. Our table of the conceptions of reflection gives us the unexpected advantage of being able to exhibit the distinctive peculiarities of his system in all its parts, and at the same time of exposing the fundamental principle of this peculiar mode of thought, which rested upon naught but a misconception. He compared all things with each other merely by means of conceptions, and naturally found no other differences than those by which the understanding distinguishes its pure conceptions one from another. The conditions of sensuous intuition, which contain in themselves their own means of distinction, he did not look upon as primitive, because sensibility was to him but a confused mode of representation and not any particular source of representations. A phenomenon was for him the representation of the thing in itself, although distinguished from cognition by the understanding only in respect of the logical form — the former with its usual want of analysis containing, according to him, a certain mixture of collateral representations in its conception of a thing, which it is the duty of the understanding to separate and distinguish. In one word, Leibnitz intellectualized phenomena, just as Locke, in his system of noogony (if I may be allowed to make use of such expressions), sensualized the conceptions of the understanding, that is to say, declared them to be nothing more than empirical or abstract conceptions of reflection. Instead of seeking in the understanding and sensibility two different sources of representations, which, however, can present us with objective judgements of things only in conjunction, each of these great men recognized but one of these faculties, which, in their opinion, applied immediately to things in themselves, the other having no duty but that of confusing or arranging the representations of the former.

Accordingly, the objects of sense were compared by Leibnitz as things in general merely in the understanding.

1st. He compares them in regard to their identity or difference — as judged by the understanding. As, therefore, he considered merely the conceptions of objects, and not their position in intuition, in which alone objects can be given, and left quite out of sight the transcendental locale of these conceptions — whether, that is, their object ought to be classed among phenomena, or among things in themselves, it was to be expected that he should extend the application of the principle of indiscernibles, which is valid solely of conceptions of things in general, to objects of sense (mundus phaenomenon), and that he should believe that he had thereby contributed in no small degree to extend our knowledge of nature. In truth, if I cognize in all its inner determinations a drop of water as a thing in itself, I cannot look upon one drop as different from another, if the conception of the one is completely identical with that of the other. But if it is a phenomenon in space, it has a place not merely in the understanding (among conceptions), but also in sensuous external intuition (in space), and in this case, the physical locale is a matter of indifference in regard to the internal determinations of things, and one place, B, may contain a thing which is perfectly similar and equal to another in a place, A, just as well as if the two things were in every respect different from each other. Difference of place without any other conditions, makes the plurality and distinction of objects as phenomena, not only possible in itself, but even necessary. Consequently, the above so-called law is not a law of nature. It is merely an analytical rule for the comparison of things by means of mere conceptions.

4. Materia e Forma. Queste due nozioni costituiscono la base di ogni altro tipo di riflessione; sono strettamente legate a qualsiasi modalità di esercizio dell’intelletto. La prima indica ciò che può essere determinato in generale, mentre la seconda indica il modo in cui tale determinazione avviene, sia in senso trascendentale – ovvero prescindendo da ogni differenza rispetto a ciò che è dato e al modo in cui esso viene determinato. In passato, i logici definivano “materia” ciò che è universale, mentre “forma” la differenza specifica di una data parte di tale universalità. In un giudizio, le nozioni date possono essere considerate la “materia logica” del giudizio stesso, mentre il rapporto tra queste nozioni (mediante la congiunzione) costituisce la “forma” del giudizio. In un oggetto, le parti che lo compongono rappresentano la materia; il modo in cui tali parti sono collegate nell’oggetto costituisce invece la forma. Per quanto riguarda le cose in generale, si considerava che la realtà illimitata fosse la “materia” di ogni possibilità, mentre i limiti a tale realtà (la negazione) ne rappresentassero la “forma”, grazie alla quale una cosa poteva essere distinta da un’altra secondo concetti trascendentali. L’intelletto richiede che qualcosa venga dato – almeno nella concezione – affinché possa essere determinato in un certo modo; pertanto, in una concezione puramente intellettiva, la materia precede la forma. Per questo motivo, Leibniz ipotizzò innanzitutto l’esistenza delle cose (monadi) e di una capacità interna di rappresentazione in esse, al fine di fondare su tali presupposti il loro rapporto esterno e lo stato comune delle loro rappresentazioni. Di conseguenza, per lui lo spazio e il tempo erano possibili: lo spazio attraverso la relazione tra le sostanze, il tempo attraverso il legame tra le loro determinazioni reciproche come cause ed effetti. Tuttavia, se l’intelletto puro fosse in grado di applicarsi direttamente agli oggetti, e se lo spazio e il tempo fossero realmente delle determinazioni intrinseche alle cose stesse. Ma poiché lo spazio e il tempo sono soltanto intuizioni sensuali, attraverso le quali consideriamo tutti gli oggetti esclusivamente come fenomeni, la forma di tali intuizioni (come proprietà soggettiva della sensibilità) deve precedere ogni materia (sensazione). Di conseguenza, lo spazio e il tempo devono precedere tutti i fenomeni e tutti i dati dell’esperienza, anzi, devono rendere possibile l’esistenza stessa dell’esperienza. Tuttavia, il filosofo intellettuale non poteva accettare che la forma precedesse le cose stesse e ne determinasse la possibilità; un’obiezione del tutto corretta, se si assume che intuiamo le cose così come sono, anche se attraverso rappresentazioni confuse. Ma poiché l’intuizione sensuale è una condizione soggettiva particolare, “a priori”, alla base di ogni percezione, e la sua forma è originaria, essa deve essere data per sé. E quindi, lungi dal fatto che la materia (o le cose stesse che appaiono) costituisca la base dell’esperienza, proprio la possibilità stessa dell’intuizione formale (lo spazio e il tempo) presuppone l’esistenza di tali intuizioni.

Osservazione sull’ambiguità dei concetti legati alla riflessione.

Permettetemi di definire la posizione che attribuiamo a una concezione, sia nella sensibilità che nel puro intelletto, “luogo trascendentale”. In questo modo, l’individuazione della posizione che ogni concezione deve occupare in base alla diversità del suo uso, nonché le regole per determinare tale posizione per tutte le concezioni, costituirebbero un argomento trascendentale, una dottrina capace di proteggerci completamente dai stratagemmi subdoli del puro intelletto e dalle illusioni che da esso derivano, poiché permetterebbe sempre di individuare a quale facoltà cognitiva appartenga correttamente ciascuna concezione. Ogni concezione, ogni categoria sotto cui molte conoscenze vengono raggruppate, può essere definita “luogo logico”. Su questo concetto si fonda l’argomento logico di Aristotele, che insegnanti e retori potevano utilizzare per scegliere, all’interno di determinate categorie di pensiero, le espressioni più adatte al tema da trattare, permettendo loro così di discutere con fluidità e apparente profondità.

Un argomento trascendentale, al contrario, non contiene nulla di più dei quattro elementi menzionati sopra: i principi di ogni confronto e distinzione. Questi differiscono dalle categorie in quanto non rappresentano l’oggetto secondo ciò che ne costituisce la concezione (quantità, realtà), ma espongono semplicemente il confronto tra le rappresentazioni degli oggetti, il quale precede la formazione delle nostre nozioni su di essi. Tuttavia, questo confronto richiede una riflessione preliminare, ovvero una determinazione del contesto in cui rientrano le rappresentazioni degli oggetti messi a confronto: si tratta cioè di stabilire se tali rappresentazioni siano elaborate dall’intelletto puro o fornite dalla sensibilità.

Le concezioni possono essere confrontate logicamente senza doverci preoccupare di stabilire a quale facoltà appartengano i loro oggetti: se come noumeni alla ragione intellettuale, o come fenomeni alla sensibilità. Tuttavia, se desideriamo utilizzare queste concezioni in riferimento agli oggetti concreti, è necessaria una riflessione trascendentale preliminare. Senza di essa, utilizzeremmo queste concezioni in modo molto pericoloso, costruendo proposizioni apparentemente sintetiche che la ragione critica non potrebbe riconoscere, e che si basano unicamente su un’ambiguità trascendentale, cioè sull’uso improprio di un oggetto della ragione intellettuale al posto di un fenomeno sensibile.

A causa della mancanza di questa dottrina sui temi trascendentali, e quindi ingannato dall’ambiguità delle concezioni riflessive, il celebre Leibnitz costruì un sistema intellettuale del mondo, o meglio, si credette in grado di comprendere la natura interna delle cose semplicemente confrontandole con l’intelletto e le concezioni formali astratte del pensiero. La nostra tabella delle concezioni riflessive ci offre il vantaggio inaspettato di poter evidenziare le caratteristiche distintive di questo suo sistema in tutte le sue parti, e al contempo di mettere in luce il principio fondamentale di questo particolare modo di pensare, che si basava soltanto su un’errata comprensione. Leibnitz confrontava tutte le cose tra loro esclusivamente attraverso concetti, e naturalmente non trovava altre differenze se non quelle che l’intelletto utilizza per distinguere i propri concetti puri gli uni dagli altri. Le condizioni dell’intuizione sensibile, che contengono in sé i mezzi necessari per effettuare tali distinzioni, non le considerava primitive, poiché per lui la sensibilità era soltanto un modo confuso di rappresentazione e non una fonte specifica di rappresentazioni. Un fenomeno, secondo Leibnitz, era la rappresentazione della “cosa in sé”, anche se essa si differenziava dalla conoscenza vera e propria soltanto per quanto riguarda la forma logica: il primo, nella sua mancanza di analisi, conteneva, a suo parere, una certa mescolanza di rappresentazioni secondarie; era compito dell’intelletto separare e distinguere queste componenti. In breve, Leibnitz intellettualizzava i fenomeni, proprio come Locke, nel suo sistema della “noogonia” (se mi è permesso usare tale espressione), sensibilizzava le concezioni dell’intelletto, cioè le considerava semplicemente concetti empirici o astratti derivanti dalla riflessione. Invece di riconoscere nell’intelletto e nella sensibilità due fonti diverse di rappresentazioni, che soltanto in combinazione possono fornirci giudizi oggettivi sulle cose, questi due grandi pensatori ne individuavano una sola: quella che, a loro avviso, agiva direttamente sulla “cosa in sé”; l’altra aveva il solo compito di confondere o organizzare le rappresentazioni prodotte dalla prima.

Pertanto, per Leibniz, gli oggetti dei sensi venivano considerati, nel contesto del pensiero, semplicemente come entità generali.

In primo luogo, egli le confronta in base alla loro identità o differenza – come giudicate dall’intelletto. Poiché considerava soltanto le concezioni degli oggetti, e non la loro posizione nell’intuizione, l’unica sede in cui gli oggetti possono essere effettivamente dati, trascurando completamente il carattere trascendentale di tali concetti – ovvero se l’oggetto di quelle concezioni dovesse essere classificato tra i fenomeni o tra le cose in sé stesse – era del tutto prevedibile che estendesse l’applicazione del principio degli “indiscernibili”, valido esclusivamente per le concezioni delle cose in generale, anche agli oggetti dei sensi (il “mundus phaenomenon”), ritenendo di aver così contribuito in modo significativo ad ampliare la nostra conoscenza della natura. In realtà, se considero una goccia d’acqua come cosa in sé stessa, non posso ritenere che una goccia sia diversa dall’altra, purché la concezione di una sia completamente identica a quella dell’altra. Ma se si tratta di un fenomeno nello spazio, essa ha una posizione non soltanto nell’intelletto (tra le concezioni), ma anche nell’intuizione sensibile esterna (nello spazio); in questo caso, il carattere fisico dello spazio è del tutto irrilevante per le determinazioni interne delle cose, e un luogo qualsiasi può contenere una cosa perfettamente simile ed uguale a un’altra situata in un altro luogo, proprio come se queste due cose fossero in ogni senso diverse tra loro. La differenza di posizione, senza altre condizioni, rende possibile – e persino necessaria – la pluralità e la distinzione degli oggetti come fenomeni. Pertanto, il cosiddetto “principio” menzionato non è affatto una legge della natura; si tratta semplicemente di una regola analitica per il confronto delle cose attraverso le sole concezioni intellettuali.

2nd. The principle: “Realities (as simple affirmations) never logically contradict each other,” is a proposition perfectly true respecting the relation of conceptions, but, whether as regards nature, or things in themselves (of which we have not the slightest conception), is without any the least meaning. For real opposition, in which A -B is = 0, exists everywhere, an opposition, that is, in which one reality united with another in the same subject annihilates the effects of the other — a fact which is constantly brought before our eyes by the different antagonistic actions and operations in nature, which, nevertheless, as depending on real forces, must be called realitates phaenomena. General mechanics can even present us with the empirical condition of this opposition in an a priori rule, as it directs its attention to the opposition in the direction of forces — a condition of which the transcendental conception of reality can tell us nothing. Although M. Leibnitz did not announce this proposition with precisely the pomp of a new principle, he yet employed it for the establishment of new propositions, and his followers introduced it into their Leibnitzio-Wolfian system of philosophy. According to this principle, for example, all evils are but consequences of the limited nature of created beings, that is, negations, because these are the only opposite of reality. (In the mere conception of a thing in general this is really the case, but not in things as phenomena.) In like manner, the upholders of this system deem it not only possible, but natural also, to connect and unite all reality in one being, because they acknowledge no other sort of opposition than that of contradiction (by which the conception itself of a thing is annihilated), and find themselves unable to conceive an opposition of reciprocal destruction, so to speak, in which one real cause destroys the effect of another, and the conditions of whose representation we meet with only in sensibility.

3rd. The Leibnitzian monadology has really no better foundation than on this philosopher’s mode of falsely representing the difference of the internal and external solely in relation to the understanding. Substances, in general, must have something inward, which is therefore free from external relations, consequently from that of composition also. The simple — that which can be represented by a unit — is therefore the foundation of that which is internal in things in themselves. The internal state of substances cannot therefore consist in place, shape, contact, or motion, determinations which are all external relations, and we can ascribe to them no other than that whereby we internally determine our faculty of sense itself, that is to say, the state of representation. Thus, then, were constructed the monads, which were to form the elements of the universe, the active force of which consists in representation, the effects of this force being thus entirely confined to themselves.

For the same reason, his view of the possible community of substances could not represent it but as a predetermined harmony, and by no means as a physical influence. For inasmuch as everything is occupied only internally, that is, with its own representations, the state of the representations of one substance could not stand in active and living connection with that of another, but some third cause operating on all without exception was necessary to make the different states correspond with one another. And this did not happen by means of assistance applied in each particular case (systema assistentiae), but through the unity of the idea of a cause occupied and connected with all substances, in which they necessarily receive, according to the Leibnitzian school, their existence and permanence, consequently also reciprocal correspondence, according to universal laws.

4th. This philosopher’s celebrated doctrine of space and time, in which he intellectualized these forms of sensibility, originated in the same delusion of transcendental reflection. If I attempt to represent by the mere understanding, the external relations of things, I can do so only by employing the conception of their reciprocal action, and if I wish to connect one state of the same thing with another state, I must avail myself of the notion of the order of cause and effect. And thus Leibnitz regarded space as a certain order in the community of substances, and time as the dynamical sequence of their states. That which space and time possess proper to themselves and independent of things, he ascribed to a necessary confusion in our conceptions of them, whereby that which is a mere form of dynamical relations is held to be a self-existent intuition, antecedent even to things themselves. Thus space and time were the intelligible form of the connection of things (substances and their states) in themselves. But things were intelligible substances (substantiae noumena). At the same time, he made these conceptions valid of phenomena, because he did not allow to sensibility a peculiar mode of intuition, but sought all, even the empirical representation of objects, in the understanding, and left to sense naught but the despicable task of confusing and disarranging the representations of the former.

But even if we could frame any synthetical proposition concerning things in themselves by means of the pure understanding (which is impossible), it could not apply to phenomena, which do not represent things in themselves. In such a case I should be obliged in transcendental reflection to compare my conceptions only under the conditions of sensibility, and so space and time would not be determinations of things in themselves, but of phenomena. What things may be in themselves, I know not and need not know, because a thing is never presented to me otherwise than as a phenomenon.

I must adopt the same mode of procedure with the other conceptions of reflection. Matter is substantia phaenomenon. That in it which is internal I seek to discover in all parts of space which it occupies, and in all the functions and operations it performs, and which are indeed never anything but phenomena of the external sense. I cannot therefore find anything that is absolutely, but only what is comparatively internal, and which itself consists of external relations. The absolutely internal in matter, and as it should be according to the pure understanding, is a mere chimera, for matter is not an object for the pure understanding. But the transcendental object, which is the foundation of the phenomenon which we call matter, is a mere nescio quid, the nature of which we could not understand, even though someone were found able to tell us. For we can understand nothing that does not bring with it something in intuition corresponding to the expressions employed. If, by the complaint of being unable to perceive the internal nature of things, it is meant that we do not comprehend by the pure understanding what the things which appear to us may be in themselves, it is a silly and unreasonable complaint; for those who talk thus really desire that we should be able to cognize, consequently to intuite, things without senses, and therefore wish that we possessed a faculty of cognition perfectly different from the human faculty, not merely in degree, but even as regards intuition and the mode thereof, so that thus we should not be men, but belong to a class of beings, the possibility of whose existence, much less their nature and constitution, we have no means of cognizing. By observation and analysis of phenomena we penetrate into the interior of nature, and no one can say what progress this knowledge may make in time. But those transcendental questions which pass beyond the limits of nature, we could never answer, even although all nature were laid open to us, because we have not the power of observing our own mind with any other intuition than that of our internal sense. For herein lies the mystery of the origin and source of our faculty of sensibility. Its application to an object, and the transcendental ground of this unity of subjective and objective, lie too deeply concealed for us, who cognize ourselves only through the internal sense, consequently as phenomena, to be able to discover in our existence anything but phenomena, the non-sensuous cause of which we at the same time earnestly desire to penetrate to.

The great utility of this critique of conclusions arrived at by the processes of mere reflection consists in its clear demonstration of the nullity of all conclusions respecting objects which are compared with each other in the understanding alone, while it at the same time confirms what we particularly insisted on, namely, that, although phenomena are not included as things in themselves among the objects of the pure understanding, they are nevertheless the only things by which our cognition can possess objective reality, that is to say, which give us intuitions to correspond with our conceptions.

In secondo luogo, il principio secondo cui “le realtà (come semplici affermazioni) non si contraddicono mai logicamente” è una proposizione perfettamente vera riguardo alla relazione tra concetti; tuttavia, sia che si tratti della natura o di cose in sé stesse (di cui non abbiamo la minima concezione), tale principio non ha alcun significato reale. Infatti, l’opposizione vera e propria – in cui A-B è uguale a zero – esiste ovunque; si tratta di un’opposizione nella quale una realtà, unita a un’altra nello stesso soggetto, annienta gli effetti dell’altra. Questo fenomeno ci viene costantemente dimostrato dalle diverse azioni e operazioni antagonistiche che avvengono in natura; tuttavia, poiché tali fenomeni dipendono da forze reali, possono essere considerati “realtà fenomeniche”. Anche la meccanica generale ci può fornire una condizione empirica di questa opposizione, sotto forma di una regola a priori che indica proprio l’aspetto delle forze coinvolte; tuttavia, la concezione trascendentale della realtà non ci può dire nulla al riguardo. Sebbene il signor Leibnitz non abbia enunciato questa proposizione con tutto lo sfarzo tipico di un nuovo principio fondamentale, l’ha comunque utilizzata per stabilire nuove teorie; i suoi seguaci l’hanno poi incorporata nel loro sistema filosofico leibniziano-wolfiano. Secondo questo principio, ad esempio, tutti i mali sono soltanto conseguenze della natura limitata degli esseri creati, ovvero negazioni; infatti, queste rappresentano l’unico opposto possibile alla realtà stessa. (Nella semplice concezione di una cosa in generale questo è effettivamente vero, ma non quando si tratta di cose considerate come fenomeni.) Allo stesso modo, i sostenitori di questo sistema ritengono non solo possibile, ma anche naturale, collegare e unire tutta la realtà in un’unica entità; infatti, essi riconoscono soltanto l’opposizione basata sulla contraddizione (che distrugge la stessa concezione di una cosa), e non riescono a immaginare alcun tipo di opposizione che comporti una distruzione reciproca: in altre parole, un’opposizione nella quale una causa reale annienti l’effetto di un’altra, e le condizioni della cui rappresentazione possiamo trovarle soltanto nell’ambito della sensibilità.

In terzo luogo, la monadologia leibniziana non ha davvero fondamenti migliori di quelli basati sul modo in cui questo filosofo rappresenta erroneamente la differenza tra ciò che è interno e ciò che è esterno, considerando tale differenza esclusivamente in relazione alla capacità umana di comprendere. In generale, le sostanze devono possedere qualcosa di interno, quindi qualcosa che sia libero da qualsiasi relazione esterna, e di conseguenza anche da quelle legate alla composizione. Quello che è semplice – ciò che può essere rappresentato da un’unica unità – costituisce dunque la base di ciò che è intrinsecamente presente nelle cose stesse. Lo stato interno delle sostanze non può quindi consistere in attributi come posizione, forma, contatto o movimento, che sono tutti aspetti legati a relazioni esterne; non possiamo attribuire alle sostanze altro se non ciò che, a livello interno, determina la nostra stessa capacità di percezione, ovvero lo stato di rappresentazione. Ed è così che vennero concepite le monadi, destinate a costituire gli elementi dell’universo: la loro forza attiva risiede nella capacità di rappresentare, e gli effetti di questa forza sono quindi interamente limitati al loro stesso ambito.

Per lo stesso motivo, la sua concezione di una possibile comunità di sostanze non poteva rappresentarla se non come un’armonia predeterminata, e in nessun modo come un’influenza fisica. Poiché tutto è occupato esclusivamente all’interno, cioè dalle proprie rappresentazioni, lo stato delle rappresentazioni di una sostanza non poteva essere collegato in modo attivo e vivente a quello di un’altra; era necessaria quindi una terza causa che agisse su tutte senza eccezione per far corrispondere i diversi stati tra loro. E ciò non avveniva attraverso interventi specifici in ogni singolo caso, ma grazie all’unità dell’idea di una causa che coinvolgeva e collegava tutte le sostanze; secondo la scuola leibniziana, era proprio da questa unità che le sostanze ricevevano la propria esistenza e permanenza, nonché una corrispondenza reciproca, in base a leggi universali.

In quarto luogo, la celebre dottrina di questo filosofo riguardo allo spazio e al tempo, nella quale egli intellettualizzava queste forme della sensibilità, aveva origine nello stesso errore derivante dalla riflessione trascendentale. Se tento di rappresentare, esclusivamente attraverso l’intelletto, le relazioni esterne delle cose, posso farlo soltanto utilizzando il concetto del loro reciproco agire; se desidero collegare uno stato di una stessa cosa con un altro stato, devo ricorrere all’idea di ordine causale. Ecco perché Leibnitz considerava lo spazio come un certo ordine nella relazione tra le sostanze, e il tempo come la sequenza dinamica dei loro stati. Ciò che lo spazio e il tempo possiedono in sé stessi, indipendentemente dalle cose, egli lo attribuiva a una confusione necessaria nelle nostre concezioni di essi; tale confusione faceva sì che ciò che è soltanto una forma di relazioni dinamiche venisse considerato un’intuizione autonoma, anteriore persino alle cose stesse. In questo modo, lo spazio e il tempo diventavano la forma intellegibile del legame tra le cose (sostanze e i loro stati). Ma le cose stesse erano considerate sostanze intelligibili (substantiae noumena). Allo stesso tempo, Leibnitz applicava queste concezioni anche ai fenomeni, poiché non riconosceva alla sensibilità alcun modo particolare di intuizione; cercava invece in tutto – persino nella rappresentazione empirica degli oggetti – l’intervento dell’intelletto, lasciando al senso soltanto il compito meschino di confondere e disordinare le rappresentazioni fornite dall’intelletto stesso.

Ma anche se potessimo formulare qualche proposizione sintetica riguardante le cose in sé stesse mediante l’intelletto puro (il che è impossibile), essa non potrebbe applicarsi ai fenomeni, i quali non rappresentano le cose in sé stesse. In tal caso, nella riflessione trascendentale sarei costretto a confrontare le mie concezioni soltanto all’interno delle condizioni della sensibilità; pertanto lo spazio e il tempo non sarebbero determinazioni delle cose in sé stesse, ma dei fenomeni. Cosa siano le cose in sé stesse, non lo so e non ho bisogno di saperlo, perché una cosa mi viene mai presentata se non come un fenomeno.

Devo adottare lo stesso metodo di analisi anche per le altre concezioni legate alla riflessione. La materia è un fenomeno sostanziale; ciò che in essa è “interno” cerco di scoprirlo in tutte le parti dello spazio che occupa, nonché nelle funzioni e operazioni che svolge, le quali non sono altro che fenomeni dei sensi esterni. Pertanto, non posso trovare nulla di assolutamente interno, ma soltanto ciò che è relativamente interno, e che a sua volta consiste in relazioni esterne. Ciò che è assolutamente interno nella materia, e come dovrebbe essere secondo la pura intelligenza, non è altro che una chimera: la materia, infatti, non è un oggetto per la pura intelligenza. Ma l’oggetto trascendentale, che costituisce la base del fenomeno che chiamiamo materia, è qualcosa di completamente ignoto; non potremmo comprenderne la natura nemmeno se qualcuno fosse in grado di descrivercela. Non possiamo infatti comprendere nulla che non porti con sé, nell’intuizione, qualcosa che corrisponda alle espressioni utilizzate per descriverlo. Se si lamenta il fatto di non riuscire a percepire la natura interna delle cose, significa semplicemente che non possiamo comprendere, attraverso la pura intelligenza, ciò che le cose che ci appaiono possono essere in sé stesse; è una lamentele sciocca e irragionevole. Chi parla così, in realtà desidera che siamo in grado di conoscere, quindi di intuire, cose senza l’ausilio dei sensi, e quindi spera che possediamo una facoltà di conoscenza completamente diversa da quella umana, non solo per grado, ma anche riguardo all’intuizione e al suo modo di funzionare; in questo modo, non saremmo più esseri umani, ma apparterremmo a una classe di entità la cui esistenza, per non parlare della loro natura e costituzione, è del tutto inscrutabile per noi. Attraverso l’osservazione e l’analisi dei fenomeni possiamo penetrare nell’interno della natura, ma nessuno può prevedere quale “progresso” possano compiere queste conoscenze nel corso del tempo. Tuttavia, quelle domande trascendentali che vanno al di là dei limiti della natura non potremmo mai rispondere, anche se tutta la natura ci fosse completamente rivelata; non abbiamo infatti il potere di osservare la nostra stessa mente con un’intuizione diversa da quella dei nostri sensi interni. Qui si trova il mistero dell’origine e della fonte della nostra facoltà di percezione: la sua applicazione a un oggetto, nonché le basi trascendentali di questa unità tra soggettivo e oggettivo, sono troppo profondamente nascoste per noi, che ci conosciamo soltanto attraverso i sensi interni, quindi come fenomeni. Non possiamo dunque scoprire nella nostra esistenza nulla se non fenomeni; la causa non sensibile di questi fenomeni, invece, desideriamo ardentemente comprendere.

La grande utilità di questa critica delle conclusioni a cui si giunge attraverso i processi della semplice riflessione consiste nella sua chiara dimostrazione dell’infondatezza di tutte quelle conclusioni relative agli oggetti che vengono confrontati tra loro esclusivamente nell’ambito della comprensione intellettuale; al contempo, tale critica conferma ciò su cui abbiamo particolarmente insistito, ovvero che, sebbene i fenomeni non siano considerati, in quanto tali, oggetti dell’intelletto puro, essi sono tuttavia gli unici elementi attraverso i quali la nostra conoscenza può acquisire una realtà oggettiva, cioè quelli che ci forniscono intuizioni in corrispondenza delle nostre concezioni.

When we reflect in a purely logical manner, we do nothing more than compare conceptions in our understanding, to discover whether both have the same content, whether they are self-contradictory or not, whether anything is contained in either conception, which of the two is given, and which is merely a mode of thinking that given. But if I apply these conceptions to an object in general (in the transcendental sense), without first determining whether it is an object of sensuous or intellectual intuition, certain limitations present themselves, which forbid us to pass beyond the conceptions and render all empirical use of them impossible. And thus these limitations prove that the representation of an object as a thing in general is not only insufficient, but, without sensuous determination and independently of empirical conditions, self-contradictory; that we must therefore make abstraction of all objects, as in logic, or, admitting them, must think them under conditions of sensuous intuition; that, consequently, the intelligible requires an altogether peculiar intuition, which we do not possess, and in the absence of which it is for us nothing; while, on the other hand phenomena cannot be objects in themselves. For, when I merely think things in general, the difference in their external relations cannot constitute a difference in the things themselves; on the contrary, the former presupposes the latter, and if the conception of one of two things is not internally different from that of the other, I am merely thinking the same thing in different relations. Further, by the addition of one affirmation (reality) to the other, the positive therein is really augmented, and nothing is abstracted or withdrawn from it; hence the real in things cannot be in contradiction with or opposition to itself — and so on.

The true use of the conceptions of reflection in the employment of the understanding has, as we have shown, been so misconceived by Leibnitz, one of the most acute philosophers of either ancient or modern times, that he has been misled into the construction of a baseless system of intellectual cognition, which professes to determine its objects without the intervention of the senses. For this reason, the exposition of the cause of the amphiboly of these conceptions, as the origin of these false principles, is of great utility in determining with certainty the proper limits of the understanding.

It is right to say whatever is affirmed or denied of the whole of a conception can be affirmed or denied of any part of it (dictum de omni et nullo); but it would be absurd so to alter this logical proposition as to say whatever is not contained in a general conception is likewise not contained in the particular conceptions which rank under it; for the latter are particular conceptions, for the very reason that their content is greater than that which is cogitated in the general conception. And yet the whole intellectual system of Leibnitz is based upon this false principle, and with it must necessarily fall to the ground, together with all the ambiguous principles in reference to the employment of the understanding which have thence originated.

Leibnitz’s principle of the identity of indiscernibles or indistinguishables is really based on the presupposition that, if in the conception of a thing a certain distinction is not to be found, it is also not to be met with in things themselves; that, consequently, all things are completely identical (numero eadem) which are not distinguishable from each other (as to quality or quantity) in our conceptions of them. But, as in the mere conception of anything abstraction has been made of many necessary conditions of intuition, that of which abstraction has been made is rashly held to be non-existent, and nothing is attributed to the thing but what is contained in its conception.

The conception of a cubic foot of space, however I may think it, is in itself completely identical. But two cubic feet in space are nevertheless distinct from each other from the sole fact of their being in different places (they are numero diversa); and these places are conditions of intuition, wherein the object of this conception is given, and which do not belong to the conception, but to the faculty of sensibility. In like manner, there is in the conception of a thing no contradiction when a negative is not connected with an affirmative; and merely affirmative conceptions cannot, in conjunction, produce any negation. But in sensuous intuition, wherein reality (take for example, motion) is given, we find conditions (opposite directions) — of which abstraction has been made in the conception of motion in general — which render possible a contradiction or opposition (not indeed of a logical kind) — and which from pure positives produce zero = 0. We are therefore not justified in saying that all reality is in perfect agreement and harmony, because no contradiction is discoverable among its conceptions.* According to mere conceptions, that which is internal is the substratum of all relations or external determinations. When, therefore, I abstract all conditions of intuition, and confine myself solely to the conception of a thing in general, I can make abstraction of all external relations, and there must nevertheless remain a conception of that which indicates no relation, but merely internal determinations. Now it seems to follow that in everything (substance) there is something which is absolutely internal and which antecedes all external determinations, inasmuch as it renders them possible; and that therefore this substratum is something which does not contain any external relations and is consequently simple (for corporeal things are never anything but relations, at least of their parts external to each other); and, inasmuch as we know of no other absolutely internal determinations than those of the internal sense, this substratum is not only simple, but also, analogously with our internal sense, determined through representations, that is to say, all things are properly monads, or simple beings endowed with the power of representation. Now all this would be perfectly correct, if the conception of a thing were the only necessary condition of the presentation of objects of external intuition. It is, on the contrary, manifest that a permanent phenomenon in space (impenetrable extension) can contain mere relations, and nothing that is absolutely internal, and yet be the primary substratum of all external perception. By mere conceptions I cannot think anything external, without, at the same time, thinking something internal, for the reason that conceptions of relations presuppose given things, and without these are impossible. But, as an intuition there is something (that is, space, which, with all it contains, consists of purely formal, or, indeed, real relations) which is not found in the mere conception of a thing in general, and this presents to us the substratum which could not be cognized through conceptions alone, I cannot say: because a thing cannot be represented by mere conceptions without something absolutely internal, there is also, in the things themselves which are contained under these conceptions, and in their intuition nothing external to which something absolutely internal does not serve as the foundation. For, when we have made abstraction of all the conditions of intuition, there certainly remains in the mere conception nothing but the internal in general, through which alone the external is possible. But this necessity, which is grounded upon abstraction alone, does not obtain in the case of things themselves, in so far as they are given in intuition with such determinations as express mere relations, without having anything internal as their foundation; for they are not things of a thing of which we can neither for they are not things in themselves, but only phenomena. What we cognize in matter is nothing but relations (what we call its internal determinations are but comparatively internal). But there are some self-subsistent and permanent, through which a determined object is given. That I, when abstraction is made of these relations, have nothing more to think, does not destroy the conception of a thing as phenomenon, nor the conception of an object in abstracto, but it does away with the possibility of an object that is determinable according to mere conceptions, that is, of a noumenon. It is certainly startling to hear that a thing consists solely of relations; but this thing is simply a phenomenon, and cannot be cogitated by means of the mere categories: it does itself consist in the mere relation of something in general to the senses. In the same way, we cannot cogitate relations of things in abstracto, if we commence with conceptions alone, in any other manner than that one is the cause of determinations in the other; for that is itself the conception of the understanding or category of relation. But, as in this case we make abstraction of all intuition, we lose altogether the mode in which the manifold determines to each of its parts its place, that is, the form of sensibility (space); and yet this mode antecedes all empirical causality.

Quando riflettiamo in modo puramente logico, non facciamo altro che confrontare concetti nella nostra mente, al fine di scoprire se entrambi abbiano lo stesso contenuto, se siano contraddittori o meno, se uno dei due concetti contenga qualcosa di concreto, quale dei due sia “dato” e quale sia soltanto un modo di pensare basato su quel dato. Tuttavia, se applichiamo questi concetti a un oggetto in senso trascendentale, senza prima stabilire se si tratti di un oggetto dell’intuizione sensibile o intellettuale, emergono determinate limitazioni che ci impediscono di andare oltre tali concetti, rendendo impossibile qualsiasi utilizzo empirico di essi. Queste limitazioni dimostrano quindi che la rappresentazione di un oggetto come “cosa in sé” non è solo insufficiente, ma anche contraddittoria, se priva di determinazioni sensibili e indipendentemente dalle condizioni empiriche; pertanto dobbiamo astrarre tutti gli oggetti, come avviene in logica, oppure, ammettendoli, considerarli entro le condizioni dell’intuizione sensibile. Di conseguenza, ciò che è intellegibile richiede un’intuizione del tutto particolare, di cui non disponiamo; in assenza di essa, tale realtà non ha alcun significato per noi. D’altra parte, i fenomeni non possono essere considerati oggetti in sé: quando pensiamo semplicemente alle “cose in generale”, la differenza nelle loro relazioni esterne non può costituire una differenza nelle cose stesse; al contrario, queste relazioni presuppongono già l’esistenza delle cose. Inoltre, l’aggiunta di un’affermazione alla precedente non aumenta il contenuto positivo di quella affermazione, né ne elimina alcuna parte; quindi ciò che è reale nelle cose non può essere in contraddizione o opposizione con sé stesso, e così via.

Come abbiamo dimostrato, l’uso effettivo delle nozioni legate alla riflessione nell’applicazione dell’intelletto è stato così frainteso da Leibniz, uno dei filosofi più acuti sia dell’antichità che dei tempi moderni, al punto che egli ha costruito un sistema di conoscenza intellettuale privo di fondamento, il quale pretende di determinare i propri oggetti senza l’intervento dei sensi. Per questa ragione, spiegare la causa dell’ambiguità di queste nozioni, considerandola l’origine di questi falsi principi, è di grande utilità per individuare con certezza i limiti effettivi dell’intelletto.

È corretto affermare che tutto ciò che viene affermato o negato riguardo al concetto nel suo insieme può essere altrettanto affermato o negato anche riguardo a qualsiasi sua parte (dictum de omni et nullo); tuttavia sarebbe assurdo modificare questa proposizione logica, sostenendo che ciò che non è contenuto in un concetto generale non sia nemmeno contenuto nei concetti particolari che ne derivano; infatti questi ultimi sono proprio concetti particolari proprio perché il loro contenuto è più ampio di quello del concetto generale. Eppure l’intero sistema intellettuale di Leibniz si basa su questo principio errato, e quindi dovrà necessariamente crollare, insieme a tutti gli altri principi ambigui riguardanti l’uso dell’intelletto che da esso sono derivati.

Il principio di identità degli indiscernibili o indistinguibili enunciato da Leibnitz si basa effettivamente sull’ipotesi che, se nella concezione di una cosa non si riscontra alcuna distinzione, essa non esista nemmeno nelle cose stesse; pertanto, tutte le cose che non sono distinguibili l’una dall’altra (sia in termini di qualità che di quantità) secondo le nostre concezioni, sono considerate completamente identiche. Tuttavia, poiché nella semplice concezione di qualsiasi cosa vengono omesse molte condizioni necessarie all’intuizione, ciò che viene tralasciato viene imprudentemente ritenuto inesistente, e alla cosa non viene attribuito nulla se non ciò che è contenuto nella sua concezione.

La concezione di un piede cubo di spazio, per quanto io possa pensarla, è in sé completamente identica. Tuttavia, due piedi cubi di spazio sono diversi l’uno dall’altro semplicemente perché si trovano in luoghi diversi; questi luoghi costituiscono condizioni dell’intuizione, attraverso le quali viene dato l’oggetto di questa concezione, ma tali condizioni non appartengono alla concezione stessa, bensì alla facoltà di sensibilità. Allo stesso modo, nella concezione di una cosa non sorge alcuna contraddizione quando un elemento negativo non viene collegato a uno positivo; inoltre, concetti puramente positivi, presi insieme, non possono generare alcuna negazione. Tuttavia, nell’intuizione sensibile, dove viene data la realtà (ad esempio il movimento), si trovano condizioni (direzioni opposte) di cui è stata fatta astrazione nella concezione generale del movimento; queste condizioni rendono possibile una contraddizione o un’opposizione (sebbene non di tipo logico) e, partendo da elementi puramente positivi, possono portare al risultato zero = 0. Pertanto, non possiamo affermare che tutta la realtà sia in perfetta armonia, poiché tra le sue concezioni si possono individuare contraddizioni. Secondo le sole concettualizzazioni, ciò che è interno costituisce il substrato di tutte le relazioni o determinazioni esterne; quindi, quando astraiamo tutte le condizioni dell’intuizione e ci limitiamo alla concezione generale di una cosa, possiamo eliminare tutte le relazioni esterne, ma dovrà comunque rimanere una concezione di ciò che non indica alcuna relazione, bensì soltanto determinazioni interne. Da questo si potrebbe dedurre che in ogni cosa esista qualcosa di assolutamente interno che precede tutte le determinazioni esterne, poiché rende queste possibili; quindi tale substrato non contiene alcuna relazione esterna ed è quindi semplice (poiché le cose corporee sono sempre rappresentate come relazioni tra le loro parti). Poiché non conosciamo altre determinazioni assolutamente interne se non quelle del senso interno, questo substrato è non solo semplice, ma anche, analogamente al nostro senso interno, determinato attraverso rappresentazioni; in altre parole, tutte le cose sono essenzialmente monadi, ovvero entità semplici dotate della capacità di rappresentare. Tutto ciò sarebbe perfettamente corretto se la concezione di una cosa fosse l’unica condizione necessaria per rappresentare gli oggetti dell’intuizione esterna. In realtà, è evidente che un fenomeno permanente nello spazio (come l’estensione impenetrabile) può contenere soltanto relazioni e nulla di assolutamente interno, eppure può costituire il substrato primario di tutta la percezione esterna. Attraverso le sole concettualizzazioni non posso pensare a nulla di esterno senza al contempo pensare a qualcosa di interno, poiché le concezioni di relazioni presuppongono l’esistenza di cose già date e senza queste sono impossibili. Ma, come intuizione, esiste qualcosa – ovvero lo spazio, che, con tutto ciò che contiene, è costituito unicamente da relazioni puramente formali, o addirittura reali – che non si trova nella semplice concezione di una cosa in generale. Questo elemento rappresenta il substrato che non potrebbe essere compreso esclusivamente attraverso le concezioni; non posso dire, quindi, che perché una cosa non può essere rappresentata soltanto attraverso concetti senza qualcosa di assolutamente interno, ciò significhi che anche nelle cose stesse, contenute in tali concetti, e nella loro intuizione, esista qualcosa di esterno al quale qualcosa di assolutamente interno non funge da fondamento. Infatti, quando astraiamo tutte le condizioni legate all’intuizione, nella semplice concezione rimane soltanto ciò che è di natura interna; è attraverso questo alone di interiorità che ciò che è esterno diventa possibile. Tuttavia, questa necessità, basata esclusivamente sull’astrazione, non si applica alle cose stesse, nel momento in cui queste vengono intuite con determinazioni che esprimono semplicemente relazioni, senza che vi sia nulla di interno a costituire il loro fondamento; esse, infatti, non sono “cose di una cosa” – non possiamo considerarle come entità sostanziali – ma soltanto fenomeni. Quello che conosciamo nella materia non è altro che relazioni; ciò che chiamiamo le sue determinazioni interne non sono altro che relazioni relative. Esistono, però, elementi autonomi e permanenti grazie ai quali un oggetto determinato può essere concepito. Il fatto che, quando si astrae da queste relazioni, non ci resti più nulla su cui riflettere, non distrugge la concezione di una cosa come fenomeno, né quella di un oggetto in abstracto; tuttavia, elimina la possibilità di esistere un oggetto che possa essere definito soltanto attraverso concetti puri, cioè un “noumeno”. È certamente sorprendente pensare che una cosa sia composta unicamente da relazioni; ma questa cosa non è altro che un fenomeno e non può essere compresa attraverso le sole categorie logiche: essa stessa consiste soltanto nella relazione tra qualcosa di generale e i sensi. Allo stesso modo, non possiamo concepire le relazioni tra le cose in abstracto se partiamo esclusivamente dalle concetti; tale relazione è, infatti, il risultato del funzionamento delle categorie logiche. Tuttavia, quando astraiamo completamente dall’intuizione, perdiamo del tutto quel modo attraverso cui la molteplicità determina a ciascuna delle sue parti il proprio posto, ovvero quella forma di sensibilità che è lo spazio; eppure questa forma precede qualsiasi causalità empirica.

[Footnote: If any one wishes here to have recourse to the usual subterfuge, and to say, that at least realitates noumena cannot be in opposition to each other, it will be requisite for him to adduce an example of this pure and non-sensuous reality, that it may be understood whether the notion represents something or nothing. But an example cannot be found except in experience, which never presents to us anything more than phenomena; and thus the proposition means nothing more than that the conception which contains only affirmatives does not contain anything negative — a proposition nobody ever doubted.]

If by intelligible objects we understand things which can be thought by means of the pure categories, without the need of the schemata of sensibility, such objects are impossible. For the condition of the objective use of all our conceptions of understanding is the mode of our sensuous intuition, whereby objects are given; and, if we make abstraction of the latter, the former can have no relation to an object. And even if we should suppose a different kind of intuition from our own, still our functions of thought would have no use or signification in respect thereof. But if we understand by the term, objects of a non-sensuous intuition, in respect of which our categories are not valid, and of which we can accordingly have no knowledge (neither intuition nor conception), in this merely negative sense noumena must be admitted. For this is no more than saying that our mode of intuition is not applicable to all things, but only to objects of our senses, that consequently its objective validity is limited, and that room is therefore left for another kind of intuition, and thus also for things that may be objects of it. But in this sense the conception of a noumenon is problematical, that is to say, it is the notion of that it that it is possible, nor that it is impossible, inasmuch as we do not know of any mode of intuition besides the sensuous, or of any other sort of conceptions than the categories — a mode of intuition and a kind of conception neither of which is applicable to a non-sensuous object. We are on this account incompetent to extend the sphere of our objects of thought beyond the conditions of our sensibility, and to assume the existence of objects of pure thought, that is, of noumena, inasmuch as these have no true positive signification. For it must be confessed of the categories that they are not of themselves sufficient for the cognition of things in themselves and, without the data of sensibility, are mere subjective forms of the unity of the understanding. Thought is certainly not a product of the senses, and in so far is not limited by them, but it does not therefore follow that it may be employed purely and without the intervention of sensibility, for it would then be without reference to an object. And we cannot call a noumenon an object of pure thought; for the representation thereof is but the problematical conception of an object for a perfectly different intuition and a perfectly different understanding from ours, both of which are consequently themselves problematical. The conception of a noumenon is therefore not the conception of an object, but merely a problematical conception inseparably connected with the limitation of our sensibility. That is to say, this conception contains the answer to the question: “Are there objects quite unconnected with, and independent of, our intuition?” — a question to which only an indeterminate answer can be given. That answer is: “Inasmuch as sensuous intuition does not apply to all things without distinction, there remains room for other and different objects.” The existence of these problematical objects is therefore not absolutely denied, in the absence of a determinate conception of them, but, as no category is valid in respect of them, neither must they be admitted as objects for our understanding.

Understanding accordingly limits sensibility, without at the same time enlarging its own field. While, moreover, it forbids sensibility to apply its forms and modes to things in themselves and restricts it to the sphere of phenomena, it cogitates an object in itself, only, however, as a transcendental object, which is the cause of a phenomenon (consequently not itself a phenomenon), and which cannot be thought either as a quantity or as reality, or as substance (because these conceptions always require sensuous forms in which to determine an object) — an object, therefore, of which we are quite unable to say whether it can be met with in ourselves or out of us, whether it would be annihilated together with sensibility, or, if this were taken away, would continue to exist. If we wish to call this object a noumenon, because the representation of it is non-sensuous, we are at liberty to do so. But as we can apply to it none of the conceptions of our understanding, the representation is for us quite void, and is available only for the indication of the limits of our sensuous intuition, thereby leaving at the same time an empty space, which we are competent to fill by the aid neither of possible experience, nor of the pure understanding.

The critique of the pure understanding, accordingly, does not permit us to create for ourselves a new field of objects beyond those which are presented to us as phenomena, and to stray into intelligible worlds; nay, it does not even allow us to endeavour to form so much as a conception of them. The specious error which leads to this — and which is a perfectly excusable one — lies in the fact that the employment of the understanding, contrary to its proper purpose and destination, is made transcendental, and objects, that is, possible intuitions, are made to regulate themselves according to conceptions, instead of the conceptions arranging themselves according to the intuitions, on which alone their own objective validity rests. Now the reason of this again is that apperception, and with it thought, antecedes all possible determinate arrangement of representations. Accordingly we think something in general and determine it on the one hand sensuously, but, on the other, distinguish the general and in abstracto represented object from this particular mode of intuiting it. In this case there remains a mode of determining the object by mere thought, which is really but a logical form without content, which, however, seems to us to be a mode of the existence of the object in itself (noumenon), without regard to intuition which is limited to our senses.

Before ending this transcendental analytic, we must make an addition, which, although in itself of no particular importance, seems to be necessary to the completeness of the system. The highest conception, with which a transcendental philosophy commonly begins, is the division into possible and impossible. But as all division presupposes a divided conception, a still higher one must exist, and this is the conception of an object in general — problematically understood and without its being decided whether it is something or nothing. As the categories are the only conceptions which apply to objects in general, the distinguishing of an object, whether it is something or nothing, must proceed according to the order and direction of the categories.

1. To the categories of quantity, that is, the conceptions of all, many, and one, the conception which annihilates all, that is, the conception of none, is opposed. And thus the object of a conception, to which no intuition can be found to correspond, is = nothing. That is, it is a conception without an object (ens rationis), like noumena, which cannot be considered possible in the sphere of reality, though they must not therefore be held to be impossible — or like certain new fundamental forces in matter, the existence of which is cogitable without contradiction, though, as examples from experience are not forthcoming, they must not be regarded as possible.

2. Reality is something; negation is nothing, that is, a conception of the absence of an object, as cold, a shadow (nihil privativum).

3. The mere form of intuition, without substance, is in itself no object, but the merely formal condition of an object (as phenomenon), as pure space and pure time. These are certainly something, as forms of intuition, but are not themselves objects which are intuited (ens imaginarium).

4. The object of a conception which is self-contradictory, is nothing, because the conception is nothing — is impossible, as a figure composed of two straight lines (nihil negativum).

The table of this division of the conception of nothing (the corresponding division of the conception of something does not require special description) must therefore be arranged as follows:

[Nota a piè di pagina: Se qualcuno desidera ricorrere al solito subterfugio, sostenendo che almeno le realtà noumenali non possano essere in opposizione tra loro, sarà necessario che forni un esempio di questa realtà pura e non sensibile, affinché si possa comprendere se tale concetto rappresenti qualcosa o nulla. Tuttavia, un esempio del genere può essere trovato soltanto nell’esperienza, la quale ci presenta sempre solo fenomeni; pertanto, questa proposizione significa semplicemente che un concetto che contiene soltanto elementi affermativi non contiene nulla di negativo, una proposizione di cui nessuno ha mai dubitato.]

Se con “oggetti comprensibili” intendiamo cose che possono essere pensate attraverso le sole categorie pure, senza il bisogno degli schemi della sensibilità, tali oggetti risultano impossibili. Infatti, la condizione per l’uso oggettivo di tutte le nostre concezioni intellettive è il modo della nostra intuizione sensibile, grazie al quale gli oggetti ci vengono dati; e se astraiamo questa intuizione sensibile, le categorie pure non possono avere alcun rapporto con degli oggetti reali. Anche ammettessimo l’esistenza di un tipo diverso di intuizione rispetto a quella che possediamo noi, le nostre funzioni cognitive non avrebbero comunque alcun significato o utilità al riguardo. Tuttavia, se per “oggetti di un’intuizione non sensibile” intendiamo oggetti nei quali le nostre categorie non sono valide e di cui quindi non possiamo avere alcuna conoscenza (né intuizione né concezione), allora i noumeni devono essere ammessi in questo senso puramente negativo. Ciò significa semplicemente che il nostro modo di intuire non è applicabile a tutte le cose, ma soltanto agli oggetti dei nostri sensi; pertanto la validità oggettiva delle nostre categorie è limitata, e ciò lascia spazio per un altro tipo di intuizione, e quindi anche per oggetti che possano essere oggetto di tale intuizione. Tuttavia, in questo senso, il concetto di noumeno rimane problematico: non sappiamo infatti di alcun modo di intuire diverso da quello sensibile, né di alcun tipo di concezione diverso dalle categorie; quindi non possiamo estendere l’ambito dei nostri oggetti di pensiero al di là delle condizioni della nostra sensibilità, né assumere l’esistenza di oggetti di pensiero puro, cioè di noumeni, poiché questi non hanno alcun vero significato positivo. Bisogna infatti ammettere che le categorie, per sé stesse, non sono sufficienti alla conoscenza delle cose in sé; senza i dati forniti dalla sensibilità, esse rappresentano soltanto forme soggettive dell’unità del pensiero. Il pensiero certamente non è un prodotto dei sensi, e quindi non è limitato da essi; tuttavia ciò non significa che possa essere utilizzato in modo puramente intellettuale, senza l’intervento della sensibilità, poiché in tal caso perderebbe ogni riferimento a un oggetto concreto. Inoltre, non possiamo definire un noumeno un oggetto di pensiero puro: la sua rappresentazione non è altro che una concezione problematica di un oggetto destinato a un’intuizione e a un pensiero completamente diversi dai nostri; entrambi questi concetti rimangono quindi anch’essi problematici. Quindi, il concetto di noumeno non è affatto il concetto di un oggetto reale, ma soltanto una concezione problematica strettamente legata alle limitazioni della nostra sensibilità. In altre parole, tale concetto contiene semplicemente la risposta alla domanda: “Esistono oggetti completamente indipendenti dalla nostra intuizione?” – una domanda a cui si può dare soltanto una risposta indeterminata. La risposta è: “Poiché l’intuizione sensibile non si applica a tutte le cose senza distinzione, rimane spazio per altri oggetti diversi da quelli comunemente considerati”. Pertanto, l’esistenza di questi oggetti problematici non viene assolutamente negata; tuttavia, poiché nessuna categoria logica è valida al loro riguardo, nemmeno possono essere considerati oggetti comprensibili dal nostro intelletto.

Comprendere in questo modo limita la capacità percettiva, senza però ampliare il suo stesso ambito di azione. Inoltre, vieta alla percezione di applicare le sue forme e i suoi modi alle cose in sé stesse, confinandola esclusivamente nel campo dei fenomeni. Si considera quindi un oggetto “in sé”, ma soltanto come un oggetto trascendentale: cioè come la causa di un fenomeno (e non come un fenomeno a sua volta), e che non può essere concepito né come quantità, né come realtà, né come sostanza (poiché queste nozioni richiedono sempre forme sensuali per poter designare con precisione un oggetto). Si tratta quindi di un oggetto di cui non siamo affatto in grado di stabilire se possa essere trovato dentro di noi o al di fuori di noi, se scomparirebbe insieme alla percezione stessa, o se continuerebbe ad esistere anche senza di essa. Se vogliamo chiamare questo oggetto “noumeno”, poiché la sua rappresentazione è non sensuale, possiamo farlo liberamente. Tuttavia, poiché non possiamo applicargli alcuna delle nozioni del nostro intelletto, tale rappresentazione rimane per noi del tutto vuota e serve soltanto a indicare i limiti della nostra intuizione sensibile, lasciando così uno spazio vuoto che non possiamo colmare né attraverso l’esperienza possibile, né attraverso il puro intelletto.

La critica dell’intuizione pura, pertanto, non ci permette di creare per noi stessi un nuovo campo di oggetti al di là di quelli che ci vengono presentati come fenomeni, né di addentrarci in mondi intellegibili; anzi, non ci consente nemmeno di tentare di formarne una concezione. L’errore apparente che conduce a questo – e che è del tutto scusabile – risiede nel fatto che l’uso dell’intuizione, contrariamente al suo scopo e destinazione naturale, viene reso “trascendentale”; in altre parole, gli oggetti, cioè le intuizioni possibili, vengono fatti adattarsi alle concezioni umane, invece che le concezioni stesse essere organizzate in base a tali intuizioni, sulle quali soltanto riposa la loro validità oggettiva. La ragione di ciò risiede nel fatto che l’appercezione, e con essa il pensiero, precedono qualsiasi possibile ordinamento determinato delle rappresentazioni umane. Pertanto, pensiamo qualcosa in termini generali e lo determiniamo da un lato in modo sensibile, ma dall’altro distinguiamo l’oggetto rappresentato in modo generale e astratto da questo particolare modo di intuirlo. In questo caso rimane quindi un modo di determinare l’oggetto esclusivamente attraverso il pensiero; tale modo, però, non è altro che una forma logica priva di contenuto concreto, ma che a noi sembra rappresentare lo “stato di esistenza” dell’oggetto in sé (noumeno), indipendentemente dall’intuizione limitata ai nostri sensi.

Prima di concludere questa analisi trascendentale, dobbiamo aggiungere un elemento che, sebbene di per sé non abbia particolare importanza, sembra necessario per la completezza del sistema. La concezione più elevata con cui una filosofia trascendentale inizia solitamente è quella della divisione degli oggetti in possibili e impossibili. Tuttavia, poiché ogni divisione presuppone già una certa concezione degli oggetti, deve esistere una concezione ancora più elevata: quella di un oggetto in generale, inteso in modo problematico, senza che si decida ancora se esso sia qualcosa o nulla. Poiché le categorie sono le uniche concezioni applicabili agli oggetti in generale, la distinzione tra ciò che è e ciò che non è deve avvenire secondo l’ordine e la struttura delle stesse categorie.

1. Alle categorie della quantità, cioè alle nozioni di “tutto”, “molti” e “uno”, si contrappone la nozione che annulla ogni cosa, ovvero quella di “nessuno”. Pertanto, l’oggetto di una nozione a cui non si può trovare alcuna intuizione corrispondente è il “niente”. In altre parole, si tratta di una nozione priva di oggetto (ens rationis), simile ai noumeni, che non possono essere considerati possibili nel dominio della realtà, anche se ciò non significa che siano necessariamente impossibili; oppure simili a certe nuove forze fondamentali presenti nella materia, la cui esistenza è concettualmente possibile senza contraddizioni, ma che, poiché non vi sono esempi empirici a sostenerla, non possono essere considerate effettivamente reali.

2. La realtà è qualcosa; la negazione, invece, non è nulla, ossia rappresenta soltanto l’idea dell’assenza di un oggetto, come il freddo o un’ombra (un concetto che indica semplicemente l’assenza).

3. La mera forma dell’intuizione, priva di sostanza, non è in sé un oggetto, ma soltanto la condizione formale di un oggetto (come fenomeno), come lo spazio puro e il tempo puro. Questi rappresentano certamente qualcosa, in quanto forme di intuizione, ma non sono essi stessi oggetti che vengono intuiti (ens imaginarium).

4. L’oggetto di una concezione contraddittoria in sé è nulla, perché tale concezione è essa stessa nulla – è impossibile, proprio come una figura composta da due linee rette (nihil negativum).

La tabella relativa a questa suddivisione del concetto di “niente” (la corrispondente suddivisione del concetto di “qualcosa”, invece, non richiede una descrizione specifica) deve quindi essere organizzata nel seguente modo:

We see that the ens rationis is distinguished from the nihil negativum or pure nothing by the consideration that the former must not be reckoned among possibilities, because it is a mere fiction — though not self-contradictory, while the latter is completely opposed to all possibility, inasmuch as the conception annihilates itself. Both, however, are empty conceptions. On the other hand, the nihil privativum and ens imaginarium are empty data for conceptions. If light be not given to the senses, we cannot represent to ourselves darkness, and if extended objects are not perceived, we cannot represent space. Neither the negation, nor the mere form of intuition can, without something real, be an object.

TRANSCENDENTAL LOGIC. SECOND DIVISION. TRANSCENDENTAL DIALECTIC. INTRODUCTION.

Si osserva che l’“ens rationis” si distingue dal “nihil negativum”, ovvero dal nulla puro, in quanto il primo non può essere considerato tra le possibilità, essendo soltanto una finzione – sebbene non contraddittoria in sé –, mentre il secondo è completamente opposto a qualsiasi possibilità, poiché la sua concezione stessa si annulla. Tuttavia, entrambi rappresentano concetti vuoti. D’altra parte, il “nihil privativum” e l’“ens imaginarium” costituiscono semplicemente elementi vuoti o forme astratte che non possono diventare oggetti di conoscenza senza qualcosa di reale su cui basarsi. Ad esempio, se la luce non venisse percepita dai sensi, non potremmo rappresentarci il concetto di oscurità; allo stesso modo, se gli oggetti estesi non fossero percepibili, non potremmo concepire lo spazio. Né la negazione, né semplicemente la forma dell’intuizione possono costituire un oggetto di conoscenza senza l’elemento reale su cui si basano.

LOGICA TRASCENDENTALE. SECONDA SEZIONE. DIALLETICA TRASCENDENTALE. INTRODUZIONE.

We termed dialectic in general a logic of appearance. This does not signify a doctrine of probability; for probability is truth, only cognized upon insufficient grounds, and though the information it gives us is imperfect, it is not therefore deceitful. Hence it must not be separated from the analytical part of logic. Still less must phenomenon and appearance be held to be identical. For truth or illusory appearance does not reside in the object, in so far as it is intuited, but in the judgement upon the object, in so far as it is thought. It is, therefore, quite correct to say that the senses do not err, not because they always judge correctly, but because they do not judge at all. Hence truth and error, consequently also, illusory appearance as the cause of error, are only to be found in a judgement, that is, in the relation of an object to our understanding. In a cognition which completely harmonizes with the laws of the understanding, no error can exist. In a representation of the senses — as not containing any judgement — there is also no error. But no power of nature can of itself deviate from its own laws. Hence neither the understanding per se (without the influence of another cause), nor the senses per se, would fall into error; the former could not, because, if it acts only according to its own laws, the effect (the judgement) must necessarily accord with these laws. But in accordance with the laws of the understanding consists the formal element in all truth. In the senses there is no judgement — neither a true nor a false one. But, as we have no source of cognition besides these two, it follows that error is caused solely by the unobserved influence of the sensibility upon the understanding. And thus it happens that the subjective grounds of a judgement and are confounded with the objective, and cause them to deviate from their proper determination,* just as a body in motion would always of itself proceed in a straight line, but if another impetus gives to it a different direction, it will then start off into a curvilinear line of motion. To distinguish the peculiar action of the understanding from the power which mingles with it, it is necessary to consider an erroneous judgement as the diagonal between two forces, that determine the judgement in two different directions, which, as it were, form an angle, and to resolve this composite operation into the simple ones of the understanding and the sensibility. In pure a priori judgements this must be done by means of transcendental reflection, whereby, as has been already shown, each representation has its place appointed in the corresponding faculty of cognition, and consequently the influence of the one faculty upon the other is made apparent.

[Footnote: Sensibility, subjected to the understanding, as the object upon which the understanding employs its functions, is the source of real cognitions. But, in so far as it exercises an influence upon the action of the understanding and determines it to judgement, sensibility is itself the cause of error.]

It is not at present our business to treat of empirical illusory appearance (for example, optical illusion), which occurs in the empirical application of otherwise correct rules of the understanding, and in which the judgement is misled by the influence of imagination. Our purpose is to speak of transcendental illusory appearance, which influences principles — that are not even applied to experience, for in this case we should possess a sure test of their correctness — but which leads us, in disregard of all the warnings of criticism, completely beyond the empirical employment of the categories and deludes us with the chimera of an extension of the sphere of the pure understanding. We shall term those principles the application of which is confined entirely within the limits of possible experience, immanent; those, on the other hand, which transgress these limits, we shall call transcendent principles. But by these latter I do not understand principles of the transcendental use or misuse of the categories, which is in reality a mere fault of the judgement when not under due restraint from criticism, and therefore not paying sufficient attention to the limits of the sphere in which the pure understanding is allowed to exercise its functions; but real principles which exhort us to break down all those barriers, and to lay claim to a perfectly new field of cognition, which recognizes no line of demarcation. Thus transcendental and transcendent are not identical terms. The principles of the pure understanding, which we have already propounded, ought to be of empirical and not of transcendental use, that is, they are not applicable to any object beyond the sphere of experience. A principle which removes these limits, nay, which authorizes us to overstep them, is called transcendent. If our criticism can succeed in exposing the illusion in these pretended principles, those which are limited in their employment to the sphere of experience may be called, in opposition to the others, immanent principles of the pure understanding.

Logical illusion, which consists merely in the imitation of the form of reason (the illusion in sophistical syllogisms), arises entirely from a want of due attention to logical rules. So soon as the attention is awakened to the case before us, this illusion totally disappears. Transcendental illusion, on the contrary, does not cease to exist, even after it has been exposed, and its nothingness clearly perceived by means of transcendental criticism. Take, for example, the illusion in the proposition: “The world must have a beginning in time.” The cause of this is as follows. In our reason, subjectively considered as a faculty of human cognition, there exist fundamental rules and maxims of its exercise, which have completely the appearance of objective principles. Now from this cause it happens that the subjective necessity of a certain connection of our conceptions, is regarded as an objective necessity of the determination of things in themselves. This illusion it is impossible to avoid, just as we cannot avoid perceiving that the sea appears to be higher at a distance than it is near the shore, because we see the former by means of higher rays than the latter, or, which is a still stronger case, as even the astronomer cannot prevent himself from seeing the moon larger at its rising than some time afterwards, although he is not deceived by this illusion.

Transcendental dialectic will therefore content itself with exposing the illusory appearance in transcendental judgements, and guarding us against it; but to make it, as in the case of logical illusion, entirely disappear and cease to be illusion is utterly beyond its power. For we have here to do with a natural and unavoidable illusion, which rests upon subjective principles and imposes these upon us as objective, while logical dialectic, in the detection of sophisms, has to do merely with an error in the logical consequence of the propositions, or with an artificially constructed illusion, in imitation of the natural error. There is, therefore, a natural and unavoidable dialectic of pure reason — not that in which the bungler, from want of the requisite knowledge, involves himself, nor that which the sophist devises for the purpose of misleading, but that which is an inseparable adjunct of human reason, and which, even after its illusions have been exposed, does not cease to deceive, and continually to lead reason into momentary errors, which it becomes necessary continually to remove.

Definiamo in generale la dialettica come una logica delle apparenze. Ciò non significa affatto che si tratti di una dottrina sulla probabilità; infatti, la probabilità è verità, anche se conosciuta su basi insufficienti, e sebbene le informazioni che fornisce siano imperfette, non sono necessariamente ingannevoli. Pertanto, non deve essere separata dalla parte analitica della logica. Ancor meno si può ritenere che fenomeno ed apparenza siano identici: la verità o l’apparenza illusoria non risiedono nell’oggetto stesso, nella misura in cui viene intuito, ma nel giudizio su quell’oggetto, nella misura in cui viene pensato. È quindi del tutto corretto affermare che i sensi non sbagliano, non perché giudichino sempre correttamente, ma perché non giudicano affatto. Pertanto, verità ed errore, e di conseguenza anche l’apparenza illusoria come causa di errore, esistono soltanto in un giudizio, cioè nella relazione tra un oggetto e la nostra comprensione. In una conoscenza che si armonizza completamente con le leggi della comprensione, non può esserci errore; in una rappresentazione dei sensi – poiché essa non contiene alcun giudizio – non c’è nemmeno errore. Tuttavia, nessuna forza naturale può deviare da sole le proprie leggi; pertanto né la comprensione in sé (senza l’influenza di altre cause), né i sensi in sé potrebbero commettere errori: la prima non potrebbe farlo, perché se agisce soltanto secondo le proprie leggi, l’effetto (il giudizio) deve necessariamente essere conforme a queste leggi. Ma è proprio in conformità con le leggi della comprensione che consiste l’elemento formale di ogni verità. Nei sensi non c’è alcun giudizio – né vero né falso. Tuttavia, poiché non abbiamo altre fonti di conoscenza se non queste due, ne consegue che l’errore è causato unicamente dall’influenza non osservata della sensibilità sulla comprensione. E così accade che le basi soggettive di un giudizio vengano confuse con quelle oggettive, facendole deviare dalla loro determinazione corretta*, proprio come un corpo in movimento procederebbe sempre di per sé in linea retta, ma se un altro impulso gli dà una direzione diversa, inizierà a muoversi lungo una traiettoria curva. Per distinguere l’azione specifica della comprensione da quella forza che si mescola con essa, è necessario considerare un giudizio errato come la diagonale tra due forze che determinano quel giudizio in direzioni diverse, formando così un angolo, e risolvere questa operazione complessa nelle operazioni semplici della comprensione e della sensibilità. Nei giudizi puramente a priori, ciò deve essere fatto attraverso la riflessione trascendentale, che, come già dimostrato, permette di individuare il posto corretto di ogni rappresentazione nella rispettiva facoltà cognitiva, e di rendere evidente l’influenza di una facoltà sull’altra.

[Nota a piè di pagina: La sensibilità, essendo l’oggetto su cui l’intelletto esercita le proprie funzioni, è la fonte delle conoscenze reali. Tuttavia, nella misura in cui influisce sull’operato dell’intelletto e lo orienta verso il giudizio, la sensibilità stessa diventa causa di errore.]

Non è attualmente nostro compito trattare delle apparenze illusorie di natura empirica (ad esempio, le illusioni ottiche), che si verificano nell’applicazione empirica di regole dell’intelletto in sé corrette, e nelle quali il giudizio viene ingannato dall’influenza dell’immaginazione. Il nostro scopo è invece parlare delle apparenze illusorie di natura trascendentale, quelle che influenzano principi che non vengono nemmeno applicati all’esperienza – poiché in tal caso dovremmo disporre di un criterio sicuro per verificarne la correttezza – ma che ci portano, ignorando tutti gli avvertimenti della critica, ben al di là dell’uso empirico delle categorie, ingannandoci con l’illusione di poter estendere il campo dell’intelletto puro. Chiameremo “immanenti” quei principi la cui applicazione è limitata esclusivamente ai confini dell’esperienza possibile; “trascendenti”, invece, quelli che superano tali confini. Tuttavia, con questi ultimi non intendo i principi legati all’uso o al maluso trascendentale delle categorie, che in realtà rappresentano soltanto errori del giudizio quando questa non è sufficientemente regolata dalla critica e quindi non presta attenzione ai limiti entro cui l’intelletto puro può esercitare le proprie funzioni; intendo piuttosto principi veri e propri che ci esortano a superare tutte queste barriere e a rivendicare un campo di conoscenza completamente nuovo, che non riconosce alcun confine. Pertanto, “trascendentale” e “trascendente” non sono termini identici. I principi dell’intelletto puro, che abbiamo già esposto, dovrebbero essere utilizzati in modo empirico e non trascendentale; in altre parole, non possono essere applicati ad oggetti al di fuori del campo dell’esperienza. Un principio che elimina questi limiti, anzi che ci autorizza a superarli, è definito “trascendente”. Se la nostra critica riesce a smascherare l’illusione insita in questi presunti principi, quelli la cui applicazione è limitata al campo dell’esperienza potranno essere chiamati, a differenza degli altri, “principi immanenti dell’intelletto puro”.

L’illusione logica, che consiste semplicemente nell’imitazione della forma del ragionamento (l’illusione presente nei sillogismi sofistici), sorge interamente a causa di una mancanza di attenzione adeguata alle regole logiche. Non appena l’attenzione viene rivolta al problema che ci troviamo di fronte, questa illusione scompare completamente. L’illusione trascendentale, invece, non cessa di esistere nemmeno dopo essere stata smascherata e la sua nullità chiaramente percepita attraverso la critica trascendentale. Prendiamo, ad esempio, l’illusione presente nella proposizione: “Il mondo deve avere un inizio nel tempo”. La causa di questa illusione è la seguente: nella nostra ragione, considerata soggettivamente come facoltà di conoscenza umana, esistono regole e massime fondamentali per il suo funzionamento, che presentano pienamente l’aspetto di principi oggettivi. A causa di questo, la necessità soggettiva di un certo nesso tra i nostri concetti viene considerata una necessità oggettiva nella determinazione delle cose in sé stesse. Questa illusione è impossibile da evitare, proprio come non possiamo fare a meno di percepire che il mare appare più alto in lontananza rispetto a quando si trova vicino alla riva, perché lo vediamo attraverso raggi luminosi più lunghi; o, ancora, come nemmeno l’astronomo può evitare di considerare la Luna più grande al momento del suo sorgere rispetto a qualche tempo dopo, anche se non cade vittima di questa illusione.

La dialettica trascendentale si limiterà quindi a smascherare l’aspetto illusorio presente nei giudizi trascendentali e a proteggerci da esso; ma far sì che tale illusione scompaia completamente, come avviene nel caso delle illusioni logiche, è assolutamente al di fuori delle sue possibilità. Qui, infatti, ci troviamo di fronte a un’illusione naturale e inevitabile, basata su principi soggettivi e presentata a noi come oggettiva; mentre la dialettica logica, nel smascherare i sofismi, si occupa soltanto di errori nella conseguenza logica delle proposizioni o di illusioni artificialmente create, imitazioni dell’errore naturale. Esiste quindi una dialettica naturale e inevitabile della ragione pura: non quella in cui l’incompetente, per mancanza delle conoscenze necessarie, si impegna in errori, né quella che il sofista inventa allo scopo di ingannare, ma quella che è un elemento inscindibile dalla razione umana e che, anche dopo che le sue illusioni sono state smascherate, continua a ingannare e a portare la ragione in errori momentanei, i quali devono essere costantemente eliminati.

A. OF REASON IN GENERAL.

All our knowledge begins with sense, proceeds thence to understanding, and ends with reason, beyond which nothing higher can be discovered in the human mind for elaborating the matter of intuition and subjecting it to the highest unity of thought. At this stage of our inquiry it is my duty to give an explanation of this, the highest faculty of cognition, and I confess I find myself here in some difficulty. Of reason, as of the understanding, there is a merely formal, that is, logical use, in which it makes abstraction of all content of cognition; but there is also a real use, inasmuch as it contains in itself the source of certain conceptions and principles, which it does not borrow either from the senses or the understanding. The former faculty has been long defined by logicians as the faculty of mediate conclusion in contradistinction to immediate conclusions (consequentiae immediatae); but the nature of the latter, which itself generates conceptions, is not to be understood from this definition. Now as a division of reason into a logical and a transcendental faculty presents itself here, it becomes necessary to seek for a higher conception of this source of cognition which shall comprehend both conceptions. In this we may expect, according to the analogy of the conceptions of the understanding, that the logical conception will give us the key to the transcendental, and that the table of the functions of the former will present us with the clue to the conceptions of reason.

In the former part of our transcendental logic, we defined the understanding to be the faculty of rules; reason may be distinguished from understanding as the faculty of principles.

The term principle is ambiguous, and commonly signifies merely a cognition that may be employed as a principle, although it is not in itself, and as regards its proper origin, entitled to the distinction. Every general proposition, even if derived from experience by the process of induction, may serve as the major in a syllogism; but it is not for that reason a principle. Mathematical axioms (for example, there can be only one straight line between two points) are general a priori cognitions, and are therefore rightly denominated principles, relatively to the cases which can be subsumed under them. But I cannot for this reason say that I cognize this property of a straight line from principles — I cognize it only in pure intuition.

Cognition from principles, then, is that cognition in which I cognize the particular in the general by means of conceptions. Thus every syllogism is a form of the deduction of a cognition from a principle. For the major always gives a conception, through which everything that is subsumed under the condition thereof is cognized according to a principle. Now as every general cognition may serve as the major in a syllogism, and the understanding presents us with such general a priori propositions, they may be termed principles, in respect of their possible use.

But if we consider these principles of the pure understanding in relation to their origin, we shall find them to be anything rather than cognitions from conceptions. For they would not even be possible a priori, if we could not rely on the assistance of pure intuition (in mathematics), or on that of the conditions of a possible experience. That everything that happens has a cause, cannot be concluded from the general conception of that which happens; on the contrary the principle of causality instructs us as to the mode of obtaining from that which happens a determinate empirical conception.

Synthetical cognitions from conceptions the understanding cannot supply, and they alone are entitled to be called principles. At the same time, all general propositions may be termed comparative principles.

It has been a long-cherished wish — that (who knows how late), may one day, be happily accomplished — that the principles of the endless variety of civil laws should be investigated and exposed; for in this way alone can we find the secret of simplifying legislation. But in this case, laws are nothing more than limitations of our freedom upon conditions under which it subsists in perfect harmony with itself; they consequently have for their object that which is completely our own work, and of which we ourselves may be the cause by means of these conceptions. But how objects as things in themselves — how the nature of things is subordinated to principles and is to be determined, according to conceptions, is a question which it seems well nigh impossible to answer. Be this, however, as it may — for on this point our investigation is yet to be made — it is at least manifest from what we have said that cognition from principles is something very different from cognition by means of the understanding, which may indeed precede other cognitions in the form of a principle, but in itself — in so far as it is synthetical — is neither based upon mere thought, nor contains a general proposition drawn from conceptions alone.

The understanding may be a faculty for the production of unity of phenomena by virtue of rules; the reason is a faculty for the production of unity of rules (of the understanding) under principles. Reason, therefore, never applies directly to experience, or to any sensuous object; its object is, on the contrary, the understanding, to the manifold cognition of which it gives a unity a priori by means of conceptions — a unity which may be called rational unity, and which is of a nature very different from that of the unity produced by the understanding.

The above is the general conception of the faculty of reason, in so far as it has been possible to make it comprehensible in the absence of examples. These will be given in the sequel.

B. OF THE LOGICAL USE OF REASON.

A distinction is commonly made between that which is immediately cognized and that which is inferred or concluded. That in a figure which is bounded by three straight lines there are three angles, is an immediate cognition; but that these angles are together equal to two right angles, is an inference or conclusion. Now, as we are constantly employing this mode of thought and have thus become quite accustomed to it, we no longer remark the above distinction, and, as in the case of the so-called deceptions of sense, consider as immediately perceived, what has really been inferred. In every reasoning or syllogism, there is a fundamental proposition, afterwards a second drawn from it, and finally the conclusion, which connects the truth in the first with the truth in the second — and that infallibly. If the judgement concluded is so contained in the first proposition that it can be deduced from it without the meditation of a third notion, the conclusion is called immediate (consequentia immediata); I prefer the term conclusion of the understanding. But if, in addition to the fundamental cognition, a second judgement is necessary for the production of the conclusion, it is called a conclusion of the reason. In the proposition: All men are mortal, are contained the propositions: Some men are mortal, Nothing that is not mortal is a man, and these are therefore immediate conclusions from the first. On the other hand, the proposition: all the learned are mortal, is not contained in the main proposition (for the conception of a learned man does not occur in it), and it can be deduced from the main proposition only by means of a mediating judgement.

In every syllogism I first cogitate a rule (the major) by means of the understanding. In the next place I subsume a cognition under the condition of the rule (and this is the minor) by means of the judgement. And finally I determine my cognition by means of the predicate of the rule (this is the conclusio), consequently, I determine it a priori by means of the reason. The relations, therefore, which the major proposition, as the rule, represents between a cognition and its condition, constitute the different kinds of syllogisms. These are just threefold — analogously with all judgements, in so far as they differ in the mode of expressing the relation of a cognition in the understanding — namely, categorical, hypothetical, and disjunctive.

A. DELLA RAGIONE IN GENERALE.

Tutta la nostra conoscenza ha inizio attraverso i sensi, prosegue poi verso la comprensione e si conclude nella ragione; al di là della ragione, nulla di più elevato può essere scoperto nell’intelletto umano per elaborare il materiale fornito dall’intuizione e sottoporlo all’unità suprema del pensiero. A questo stadio della nostra indagine, è mio dovere fornire una spiegazione di questa facoltà cognitiva più elevata; confesso tuttavia di trovarmi in qualche difficoltà al riguardo. Per quanto riguarda la ragione, come per quanto riguarda la comprensione, esiste un uso puramente formale, cioè logico, nel quale essa astrae completamente da ogni contenuto concreto della conoscenza; ma esiste anche un uso reale, poiché essa contiene in sé la fonte di alcune concezioni e principi che non derivano né dai sensi né dalla comprensione. La prima di queste facoltà è stata da tempo definita dai logici come la facoltà di giungere a conclusioni mediate, a differenza delle conclusioni immediate; tuttavia, la natura della seconda facoltà, che essa stessa genera nuove concezioni, non può essere compresa attraverso questa definizione. Ora, poiché si presenta qui una divisione della ragione in una facoltà logica e una facoltà trascendentale, diventa necessario cercare una concezione più elevata di questa fonte della conoscenza che possa comprendere entrambe le componenti. Secondo l’analogia delle concezioni prodotte dalla comprensione, ci si può aspettare che la concezione logica fornisca la chiave per comprendere quella trascendentale, e che l’elenco delle funzioni della facoltà logica ci dia indicazioni utili per comprendere le concezioni generate dalla ragione stessa.

Nella prima parte della nostra logica trascendentale, abbiamo definito l’intelletto come la facoltà delle regole; la ragione, invece, può essere distinta dall’intelletto come la facoltà dei principi.

Il termine “principio” è ambiguo e comunemente indica semplicemente una conoscenza che può essere utilizzata come principio, anche se essa stessa, per quanto riguarda la sua origine autentica, non merita tale denominazione. Ogni proposizione generale, anche se derivata dall’esperienza attraverso il processo di induzione, può fungere da premessa maggiore in un sillogismo; ma questo non la rende necessariamente un principio. Gli assiomi matematici (ad esempio, “tra due punti può esserci soltanto una retta”) sono conoscenze generali di tipo a priori e pertanto vengono giustamente definiti principi, in relazione ai casi che possono essere subsumsi sotto di loro. Tuttavia, non posso affermare di conoscere questa proprietà delle rette attraverso dei principi: la conosco soltanto attraverso l’intuizione pura.

La conoscenza basata sui principi è quindi quella attraverso la quale riconosco il particolare nel generale mediante concetti. Pertanto, ogni sillogismo rappresenta una forma di deduzione di una conoscenza a partire da un principio: il termine maggiore fornisce sempre un concetto grazie al quale tutto ciò che è subsumato sotto tale condizione può essere riconosciuto in base a un principio. Poiché ogni conoscenza generale può fungere da termine maggiore in un sillogismo, e l’intelletto ci presenta proprio tali proposizioni generali a priori, queste possono essere definite principi, in relazione al loro possibile utilizzo nella deduzione.

Ma se consideriamo questi principi dell’intuizione pura in relazione alla loro origine, scopriremo che non sono affatto conoscenze derivanti da concetti. Infatti, non sarebbero nemmeno possibili a priori, se non potessimo fare affidamento sull’aiuto dell’intuizione pura (in matematica) o su quelle condizioni che rendono possibile un’esperienza concreta. Il fatto che tutto ciò che accade abbia una causa non può essere dedotto dalla concezione generale di ciò che accade; al contrario, il principio di causalità ci indica esattamente come ottenere da ciò che accade una determinata concezione empirica.

Le conoscenze sintetiche, derivate da concetti che la comprensione umana non è in grado di fornire, sono le uniche che possono essere definite principi. Allo stesso tempo, tutte le proposizioni generali possono essere considerate principi comparativi.

È stato un desiderio a lungo accarezzato – che, chissà quando, possa un giorno realizzarsi felicemente – che i principi alla base della infinita varietà delle leggi civili venissero studiati e chiariti; solo in questo modo potremmo scoprire il segreto per semplificare la legislazione. Tuttavia, le leggi non sono altro che limitazioni della nostra libertà, imposte sotto condizioni tali che questa possa esistere in perfetta armonia con se stessa; pertanto, il loro scopo è proprio ciò che è interamente frutto del nostro operare, e di cui noi stessi possiamo essere la causa attraverso queste concezioni. Ma come gli oggetti, in sé considerati, possano essere subordinati a principi e determinati in base a concetti specifici, questa è una domanda che sembra quasi impossibile rispondere. Comunque sia – poiché su questo punto la nostra indagine non è ancora conclusa – è almeno evidente da quanto detto che la conoscenza basata sui principi è qualcosa di molto diverso dalla conoscenza ottenuta attraverso l’intelletto: quest’ultima, infatti, può precedere altre forme di conoscenza sotto forma di principio, ma in sé stessa – nella misura in cui è sintetica – non si basa semplicemente sul pensiero, né contiene proposizioni generali derivate esclusivamente da concetti.

La comprensione può essere considerata una facoltà che permette di realizzare l’unità dei fenomeni attraverso regole; la ragione, invece, è una facoltà che consente di stabilire l’unità delle stesse regole (della comprensione) in base a principi generali. Pertanto, la ragione non si applica mai direttamente all’esperienza o ad alcun oggetto sensibile; il suo oggetto è piuttosto la comprensione stessa, alla cui conoscenza molteplice essa conferisce un’unità a priori attraverso concetti – un’unità che può essere definita “unità razionale” e che presenta una natura molto diversa da quella dell’unità ottenuta direttamente dalla comprensione.

La concezione generale della facoltà razionale è quella qui espressa, nella misura in cui sia stato possibile renderla comprensibile senza l’ausilio di esempi concreti; questi verranno forniti successivamente.

B. SULL’USO LOGICO DEL RAZIONAMENTO.

Si fa comunemente una distinzione tra ciò che viene immediatamente percepito e ciò che viene inferito o dedotto. Il fatto che in una figura delimitata da tre linee rette esistano tre angoli è un’informazione immediatamente percepibile; ma il fatto che questi angoli insieme siano uguali a due angoli retti rappresenta invece un’inferenza o una deduzione. Poiché utilizziamo costantemente questo modo di pensare e ci siamo ormai abituati ad esso, non notiamo più questa distinzione e, proprio come nel caso delle cosiddette “illusioni dei sensi”, consideriamo immediatamente percepito ciò che in realtà è stato dedotto. In ogni ragionamento o sillogismo esiste una proposizione fondamentale, da cui ne deriva una seconda, e infine una conclusione che collega la verità contenuta nella prima proposizione con quella della seconda – e questa conclusione è sempre inevitabilmente corretta. Se la conclusione derivante dalla prima proposizione può essere dedotta senza l’intervento di alcuna nozione intermediaria, si dice che tale conclusione sia “immediata”; preferisco però il termine “conclusione dell’intelletto”. Tuttavia, se, oltre alla conoscenza immediata, è necessaria un’altra proposizione per giungere alla conclusione, allora questa viene definita “conclusione della ragione”. Nella proposizione “Tutti gli uomini sono mortali” sono contenute le proposizioni “Alcuni uomini sono mortali” e “Niente che non sia mortale è un uomo”; queste ultime rappresentano quindi conclusioni immediate derivate dalla prima proposizione. Al contrario, la proposizione “Tutti gli studiosi sono mortali” non è contenuta nella proposizione fondamentale (poiché il concetto di “uomo studioso” non vi compare), e può essere dedotta soltanto attraverso un’altra proposizione intermediaria.

In ogni sillogismo, innanzitutto rifletto su una regola (la premessa maggiore) attraverso l’intelletto. Successivamente subordino un’affermazione alla condizione stabilita da quella regola (che costituisce la premessa minore) mediante il giudizio. Infine determino concretamente quel concetto utilizzando il predicato indicato dalla regola stessa (che rappresenta la conclusione); in altre parole, lo stabilisco a priori attraverso il ragionamento logico. Le relazioni che la premessa maggiore, in quanto regola, esprime tra un concetto e la sua condizione costituiscono i diversi tipi di sillogismi: essi sono tre – analogamente a tutti i giudizi, in base al modo in cui vengono espressi i rapporti logici – ovvero categorici, ipotetici e disgiuntivi.

When as often happens, the conclusion is a judgement which may follow from other given judgements, through which a perfectly different object is cogitated, I endeavour to discover in the understanding whether the assertion in this conclusion does not stand under certain conditions according to a general rule. If I find such a condition, and if the object mentioned in the conclusion can be subsumed under the given condition, then this conclusion follows from a rule which is also valid for other objects of cognition. From this we see that reason endeavours to subject the great variety of the cognitions of the understanding to the smallest possible number of principles (general conditions), and thus to produce in it the highest unity.

Quando, come spesso accade, la conclusione rappresenta un giudizio che può derivare da altri giudizi dati, attraverso i quali viene considerato un oggetto del tutto diverso, mi sforzo di scoprire nell’intelletto se l’affermazione contenuta in tale conclusione non sia soggetta a determinate condizioni, secondo una regola generale. Se trovo tale condizione, e se l’oggetto menzionato nella conclusione possa essere subsumito sotto quella condizione data, allora questa conclusione deriva da una regola valida anche per altri oggetti del conoscere. Da ciò si evince che la ragione si sforza di sottoporre la grande varietà delle cognizioni dell’intelletto al numero minimo possibile di principi (condizioni generali), al fine di realizzare in esso la massima unità possibile.

Can we isolate reason, and, if so, is it in this case a peculiar source of conceptions and judgements which spring from it alone, and through which it can be applied to objects; or is it merely a subordinate faculty, whose duty it is to give a certain form to given cognitions — a form which is called logical, and through which the cognitions of the understanding are subordinated to each other, and lower rules to higher (those, to wit, whose condition comprises in its sphere the condition of the others), in so far as this can be done by comparison? This is the question which we have at present to answer. Manifold variety of rules and unity of principles is a requirement of reason, for the purpose of bringing the understanding into complete accordance with itself, just as understanding subjects the manifold content of intuition to conceptions, and thereby introduces connection into it. But this principle prescribes no law to objects, and does not contain any ground of the possibility of cognizing or of determining them as such, but is merely a subjective law for the proper arrangement of the content of the understanding. The purpose of this law is, by a comparison of the conceptions of the understanding, to reduce them to the smallest possible number, although, at the same time, it does not justify us in demanding from objects themselves such a uniformity as might contribute to the convenience and the enlargement of the sphere of the understanding, or in expecting that it will itself thus receive from them objective validity. In one word, the question is: “does reason in itself, that is, does pure reason contain a priori synthetical principles and rules, and what are those principles?”

The formal and logical procedure of reason in syllogisms gives us sufficient information in regard to the ground on which the transcendental principle of reason in its pure synthetical cognition will rest.

1. Reason, as observed in the syllogistic process, is not applicable to intuitions, for the purpose of subjecting them to rules — for this is the province of the understanding with its categories — but to conceptions and judgements. If pure reason does apply to objects and the intuition of them, it does so not immediately, but mediately — through the understanding and its judgements, which have a direct relation to the senses and their intuition, for the purpose of determining their objects. The unity of reason is therefore not the unity of a possible experience, but is essentially different from this unity, which is that of the understanding. That everything which happens has a cause, is not a principle cognized and prescribed by reason. This principle makes the unity of experience possible and borrows nothing from reason, which, without a reference to possible experience, could never have produced by means of mere conceptions any such synthetical unity.

2. Reason, in its logical use, endeavours to discover the general condition of its judgement (the conclusion), and a syllogism is itself nothing but a judgement by means of the subsumption of its condition under a general rule (the major). Now as this rule may itself be subjected to the same process of reason, and thus the condition of the condition be sought (by means of a prosyllogism) as long as the process can be continued, it is very manifest that the peculiar principle of reason in its logical use is to find for the conditioned cognition of the understanding the unconditioned whereby the unity of the former is completed.

But this logical maxim cannot be a principle of pure reason, unless we admit that, if the conditioned is given, the whole series of conditions subordinated to one another — a series which is consequently itself unconditioned — is also given, that is, contained in the object and its connection.

But this principle of pure reason is evidently synthetical; for, analytically, the conditioned certainly relates to some condition, but not to the unconditioned. From this principle also there must originate different synthetical propositions, of which the pure understanding is perfectly ignorant, for it has to do only with objects of a possible experience, the cognition and synthesis of which is always conditioned. The unconditioned, if it does really exist, must be especially considered in regard to the determinations which distinguish it from whatever is conditioned, and will thus afford us material for many a priori synthetical propositions.

The principles resulting from this highest principle of pure reason will, however, be transcendent in relation to phenomena, that is to say, it will be impossible to make any adequate empirical use of this principle. It is therefore completely different from all principles of the understanding, the use made of which is entirely immanent, their object and purpose being merely the possibility of experience. Now our duty in the transcendental dialectic is as follows. To discover whether the principle that the series of conditions (in the synthesis of phenomena, or of thought in general) extends to the unconditioned is objectively true, or not; what consequences result therefrom affecting the empirical use of the understanding, or rather whether there exists any such objectively valid proposition of reason, and whether it is not, on the contrary, a merely logical precept which directs us to ascend perpetually to still higher conditions, to approach completeness in the series of them, and thus to introduce into our cognition the highest possible unity of reason. We must ascertain, I say, whether this requirement of reason has not been regarded, by a misunderstanding, as a transcendental principle of pure reason, which postulates a thorough completeness in the series of conditions in objects themselves. We must show, moreover, the misconceptions and illusions that intrude into syllogisms, the major proposition of which pure reason has supplied — a proposition which has perhaps more of the character of a petitio than of a postulatum — and that proceed from experience upwards to its conditions. The solution of these problems is our task in transcendental dialectic, which we are about to expose even at its source, that lies deep in human reason. We shall divide it into two parts, the first of which will treat of the transcendent conceptions of pure reason, the second of transcendent and dialectical syllogisms.

Possiamo isolare la ragione, e, nel caso affermativo, è essa una fonte particolare di concetti e giudizi che derivano esclusivamente da essa e attraverso i quali può essere applicata agli oggetti; oppure è soltanto una facoltà subordinata il cui compito consiste nel dare una determinata forma alle conoscenze acquisite – una forma definita “logica” – e attraverso la quale le conoscenze dell’intelletto vengono subordinate l’una all’altra, e le regole inferiori a quelle superiori (quelle cioè il cui ambito comprende anche quello delle altre), nella misura in cui ciò sia possibile attraverso il confronto? Questa è la domanda che dobbiamo ora rispondere. La grande varietà di regole e l’unità dei principi sono requisiti essenziali della ragione, al fine di portare l’intelletto in perfetta armonia con se stesso; proprio come l’intelletto subordina il contenuto vario dell’intuizione ai concetti, introducendo così tra di essi un legame logico. Tuttavia, questo principio non stabilisce alcuna regola sugli oggetti, né contiene alcun fondamento per la possibilità di conoscerli o determinarli come tali; è semplicemente una norma soggettiva volta ad organizzare correttamente il contenuto dell’intelletto. Lo scopo di questa norma consiste nel ridurre al numero minimo possibile i concetti prodotti dall’intelletto, attraverso il confronto tra di essi; tuttavia, essa non ci autorizza a richiedere agli oggetti stessi una tale uniformità che possa facilitare l’uso e ampliare l’ambito dell’intelletto, né ci permette di aspettarci che tali oggetti conferiscano loro validità oggettiva. In altre parole: “La ragione in sé, cioè la ragione pura, contiene forse principi e regole sintetiche a priori? E quali sono questi principi?”

La procedura formale e logica del ragionamento, espressa attraverso i sillogismi, ci fornisce informazioni sufficienti riguardo ai fondamenti su cui si baserà il principio trascendentale del ragionamento nella sua pura conoscenza sintetica.

1. La ragione, come osservato nel processo sillogistico, non è applicabile alle intuizioni, poiché il suo scopo non è quello di sottoporle a regole – questo compito spetta all’intelletto e alle sue categorie – ma piuttosto alle concezioni e ai giudizi. Se la ragione pura si applica agli oggetti e alla loro intuizione, lo fa non in modo immediato, ma mediato: attraverso l’intelletto e i suoi giudizi, che hanno un rapporto diretto con i sensi e la loro intuizione, al fine di determinare gli oggetti di tali giudizi. La unità della ragione, pertanto, non è la stessa unità di un’esperienza possibile, ma è essenzialmente diversa da essa; quest’ultima, infatti, appartiene all’intelletto. Il fatto che tutto ciò che accade abbia una causa non costituisce un principio conosciuto e stabilito dalla ragione stessa: tale principio rende possibile l’unità dell’esperienza, ma non attinge nulla dalla ragione, la quale, senza fare riferimento all’esperienza possibile, non potrebbe mai produrre, attraverso semplici concezioni, una simile unità sintetica.

2. La ragione, nel suo uso logico, si sforza di scoprire la condizione generale che rende possibile il proprio giudizio (la conclusione); un sillogismo non è altro che un giudizio ottenuto attraverso l’inclusione della propria premessa nella categoria di una regola generale. Ora, poiché anche questa regola può essere sottoposta allo stesso processo razionale, e quindi la condizione stessa di tale regola può essere ricercata ulteriormente (mediante un prosillogismo), finché il processo possa continuare, è evidente che il principio fondamentale della ragione nel suo uso logico consiste nel trovare, per quella conoscenza condizionata dell’intelletto, quella condizione incondizionata che permetta di completarne l’unità.

Ma questo principio logico non può essere considerato un principio della ragione pura, a meno che non ammettiamo che, se il condizionato è dato, l’intera serie di condizioni tra loro subordinate – una serie che di conseguenza è essa stessa incondizionata – sia anch’essa data, cioè contenuta nell’oggetto e nella sua connessione.

Ma questo principio della ragione pura è evidentemente sintetico; infatti, analiticamente, il condizionato riguarda certamente una qualche condizione, ma non quella incondizionata. Da questo principio devono anche derivare diverse proposizioni sintetiche, di cui la ragione pura è completamente ignorante, poiché essa si occupa soltanto di oggetti di un’esperienza possibile, la conoscenza e la sintesi dei quali sono sempre condizionate. L’incondizionato, se realmente esiste, deve essere considerato in particolare in relazione alle determinazioni che lo distinguono da tutto ciò che è condizionato; tali determinazioni ci forniranno quindi il materiale per molte proposizioni sintetiche a priori.

I principi che derivano da questo supremo principio della ragione pura saranno tuttavia trascendenti rispetto ai fenomeni; in altre parole, sarà impossibile utilizzare adeguatamente empiricamente tale principio. Pertanto, essi sono completamente diversi da tutti i principi dell’intelletto, la cui applicazione è esclusivamente immanente, poiché il loro oggetto e scopo consistono soltanto nella possibilità di esperienza. Ora, il nostro compito nella dialettica trascendentale è il seguente: scoprire se il principio secondo cui la serie delle condizioni (nella sintesi dei fenomeni, o del pensiero in generale) si estende fino all’incondizionato sia oggettivamente vero; quali conseguenze ne derivino per l’uso empirico dell’intelletto; e soprattutto se esista davvero una proposizione della ragione di validità oggettiva, oppure se non si tratti invece soltanto di un precetto logico che ci invita a cercare costantemente condizioni sempre più elevate, per avvicinarci alla completezza nella serie stessa delle condizioni e introdurre così nella nostra conoscenza l’unità più alta possibile della ragione. Dobbiamo dunque verificare se questa esigenza della ragione non sia stata, a causa di un malinteso, considerata un principio trascendentale della ragione pura che postula una completezza assoluta nella serie delle condizioni presenti negli oggetti stessi. Dobbiamo inoltre evidenziare gli errori e le illusioni che si insinuano nei sillogismi i cui enunciati principali sono forniti dalla ragione pura – enunciati che forse hanno più il carattere di una “petizione” che di un “postulato” – e che derivano dall’esperienza verso le sue condizioni sottostanti. La soluzione di questi problemi costituisce il nostro compito nella dialettica trascendentale, che andremo ad analizzare fin dalle sue radici, profondamente insite nella ragione umana. Divideremo questa analisi in due parti: la prima tratterà delle concezioni trascendenti della ragione pura, mentre la seconda si concentrerà sui sillogismi trascendenti e dialettici.

The conceptions of pure reason — we do not here speak of the possibility of them — are not obtained by reflection, but by inference or conclusion. The conceptions of understanding are also cogitated a priori antecedently to experience, and render it possible; but they contain nothing but the unity of reflection upon phenomena, in so far as these must necessarily belong to a possible empirical consciousness. Through them alone are cognition and the determination of an object possible. It is from them, accordingly, that we receive material for reasoning, and antecedently to them we possess no a priori conceptions of objects from which they might be deduced, On the other hand, the sole basis of their objective reality consists in the necessity imposed on them, as containing the intellectual form of all experience, of restricting their application and influence to the sphere of experience.

But the term, conception of reason, or rational conception, itself indicates that it does not confine itself within the limits of experience, because its object-matter is a cognition, of which every empirical cognition is but a part — nay, the whole of possible experience may be itself but a part of it — a cognition to which no actual experience ever fully attains, although it does always pertain to it. The aim of rational conceptions is the comprehension, as that of the conceptions of understanding is the understanding of perceptions. If they contain the unconditioned, they relate to that to which all experience is subordinate, but which is never itself an object of experience — that towards which reason tends in all its conclusions from experience, and by the standard of which it estimates the degree of their empirical use, but which is never itself an element in an empirical synthesis. If, notwithstanding, such conceptions possess objective validity, they may be called conceptus ratiocinati (conceptions legitimately concluded); in cases where they do not, they have been admitted on account of having the appearance of being correctly concluded, and may be called conceptus ratiocinantes (sophistical conceptions). But as this can only be sufficiently demonstrated in that part of our treatise which relates to the dialectical conclusions of reason, we shall omit any consideration of it in this place. As we called the pure conceptions of the understanding categories, we shall also distinguish those of pure reason by a new name and call them transcendental ideas. These terms, however, we must in the first place explain and justify.

Le concezioni della ragione pura – non stiamo qui parlando della loro possibilità di esistere – non vengono acquisite attraverso la riflessione, ma tramite inferenza o conclusione. Anche le concezioni dell’intelletto vengono pensate in modo a priori prima ancora dell’esperienza, e rendono possibile tale esperienza; tuttavia esse non contengono altro che l’unità della riflessione sui fenomeni, nella misura in cui questi devono necessariamente far parte di una coscienza empirica possibile. Solo attraverso di esse diventa possibile la conoscenza e la determinazione di un oggetto. È quindi da queste concezioni che riceviamo il materiale per il ragionamento; prima di esse, non possediamo alcuna concezione a priori degli oggetti da cui tali concetti potrebbero essere dedotti. D’altra parte, l’unica base della loro realtà oggettiva risiede nella necessità imposta loro, in quanto contenenti la forma intellettuale di tutta l’esperienza, di limitare il loro ambito di applicazione e influenza esclusivamente al campo dell’esperienza stessa.

Ma il termine stesso di “concezione razionale” indica chiaramente che essa non si limita ai confini dell’esperienza, poiché il suo oggetto è una conoscenza di cui ogni conoscenza empirica non è altro che una parte – anzi, l’intera esperienza possibile potrebbe esserne soltanto un frammento. Si tratta di una conoscenza alla quale nessuna esperienza concreta può mai arrivare completamente, anche se essa ne fa sempre parte. Lo scopo delle concezioni razionali è la comprensione; allo stesso modo, lo scopo delle concezioni dell’intelletto è la comprensione delle percezioni. Se tali concetti contengono elementi “incondizionati”, allora si riferiscono a ciò che è soggetto a ogni esperienza, ma che essa stessa non può mai diventare oggetto di esperienza: a quel fine verso cui la ragione tende in tutte le sue conclusioni derivanti dall’esperienza, e con il quale valuta il grado di utilità empirica di tali conclusioni; tuttavia, ciò che costituisce l’oggetto delle concezioni razionali non può mai far parte di una sintesi empirica. Se, nonostante ciò, tali concetti possiedono validità oggettiva, possono essere definiti “concezioni legittimamente dedotte”; in caso contrario, vengono accettati pur essendo apparentemente correttamente derivati, e possono essere chiamati “concezioni sofisticate”. Tuttavia, questo aspetto potrà essere adeguatamente spiegato soltanto nella parte del nostro trattato dedicata alle conclusioni dialettiche della ragione; pertanto, qui lo tralasceremo. Proprio come abbiamo definito le concezioni pure dell’intelletto “categorie”, distingueremo anche quelle della ragione pura con un nuovo nome: le chiameremo “idee trascendentali”. Tuttavia, questi termini devono essere prima spiegati e giustificati.

Despite the great wealth of words which European languages possess, the thinker finds himself often at a loss for an expression exactly suited to his conception, for want of which he is unable to make himself intelligible either to others or to himself. To coin new words is a pretension to legislation in language which is seldom successful; and, before recourse is taken to so desperate an expedient, it is advisable to examine the dead and learned languages, with the hope and the probability that we may there meet with some adequate expression of the notion we have in our minds. In this case, even if the original meaning of the word has become somewhat uncertain, from carelessness or want of caution on the part of the authors of it, it is always better to adhere to and confirm its proper meaning — even although it may be doubtful whether it was formerly used in exactly this sense — than to make our labour vain by want of sufficient care to render ourselves intelligible.

For this reason, when it happens that there exists only a single word to express a certain conception, and this word, in its usual acceptation, is thoroughly adequate to the conception, the accurate distinction of which from related conceptions is of great importance, we ought not to employ the expression improvidently, or, for the sake of variety and elegance of style, use it as a synonym for other cognate words. It is our duty, on the contrary, carefully to preserve its peculiar signification, as otherwise it easily happens that when the attention of the reader is no longer particularly attracted to the expression, and it is lost amid the multitude of other words of very different import, the thought which it conveyed, and which it alone conveyed, is lost with it.

Plato employed the expression idea in a way that plainly showed he meant by it something which is never derived from the senses, but which far transcends even the conceptions of the understanding (with which Aristotle occupied himself), inasmuch as in experience nothing perfectly corresponding to them could be found. Ideas are, according to him, archetypes of things themselves, and not merely keys to possible experiences, like the categories. In his view they flow from the highest reason, by which they have been imparted to human reason, which, however, exists no longer in its original state, but is obliged with great labour to recall by reminiscence — which is called philosophy — the old but now sadly obscured ideas. I will not here enter upon any literary investigation of the sense which this sublime philosopher attached to this expression. I shall content myself with remarking that it is nothing unusual, in common conversation as well as in written works, by comparing the thoughts which an author has delivered upon a subject, to understand him better than he understood himself inasmuch as he may not have sufficiently determined his conception, and thus have sometimes spoken, nay even thought, in opposition to his own opinions.

Plato perceived very clearly that our faculty of cognition has the feeling of a much higher vocation than that of merely spelling out phenomena according to synthetical unity, for the purpose of being able to read them as experience, and that our reason naturally raises itself to cognitions far too elevated to admit of the possibility of an object given by experience corresponding to them — cognitions which are nevertheless real, and are not mere phantoms of the brain.

This philosopher found his ideas especially in all that is practical,* that is, which rests upon freedom, which in its turn ranks under cognitions that are the peculiar product of reason. He who would derive from experience the conceptions of virtue, who would make (as many have really done) that, which at best can but serve as an imperfectly illustrative example, a model for or the formation of a perfectly adequate idea on the subject, would in fact transform virtue into a nonentity changeable according to time and circumstance and utterly incapable of being employed as a rule. On the contrary, every one is conscious that, when any one is held up to him as a model of virtue, he compares this so-called model with the true original which he possesses in his own mind and values him according to this standard. But this standard is the idea of virtue, in relation to which all possible objects of experience are indeed serviceable as examples — proofs of the practicability in a certain degree of that which the conception of virtue demands — but certainly not as archetypes. That the actions of man will never be in perfect accordance with all the requirements of the pure ideas of reason, does not prove the thought to be chimerical. For only through this idea are all judgements as to moral merit or demerit possible; it consequently lies at the foundation of every approach to moral perfection, however far removed from it the obstacles in human nature — indeterminable as to degree — may keep us.

[Footnote: He certainly extended the application of his conception to speculative cognitions also, provided they were given pure and completely a priori, nay, even to mathematics, although this science cannot possess an object otherwhere than in Possible experience.

I cannot follow him in this, and as little can I follow him in his mystical deduction of these ideas, or in his hypostatization of them; although, in truth, the elevated and exaggerated language which he employed in describing them is quite capable of an interpretation more subdued and more in accordance with fact and the nature of things.]

The Platonic Republic has become proverbial as an example — and a striking one — of imaginary perfection, such as can exist only in the brain of the idle thinker; and Brucker ridicules the philosopher for maintaining that a prince can never govern well, unless he is participant in the ideas. But we should do better to follow up this thought and, where this admirable thinker leaves us without assistance, employ new efforts to place it in clearer light, rather than carelessly fling it aside as useless, under the very miserable and pernicious pretext of impracticability. A constitution of the greatest possible human freedom according to laws, by which the liberty of every individual can consist with the liberty of every other (not of the greatest possible happiness, for this follows necessarily from the former), is, to say the least, a necessary idea, which must be placed at the foundation not only of the first plan of the constitution of a state, but of all its laws. And, in this, it not necessary at the outset to take account of the obstacles which lie in our way — obstacles which perhaps do not necessarily arise from the character of human nature, but rather from the previous neglect of true ideas in legislation. For there is nothing more pernicious and more unworthy of a philosopher, than the vulgar appeal to a so-called adverse experience, which indeed would not have existed, if those institutions had been established at the proper time and in accordance with ideas; while, instead of this, conceptions, crude for the very reason that they have been drawn from experience, have marred and frustrated all our better views and intentions. The more legislation and government are in harmony with this idea, the more rare do punishments become and thus it is quite reasonable to maintain, as Plato did, that in a perfect state no punishments at all would be necessary. Now although a perfect state may never exist, the idea is not on that account the less just, which holds up this maximum as the archetype or standard of a constitution, in order to bring legislative government always nearer and nearer to the greatest possible perfection. For at what precise degree human nature must stop in its progress, and how wide must be the chasm which must necessarily exist between the idea and its realization, are problems which no one can or ought to determine — and for this reason, that it is the destination of freedom to overstep all assigned limits between itself and the idea.

Nonostante la grande ricchezza lessicale delle lingue europee, il pensatore si trova spesso senza una parola esattamente adatta a esprimere ciò che ha in mente; a causa di questa mancanza, non riesce a farsi comprendere né dagli altri né da se stesso. Inventare nuove parole equivale a tentare di imporre regole linguistiche, un’operazione che raramente ha successo. Prima di ricorrere a un simile espediente disperato, è quindi consigliabile esaminare le lingue morte e i lessici classici: con una certa probabilità si potranno trovare espressioni adeguate per il concetto che ci interessa. In tal caso, anche se il significato originale di una parola sia diventato incerto a causa della negligenza o della mancanza di attenzione da parte dei suoi autori, è sempre meglio attenersi al suo vero significato – anche se non si possa essere certi che in passato venisse utilizzato proprio in questo senso – piuttosto che rendere vano il nostro sforzo a causa della mancanza di cura necessaria per farci comprendere.

Per questo motivo, quando esiste soltanto una singola parola per esprimere un determinato concetto, e questa parola, nel suo significato comune, è pienamente adeguata a quel concetto – il cui distacco preciso da altri concetti correlati è di grande importanza – non dovremmo utilizzarla in modo imprudente, né usarla come sinonimo di altre parole affini al solo scopo di variare o rendere più elegante lo stile. Al contrario, abbiamo il dovere di preservare con cura il suo significato specifico; altrimenti, molto facilmente, quando l’attenzione del lettore non è più particolarmente attirata da quell’espressione e questa si perde tra la moltitudine di altre parole di significati molto diversi, anche il pensiero che essa trasmetteva – e che soltanto lei era in grado di trasmettere – viene perso insieme a essa.

Platone utilizzava l’espressione “idea” in modo tale da chiarire chiaramente che con essa intendeva qualcosa che non derivava mai dai sensi, ma che andava ben oltre le concezioni dell’intelletto (di cui si occupò Aristotele), poiché nell’esperienza non si poteva trovare nulla che vi corrispondesse perfettamente. Secondo lui, le idee sono gli archetipi stessi delle cose, e non semplicemente strumenti per comprendere possibili esperienze, come avveniva nel caso delle categorie. A suo parere, queste idee derivano dalla ragione suprema, che le ha trasmesse all’intelletto umano; tuttavia, l’intelletto umano non esiste più nello stato originale in cui era stata creata, ma deve compiere un grande sforzo per ricordarle attraverso la reminiscenza – processo che viene definito filosofia. Non intendo qui approfondire il significato che questo sublime filosofo attribuiva a questa espressione; mi limiterò a osservare che non è affatto insolito, né nella conversazione quotidiana né nelle opere scritte, paragonare i pensieri espressi da un autore su un determinato argomento per comprenderlo meglio di quanto lui stesso lo abbia fatto, poiché potrebbe non aver definito con chiarezza le proprie concezioni, e quindi a volte aver parlato – o addirittura pensato – in contrasto con le proprie opinioni.

Platone comprese molto chiaramente che la nostra facoltà di conoscenza possiede una vocazione molto più elevata rispetto al semplice interpretare i fenomeni in base alla loro unità sintetica, al fine di poterli comprendere come esperienze reali; inoltre, riconobbe che la nostra ragione tende naturalmente verso conoscenze di natura assai più profonda e complessa, le quali non possono essere corrisposte da oggetti forniti dall’esperienza stessa – pur essendo comunque reali, e non semplici fantasmi creati dal cervello.

Questo filosofo trovò le sue idee soprattutto in tutto ciò che è pratico*, cioè in ciò che si basa sulla libertà e che, a sua volta, rientra tra quelle conoscenze che sono il prodotto specifico della ragione. Chi volesse trarre dalle esperienze le concezioni di virtù, chi volesse fare (come molti hanno effettivamente fatto) di ciò che, nel migliore dei casi, può servire soltanto come esempio imperfetto, un modello per la formazione di un’idea perfettamente adeguata sull’argomento, trasformerebbe in realtà la virtù in una entità priva di sostanza, soggetta ai cambiamenti del tempo e delle circostanze, e assolutamente incapace di fungere da regola. Al contrario, tutti sono consapevoli che, quando qualcuno viene presentato come modello di virtù, lo confrontano con l’originale vero e proprio che possiedono nella propria mente e ne valutano il valore secondo questo standard. Ma questo standard è proprio l’idea di virtù; rispetto ad essa, tutti gli oggetti possibili dell’esperienza possono certamente servire come esempi – prove della fattibilità, in un certo grado, di ciò che la concezione di virtù richiede – ma sicuramente non come archetipi. Il fatto che le azioni umane non possano mai essere perfettamente in linea con tutti i requisiti delle pure idee della ragione non dimostra affatto che tale concetto sia illusorio. Infatti, è soltanto attraverso questa idea che diventano possibili ogni tipo di giudizio riguardo al merito o al demerito morale; essa costituisce quindi la base di ogni tentativo di raggiungere la perfezione morale, per quanto lontani possano esserci gli ostacoli insiti nella natura umana – ostacoli la cui entità e gravità sono indeterminabili.

[Nota a piè di pagina: Egli estese certamente l’applicazione della sua concezione anche alle cognizioni speculative, purché queste fossero fornite in modo puro e completamente a priori; anzi, lo fece persino per la matematica, sebbene questa scienza non possa avere un oggetto al di fuori dell’esperienza possibile.]

Non riesco a seguirlo su questo punto, né posso comprendere le sue deduzioni mistiche riguardo a queste idee, né la sua interpretazione di esse; tuttavia, in realtà, il linguaggio elevato ed esagerato che utilizzava per descriverle è perfettamente adatto a un’interpretazione più sobria e più in linea con i fatti e la natura delle cose.

La Repubblica di Platone è diventata un esempio proverbiale – e uno dei più evidenti – di perfezione immaginaria, del genere che può esistere soltanto nella mente di chi riflette oziosamente; Brucker deride il filosofo che sostiene che un principe non possa mai governare bene se non condivide tali idee. Ma dovremmo approfondire ulteriormente questo concetto e, laddove questo straordinario pensatore ci lascia senza indicazioni concrete, compiere nuovi sforzi per chiarirlo meglio, piuttosto che scartarlo superficialmente come inutile, sotto il pretesto fallace della sua impraticabilità. Una costituzione che garantisca la massima libertà umana, secondo leggi tali da permettere a ciascun individuo di vivere liberamente senza compromettere quella degli altri (non necessariamente nella massima felicità possibile, poiché questa deriva inevitabilmente dalle prime), è, per dir poco, un’idea fondamentale che deve costituire la base non solo del primo progetto di legge statale, ma di tutte le normative. Non è necessario, però, prendere in considerazione fin dall’inizio gli ostacoli che possiamo incontrare: ostacoli che forse non derivano necessariamente dalla natura umana, ma piuttosto dal precedente trascuramento delle idee veritiere nella legislazione. Non c’è nulla di più dannoso e indegno di un filosofo del ricorso banale all’esperienza negativa, che in realtà non esisterebbe affatto se tali istituzioni fossero state create nel momento giusto e secondo principi razionali; al contrario, concetti rozzi, nati proprio dall’esperienza, hanno rovinato e vanificato tutte le nostre migliori intenzioni. Più la legislazione e il governo sono in armonia con questa idea, meno diventano necessarie le punizioni; è quindi del tutto ragionevole sostenere, come faceva Platone, che in uno stato perfetto non ci sarebbero affatto bisogno di punizioni. Anche se uno stato perfetto potrebbe non esistere mai, questa idea non perde comunque la sua validità: essa rappresenta l’archetipo e lo standard ideale alla cui realizzazione dovremmo sempre tendere, per avvicinare il governo legislativo alla massima perfezione possibile. Il problema di quale sia esattamente il limite oltre il quale la natura umana non possa progredire, e di quanto sia profondo il divario tra questa idea e la sua realizzazione, non può né deve essere risolto da nessuno; proprio perché lo scopo della libertà è superare ogni limite imposto tra essa e l’ideale stesso.

But not only in that wherein human reason is a real causal agent and where ideas are operative causes (of actions and their objects), that is to say, in the region of ethics, but also in regard to nature herself, Plato saw clear proofs of an origin from ideas. A plant, and animal, the regular order of nature — probably also the disposition of the whole universe — give manifest evidence that they are possible only by means of and according to ideas; that, indeed, no one creature, under the individual conditions of its existence, perfectly harmonizes with the idea of the most perfect of its kind — just as little as man with the idea of humanity, which nevertheless he bears in his soul as the archetypal standard of his actions; that, notwithstanding, these ideas are in the highest sense individually, unchangeably, and completely determined, and are the original causes of things; and that the totality of connected objects in the universe is alone fully adequate to that idea. Setting aside the exaggerations of expression in the writings of this philosopher, the mental power exhibited in this ascent from the ectypal mode of regarding the physical world to the architectonic connection thereof according to ends, that is, ideas, is an effort which deserves imitation and claims respect. But as regards the principles of ethics, of legislation, and of religion, spheres in which ideas alone render experience possible, although they never attain to full expression therein, he has vindicated for himself a position of peculiar merit, which is not appreciated only because it is judged by the very empirical rules, the validity of which as principles is destroyed by ideas. For as regards nature, experience presents us with rules and is the source of truth, but in relation to ethical laws experience is the parent of illusion, and it is in the highest degree reprehensible to limit or to deduce the laws which dictate what I ought to do, from what is done.

We must, however, omit the consideration of these important subjects, the development of which is in reality the peculiar duty and dignity of philosophy, and confine ourselves for the present to the more humble but not less useful task of preparing a firm foundation for those majestic edifices of moral science. For this foundation has been hitherto insecure from the many subterranean passages which reason in its confident but vain search for treasures has made in all directions. Our present duty is to make ourselves perfectly acquainted with the transcendental use made of pure reason, its principles and ideas, that we may be able properly to determine and value its influence and real worth. But before bringing these introductory remarks to a close, I beg those who really have philosophy at heart — and their number is but small — if they shall find themselves convinced by the considerations following as well as by those above, to exert themselves to preserve to the expression idea its original signification, and to take care that it be not lost among those other expressions by which all sorts of representations are loosely designated — that the interests of science may not thereby suffer. We are in no want of words to denominate adequately every mode of representation, without the necessity of encroaching upon terms which are proper to others. The following is a graduated list of them. The genus is representation in general (representatio). Under it stands representation with consciousness (perceptio). A perception which relates solely to the subject as a modification of its state, is a sensation (sensatio), an objective perception is a cognition (cognitio). A cognition is either an intuition or a conception (intuitus vel conceptus). The former has an immediate relation to the object and is singular and individual; the latter has but a mediate relation, by means of a characteristic mark which may be common to several things. A conception is either empirical or pure. A pure conception, in so far as it has its origin in the understanding alone, and is not the conception of a pure sensuous image, is called notio. A conception formed from notions, which transcends the possibility of experience, is an idea, or a conception of reason. To one who has accustomed himself to these distinctions, it must be quite intolerable to hear the representation of the colour red called an idea. It ought not even to be called a notion or conception of understanding.

Ma non solo in ciò in cui la ragione umana agisce effettivamente come causa e le idee svolgono un ruolo determinante (nei comportamenti e nei loro oggetti), cioè nel campo dell’etica, ma anche riguardo alla natura stessa, Platone individuava chiare prove di un’origine delle cose basata sulle idee. Una pianta, un animale, l’ordine regolare della natura – probabilmente anche la struttura complessiva dell’universo – offrono evidenze inequivocabili del fatto che possano esistere soltanto attraverso le idee; in realtà, nessuna creatura, nelle condizioni particolari della sua esistenza, si armonizza perfettamente con l’idea del proprio genere più perfetto – così come l’uomo non si armonizza con l’idea di umanità, che tuttavia porta nella propria anima come standard archetipale dei propri comportamenti; nonostante ciò, queste idee sono, nel senso più alto del termine, individualmente determinate, immutabili e complete, e costituiscono le cause originali delle cose; soltanto l’intero insieme degli oggetti nell’universo è pienamente in linea con tali idee. Mettendo da parte gli eccessi espressivi presenti negli scritti di questo filosofo, il pensiero che egli ha espresso nel passaggio dall’approccio descrittivo al mondo fisico all’analisi delle sue strutture architettoniche, basate su scopi e idee, rappresenta uno sforzo degno di imitazione e meritevole di rispetto. Tuttavia, per quanto riguarda i principi dell’etica, della legislazione e della religione – ambiti in cui soltanto le idee rendono possibile l’esperienza umana, anche se queste ultime non riescono mai a esprimersi pienamente in tali contesti – Platone si è assicurato una posizione di particolare rilievo; tale posizione, tuttavia, non viene apprezzata appieno perché giudicata secondo regole empiriche le cui validità, come principi-guida, vengono invece negate dalle idee stesse. Per quanto riguarda la natura, infatti, l’esperienza ci fornisce delle regole e rappresenta una fonte di verità; ma in relazione ai principi etici, l’esperienza è spesso fonte di illusioni, ed è assolutamente riprovevole limitare o dedurre le leggi che stabiliscono ciò che dobbiamo fare partendo da ciò che effettivamente accade.

Dobbiamo tuttavia omettere l’esame di questi importanti argomenti, lo sviluppo dei quali rappresenta in realtà il compito specifico e la dignità della filosofia, e limitarci per il momento al compito più umile ma non meno utile di preparare una base solida per quegli imponenti edifici della scienza morale. Questa base è stata finora instabile a causa dei numerosi “passaggi sotterranei” che la ragione, nella sua ricerca confida ma vana di “tesori”, ha creato in tutte le direzioni. Il nostro compito attuale è quello di familiarizzarci perfettamente con l’uso trascendentale della ragione pura, dei suoi principi e delle sue idee, affinché possiamo determinare e valutare correttamente la sua influenza e il suo reale valore. Ma prima di concludere queste osservazioni introduttive, prego coloro che hanno davvero a cuore la filosofia – e sono pochi – di sforzarsi, se si trovano convinti sia dalle considerazioni qui esposte che da quelle precedenti, di preservare al termine “idea” il suo significato originale, e di fare in modo che esso non venga perso tra le altre espressioni con cui vengono indicati in modo impreciso tutti i tipi di rappresentazioni; così facendo, gli interessi della scienza non subiranno danni. Non ci mancano certo termini per designare adeguatamente ogni forma di rappresentazione, senza dover invadere il campo dei termini propri ad altre discipline. Ecco dunque un elenco graduato di tali termini: il genere generale è “rappresentazione” (representatio). Al suo interno rientra la rappresentazione con coscienza (perceptio); una percezione che riguarda esclusivamente il soggetto come modificazione dello stato di quest’ultimo è una sensazione (sensatio), mentre una percezione oggettiva è una conoscenza (cognitio). Una conoscenza può essere un’intuizione o un concetto (intuitus vel conceptus): la prima ha un rapporto immediato con l’oggetto ed è singolare e individuale; il secondo ha invece un rapporto mediato, attraverso un segno caratteristico che può essere comune a più cose. Un concetto può essere empirico o puro: un concetto puro, in quanto deriva esclusivamente dall’intelletto e non rappresenta un’immagine sensibile, viene chiamato “notio”; un concetto formato da altre nozioni, che trascende la possibilità dell’esperienza, è un’“idea”, ovvero un concetto della ragione. Per chi si è abituato a queste distinzioni, è assolutamente inaccettabile definire “idea” la rappresentazione del colore rosso; tale termine non dovrebbe nemmeno essere considerato una “notio” o un concetto dell’intelletto.

Transcendental analytic showed us how the mere logical form of our cognition can contain the origin of pure conceptions a priori, conceptions which represent objects antecedently to all experience, or rather, indicate the synthetical unity which alone renders possible an empirical cognition of objects. The form of judgements — converted into a conception of the synthesis of intuitions — produced the categories which direct the employment of the understanding in experience. This consideration warrants us to expect that the form of syllogisms, when applied to synthetical unity of intuitions, following the rule of the categories, will contain the origin of particular a priori conceptions, which we may call pure conceptions of reason or transcendental ideas, and which will determine the use of the understanding in the totality of experience according to principles.

The function of reason in arguments consists in the universality of a cognition according to conceptions, and the syllogism itself is a judgement which is determined a priori in the whole extent of its condition. The proposition: “Caius is mortal,” is one which may be obtained from experience by the aid of the understanding alone; but my wish is to find a conception which contains the condition under which the predicate of this judgement is given — in this case, the conception of man — and after subsuming under this condition, taken in its whole extent (all men are mortal), I determine according to it the cognition of the object thought, and say: “Caius is mortal.”

Hence, in the conclusion of a syllogism we restrict a predicate to a certain object, after having thought it in the major in its whole extent under a certain condition. This complete quantity of the extent in relation to such a condition is called universality (universalitas). To this corresponds totality (universitas) of conditions in the synthesis of intuitions. The transcendental conception of reason is therefore nothing else than the conception of the totality of the conditions of a given conditioned. Now as the unconditioned alone renders possible totality of conditions, and, conversely, the totality of conditions is itself always unconditioned; a pure rational conception in general can be defined and explained by means of the conception of the unconditioned, in so far as it contains a basis for the synthesis of the conditioned.

To the number of modes of relation which the understanding cogitates by means of the categories, the number of pure rational conceptions will correspond. We must therefore seek for, first, an unconditioned of the categorical synthesis in a subject; secondly, of the hypothetical synthesis of the members of a series; thirdly, of the disjunctive synthesis of parts in a system.

There are exactly the same number of modes of syllogisms, each of which proceeds through prosyllogisms to the unconditioned — one to the subject which cannot be employed as predicate, another to the presupposition which supposes nothing higher than itself, and the third to an aggregate of the members of the complete division of a conception. Hence the pure rational conceptions of totality in the synthesis of conditions have a necessary foundation in the nature of human reason — at least as modes of elevating the unity of the understanding to the unconditioned. They may have no valid application, corresponding to their transcendental employment, in concreto, and be thus of no greater utility than to direct the understanding how, while extending them as widely as possible, to maintain its exercise and application in perfect consistence and harmony.

But, while speaking here of the totality of conditions and of the unconditioned as the common title of all conceptions of reason, we again light upon an expression which we find it impossible to dispense with, and which nevertheless, owing to the ambiguity attaching to it from long abuse, we cannot employ with safety. The word absolute is one of the few words which, in its original signification, was perfectly adequate to the conception it was intended to convey — a conception which no other word in the same language exactly suits, and the loss — or, which is the same thing, the incautious and loose employment — of which must be followed by the loss of the conception itself. And, as it is a conception which occupies much of the attention of reason, its loss would be greatly to the detriment of all transcendental philosophy. The word absolute is at present frequently used to denote that something can be predicated of a thing considered in itself and intrinsically. In this sense absolutely possible would signify that which is possible in itself (interne) — which is, in fact, the least that one can predicate of an object. On the other hand, it is sometimes employed to indicate that a thing is valid in all respects — for example, absolute sovereignty. Absolutely possible would in this sense signify that which is possible in all relations and in every respect; and this is the most that can be predicated of the possibility of a thing. Now these significations do in truth frequently coincide. Thus, for example, that which is intrinsically impossible, is also impossible in all relations, that is, absolutely impossible. But in most cases they differ from each other toto caelo, and I can by no means conclude that, because a thing is in itself possible, it is also possible in all relations, and therefore absolutely. Nay, more, I shall in the sequel show that absolute necessity does not by any means depend on internal necessity, and that, therefore, it must not be considered as synonymous with it. Of an opposite which is intrinsically impossible, we may affirm that it is in all respects impossible, and that, consequently, the thing itself, of which this is the opposite, is absolutely necessary; but I cannot reason conversely and say, the opposite of that which is absolutely necessary is intrinsically impossible, that is, that the absolute necessity of things is an internal necessity. For this internal necessity is in certain cases a mere empty word with which the least conception cannot be connected, while the conception of the necessity of a thing in all relations possesses very peculiar determinations. Now as the loss of a conception of great utility in speculative science cannot be a matter of indifference to the philosopher, I trust that the proper determination and careful preservation of the expression on which the conception depends will likewise be not indifferent to him.

In this enlarged signification, then, shall I employ the word absolute, in opposition to that which is valid only in some particular respect; for the latter is restricted by conditions, the former is valid without any restriction whatever.

Now the transcendental conception of reason has for its object nothing else than absolute totality in the synthesis of conditions and does not rest satisfied till it has attained to the absolutely, that is, in all respects and relations, unconditioned. For pure reason leaves to the understanding everything that immediately relates to the object of intuition or rather to their synthesis in imagination. The former restricts itself to the absolute totality in the employment of the conceptions of the understanding and aims at carrying out the synthetical unity which is cogitated in the category, even to the unconditioned. This unity may hence be called the rational unity of phenomena, as the other, which the category expresses, may be termed the unity of the understanding. Reason, therefore, has an immediate relation to the use of the understanding, not indeed in so far as the latter contains the ground of possible experience (for the conception of the absolute totality of conditions is not a conception that can be employed in experience, because no experience is unconditioned), but solely for the purpose of directing it to a certain unity, of which the understanding has no conception, and the aim of which is to collect into an absolute whole all acts of the understanding. Hence the objective employment of the pure conceptions of reason is always transcendent, while that of the pure conceptions of the understanding must, according to their nature, be always immanent, inasmuch as they are limited to possible experience.

L’analisi trascendentale ci ha mostrato come la semplice forma logica della nostra conoscenza possa contenere l’origine di concetti puri a priori, concetti che rappresentano oggetti indipendentemente da qualsiasi esperienza, o meglio, indicano l’unità sintetica che rende possibile una conoscenza empirica degli oggetti. La forma dei giudizi, trasformata in un concetto relativo alla sintesi delle intuizioni, produce le categorie che guidano l’uso dell’intelletto nell’esperienza. Questa considerazione ci autorizza a ritenere che anche la forma dei sillogismi, quando applicata all’unità sintetica delle intuizioni seguendo le regole delle categorie, possa contenere l’origine di concetti a priori particolari, che possiamo definire concetti puri della ragione o idee trascendentali; tali concetti determineranno l’uso dell’intelletto nell’intera gamma dell’esperienza, in base a principi stabiliti.

La funzione della ragione negli argomenti consiste nell’universalità di una conoscenza basata su concetti; lo stesso sillogismo è un giudizio che viene determinato a priori in tutto l’ambito delle sue condizioni. La proposizione “Gaio è mortale” può essere ricavata dall’esperienza, utilizzando esclusivamente l’intelletto; tuttavia, il mio desiderio è trovare un concetto che contenga la condizione alla quale si applica il predicato di questo giudizio – in questo caso, il concetto di “uomo” – e, subordinando tutti gli uomini a questa condizione (tutti gli uomini sono mortali), determino così la conoscenza dell’oggetto considerato, dicendo: “Gaio è mortale”.

Pertanto, nella conclusione di un sillogismo, restringiamo un predicato a un certo oggetto, dopo averlo considerato, nel termine maggiore, nella sua intera estensione e sotto una determinata condizione. Quest’intera estensione del predicato, in relazione a tale condizione, viene chiamata universalità. A ciò corrisponde la totalità delle condizioni nella sintesi delle intuizioni. La concezione trascendentale della ragione non è dunque altro che la concezione della totalità delle condizioni di un dato fenomeno condizionato. Ora, poiché soltanto l’incondizionato rende possibile la totalità delle condizioni, e viceversa la totalità delle condizioni è essa stessa sempre incondizionata; una concezione razionale pura può essere definita ed esplicata attraverso la nozione di incondizionato, nella misura in cui tale concetto contiene una base per la sintesi dei fenomeni condizionati.

Al numero dei modi di relazione che l’intelletto considera attraverso le categorie, corrisponderà il numero delle concezioni razionali pure. Pertanto dobbiamo cercare, innanzitutto, un principio condizionato per la sintesi categorica in un soggetto; in secondo luogo, un principio condizionato per la sintesi ipotetica dei membri di una serie; infine, un principio condizionato per la sintesi disgiuntiva delle parti di un sistema.

Esistono esattamente lo stesso numero di modi di sillogismo; ciascuno di essi procede attraverso ulteriori sillogismi verso ciò che è “incondizionato”: uno di questi modi conduce al soggetto che non può essere utilizzato come predicato, un altro alla presupposizione che non presuppone nulla di superiore a sé stesso, e il terzo all’insieme dei membri della divisione completa di una concezione. Pertanto, le pure concezioni razionali di totalità, nella sintesi delle condizioni, hanno una base necessaria nella natura della ragione umana – almeno come modi per elevare l’unità dell’intelletto verso ciò che è “incondizionato”. Tali concetti potrebbero non avere alcuna applicazione concreta corrispondente al loro uso trascendentale; pertanto, la loro utilità risiede soltanto nel guidare l’intelletto affinché, estendendoli il più possibile, mantenga il proprio funzionamento e la propria applicazione in perfetta coerenza e armonia.

Ma, quando parliamo qui della totalità delle condizioni e di ciò che è “incondizionato” come denominatore comune di tutte le concezioni razionali, ritroviamo ancora una volta un termine dal quale non possiamo prescindere; tuttavia, a causa dell’ambiguità derivante da un uso troppo frequente, non possiamo utilizzarlo con sicurezza. La parola “assoluto” è uno dei pochi termini che, nel loro significato originale, erano perfettamente adatti a esprimere il concetto a cui dovevano servire; nessun altro termine della stessa lingua è in grado di esprimerlo con la stessa precisione. La perdita – o, per meglio dire, l’uso impreciso e disinvolto di questo termine – comporta inevitabilmente la perdita del concetto stesso. Poiché si tratta di un concetto di grande importanza per la filosofia trascendentale, tale perdita sarebbe estremamente dannosa per essa. Attualmente, il termine “assoluto” viene spesso utilizzato per indicare che qualcosa può essere attribuito a una cosa considerata in sé stessa e nella sua essenza intrinseca; in questo senso, “assolutamente possibile” significherebbe ciò che è effettivamente possibile in sé stesso. Altre volte, invece, il termine viene usato per indicare che qualcosa è valido sotto tutti gli aspetti – ad esempio, la sovranità assoluta. In questo caso, “assolutamente possibile” significherebbe ciò che è possibile in tutte le relazioni e sotto ogni aspetto; ed è proprio questo il significato più esteso che si può attribuire al concetto di possibilità. Tuttavia, questi significati spesso coincidono: ciò che è intrinsecamente impossibile è infatti anche impossibile sotto tutti gli aspetti, cioè assolutamente impossibile. Ma nella maggior parte dei casi essi differiscono completamente tra loro; non posso quindi concludere che, perché qualcosa è possibile in sé stesso, sia necessariamente possibile sotto tutti gli aspetti, e quindi assolutamente possibile. Anzi, dimostrerò più avanti che la necessità assoluta non dipende affatto dalla necessità interna, e pertanto non deve essere considerata sinonimo di essa. Per quanto riguarda ciò che è intrinsecamente impossibile, possiamo affermare che è impossibile sotto tutti gli aspetti; di conseguenza, la cosa stessa di cui questo è l’opposto è necessariamente assoluta. Ma non posso ragionare al contrario e affermare che l’opposto di ciò che è assolutamente necessario sia intrinsecamente impossibile. Poiché questa necessità interna, in alcuni casi, non rappresenta altro che un termine vuoto, privo di qualsiasi significato concreto; mentre il concetto di necessità di una cosa sotto tutti gli aspetti possiede determinazioni molto precise. Poiché la perdita di un concetto così importante per la scienza speculativa non può essere ignorata dal filosofo, spero che anche la corretta definizione e la attenta conservazione del termine su cui si basa questo concetto siano di grande interesse per lui.

In questo senso più ampio, dunque, userò il termine “assoluto” per contrapporlo a ciò che è valido soltanto in un determinato contesto; poiché quest’ultimo è vincolato da condizioni, mentre il primo è valido senza alcuna restrizione.

La concezione trascendente della ragione ha come oggetto soltanto la totalità assoluta nella sintesi delle condizioni e non si accontenta finché non raggiunge ciò che è assolutamente, cioè in tutti gli aspetti e nelle tutte le relazioni, incondizionato. Poiché la ragione pura lascia all’intelletto tutto ciò che riguarda direttamente l’oggetto dell’intuizione, o piuttosto la loro sintesi nell’immaginazione, essa si limita alla totalità assoluta nell’uso delle concezioni dell’intelletto e mira a realizzare quell’unità sintetica che è pensata attraverso le categorie, anche fino al livello dell’incondizionato. Quest’unità può quindi essere chiamata l’unità razionale dei fenomeni, mentre l’altra unità, espressa dalle categorie, può essere definita l’unità dell’intelletto stesso. Pertanto, la ragione ha una relazione immediata con l’uso dell’intelletto, non certo nel senso che quest’ultimo contenga il fondamento di un’esperienza possibile (poiché la concezione della totalità assoluta delle condizioni non è una concezione utilizzabile nell’esperienza, poiché nessuna esperienza è incondizionata), ma esclusivamente al fine di indirizzarlo verso un’unità specifica, di cui l’intelletto stesso non ha alcuna concezione, e il cui scopo è quello di raccogliere in un tutto assoluto tutti gli atti dell’intelletto. Pertanto, l’uso oggettivo delle pure concezioni della ragione è sempre trascendente, mentre quello delle pure concezioni dell’intelletto deve, per sua natura, essere sempre immanente, poiché queste ultime sono limitate all’esperienza possibile.

I understand by idea a necessary conception of reason, to which no corresponding object can be discovered in the world of sense. Accordingly, the pure conceptions of reason at present under consideration are transcendental ideas. They are conceptions of pure reason, for they regard all empirical cognition as determined by means of an absolute totality of conditions. They are not mere fictions, but natural and necessary products of reason, and have hence a necessary relation to the whole sphere of the exercise of the understanding. And, finally, they are transcendent, and overstep the limits of all experiences, in which, consequently, no object can ever be presented that would be perfectly adequate to a transcendental idea. When we use the word idea, we say, as regards its object (an object of the pure understanding), a great deal, but as regards its subject (that is, in respect of its reality under conditions of experience), exceedingly little, because the idea, as the conception of a maximum, can never be completely and adequately presented in concreto. Now, as in the merely speculative employment of reason the latter is properly the sole aim, and as in this case the approximation to a conception, which is never attained in practice, is the same thing as if the conception were non-existent — it is commonly said of the conception of this kind, “it is only an idea.” So we might very well say, “the absolute totality of all phenomena is only an idea,” for, as we never can present an adequate representation of it, it remains for us a problem incapable of solution. On the other hand, as in the practical use of the understanding we have only to do with action and practice according to rules, an idea of pure reason can always be given really in concreto, although only partially, nay, it is the indispensable condition of all practical employment of reason. The practice or execution of the idea is always limited and defective, but nevertheless within indeterminable boundaries, consequently always under the influence of the conception of an absolute perfection. And thus the practical idea is always in the highest degree fruitful, and in relation to real actions indispensably necessary. In the idea, pure reason possesses even causality and the power of producing that which its conception contains. Hence we cannot say of wisdom, in a disparaging way, “it is only an idea.” For, for the very reason that it is the idea of the necessary unity of all possible aims, it must be for all practical exertions and endeavours the primitive condition and rule — a rule which, if not constitutive, is at least limitative.

Now, although we must say of the transcendental conceptions of reason, “they are only ideas,” we must not, on this account, look upon them as superfluous and nugatory. For, although no object can be determined by them, they can be of great utility, unobserved and at the basis of the edifice of the understanding, as the canon for its extended and self-consistent exercise — a canon which, indeed, does not enable it to cognize more in an object than it would cognize by the help of its own conceptions, but which guides it more securely in its cognition. Not to mention that they perhaps render possible a transition from our conceptions of nature and the non-ego to the practical conceptions, and thus produce for even ethical ideas keeping, so to speak, and connection with the speculative cognitions of reason. The explication of all this must be looked for in the sequel.

But setting aside, in conformity with our original purpose, the consideration of the practical ideas, we proceed to contemplate reason in its speculative use alone, nay, in a still more restricted sphere, to wit, in the transcendental use; and here must strike into the same path which we followed in our deduction of the categories. That is to say, we shall consider the logical form of the cognition of reason, that we may see whether reason may not be thereby a source of conceptions which enables us to regard objects in themselves as determined synthetically a priori, in relation to one or other of the functions of reason.

Reason, considered as the faculty of a certain logical form of cognition, is the faculty of conclusion, that is, of mediate judgement — by means of the subsumption of the condition of a possible judgement under the condition of a given judgement. The given judgement is the general rule (major). The subsumption of the condition of another possible judgement under the condition of the rule is the minor. The actual judgement, which enounces the assertion of the rule in the subsumed case, is the conclusion (conclusio). The rule predicates something generally under a certain condition. The condition of the rule is satisfied in some particular case. It follows that what was valid in general under that condition must also be considered as valid in the particular case which satisfies this condition. It is very plain that reason attains to a cognition, by means of acts of the understanding which constitute a series of conditions. When I arrive at the proposition, “All bodies are changeable,” by beginning with the more remote cognition (in which the conception of body does not appear, but which nevertheless contains the condition of that conception), “All compound is changeable,” by proceeding from this to a less remote cognition, which stands under the condition of the former, “Bodies are compound,” and hence to a third, which at length connects for me the remote cognition (changeable) with the one before me, “Consequently, bodies are changeable” — I have arrived at a cognition (conclusion) through a series of conditions (premisses). Now every series, whose exponent (of the categorical or hypothetical judgement) is given, can be continued; consequently the same procedure of reason conducts us to the ratiocinatio polysyllogistica, which is a series of syllogisms, that can be continued either on the side of the conditions (per prosyllogismos) or of the conditioned (per episyllogismos) to an indefinite extent.

But we very soon perceive that the chain or series of prosyllogisms, that is, of deduced cognitions on the side of the grounds or conditions of a given cognition, in other words, the ascending series of syllogisms must have a very different relation to the faculty of reason from that of the descending series, that is, the progressive procedure of reason on the side of the conditioned by means of episyllogisms. For, as in the former case the cognition (conclusio) is given only as conditioned, reason can attain to this cognition only under the presupposition that all the members of the series on the side of the conditions are given (totality in the series of premisses), because only under this supposition is the judgement we may be considering possible a priori; while on the side of the conditioned or the inferences, only an incomplete and becoming, and not a presupposed or given series, consequently only a potential progression, is cogitated. Hence, when a cognition is contemplated as conditioned, reason is compelled to consider the series of conditions in an ascending line as completed and given in their totality. But if the very same condition is considered at the same time as the condition of other cognitions, which together constitute a series of inferences or consequences in a descending line, reason may preserve a perfect indifference, as to how far this progression may extend a parte posteriori, and whether the totality of this series is possible, because it stands in no need of such a series for the purpose of arriving at the conclusion before it, inasmuch as this conclusion is sufficiently guaranteed and determined on grounds a parte priori. It may be the case, that upon the side of the conditions the series of premisses has a first or highest condition, or it may not possess this, and so be a parte priori unlimited; but it must, nevertheless, contain totality of conditions, even admitting that we never could succeed in completely apprehending it; and the whole series must be unconditionally true, if the conditioned, which is considered as an inference resulting from it, is to be held as true. This is a requirement of reason, which announces its cognition as determined a priori and as necessary, either in itself — and in this case it needs no grounds to rest upon — or, if it is deduced, as a member of a series of grounds, which is itself unconditionally true.

Intendo per “idea” una concezione necessaria della ragione, alla quale non si può trovare alcun oggetto corrispondente nel mondo dei sensi. Pertanto, le pure concezioni della ragione che stiamo esaminando in questo momento sono idee trascendentali. Si tratta di concetti della ragione pura, poiché considerano ogni conoscenza empirica come determinata da un’assoluta totalità di condizioni. Non sono semplici finzioni, ma prodotti naturali e necessari della ragione, e pertanto hanno una relazione necessaria con l’intero ambito dell’esercizio dell’intelletto. Inoltre, sono trascendentali: superano i limiti di ogni esperienza, e quindi in nessuna esperienza può mai presentarsi un oggetto che sia perfettamente adeguato a un’idea trascendentale. Quando usiamo la parola “idea”, ne diciamo molto riguardo al suo oggetto (un oggetto dell’intelletto puro), ma molto poco riguardo al suo soggetto (cioè, rispetto alla sua realtà all’interno delle condizioni dell’esperienza): l’idea, essendo una concezione di un massimo, non può mai essere completamente e adeguatamente rappresentata in concreto. Ora, poiché nell’uso puramente speculativo della ragione quest’ultima è effettivamente l’unico obiettivo, e poiché in questo caso l’avvicinamento a una concezione che nella pratica non può mai essere realizzata equivale a considerare tale concezione inesistente, si dice comunemente di questo tipo di idee: “è soltanto un’idea”. Così potremmo ben dire anche che “l’assoluta totalità di tutti i fenomeni è soltanto un’idea”, poiché non possiamo mai fornirne una rappresentazione adeguata, essa rimane per noi un problema irrisolto. Dall’altro lato, nell’uso pratico dell’intelletto, che riguarda azioni e comportamenti secondo regole, un’idea della ragione pura può sempre essere concretizzata, sebbene solo in modo parziale; anzi, essa è la condizione indispensabile per ogni utilizzo pratico della ragione. L’esecuzione di un’idea è sempre limitata e imperfetta, ma comunque entro confini indeterminabili, e quindi sempre sotto l’influenza della concezione di una perfezione assoluta. Pertanto, l’idea pratica è sempre estremamente produttiva e indispensabile per le azioni reali. Nell’idea, la ragione pura possiede persino il potere causale di realizzare ciò che essa stessa concepisce. Per questo motivo non possiamo dire, in modo dispregiativo, che la saggezza “è soltanto un’idea”. Poiché proprio perché rappresenta l’unità necessaria di tutti gli obiettivi possibili, essa deve costituire la condizione e la regola fondamentale per ogni sforzo e impegno pratico – una regola che, se non è costitutiva, è almeno limitativa.

Ora, sebbene si debba affermare che le concezioni trascendentali della ragione siano soltanto idee, non dobbiamo per questo considerarle superflue o prive di valore. Infatti, anche se nessun oggetto può essere determinato attraverso di esse, esse possono rivelarsi di grande utilità, fungendo da fondamento per l’attività conoscitiva dell’intelletto e costituendo un canone che ne guida l’esercizio esteso e coerente. Questo canone, in realtà, non permette all’intelletto di conoscere di più riguardo a un oggetto rispetto a quanto potrebbe fare utilizzando le proprie concezioni innate, ma lo aiuta ad agire con maggiore sicurezza nel proprio processo cognitivo. Inoltre, queste concezioni trascendentali possono rendere possibile il passaggio dalle nostre idee sulla natura e sul non-io alle concezioni pratiche, permettendo così anche alle idee etiche di mantenere, per così dire, un legame con le conoscenze speculative della ragione. L’esplicazione dettagliata di tutto ciò dovrà essere cercata nelle parti successive del discorso.

Ma mettendo da parte, in conformità con lo scopo originale che ci eravamo prefissi, la considerazione delle idee pratiche, procediamo a contemplare la ragione esclusivamente nel suo uso speculativo, anzi, in un ambito ancora più ristretto, ovvero nel suo uso trascendentale; ed è qui che dobbiamo imboccare lo stesso percorso seguito nella deduzione delle categorie. In altre parole, esamineremo la forma logica del conoscere razionale, al fine di verificare se essa possa costituire una fonte di concetti capaci di farci considerare gli oggetti in sé stessi come determinati in modo sintetico a priori, in relazione a una o all’altra delle funzioni della ragione.

La ragione, intesa come facoltà di una determinata forma logica di conoscenza, è la facoltà di trarre conclusioni, cioè di formulare giudizi mediati, attraverso l’inclusione della condizione di un possibile giudizio sotto quella di un giudizio già dato. Il giudizio già dato rappresenta la regola generale; l’inclusione della condizione di un altro possibile giudizio sotto questa regola costituisce il sillogismo minore; il giudizio effettivo, che enuncia l’affermazione della regola nel caso specifico preso in considerazione, rappresenta la conclusione. La regola predica qualcosa in modo generale, sotto una determinata condizione; poiché questa condizione si verifica in un caso particolare, ne consegue che ciò che è valido in modo generale deve essere considerato valido anche in quel caso specifico. È evidente che la ragione raggiunge la conoscenza attraverso una serie di processi logici che costituiscono una catena di condizioni. Quando arrivo alla proposizione “Tutti i corpi sono mutabili”, partendo da una conoscenza più remota (in cui il concetto di corpo non compare, ma che contiene comunque la condizione necessaria per definirlo), proseguo verso una conoscenza meno remota (“Tutti gli oggetti composti sono mutabili”), e poi ancora verso un’altra conoscenza che collega questa con la precedente (“I corpi sono oggetti composti”), fino ad arrivare alla conclusione finale (“Pertanto, i corpi sono mutabili”), ho ottenuto tale conoscenza attraverso una serie di passaggi logici. Ora, ogni catena di ragionamenti, la cui premessa finale sia già data, può essere ulteriormente sviluppata; pertanto lo stesso procedimento razionale ci conduce alla “ragionamento polisilllogistico”, cioè a una serie di sillogismi che possono essere continuati sia sul lato delle condizioni iniziali (per prosillogismi) sia su quello delle conclusioni finali (per episillogismi), per un numero indefinito di passaggi.

Ma molto presto ci rendiamo conto che la catena o la serie di sillogismi, cioè di conoscenze derivate sulla base delle condizioni di una determinata conoscenza, in altre parole, la sequenza ascendente di sillogismi, deve avere un rapporto molto diverso con la facoltà razionale rispetto alla sequenza discendente, ovvero al procedimento progressivo della ragione basato sugli elementi condizionati attraverso episillogismi. Infatti, nel primo caso la conoscenza finale è data soltanto come condizionata; quindi la ragione può giungere a essa solo sulla presupposizione che tutti gli elementi della serie relativa alle condizioni siano già noti (ovvero che l’intera sequenza delle premesse sia completa), poiché solo sotto questa ipotesi il giudizio in questione può essere considerato possibile a priori. Nel secondo caso, invece, si tratta di una sequenza incompleta e potenziale, non già data o presupposta; pertanto la ragione può mantenere un’assoluta indifferenza riguardo al grado di estensione di questa sequenza e alla possibilità che la sua totalità sia effettivamente realizzabile. Quindi, quando una conoscenza viene considerata come condizionata, la ragione è costretta a considerare l’intera serie delle condizioni come completa e data nella loro totalità. Tuttavia, se lo stesso elemento condizionale viene allo stesso tempo considerato come condizione di altre conoscenze che insieme formano una sequenza discendente di inferenze, la ragione può mantenere un’assoluta indifferenza riguardo al grado di estensione di questa sequenza e alla possibilità che la sua totalità sia realizzabile; poiché non ha bisogno di tale sequenza per giungere alla conclusione finale, essendo questa già sufficientemente garantita da premesse a priori. Può darsi che, nel caso delle condizioni, la serie delle premesse abbia una condizione principale o massima, oppure che essa non ne possieda alcuna, risultando quindi illimitata a priori; tuttavia deve comunque contenere l’intera totalità delle condizioni, anche se non è possibile comprenderla completamente. Inoltre, l’intera sequenza deve essere necessariamente vera, se il risultato che ne deriva deve essere considerato vero. Questo è un requisito fondamentale della ragione: essa dichiara le proprie conoscenze come determinate a priori e come necessarie, sia in sé stesse – nel qual caso non hanno bisogno di alcuna base per esistere – sia, se derivate da altre premesse, come membri di una sequenza che è essa stessa necessariamente vera.

We are not at present engaged with a logical dialectic, which makes complete abstraction of the content of cognition and aims only at unveiling the illusory appearance in the form of syllogisms. Our subject is transcendental dialectic, which must contain, completely a priori, the origin of certain cognitions drawn from pure reason, and the origin of certain deduced conceptions, the object of which cannot be given empirically and which therefore lie beyond the sphere of the faculty of understanding. We have observed, from the natural relation which the transcendental use of our cognition, in syllogisms as well as in judgements, must have to the logical, that there are three kinds of dialectical arguments, corresponding to the three modes of conclusion, by which reason attains to cognitions on principles; and that in all it is the business of reason to ascend from the conditioned synthesis, beyond which the understanding never proceeds, to the unconditioned which the understanding never can reach.

Now the most general relations which can exist in our representations are: 1st, the relation to the subject; 2nd, the relation to objects, either as phenomena, or as objects of thought in general. If we connect this subdivision with the main division, all the relations of our representations, of which we can form either a conception or an idea, are threefold: 1. The relation to the subject; 2. The relation to the manifold of the object as a phenomenon; 3. The relation to all things in general.

Now all pure conceptions have to do in general with the synthetical unity of representations; conceptions of pure reason (transcendental ideas), on the other hand, with the unconditional synthetical unity of all conditions. It follows that all transcendental ideas arrange themselves in three classes, the first of which contains the absolute (unconditioned) unity of the thinking subject, the second the absolute unity of the series of the conditions of a phenomenon, the third the absolute unity of the condition of all objects of thought in general.

The thinking subject is the object-matter of Psychology; the sum total of all phenomena (the world) is the object-matter of Cosmology; and the thing which contains the highest condition of the possibility of all that is cogitable (the being of all beings) is the object-matter of all Theology. Thus pure reason presents us with the idea of a transcendental doctrine of the soul (psychologia rationalis), of a transcendental science of the world (cosmologia rationalis), and finally of a transcendental doctrine of God (theologia transcendentalis). Understanding cannot originate even the outline of any of these sciences, even when connected with the highest logical use of reason, that is, all cogitable syllogisms — for the purpose of proceeding from one object (phenomenon) to all others, even to the utmost limits of the empirical synthesis. They are, on the contrary, pure and genuine products, or problems, of pure reason.

What modi of the pure conceptions of reason these transcendental ideas are will be fully exposed in the following chapter. They follow the guiding thread of the categories. For pure reason never relates immediately to objects, but to the conceptions of these contained in the understanding. In like manner, it will be made manifest in the detailed explanation of these ideas — how reason, merely through the synthetical use of the same function which it employs in a categorical syllogism, necessarily attains to the conception of the absolute unity of the thinking subject — how the logical procedure in hypothetical ideas necessarily produces the idea of the absolutely unconditioned in a series of given conditions, and finally — how the mere form of the disjunctive syllogism involves the highest conception of a being of all beings: a thought which at first sight seems in the highest degree paradoxical.

An objective deduction, such as we were able to present in the case of the categories, is impossible as regards these transcendental ideas. For they have, in truth, no relation to any object, in experience, for the very reason that they are only ideas. But a subjective deduction of them from the nature of our reason is possible, and has been given in the present chapter.

It is easy to perceive that the sole aim of pure reason is the absolute totality of the synthesis on the side of the conditions, and that it does not concern itself with the absolute completeness on the Part of the conditioned. For of the former alone does she stand in need, in order to preposit the whole series of conditions, and thus present them to the understanding a priori. But if we once have a completely (and unconditionally) given condition, there is no further necessity, in proceeding with the series, for a conception of reason; for the understanding takes of itself every step downward, from the condition to the conditioned. Thus the transcendental ideas are available only for ascending in the series of conditions, till we reach the unconditioned, that is, principles. As regards descending to the conditioned, on the other hand, we find that there is a widely extensive logical use which reason makes of the laws of the understanding, but that a transcendental use thereof is impossible; and that when we form an idea of the absolute totality of such a synthesis, for example, of the whole series of all future changes in the world, this idea is a mere ens rationis, an arbitrary fiction of thought, and not a necessary presupposition of reason. For the possibility of the conditioned presupposes the totality of its conditions, but not of its consequences. Consequently, this conception is not a transcendental idea — and it is with these alone that we are at present occupied.

Finally, it is obvious that there exists among the transcendental ideas a certain connection and unity, and that pure reason, by means of them, collects all its cognitions into one system. From the cognition of self to the cognition of the world, and through these to the supreme being, the progression is so natural, that it seems to resemble the logical march of reason from the premisses to the conclusion.* Now whether there lies unobserved at the foundation of these ideas an analogy of the same kind as exists between the logical and transcendental procedure of reason, is another of those questions, the answer to which we must not expect till we arrive at a more advanced stage in our inquiries. In this cursory and preliminary view, we have, meanwhile, reached our aim. For we have dispelled the ambiguity which attached to the transcendental conceptions of reason, from their being commonly mixed up with other conceptions in the systems of philosophers, and not properly distinguished from the conceptions of the understanding; we have exposed their origin and, thereby, at the same time their determinate number, and presented them in a systematic connection, and have thus marked out and enclosed a definite sphere for pure reason.

[Footnote: The science of Metaphysics has for the proper object of its inquiries only three grand ideas: GOD, FREEDOM, and IMMORTALITY, and it aims at showing, that the second conception, conjoined with the first, must lead to the third, as a necessary conclusion. All the other subjects with which it occupies itself, are merely means for the attainment and realization of these ideas. It does not require these ideas for the construction of a science of nature, but, on the contrary, for the purpose of passing beyond the sphere of nature. A complete insight into and comprehension of them would render Theology, Ethics, and, through the conjunction of both, Religion, solely dependent on the speculative faculty of reason. In a systematic representation of these ideas the above-mentioned arrangement — the synthetical one — would be the most suitable; but in the investigation which must necessarily precede it, the analytical, which reverses this arrangement, would be better adapted to our purpose, as in it we should proceed from that which experience immediately presents to us — psychology, to cosmology, and thence to theology.]

Attualmente non ci occupiamo di una dialettica logica, quella che compie un’assoluta astrazione dal contenuto della conoscenza e mira soltanto a rivelare le apparenze illusorie sotto forma di sillogismi. Il nostro oggetto è invece la dialettica trascendentale, la quale deve contenere, in modo completamente a priori, l’origine di alcune conoscenze derivate dalla ragione pura, nonché l’origine di alcune concezioni dedotte il cui oggetto non può essere fornito empiricamente e che quindi esulano dal dominio della facoltà di comprensione. Abbiamo osservato, sulla base della relazione naturale che il uso trascendentale della nostra conoscenza – sia nei sillogismi che nei giudizi – deve avere con quello logico, che esistono tre tipi di argomentazioni dialettiche, corrispondenti ai tre modi in cui la ragione raggiunge le conoscenze partendo dai principi; e che, in ogni caso, il compito della ragione è ascendere dalla sintesi condizionata – al di là della quale la facoltà di comprensione non può mai spingersi – verso quella incondizionata, alla quale essa non potrà mai arrivare.

Le relazioni più generali che possono esistere nelle nostre rappresentazioni sono: 1) la relazione con il soggetto; 2) la relazione con gli oggetti, sia come fenomeni che come oggetti del pensiero in generale. Se collegiamo questa suddivisione alla divisione principale, tutte le relazioni delle nostre rappresentazioni, di cui possiamo formare una concezione o un’idea, sono di tre tipi: 1) la relazione con il soggetto; 2) la relazione con l’insieme degli elementi dell’oggetto come fenomeno; 3) la relazione con tutte le cose in generale.

Ora, tutte le concezioni pure riguardano in generale l’unità sintetica delle rappresentazioni; le idee della ragione pura, invece, si riferiscono all’unità sintetica incondizionata di tutte le condizioni. Di conseguenza, tutte le idee trascendentali possono essere suddivise in tre classi: la prima comprende l’unità assoluta (incondizionata) del soggetto pensante; la seconda riguarda l’unità assoluta della serie delle condizioni di un fenomeno; la terza rappresenta l’unità assoluta della condizione di tutti gli oggetti del pensiero in generale.

Il soggetto pensante costituisce l’oggetto di studio della Psicologia; la somma totale di tutti i fenomeni (il mondo) rappresenta l’oggetto di studio della Cosmologia; infine, ciò che contiene la condizione più elevata di possibilità per tutto ciò che è pensabile (l’esistenza di ogni essere) costituisce l’oggetto di studio di tutta la Teologia. Pertanto, la ragione pura ci presenta l’idea di una dottrina trascendentale dell’anima (psicologia razionale), di una scienza trascendentale del mondo (cosmologia razionale) e, infine, di una dottrina trascendentale di Dio (teologia trascendentale). La comprensione umana non è in grado nemmeno di delineare i contorni di alcuna di queste scienze, nemmeno quando esse siano collegate all’uso logico più elevato della ragione, cioè a tutti i sillogismi pensabili – al fine di passare da un oggetto (fenomeno) a tutti gli altri, fino ai limiti estremi della sintesi empirica. Tali concetti sono, invece, prodotti o problemi puri e genuini della ragione pura.

I modi con cui queste idee trascendentali si collegano alle pure concezioni della ragione verranno pienamente esposti nel capitolo seguente. Tali modi seguono la struttura delle categorie: infatti, la ragione pura non si riferisce mai direttamente agli oggetti, ma soltanto alle concezioni di questi contenute nell’intelletto. Lo stesso avverrà nella spiegazione dettagliata di queste idee: come la ragione, semplicemente attraverso l’uso sintetico della stessa funzione che utilizza nei sillogismi categorici, riesca necessariamente a giungere alla concezione dell’unità assoluta del soggetto pensante; come il procedimento logico nelle idee ipotetiche produca inevitabilmente l’idea di ciò che è assolutamente incondizionato all’interno di una serie di condizioni date; e infine, come la semplice struttura del sillogismo disgiuntivo implichi la concezione più elevata di un essere tra tutti gli esseri: un concetto che a prima vista sembra estremamente paradossale.

Una deduzione oggettiva, come quella che siamo riusciti a formulare nel caso delle categorie, è impossibile per quanto riguarda queste idee trascendentali. Infatti, esse non hanno alcuna relazione con alcun oggetto concreto nell’esperienza, proprio perché sono soltanto idee. Tuttavia, una deduzione soggettiva di tali idee a partire dalla natura della nostra ragione è possibile, e questa deduzione è stata effettivamente fornita nel presente capitolo.

È facile comprendere che l’unico scopo della ragione pura sia la totalità assoluta di tale sintesi, riguardo alle condizioni che ne costituiscono il fondamento; essa non si occupa, invece, della completezza assoluta dei risultati derivanti da tali condizioni. Infatti, è soltanto della totalità delle condizioni che la ragione pura ha bisogno, al fine di poter enunciare l’intera serie di relazioni causali e presentarle all’intelletto in modo a priori. Tuttavia, una volta disponibili condizioni completamente (e incondizionatamente) date, non vi è più alcuna necessità di ricorrere alla ragione per proseguire nella determinazione dei conseguenti; l’intelletto, infatti, può procedere autonomamente, passo dopo passo, dalla condizione al risultato. Pertanto, le idee trascendentali sono utilizzabili soltanto per “salire” lungo la serie delle condizioni, fino a raggiungere quelle incondizionate, ovvero i principi fondamentali che ne regolano l’ordine. Per quanto riguarda il procedimento inverso, verso i risultati derivanti dalle condizioni, si osserva che la ragione può utilizzare in modo logico le leggi dell’intelletto, ma non in modo trascendente; inoltre, quando si cerca di formare un’idea della totalità assoluta di tali sintesi – ad esempio, dell’intera serie dei futuri cambiamenti nel mondo – tale idea risulta essere soltanto un’ipotesi arbitraria del pensiero, e non una presupposizione necessaria per il funzionamento della ragione. La possibilità stessa di quei risultati deriva infatti dalla totalità delle condizioni che li determinano, ma non dalle loro conseguenze. Pertanto, questa concezione non è un’idea trascendente. E sono proprio queste idee che attualmente ci interessano maggiormente.

Infine, è evidente che esista tra le idee trascendentali una certa connessione e unità, e che la ragione pura, attraverso di esse, riesce a coordinare tutte le proprie conoscenze in un unico sistema. Dalla conoscenza di sé alla conoscenza del mondo, e da queste alla conoscenza dell’essere supremo, il progresso è così naturale da sembrare simile al percorso logico della ragione che va dalle premesse alle conclusioni. Ora, se alla base di queste idee esista o meno un’analogia dello stesso tipo di quella che esiste tra il procedimento logico e quello trascendente della ragione, è un’altra delle domande la cui risposta non potremo ottenere fino a quando non avremo raggiunto uno stadio più avanzato nelle nostre indagini. In questa visione sommaria e preliminare, comunque, abbiamo già raggiunto il nostro obiettivo: abbiamo infatti dissipato l’ambiguità che caratterizzava le concezioni trascendentali della ragione, poiché queste vengono solitamente confuse con altre nozioni nei sistemi filosofici e non vengono distinte in modo appropriato dalle concezioni dell’intelletto; abbiamo inoltre chiarito la loro origine, ne abbiamo determinato il numero esatto e le abbiamo presentate in un contesto sistematico, delimitando così una sfera specifica per l’attività della ragione pura.

[Nota a piè di pagina: La scienza della Metafisica ha come oggetto specifico delle sue indagini soltanto tre grandi idee: DIO, LIBERTÀ e IMMORTALITÀ. Il suo scopo è dimostrare che la seconda di queste idee, unita alla prima, conduce necessariamente alla terza. Tutti gli altri argomenti di cui si occupa sono soltanto mezzi per raggiungere e realizzare tali idee. Non le necessita affatto per costruire una scienza della natura; al contrario, esse sono indispensabili per superare i limiti del dominio naturale. Una comprensione completa di queste idee renderebbe Teologia, Etica e, attraverso la loro combinazione, Religione interamente dipendenti dalla facoltà speculativa della ragione. In una rappresentazione sistematica di queste idee, l’ordine sinottico menzionato sopra sarebbe il più appropriato; tuttavia, nelle indagini preliminari che devono necessariamente precederla, l’ordine analitico, che inversa tale sequenza, risulterebbe più adatto al nostro scopo, poiché in esso procederemmo da ciò che l’esperienza ci presenta immediatamente – la psicologia – verso la cosmologia e, da questa, alla Teologia.]

It may be said that the object of a merely transcendental idea is something of which we have no conception, although the idea may be a necessary product of reason according to its original laws. For, in fact, a conception of an object that is adequate to the idea given by reason, is impossible. For such an object must be capable of being presented and intuited in a Possible experience. But we should express our meaning better, and with less risk of being misunderstood, if we said that we can have no knowledge of an object, which perfectly corresponds to an idea, although we may possess a problematical conception thereof.

Now the transcendental (subjective) reality at least of the pure conceptions of reason rests upon the fact that we are led to such ideas by a necessary procedure of reason. There must therefore be syllogisms which contain no empirical premisses, and by means of which we conclude from something that we do know, to something of which we do not even possess a conception, to which we, nevertheless, by an unavoidable illusion, ascribe objective reality. Such arguments are, as regards their result, rather to be termed sophisms than syllogisms, although indeed, as regards their origin, they are very well entitled to the latter name, inasmuch as they are not fictions or accidental products of reason, but are necessitated by its very nature. They are sophisms, not of men, but of pure reason herself, from which the Wisest cannot free himself. After long labour he may be able to guard against the error, but he can never be thoroughly rid of the illusion which continually mocks and misleads him.

Of these dialectical arguments there are three kinds, corresponding to the number of the ideas which their conclusions present. In the argument or syllogism of the first class, I conclude, from the transcendental conception of the subject contains no manifold, the absolute unity of the subject itself, of which I cannot in this manner attain to a conception. This dialectical argument I shall call the transcendental paralogism. The second class of sophistical arguments is occupied with the transcendental conception of the absolute totality of the series of conditions for a given phenomenon, and I conclude, from the fact that I have always a self-contradictory conception of the unconditioned synthetical unity of the series upon one side, the truth of the opposite unity, of which I have nevertheless no conception. The condition of reason in these dialectical arguments, I shall term the antinomy of pure reason. Finally, according to the third kind of sophistical argument, I conclude, from the totality of the conditions of thinking objects in general, in so far as they can be given, the absolute synthetical unity of all conditions of the possibility of things in general; that is, from things which I do not know in their mere transcendental conception, I conclude a being of all beings which I know still less by means of a transcendental conception, and of whose unconditioned necessity I can form no conception whatever. This dialectical argument I shall call the ideal of pure reason.

Si può dire che l’oggetto di un’idea puramente trascendentale sia qualcosa di cui non abbiamo alcuna concezione, anche se tale idea possa essere un prodotto necessario della ragione secondo le sue leggi originali. Infatti, è impossibile avere una concezione dell’oggetto adeguata all’idea fornita dalla ragione; tale oggetto deve infatti poter essere presentato e intuito attraverso un’esperienza possibile. Tuttavia, esprimiamo il nostro pensiero in modo più chiaro e meno suscettibile di fraintendimenti se affermiamo che non possiamo conoscere un oggetto che corrisponda perfettamente a un’idea, anche se ne possediamo una concezione problematica.

Ora, la realtà trascendentale (soggettiva), almeno per quanto riguarda le pure concezioni della ragione, si fonda sul fatto che tali idee ci vengono presentate attraverso un procedimento razionale necessario. Pertanto devono esistere sillogismi che non contengano premesse empiriche e grazie ai quali possiamo concludere da qualcosa che conosciamo con certezza a qualcosa di cui non possediamo nemmeno una concezione chiara, ma al quale, tuttavia, per un’illusione inevitabile, attribuiamo realtà oggettiva. Tali argomenti, in termini di risultato, dovrebbero essere considerati più che altro sofismi piuttosto che sillogismi; tuttavia, riguardo alla loro origine, hanno pienamente diritto a questo nome, poiché non sono invenzioni o prodotti accidentali della ragione, ma sono necessari per la sua stessa natura. Sono sofismi, non degli uomini, ma della ragione pura stessa; il più saggio tra tutti non può liberarsene. Dopo lunghi sforzi, forse riuscirà a evitare di commettere questi errori, ma non potrà mai liberarsi completamente da quell’illusione che continuamente lo deride e lo inganna.

Di questi argomenti dialettici ne esistono tre tipi, corrispondenti al numero di idee che le loro conclusioni presentano. Nell’argomento o sillogismo del primo tipo, concludo che, poiché la concezione trascendentale del soggetto non contiene alcuna molteplicità, ne deriva l’unità assoluta del soggetto stesso, di cui tuttavia non posso ottenere alcuna concezione in questo modo. Questo tipo di argomento dialettico lo chiamerò “paralogismo trascendentale”. Il secondo tipo di argomenti sofistici riguarda la concezione trascendentale della totalità assoluta della serie delle condizioni necessarie per un dato fenomeno; concludo quindi che, poiché da un lato ho sempre una concezione contraddittoria dell’unità sintetica incondizionata di tale serie, ne deriva la veridicità dell’unità opposta, della quale tuttavia non ho alcuna concezione. La condizione alla base di questi argomenti dialettici la chiamerò “antinomia della ragione pura”. Infine, secondo il terzo tipo di argomento sofistico, concludo che dalla totalità delle condizioni necessarie per pensare gli oggetti in generale, nella misura in cui queste possono essere date, ne deriva l’unità sintetica assoluta di tutte le condizioni della possibilità delle cose in generale; cioè, partendo da concetti che non conosco nella loro pura concezione trascendentale, concludo l’esistenza di un essere di tutti gli esseri, di cui però conosco ancora meno attraverso una concezione trascendentale, e della cui necessità incondizionata non posso formarmi alcuna idea. Questo tipo di argomento dialettico lo chiamerò “ideale della ragione pura”.

The logical paralogism consists in the falsity of an argument in respect of its form, be the content what it may. But a transcendental paralogism has a transcendental foundation, and concludes falsely, while the form is correct and unexceptionable. In this manner the paralogism has its foundation in the nature of human reason, and is the parent of an unavoidable, though not insoluble, mental illusion.

We now come to a conception which was not inserted in the general list of transcendental conceptions, and yet must be reckoned with them, but at the same time without in the least altering, or indicating a deficiency in that table. This is the conception, or, if the term is preferred, the judgement, “I think.” But it is readily perceived that this thought is as it were the vehicle of all conceptions in general, and consequently of transcendental conceptions also, and that it is therefore regarded as a transcendental conception, although it can have no peculiar claim to be so ranked, inasmuch as its only use is to indicate that all thought is accompanied by consciousness. At the same time, pure as this conception is from empirical content (impressions of the senses), it enables us to distinguish two different kinds of objects. “I,” as thinking, am an object of the internal sense, and am called soul. That which is an object of the external senses is called body. Thus the expression, “I,” as a thinking being, designates the object-matter of psychology, which may be called “the rational doctrine of the soul,” inasmuch as in this science I desire to know nothing of the soul but what, independently of all experience (which determines me in concreto), may be concluded from this conception “I,” in so far as it appears in all thought.

Now, the rational doctrine of the soul is really an undertaking of this kind. For if the smallest empirical element of thought, if any particular perception of my internal state, were to be introduced among the grounds of cognition of this science, it would not be a rational, but an empirical doctrine of the soul. We have thus before us a pretended science, raised upon the single proposition, “I think,” whose foundation or want of foundation we may very properly, and agreeably with the nature of a transcendental philosophy, here examine. It ought not to be objected that in this proposition, which expresses the perception of one’s self, an internal experience is asserted, and that consequently the rational doctrine of the soul which is founded upon it, is not pure, but partly founded upon an empirical principle. For this internal perception is nothing more than the mere apperception, “I think,” which in fact renders all transcendental conceptions possible, in which we say, “I think substance, cause, etc.” For internal experience in general and its possibility, or perception in general, and its relation to other perceptions, unless some particular distinction or determination thereof is empirically given, cannot be regarded as empirical cognition, but as cognition of the empirical, and belongs to the investigation of the possibility of every experience, which is certainly transcendental. The smallest object of experience (for example, only pleasure or pain), that should be included in the general representation of self-consciousness, would immediately change the rational into an empirical psychology.

“I think” is therefore the only text of rational psychology, from which it must develop its whole system. It is manifest that this thought, when applied to an object (myself), can contain nothing but transcendental predicates thereof; because the least empirical predicate would destroy the purity of the science and its independence of all experience.

But we shall have to follow here the guidance of the categories — only, as in the present case a thing, “I,” as thinking being, is at first given, we shall — not indeed change the order of the categories as it stands in the table — but begin at the category of substance, by which at the a thing in itself is represented and proceeds backwards through the series. The topic of the rational doctrine of the soul, from which everything else it may contain must be deduced, is accordingly as follows:

1

The Soul is SUBSTANCE

2

As regards its quality

it is SIMPLE

3

As regards the different

times in which it exists,

it is numerically identical,

that is UNITY, not Plurality.

4 It is in relation to possible objects in space

[Footnote: The reader, who may not so easily perceive the psychological sense of these expressions, taken here in their transcendental abstraction, and cannot guess why the latter attribute of the soul belongs to the category of existence, will find the expressions sufficiently explained and justified in the sequel. I have, moreover, to apologize for the Latin terms which have been employed, instead of their

German synonyms, contrary to the rules of correct writing. But I judged it better to sacrifice elegance to perspicuity.]

From these elements originate all the conceptions of pure psychology, by combination alone, without the aid of any other principle. This substance, merely as an object of the internal sense, gives the conception of Immateriality; as simple substance, that of Incorruptibility; its identity, as intellectual substance, gives the conception of Personality; all these three together, Spirituality. Its relation to objects in space gives us the conception of connection (commercium) with bodies. Thus it represents thinking substance as the principle of life in matter, that is, as a soul (anima), and as the ground of Animality; and this, limited and determined by the conception of spirituality, gives us that of Immortality.

Now to these conceptions relate four paralogisms of a transcendental psychology, which is falsely held to be a science of pure reason, touching the nature of our thinking being. We can, however, lay at the foundation of this science nothing but the simple and in itself perfectly contentless representation “I” which cannot even be called a conception, but merely a consciousness which accompanies all conceptions. By this “I,” or “He,” or “It,” who or which thinks, nothing more is represented than a transcendental subject of thought = x, which is cognized only by means of the thoughts that are its predicates, and of which, apart from these, we cannot form the least conception. Hence in a perpetual circle, inasmuch as we must always employ it, in order to frame any judgement respecting it. And this inconvenience we find it impossible to rid ourselves of, because consciousness in itself is not so much a representation distinguishing a particular object, as a form of representation in general, in so far as it may be termed cognition; for in and by cognition alone do I think anything.

It must, however, appear extraordinary at first sight that the condition under which I think, and which is consequently a property of my subject, should be held to be likewise valid for every existence which thinks, and that we can presume to base upon a seemingly empirical proposition a judgement which is apodeictic and universal, to wit, that everything which thinks is constituted as the voice of my consciousness declares it to be, that is, as a self-conscious being. The cause of this belief is to be found in the fact that we necessarily attribute to things a priori all the properties which constitute conditions under which alone we can cogitate them. Now I cannot obtain the least representation of a thinking being by means of external experience, but solely through self-consciousness. Such objects are consequently nothing more than the transference of this consciousness of mine to other things which can only thus be represented as thinking beings. The proposition, “I think,” is, in the present case, understood in a problematical sense, not in so far as it contains a perception of an existence (like the Cartesian “Cogito, ergo sum”),[Footnote: “I think, therefore I am.”] but in regard to its mere possibility — for the purpose of discovering what properties may be inferred from so simple a proposition and predicated of the subject of it.

If at the foundation of our pure rational cognition of thinking beings there lay more than the mere Cogito — if we could likewise call in aid observations on the play of our thoughts, and the thence derived natural laws of the thinking self, there would arise an empirical psychology which would be a kind of physiology of the internal sense and might possibly be capable of explaining the phenomena of that sense. But it could never be available for discovering those properties which do not belong to possible experience (such as the quality of simplicity), nor could it make any apodeictic enunciation on the nature of thinking beings: it would therefore not be a rational psychology.

Il paralogismo logico consiste nella falsità di un argomento in relazione alla sua forma, indipendentemente dal suo contenuto. Tuttavia, il paralogismo trascendente ha una base trascendentale e conduce a conclusioni errate, nonostante la forma dell’argomento sia corretta e impeccabile. In questo modo, il paralogismo trova la sua origine nella natura della ragione umana ed è alla base di un’illusione mentale inevitabile, sebbene non insolubile.

Ora arriviamo a una concezione che non è stata inclusa nell’elenco generale delle concezioni trascendentali, eppure deve essere considerata tra di esse, senza però modificare minimamente o evidenziare alcuna lacuna in tale elenco. Si tratta della concezione, o meglio del giudizio: “Penso”. È facile comprendere che questo pensiero rappresenti, in qualche modo, il veicolo di tutte le concezioni in generale, e quindi anche delle concezioni trascendentali; per questo motivo viene considerato una concezione trascendentale, sebbene non possieda alcun diritto particolare a essere classificato come tale. Il suo unico scopo è infatti indicare che ogni pensiero è accompagnato da coscienza. Allo stesso tempo, pur essendo questa concezione priva di contenuto empirico (impressioni dei sensi), ci permette di distinguere due tipi diversi di oggetti: “Io”, in quanto essere pensante, è un oggetto del senso interno e viene chiamato anima; ciò che è invece oggetto dei sensi esterni viene chiamato corpo. Pertanto, l’espressione “Io”, come essere pensante, designa l’oggetto della psicologia, che può essere definita “la dottrina razionale dell’anima”. In questa scienza, infatti, non desidero conoscere nulla sull’anima se non ciò che, indipendentemente da qualsiasi esperienza concreta, possa essere dedotto dalla concezione di “Io”, nella misura in cui essa appare in ogni pensiero.

Ora, la dottrina razionale dell’anima è proprio un esempio di questo tipo. Infatti, se anche il più piccolo elemento empirico del pensiero, o qualsiasi percezione specifica dello stato interno di una persona, venisse introdotto tra i fondamenti della conoscenza in questa disciplina, essa non sarebbe più considerata una dottrina razionale dell’anima, ma empirica. Abbiamo quindi davanti a noi una cosiddetta “scienza”, basata unicamente sulla proposizione “Penso”; le sue basi, o la loro mancanza, possono essere esaminate in modo appropriato e in linea con la natura di una filosofia trascendentale. Non si dovrebbe obiettare che questa proposizione, che esprime la percezione di sé stessi, affermi un’esperienza interna; pertanto, la dottrina razionale dell’anima che si fonda su di essa non sarebbe pura, ma parzialmente basata su principi empirici. Tuttavia, questa percezione interna non è altro che l’apprezzamento semplice della proposizione “Penso”, il quale, di fatto, rende possibili tutte le concezioni trascendentali – quelle in cui si afferma, ad esempio, “Penso che ci sia una sostanza, una causa, ecc.” L’esperienza interna in generale, così come la possibilità della percezione stessa e il suo rapporto con altre percezioni, non possono essere considerate conoscenze empiriche, se non vi è una distinzione o determinazione specifica di tali elementi fornita dall’esperienza stessa; pertanto, appartengono all’indagine sulla possibilità di ogni esperienza, che è sicuramente di natura trascendentale. Anche il più piccolo oggetto dell’esperienza – ad esempio, semplicemente piacere o dolore – se incluso nella rappresentazione generale della coscienza di sé, trasformerebbe immediatamente una dottrina razionale in una psicologia empirica.

“Penso” è quindi l’unico elemento della psicologia razionale da cui deve svilupparsi l’intero suo sistema. È evidente che questo pensiero, quando applicato a un oggetto (me stesso), non può contenere altro che predicati trascendentali relativi ad esso; poiché il minimo predicato empirico distruggerebbe la purezza di questa scienza e la sua indipendenza da qualsiasi esperienza.

Ma dovrà essere seguita qui la guida delle categorie; soltanto, poiché nel presente caso ciò che viene dato inizialmente è l’“io”, come essere pensante, non cambieremo l’ordine delle categorie così come appare nella tabella, ma inizieremo dalla categoria della sostanza, attraverso la quale viene rappresentata l’“cosa in sé”, per poi procedere all’indietro lungo tutta la serie. L’argomento della dottrina razionale dell’anima, da cui devono essere dedotte tutte le altre concezioni che essa contiene, è quindi il seguente:

1

L’anima è una SOSTANZA.

2

Per quanto riguarda la sua qualità.

È semplice.

3

Per quanto riguarda le differenze.

nei periodi in cui esiste.

È numericamente identico.

Quella è l’Unità, non la Pluralità.

Si tratta di oggetti possibili nello spazio.

[Nota a piè di pagina: Il lettore, che potrebbe non riuscire facilmente a comprendere il significato psicologico di queste espressioni, intese qui nel loro senso trascendentale e astratto, e che non riesce a capire perché tale attributo dell’anima appartenga alla categoria dell’esistenza, troverà le spiegazioni e le giustificazioni necessarie nelle parti successive. Devo inoltre scusarmi per l’uso di termini latini al posto dei loro equivalenti italiani.]

Sinonimi tedeschi, in contrasto con le regole della scrittura corretta. Ma ho ritenuto meglio sacrificare l’eleganza alla chiarezza.

Da questi elementi derivano tutte le concezioni della psicologia pura, unicamente attraverso la combinazione di essi, senza l’aiuto di alcun altro principio. Questa sostanza, considerata semplicemente come oggetto del senso interno, dà origine alla nozione di Immaterialità; considerata come sostanza semplice, a quella di Incorruptibilità; la sua identità, in quanto sostanza intellettuale, genera il concetto di Personalità; insieme, questi tre aspetti costituiscono il concetto di Spiritualità. La sua relazione con gli oggetti nello spazio ci permette di comprendere il concetto di connessione (interazione) con i corpi materiali. In questo modo, la sostanza pensante viene rappresentata come il principio della vita nella materia, cioè come un’anima, e come la base dell’animality; e questa concezione, limitata e determinata dal concetto di spiritualità, ci porta alla nozione di Immortalità.

A queste concezioni si riferiscono quattro paralogismi di una psicologia trascendentale, che viene erroneamente considerata una scienza della ragione pura e che riguarda la natura del nostro essere pensante. Tuttavia, possiamo fondare questa scienza soltanto sulla semplice rappresentazione “Io”, priva in sé di qualsiasi contenuto specifico; essa non può nemmeno essere definita una concezione, ma piuttosto una coscienza che accompagna tutte le concezioni. Con questo “Io”, o “Lui”, o “Esso” che pensa, non viene rappresentato nulla di più di un soggetto trascendentale del pensiero, cioè x, il quale può essere conosciuto soltanto attraverso i pensieri che ne sono predicati; al di fuori di questi, non possiamo formarne alcuna concezione. Pertanto, ci troviamo in un circolo vizioso: dobbiamo sempre fare ricorso a questa rappresentazione per formulare qualsiasi giudizio su di essa. E questo inconveniente ci sembra impossibile da eliminare, poiché la coscienza in sé non è tanto una rappresentazione che distingue un oggetto specifico, quanto piuttosto una forma generale di rappresentazione, nel senso in cui può essere definita conoscenza; infatti, è soltanto attraverso la conoscenza che io penso qualcosa.

Tuttavia, a prima vista può sembrare straordinario che la condizione alla quale io penso, e che quindi costituisce una proprietà del mio soggetto, debba essere ritenuta valida anche per ogni esistenza che pensa, e che possiamo basarci su una proposizione apparentemente empirica per formulare un giudizio che sia apodittico e universale: cioè che tutto ciò che pensa sia costituito come ciò che la voce della mia coscienza dichiara esserlo, ovvero come un essere autoconsapevole. La causa di questa credenza risiede nel fatto che attribuiamo necessariamente alle cose, in modo a priori, tutte le proprietà che costituiscono le condizioni indispensabili per poterle concepire. Ora, non posso ottenere la minima rappresentazione di un essere pensante attraverso l’esperienza esterna, ma soltanto attraverso l’autocoscienza; pertanto, tali entità non sono altro che il trasferimento della mia coscienza su altre cose, le quali possono essere rappresentate come esseri pensanti solo in questo modo. La proposizione “Io penso” viene quindi intesa in senso problematico, non nel senso che contenga una percezione di un’entità concreta (come il “Cogito, ergo sum” di Cartesio), ma riguardo alla sua semplice possibilità – al fine di scoprire quali proprietà possano essere dedotte da una proposizione così semplice e attribuite al soggetto che la formula.

Se alla base della nostra pura conoscenza razionale degli esseri pensanti ci fosse qualcosa di più del semplice “Cogito”; se potessimo inoltre fare ricorso alle osservazioni relative al funzionamento dei nostri pensieri, nonché alle leggi naturali che ne derivano, allora sorgerebbe una psicologia empirica, una sorta di fisiologia del senso interno, capace forse di spiegare i fenomeni legati a tale senso. Tuttavia, tale psicologia non potrebbe mai permetterci di scoprire quelle proprietà che non appartengono all’esperienza possibile (come la qualità della semplicità), né potrebbe formulare affermazioni certe sulla natura degli esseri pensanti; pertanto, non sarebbe una psicologia razionale.

Now, as the proposition “I think” (in the problematical sense) contains the form of every judgement in general and is the constant accompaniment of all the categories, it is manifest that conclusions are drawn from it only by a transcendental employment of the understanding. This use of the understanding excludes all empirical elements; and we cannot, as has been shown above, have any favourable conception beforehand of its procedure. We shall therefore follow with a critical eye this proposition through all the predicaments of pure psychology; but we shall, for brevity’s sake, allow this examination to proceed in an uninterrupted connection.

Before entering on this task, however, the following general remark may help to quicken our attention to this mode of argument. It is not merely through my thinking that I cognize an object, but only through my determining a given intuition in relation to the unity of consciousness in which all thinking consists. It follows that I cognize myself, not through my being conscious of myself as thinking, but only when I am conscious of the intuition of myself as determined in relation to the function of thought. All the modi of self-consciousness in thought are hence not conceptions of objects (conceptions of the understanding — categories); they are mere logical functions, which do not present to thought an object to be cognized, and cannot therefore present my Self as an object. Not the consciousness of the determining, but only that of the determinable self, that is, of my internal intuition (in so far as the manifold contained in it can be connected conformably with the general condition of the unity of apperception in thought), is the object.

1. In all judgements I am the determining subject of that relation which constitutes a judgement. But that the I which thinks, must be considered as in thought always a subject, and as a thing which cannot be a predicate to thought, is an apodeictic and identical proposition. But this proposition does not signify that I, as an object, am, for myself, a self-subsistent being or substance. This latter statement — an ambitious one — requires to be supported by data which are not to be discovered in thought; and are perhaps (in so far as I consider the thinking self merely as such) not to be discovered in the thinking self at all.

2. That the I or Ego of apperception, and consequently in all thought, is singular or simple, and cannot be resolved into a plurality of subjects, and therefore indicates a logically simple subject — this is self-evident from the very conception of an Ego, and is consequently an analytical proposition. But this is not tantamount to declaring that the thinking Ego is a simple substance — for this would be a synthetical proposition. The conception of substance always relates to intuitions, which with me cannot be other than sensuous, and which consequently lie completely out of the sphere of the understanding and its thought: but to this sphere belongs the affirmation that the Ego is simple in thought. It would indeed be surprising, if the conception of “substance,” which in other cases requires so much labour to distinguish from the other elements presented by intuition — so much trouble, too, to discover whether it can be simple (as in the case of the parts of matter) — should be presented immediately to me, as if by revelation, in the poorest mental representation of all.

3. The proposition of the identity of my Self amidst all the manifold representations of which I am conscious, is likewise a proposition lying in the conceptions themselves, and is consequently analytical. But this identity of the subject, of which I am conscious in all its representations, does not relate to or concern the intuition of the subject, by which it is given as an object. This proposition cannot therefore enounce the identity of the person, by which is understood the consciousness of the identity of its own substance as a thinking being in all change and variation of circumstances. To prove this, we should require not a mere analysis of the proposition, but synthetical judgements based upon a given intuition.

4. I distinguish my own existence, as that of a thinking being, from that of other things external to me — among which my body also is reckoned. This is also an analytical proposition, for other things are exactly those which I think as different or distinguished from myself. But whether this consciousness of myself is possible without things external to me; and whether therefore I can exist merely as a thinking being (without being man) — cannot be known or inferred from this proposition.

Thus we have gained nothing as regards the cognition of myself as object, by the analysis of the consciousness of my Self in thought. The logical exposition of thought in general is mistaken for a metaphysical determination of the object.

Our Critique would be an investigation utterly superfluous, if there existed a possibility of proving a priori, that all thinking beings are in themselves simple substances, as such, therefore, possess the inseparable attribute of personality, and are conscious of their existence apart from and unconnected with matter. For we should thus have taken a step beyond the world of sense, and have penetrated into the sphere of noumena; and in this case the right could not be denied us of extending our knowledge in this sphere, of establishing ourselves, and, under a favouring star, appropriating to ourselves possessions in it. For the proposition: “Every thinking being, as such, is simple substance,” is an a priori synthetical proposition; because in the first place it goes beyond the conception which is the subject of it, and adds to the mere notion of a thinking being the mode of its existence, and in the second place annexes a predicate (that of simplicity) to the latter conception — a predicate which it could not have discovered in the sphere of experience. It would follow that a priori synthetical propositions are possible and legitimate, not only, as we have maintained, in relation to objects of possible experience, and as principles of the possibility of this experience itself, but are applicable to things in themselves — an inference which makes an end of the whole of this Critique, and obliges us to fall back on the old mode of metaphysical procedure. But indeed the danger is not so great, if we look a little closer into the question.

There lurks in the procedure of rational Psychology a paralogism, which is represented in the following syllogism:

That which cannot be cogitated otherwise than as subject, does not exist otherwise than as subject, and is therefore substance.

A thinking being, considered merely as such, cannot be cogitated otherwise than as subject.

Therefore it exists also as such, that is, as substance.

In the major we speak of a being that can be cogitated generally and in every relation, consequently as it may be given in intuition. But in the minor we speak of the same being only in so far as it regards itself as subject, relatively to thought and the unity of consciousness, but not in relation to intuition, by which it is presented as an object to thought. Thus the conclusion is here arrived at by a Sophisma figurae dictionis.*

[Footnote: Thought is taken in the two premisses in two totally different senses. In the major it is considered as relating and applying to objects in general, consequently to objects of intuition also. In the minor, we understand it as relating merely to self-consciousness. In this sense, we do not cogitate an object, but merely the relation to the self-consciousness of the subject, as the form of thought. In the former premiss we speak of things which cannot be cogitated otherwise than as subjects. In the second, we do not speak of things, but of thought (all objects being abstracted), in which the Ego is always the subject of consciousness. Hence the conclusion cannot be, “I cannot exist otherwise than as subject”; but only “I can, in cogitating my existence, employ my Ego only as the subject of the judgement.” But this is an identical proposition, and throws no light on the mode of my existence.]

Ora, poiché la proposizione “Penso” (nel senso problematico) contiene la forma di ogni giudizio in generale ed è l’accompagnamento costante di tutte le categorie, è evidente che le conclusioni si traggono da essa soltanto attraverso un uso trascendentale dell’intelletto. Questo utilizzo dell’intelletto esclude tutti gli elementi empirici; e, come è stato dimostrato in precedenza, non possiamo avere alcuna concezione preliminare favorevole del suo funzionamento. Pertanto seguiremo con occhio critico questa proposizione attraverso tutte le analisi della psicologia pura; ma, per brevità, permetteremo che questo esame si svolga in modo continuo e senza interruzioni.

Prima di intraprendere questa attività, tuttavia, la seguente osservazione generale potrebbe aiutarci a prestare maggiore attenzione a questo modo di argomentazione. Non è soltanto attraverso il mio pensiero che riconosco un oggetto, ma solo quando determino una certa intuizione in relazione all’unità della coscienza nella quale tutto il pensiero ha luogo. Ne consegue che io mi riconosco non attraverso la consapevolezza di me stesso come entità pensante, ma soltanto quando sono consapevole dell’intuizione di me stesso come elemento determinato all’interno della funzione del pensiero. Pertanto, tutti i modi di autocoscienza nel pensiero non sono concetti di oggetti (concetti prodotti dall’intelletto – categorie), ma semplici funzioni logiche che non presentano al pensiero un oggetto da conoscere e, quindi, non possono rappresentare il mio Sé come un oggetto. L’oggetto della riflessione non è la coscienza del fattore determinante, ma soltanto quella del sé determinato, cioè della mia intuizione interna (nel senso in cui i suoi elementi diversi possano essere collegati in modo conforme alla condizione generale dell’unità della percezione nel pensiero).

1. In ogni giudizio, io sono il soggetto determinante di quella relazione che costituisce il giudizio stesso. Tuttavia, che l’“io” che pensa debba essere considerato, nel momento del pensiero, sempre come un soggetto, e come qualcosa che non può essere predicato del pensiero, è una proposizione apodittica e identica. Questa proposizione non significa però che io, in quanto oggetto del mio stesso pensiero, sia un essere o una sostanza autosussistente. Quest’ultima affermazione – ambiziosa – richiede infatti supporti che non possono essere trovati nel pensiero stesso; anzi, forse (nel momento in cui considero l’“io” che pensa semplicemente come tale) tali supporti non esistono affatto nell’“io” che pensa.

2. Che l’Io o Ego dell’appercezione, e di conseguenza in tutto il pensiero, sia singolare o semplice, e non possa essere risolto in una pluralità di soggetti; che quindi indichi un soggetto logicamente semplice – questo è evidente fin dalla stessa concezione di un Ego, e costituisce pertanto una proposizione analitica. Tuttavia, ciò non equivale a affermare che l’Ego pensante sia una sostanza semplice; questa sarebbe infatti una proposizione sintetica. La nozione di sostanza si riferisce sempre a intuizioni, le quali, per me, non possono essere altro che sensuali, e quindi esulano completamente dall’ambito dell’intelletto e del suo pensiero; mentre all’ambito dell’intelletto appartiene l’affermazione secondo cui l’Ego è semplice nel pensiero. Sarebbe davvero sorprendente se la nozione di “sostanza”, che in altri casi richiede tanto sforzo per essere distinta dagli altri elementi presentati dall’intuizione, e tante ricerche per stabilire se possa essere considerata semplice (come nel caso delle parti della materia), mi venisse presentata immediatamente, come se fosse una “rivelazione”, nella forma più semplice e rudimentale di rappresentazione mentale possibile.

3. La proposizione che stabilisce l’identità del mio Sé tra tutte le molteplici rappresentazioni di cui sono consapevole è anch’essa una proposizione contenuta nelle stesse concezioni e, pertanto, analitica. Tuttavia, questa identità del soggetto, di cui sono consapevole in tutte le sue rappresentazioni, non riguarda né si riferisce all’intuizione stessa del soggetto, attraverso la quale esso viene dato come oggetto. Pertanto, questa proposizione non può enunciare l’identità della persona, intesa come la consapevolezza dell’identità della propria sostanza come essere pensante, nonostante tutte le variazioni e i cambiamenti delle circostanze. Per dimostrarlo, non basterebbe una semplice analisi della proposizione, ma giudizi sintetici basati su un’intuizione data in precedenza.

4. Distingo la mia esistenza, in quanto essere pensante, da quella di altre cose esterne a me, tra cui rientra anche il mio corpo. Anche questa è una proposizione analitica, poiché le altre cose sono proprio quelle che considero diverse o distinte da me stesso. Tuttavia, se questa consapevolezza di me sia possibile senza le cose esterne a me, e quindi se io possa esistere soltanto come essere pensante (senza essere uomo), non può essere determinato né dedotto da questa proposizione.

Pertanto, attraverso l’analisi della coscienza del mio “Io” nel pensiero, non abbiamo ottenuto alcuna informazione riguardante la conoscenza di me stesso come oggetto. L’esposizione logica del pensiero in generale viene spesso scambiata per una determinazione metafisica dell’oggetto stesso.

La nostra Critica sarebbe un’indagine del tutto superflua, se esistesse la possibilità di dimostrare a priori che tutti gli esseri pensanti sono in sé sostanze semplici, e pertanto possiedono l’attributo inscindibile della personalità, e sono consapevoli della propria esistenza al di fuori e indipendentemente dalla materia. Infatti, in tal caso avremmo compiuto un passo oltre il mondo dei sensi, penetrando nel dominio dei noumena; e in questo caso non ci sarebbe alcun impedimento a estendere la nostra conoscenza in questo ambito, a stabilirci lì e, se le circostanze fossero favorevoli, ad appropriarci di possedimenti al suo interno. La proposizione “Ogni essere pensante, in sé, è sostanza semplice” è infatti una proposizione sintetica a priori: innanzitutto, essa va oltre la concezione che ne costituisce l’oggetto, aggiungendo alla mera nozione di essere pensante il modo della sua esistenza; in secondo luogo, attribuisce a tale concetto un predicato (quello di semplicità) che non potrebbe essere scoperto nel dominio dell’esperienza. Ne consegue quindi che le proposizioni sintetiche a priori sono possibili e legittime non solo riguardo agli oggetti dell’esperienza possibile, e come principi della possibilità stessa di tale esperienza, ma anche in relazione alle cose in sé – una conclusione che metterebbe fine all’intera nostra Critica, costringendoci a tornare al vecchio metodo procedurale metafisico. Tuttavia, il pericolo non è così grande se esaminiamo la questione più attentamente.

Nel procedimento della Psicologia razionale si nasconde un paralogismo, che viene rappresentato dal seguente sillogismo:

Ciò che non può essere concepito se non come soggetto, non esiste se non come soggetto, e pertanto è sostanza.

Un essere pensante, considerato semplicemente in quanto tale, non può essere concepito se non come soggetto.

Pertanto, esiste anche in questo modo, cioè come sostanza.

Nel “maggiore” parliamo di un essere che può essere considerato in modo generale e in ogni relazione, cioè così come può essere presentato nell’intuizione. Nel “minore”, invece, parliamo dello stesso essere soltanto nella misura in cui si considera soggetto, rispetto al pensiero e all’unità della coscienza, ma non in relazione all’intuizione, attraverso la quale viene presentato come oggetto del pensiero. Pertanto, qui la conclusione viene raggiunta mediante un sofisma basato sulla manipolazione linguistica.*

[Nota a piè di pagina: Il concetto di “pensiero” viene inteso in due modi completamente diversi nelle due premesse. Nella prima premessa, il pensiero è considerato come qualcosa che riguarda e si applica agli oggetti in generale, quindi anche agli oggetti dell’intuizione. Nella seconda premessa, invece, il pensiero viene inteso come qualcosa che riguarda esclusivamente la coscienza di sé. In questo senso, non cogitiamo un oggetto in sé, ma soltanto la relazione tra tale oggetto e la coscienza del soggetto, considerata come forma del pensiero. Nella prima premessa parliamo di cose che non possono essere concepite se non come soggetti; nella seconda, invece, non parliamo di cose, ma di pensieri (in cui tutti gli oggetti vengono astratti), e in questi pensieri l’“Io” è sempre il soggetto della coscienza. Pertanto, la conclusione corretta non può essere “Non posso esistere se non come soggetto”, ma soltanto “Nel cogitare la mia esistenza, posso utilizzare l’‘Io’ esclusivamente come soggetto del giudizio”. Tuttavia, questa è una proposizione identica alla prima, e non fornisce alcuna informazione riguardo al modo in cui io esisto realmente.]

That this famous argument is a mere paralogism, will be plain to any one who will consider the general remark which precedes our exposition of the principles of the pure understanding, and the section on noumena. For it was there proved that the conception of a thing, which can exist per se — only as a subject and never as a predicate, possesses no objective reality; that is to say, we can never know whether there exists any object to correspond to the conception; consequently, the conception is nothing more than a conception, and from it we derive no proper knowledge. If this conception is to indicate by the term substance, an object that can be given, if it is to become a cognition, we must have at the foundation of the cognition a permanent intuition, as the indispensable condition of its objective reality. For through intuition alone can an object be given. But in internal intuition there is nothing permanent, for the Ego is but the consciousness of my thought. If then, we appeal merely to thought, we cannot discover the necessary condition of the application of the conception of substance — that is, of a subject existing per se — to the subject as a thinking being. And thus the conception of the simple nature of substance, which is connected with the objective reality of this conception, is shown to be also invalid, and to be, in fact, nothing more than the logical qualitative unity of self-consciousness in thought; whilst we remain perfectly ignorant whether the subject is composite or not.

Refutation of the Argument of Mendelssohn for the Substantiality or Permanence of the Soul.

This acute philosopher easily perceived the insufficiency of the common argument which attempts to prove that the soul — it being granted that it is a simple being — cannot perish by dissolution or decomposition; he saw it is not impossible for it to cease to be by extinction, or disappearance. He endeavoured to prove in his Phaedo, that the soul cannot be annihilated, by showing that a simple being cannot cease to exist. Inasmuch as, he said, a simple existence cannot diminish, nor gradually lose portions of its being, and thus be by degrees reduced to nothing (for it possesses no parts, and therefore no multiplicity), between the moment in which it is, and the moment in which it is not, no time can be discovered — which is impossible. But this philosopher did not consider that, granting the soul to possess this simple nature, which contains no parts external to each other and consequently no extensive quantity, we cannot refuse to it any less than to any other being, intensive quantity, that is, a degree of reality in regard to all its faculties, nay, to all that constitutes its existence. But this degree of reality can become less and less through an infinite series of smaller degrees. It follows, therefore, that this supposed substance — this thing, the permanence of which is not assured in any other way, may, if not by decomposition, by gradual loss (remissio) of its powers (consequently by elanguescence, if I may employ this expression), be changed into nothing. For consciousness itself has always a degree, which may be lessened.* Consequently the faculty of being conscious may be diminished; and so with all other faculties. The permanence of the soul, therefore, as an object of the internal sense, remains undemonstrated, nay, even indemonstrable. Its permanence in life is evident, per se, inasmuch as the thinking being (as man) is to itself, at the same time, an object of the external senses. But this does not authorize the rational psychologist to affirm, from mere conceptions, its permanence beyond life.*

[Footnote: Clearness is not, as logicians maintain, the consciousness of a representation. For a certain degree of consciousness, which may not, however, be sufficient for recollection, is to be met with in many dim representations. For without any consciousness at all, we should not be able to recognize any difference in the obscure representations we connect; as we really can do with many conceptions, such as those of right and justice, and those of the musician, who strikes at once several notes in improvising a piece of music. But a representation is clear, in which our consciousness is sufficient for the consciousness of the difference of this representation from others. If we are only conscious that there is a difference, but are not conscious of the difference — that is, what the difference is — the representation must be termed obscure. There is, consequently, an infinite series of degrees of consciousness down to its entire disappearance.]

[Footnote: There are some who think they have done enough to establish a new possibility in the mode of the existence of souls, when they have shown that there is no contradiction in their hypotheses on this subject. Such are those who affirm the possibility of thought — of which they have no other knowledge than what they derive from its use in connecting empirical intuitions presented in this our human life — after this life has ceased. But it is very easy to embarrass them by the introduction of counter-possibilities, which rest upon quite as good a foundation. Such, for example, is the possibility of the division of a simple substance into several substances; and conversely, of the coalition of several into one simple substance. For, although divisibility presupposes composition, it does not necessarily require a composition of substances, but only of the degrees (of the several faculties) of one and the same substance. Now we can cogitate all the powers and faculties of the soul — even that of consciousness — as diminished by one half, the substance still remaining. In the same way we can represent to ourselves without contradiction, this obliterated half as preserved, not in the soul, but without it; and we can believe that, as in this case every thing that is real in the soul, and has a degree — consequently its entire existence — has been halved, a particular substance would arise out of the soul. For the multiplicity, which has been divided, formerly existed, but not as a multiplicity of substances, but of every reality as the quantum of existence in it; and the unity of substance was merely a mode of existence, which by this division alone has been transformed into a plurality of subsistence. In the same manner several simple substances might coalesce into one, without anything being lost except the plurality of subsistence, inasmuch as the one substance would contain the degree of reality of all the former substances. Perhaps, indeed, the simple substances, which appear under the form of matter, might (not indeed by a mechanical or chemical influence upon each other, but by an unknown influence, of which the former would be but the phenomenal appearance), by means of such a dynamical division of the parent-souls, as intensive quantities, produce other souls, while the former repaired the loss thus sustained with new matter of the same sort. I am far from allowing any value to such chimeras; and the principles of our analytic have clearly proved that no other than an empirical use of the categories — that of substance, for example — is possible. But if the rationalist is bold enough to construct, on the mere authority of the faculty of thought — without any intuition, whereby an object is given — a self-subsistent being, merely because the unity of apperception in thought cannot allow him to believe it a composite being, instead of declaring, as he ought to do, that he is unable to explain the possibility of a thinking nature; what ought to hinder the materialist, with as complete an independence of experience, to employ the principle of the rationalist in a directly opposite manner — still preserving the formal unity required by his opponent?]

If, now, we take the above propositions — as they must be accepted as valid for all thinking beings in the system of rational psychology — in synthetical connection, and proceed, from the category of relation, with the proposition: “All thinking beings are, as such, substances,” backwards through the series, till the circle is completed; we come at last to their existence, of which, in this system of rational psychology, substances are held to be conscious, independently of external things; nay, it is asserted that, in relation to the permanence which is a necessary characteristic of substance, they can of themselves determine external things. It follows that idealism — at least problematical idealism, is perfectly unavoidable in this rationalistic system. And, if the existence of outward things is not held to be requisite to the determination of the existence of a substance in time, the existence of these outward things at all, is a gratuitous assumption which remains without the possibility of a proof.

Che questo famoso argomento non sia altro che un paralogismo sarà evidente a chiunque prenda in considerazione il commento generale che precede la nostra esposizione dei principi dell’intelletto puro, nonché la sezione dedicata ai noumena. Infatti, è stato dimostrato lì che la concezione di una cosa che possa esistere per sé – soltanto come soggetto e mai come predicato – non possiede alcuna realtà oggettiva; in altre parole, non possiamo mai sapere se esista un oggetto che corrisponda a tale concezione; pertanto, questa concezione non è altro che una semplice idea, e da essa non derivano conoscenze effettive. Se questa concezione dovesse indicare con il termine “sostanza” un oggetto reale, se dovesse diventare una conoscenza vera e propria, allora alla base di tale conoscenza dovrebbe esserci un’intuizione permanente, condizione indispensabile per la sua realtà oggettiva. Infatti, soltanto attraverso l’intuizione è possibile cogliere direttamente un oggetto. Ma nell’intuizione interna non esiste nulla di permanente, poiché l’“Io” non è altro che la coscienza dei propri pensieri. Se quindi ci affidiamo esclusivamente al pensiero, non possiamo individuare la condizione necessaria per applicare il concetto di sostanza – cioè di un soggetto che esista per sé – al soggetto considerato come essere pensante. E così si dimostra che anche la concezione della natura semplice della sostanza, collegata alla sua realtà oggettiva, è in realtà priva di fondamento; non è altro che l’unità logica e qualitativa dell’“autoconsapevolezza” nel pensiero, mentre rimaniamo completamente ignari del fatto che il soggetto sia composto o meno.

Confutazione dell’argomento di Mendelssohn a favore della sostanzialità o permanenza dell’anima.

Questo acuto filosofo comprese facilmente l’insufficienza dell’argomentazione comune che tenta di dimostrare che l’anima – ammesso che sia un essere semplice – non possa perire attraverso la dissoluzione o la decomposizione; riconobbe inoltre che non è impossibile che essa cessi di esistere per estinzione o scomparsa. Nel suo “Fedone” cercò di dimostrare che l’anima non può essere annientata, sostenendo che un essere semplice non può smettere di esistere. Poiché, affermava, un essere semplice non può diminuire né perdere gradualmente parti della propria essenza, e quindi non può essere ridotto progressivamente a nulla (essendo privo di parti e, pertanto, di molteplicità), non esiste alcun lasso di tempo tra il momento in cui esiste e quello in cui non esiste – il che è impossibile. Tuttavia, questo filosofo non tenne conto del fatto che, anche ammesso che l’anima possieda una natura semplice priva di parti esterne tra loro e quindi senza alcuna dimensione spaziale, non si può negarle, come a qualsiasi altro essere, una certa “quantità intensiva”, cioè un grado di realtà relativo a tutte le sue facoltà, o addirittura a tutto ciò che costituisce la sua esistenza. Questo grado di realtà può tuttavia diminuire attraverso una serie infinita di gradi sempre più bassi; ne consegue quindi che questa presunta sostanza – questo ente il cui permanere non è dimostrabile in alcun altro modo – può, se non tramite la decomposizione, attraverso una graduale perdita delle proprie facoltà, trasformarsi in nulla. La stessa coscienza, infatti, possiede sempre un certo grado di realtà che può diminuire; di conseguenza, anche la capacità di essere consapevoli può ridursi, così come tutte le altre facoltà. Pertanto, la permanenza dell’anima, in quanto oggetto dei sensi interni, rimane ir dimostrabile, anzi, addirittura indimostrabile. La sua permanenza nella vita è invece evidente di per sé, poiché l’essere pensante (l’uomo) è allo stesso tempo un oggetto anche dei sensi esterni. Tuttavia, questo non autorizza il filosofo razionalista ad affermare, sulla base di semplici concetti, la permanenza dell’anima dopo la morte.

[Nota a piè di pagina: La chiarezza, come sostengono i logici, non corrisponde necessariamente alla consapevolezza di una rappresentazione. Infatti, un certo grado di consapevolezza – che tuttavia potrebbe non essere sufficiente per il ricordo – si riscontra in molte rappresentazioni poco chiare. Senza alcuna forma di consapevolezza, infatti, non saremmo in grado di riconoscere alcuna differenza tra quelle rappresentazioni oscure; eppure ciò è possibile nel caso di concetti come “giusto” o “ingiusto”, oppure nel caso di un musicista che suona più note contemporaneamente durante l’improvvisazione. Una rappresentazione si dice chiara quando la nostra consapevolezza è sufficiente per comprendere le differenze che la distinguono dalle altre rappresentazioni simili. Se siamo soltanto consapevoli dell’esistenza di una differenza, ma non ne conosciamo il contenuto preciso, allora quella rappresentazione deve essere considerata oscura. Esiste quindi un’infinita serie di gradi di consapevolezza, che porta fino alla sua completa scomparsa.]

[Nota a piè di pagina: Alcuni ritengono di aver fatto abbastanza per stabilire una nuova possibilità riguardo al modo in cui le anime esistono, quando hanno dimostrato che le loro ipotesi su questo argomento non presentano contraddizioni. Sono coloro che affermano la possibilità del pensiero – di cui non possiedono altre conoscenze se non quelle derivanti dal suo utilizzo nel collegare le intuizioni empiriche presenti nella nostra vita umana, dopo la fine di questa vita. Tuttavia è molto facile metterli in imbarazzo introducendo contraposibilità basate su fondamenti altrettanto validi. Ad esempio, si può considerare possibile la divisione di una sostanza semplice in più sostanze, o viceversa, la loro unione in una sola sostanza semplice. Infatti, sebbene la divisibilità presupponga una composizione, non richiede necessariamente che si tratti di sostanze diverse, ma soltanto dei diversi gradi delle stesse facoltà di una singola sostanza. Possiamo quindi immaginare che tutte le facoltà dell’anima – persino quella della coscienza – possano essere ridotte della metà senza che la sostanza stessa venga alterata. Allo stesso modo, possiamo concepire senza contraddizione che quella “metà perduta” possa esistere ancora, ma non all’interno dell’anima, bensì al di fuori di essa; e possiamo credere che, se tutto ciò che è reale nell’anima venisse ridotto della metà, ne deriverebbe una nuova sostanza. La molteplicità originaria esisteva già, ma non come molteplicità di sostanze, bensì come diversi gradi di realtà all’interno di una singola sostanza; l’unità della sostanza era soltanto un modo di esistenza che, con questa divisione, si è trasformato in una pluralità di entità distinte. Allo stesso modo, più sostanze semplici potrebbero unirsi in una sola, senza che si perdesse nulla, se non la pluralità delle loro forme di esistenza; la nuova sostanza risultante conterrebbe infatti tutti i gradi di realtà delle precedenti. Forse, in effetti, le sostanze semplici che appaiono sotto forma di materia potrebbero – non attraverso influenze meccaniche o chimiche, ma tramite un processo sconosciuto – produrre altre anime, e le prime potrebbero compensare la perdita subita con nuova materia dello stesso tipo. Tuttavia, non attribuisco alcun valore a queste ipotesi fantasiose; i principi della nostra analisi hanno chiaramente dimostrato che l’unica possibilità consiste nell’utilizzare le categorie in modo empirico, come ad esempio quella di “sostanza”.] Ma se il razionalista è abbastanza audace da costruire, sulla sola autorità della facoltà di pensiero – senza alcuna intuizione che possa fornire un oggetto concreto su cui basarsi – un essere autosufficiente, soltanto perché l’unità dell’appercezione nel pensiero non gli permette di considerarlo un essere composto, invece di ammettere, come dovrebbe fare, di non essere in grado di spiegare la possibilità esistenza di una natura pensante; cosa dovrebbe impedire al materialista, che dispone di un’indipendenza totale dall’esperienza, di utilizzare lo stesso principio del razionalista in modo completamente opposto – pur mantenendo comunque l’unità formale richiesta dal suo avversario?

Se ora prendiamo le proposizioni sopra menzionate – poiché devono essere accettate come valide per tutti gli esseri pensanti nel sistema della psicologia razionale – e le colleghiamo in modo sintetico, partendo dalla categoria della relazione con la proposizione “Tutti gli esseri pensanti sono, in quanto tali, sostanze”, e proseguendo lungo questa sequenza fino a completare il cerchio logico, giungiamo infine alla loro esistenza. In questo sistema di psicologia razionale, si ritiene che le sostanze siano consapevoli, indipendentemente dalle cose esterne; anzi, si afferma che, in relazione alla permanenza che è una caratteristica necessaria della sostanza, queste possano da sole determinare l’esistenza delle cose esterne. Ne consegue che l’idealismo – almeno l’idealismo problematico – sia del tutto inevitabile in questo sistema razionalista. Inoltre, se non si ritiene che l’esistenza delle cose esterne sia necessaria per determinare l’esistenza di una sostanza nel tempo, allora l’esistenza stessa di queste cose esterne rappresenta un’assunzione gratuita priva di qualsiasi possibilità di dimostrazione.

But if we proceed analytically — the “I think” as a proposition containing in itself an existence as given, consequently modality being the principle — and dissect this proposition, in order to ascertain its content, and discover whether and how this Ego determines its existence in time and space without the aid of anything external; the propositions of rationalistic psychology would not begin with the conception of a thinking being, but with a reality, and the properties of a thinking being in general would be deduced from the mode in which this reality is cogitated, after everything empirical had been abstracted; as is shown in the following table:

1

I think,

2

as Subject,

3

as simple Subject,

4

as identical Subject,

in every state of my thought.

Now, inasmuch as it is not determined in this second proposition, whether I can exist and be cogitated only as subject, and not also as a predicate of another being, the conception of a subject is here taken in a merely logical sense; and it remains undetermined, whether substance is to be cogitated under the conception or not. But in the third proposition, the absolute unity of apperception — the simple Ego in the representation to which all connection and separation, which constitute thought, relate, is of itself important; even although it presents us with no information about the constitution or subsistence of the subject. Apperception is something real, and the simplicity of its nature is given in the very fact of its possibility. Now in space there is nothing real that is at the same time simple; for points, which are the only simple things in space, are merely limits, but not constituent parts of space. From this follows the impossibility of a definition on the basis of materialism of the constitution of my Ego as a merely thinking subject. But, because my existence is considered in the first proposition as given, for it does not mean, “Every thinking being exists” (for this would be predicating of them absolute necessity), but only, “I exist thinking”; the proposition is quite empirical, and contains the determinability of my existence merely in relation to my representations in time. But as I require for this purpose something that is permanent, such as is not given in internal intuition; the mode of my existence, whether as substance or as accident, cannot be determined by means of this simple self-consciousness. Thus, if materialism is inadequate to explain the mode in which I exist, spiritualism is likewise as insufficient; and the conclusion is that we are utterly unable to attain to any knowledge of the constitution of the soul, in so far as relates to the possibility of its existence apart from external objects.

And, indeed, how should it be possible, merely by the aid of the unity of consciousness — which we cognize only for the reason that it is indispensable to the possibility of experience — to pass the bounds of experience (our existence in this life); and to extend our cognition to the nature of all thinking beings by means of the empirical — but in relation to every sort of intuition, perfectly undetermined — proposition, “I think”?

There does not then exist any rational psychology as a doctrine furnishing any addition to our knowledge of ourselves. It is nothing more than a discipline, which sets impassable limits to speculative reason in this region of thought, to prevent it, on the one hand, from throwing itself into the arms of a soulless materialism, and, on the other, from losing itself in the mazes of a baseless spiritualism. It teaches us to consider this refusal of our reason to give any satisfactory answer to questions which reach beyond the limits of this our human life, as a hint to abandon fruitless speculation; and to direct, to a practical use, our knowledge of ourselves — which, although applicable only to objects of experience, receives its principles from a higher source, and regulates its procedure as if our destiny reached far beyond the boundaries of experience and life.

From all this it is evident that rational psychology has its origin in a mere misunderstanding. The unity of consciousness, which lies at the basis of the categories, is considered to be an intuition of the subject as an object; and the category of substance is applied to the intuition. But this unity is nothing more than the unity in thought, by which no object is given; to which therefore the category of substance — which always presupposes a given intuition — cannot be applied. Consequently, the subject cannot be cognized. The subject of the categories cannot, therefore, for the very reason that it cogitates these, frame any conception of itself as an object of the categories; for, to cogitate these, it must lay at the foundation its own pure self-consciousness — the very thing that it wishes to explain and describe. In like manner, the subject, in which the representation of time has its basis, cannot determine, for this very reason, its own existence in time. Now, if the latter is impossible, the former, as an attempt to determine itself by means of the categories as a thinking being in general, is no less so.*

[Footnote: The “I think” is, as has been already stated, an empirical proposition, and contains the proposition, “I exist.” But I cannot say,

“Everything, which thinks, exists”; for in this case the property of thought would constitute all beings possessing it, necessary beings.

Hence my existence cannot be considered as an inference from the proposition, “I think,” as Descartes maintained — because in this case the major premiss, “Everything, which thinks, exists,” must precede — but the two propositions are identical. The proposition, “I think,” expresses an undetermined empirical intuition, that perception (proving consequently that sensation, which must belong to sensibility, lies at the foundation of this proposition); but it precedes experience, whose province it is to determine an object of perception by means of the categories in relation to time; and existence in this proposition is not a category, as it does not apply to an undetermined given object, but only to one of which we have a conception, and about which we wish to know whether it does or does not exist, out of, and apart from this conception. An undetermined perception signifies here merely something real that has been given, only, however, to thought in general — but not as a phenomenon, nor as a thing in itself (noumenon), but only as something that really exists, and is designated as such in the proposition, “I think.” For it must be remarked that, when I call the proposition, “I think,” an empirical proposition, I do not thereby mean that the Ego in the proposition is an empirical representation; on the contrary, it is purely intellectual, because it belongs to thought in general. But without some empirical representation, which presents to the mind material for thought, the mental act, “I think,” would not take place; and the empirical is only the condition of the application or employment of the pure intellectual faculty.]

Thus, then, appears the vanity of the hope of establishing a cognition which is to extend its rule beyond the limits of experience — a cognition which is one of the highest interests of humanity; and thus is proved the futility of the attempt of speculative philosophy in this region of thought. But, in this interest of thought, the severity of criticism has rendered to reason a not unimportant service, by the demonstration of the impossibility of making any dogmatical affirmation concerning an object of experience beyond the boundaries of experience. She has thus fortified reason against all affirmations of the contrary. Now, this can be accomplished in only two ways. Either our proposition must be proved apodeictically; or, if this is unsuccessful, the sources of this inability must be sought for, and, if these are discovered to exist in the natural and necessary limitation of our reason, our opponents must submit to the same law of renunciation and refrain from advancing claims to dogmatic assertion.

Ma se procediamo analiticamente – il “penso” come proposizione che contiene in sé un’essenza data, quindi la modalità come principio fondamentale – e analizziamo questa proposizione al fine di determinarne il contenuto e scoprire se e in che modo questo “Io” determini la propria esistenza nello spazio e nel tempo senza l’aiuto di nulla di esterno; le proposizioni della psicologia razionalistica non partirebbero dalla concezione di un essere pensante, ma da una realtà concreta; le proprietà di un essere pensante verrebbero dedotte dal modo in cui questa realtà viene considerata o riflessa mentalmente, dopo che tutto ciò che è empirico è stato astratto; come mostrato nella tabella seguente:

1

Penso che.

2

in qualità di Soggetto,

3

come semplice soggetto.

4

in quanto soggetti identici,

in ogni fase del mio pensiero.

Ora, poiché nella seconda proposizione non viene stabilito se io possa esistere e essere concepito soltanto come soggetto, e non anche come predicato di un altro essere, il concetto di soggetto qui viene inteso in senso puramente logico; rimane quindi indeterminato se la sostanza debba essere considerata entro questo contesto o meno. Nella terza proposizione, invece, l’unità assoluta dell’appercezione – quel semplice “Io” nella rappresentazione alla quale si riferiscono tutte le connessioni e separazioni che costituiscono il pensiero – è di per sé significativa, anche se non ci fornisce alcuna informazione sulla natura o sull’esistenza del soggetto stesso. L’appercezione è qualcosa di reale, e la semplicità della sua natura risiede proprio nel fatto che essa sia possibile. Nel mondo dello spazio, tuttavia, non esiste nulla di reale che sia al contempo semplice; i punti, infatti, pur essendo le uniche entità semplici nello spazio, sono soltanto limiti, e non parti costitutive dello stesso. Da ciò consegue l’impossibilità di definire, sulla base del materialismo, la natura del mio “Io” come soggetto pensante. Tuttavia, poiché nella prima proposizione la mia esistenza viene considerata data a priori – senza che si intenda dire “Ogni essere pensante esiste” (poiché ciò significherebbe attribuire loro una necessità assoluta) – ma soltanto “Io esisto pensando”, questa proposizione è di natura empirica e stabilisce la determinabilità della mia esistenza unicamente in relazione alle mie rappresentazioni nel tempo. Poiché, però, a tale scopo mi occorre qualcosa di permanente, che non si trovi nell’intuizione interna, il modo in cui io esisto – sia come sostanza che come accidente – non può essere determinato attraverso questa semplice coscienza di sé. Pertanto, se il materialismo è insufficiente a spiegare il modo in cui esisto, lo spiritualismo lo è altrettanto; ne consegue che siamo completamente incapaci di acquisire alcuna conoscenza sulla natura dell’anima, nel senso della sua possibilità di esistere indipendentemente dagli oggetti esterni.

E, infatti, come potrebbe essere possibile, semplicemente con l’aiuto dell’unità della coscienza – che conosciamo soltanto perché è indispensabile alla possibilità dell’esperienza – superare i limiti dell’esperienza (la nostra esistenza in questa vita) e estendere la nostra conoscenza alla natura di tutti gli esseri pensanti, attraverso proposizioni empiriche – ma che, rispetto a ogni tipo di intuizione, sono perfettamente indeterminate – del tipo “Io penso”?

Non esiste quindi alcuna psicologia razionale che possa fornire un contributo aggiuntivo alla nostra conoscenza di noi stessi. Non è altro che una disciplina che stabilisce limiti insuperabili alla ragione speculativa in questo ambito del pensiero, al fine di impedirle, da un lato, di abbandonarsi a un materialismo privo di spiritualità, e dall’altro, di perdersi nei labirinti di uno spiritualismo senza fondamento. Ci insegna ad considerare il rifiuto della nostra ragione di fornire risposte soddisfacenti alle domande che trascendono i limiti della nostra vita umana come un segnale per abbandonare speculazioni infruttuose; e a indirizzare, verso un uso pratico, la nostra conoscenza di noi stessi – conoscenza che, sebbene applicabile soltanto agli oggetti dell’esperienza, riceve i suoi principi da una fonte più elevata e regola il proprio procedimento come se il nostro destino si estendesse ben oltre i confini dell’esperienza e della vita stessa.

Da tutto ciò risulta evidente che la psicologia razionale ha origine in un semplice malinteso. L’unità della coscienza, che costituisce la base delle categorie, viene considerata un’intuizione del soggetto come oggetto; inoltre, la categoria di sostanza viene applicata a questa intuizione stessa. Ma tale unità non è altro che l’unità nel pensiero, attraverso la quale nessun oggetto viene effettivamente dato; pertanto, la categoria di sostanza – che presuppone sempre un’intuizione già data – non può essere applicata in questo contesto. Di conseguenza, il soggetto stesso non può essere conosciuto. Il soggetto delle categorie, proprio perché concepisce queste categorie, non può formarsi alcuna rappresentazione di sé stesso come oggetto delle stesse; infatti, per farlo, dovrebbe basare tale rappresentazione sulla propria pura autocoscienza – esattamente ciò che vuole spiegare e descrivere. Allo stesso modo, il soggetto in cui ha origine la rappresentazione del tempo non può, proprio per questa ragione, determinare la propria esistenza nel tempo. Ora, se quest’ultima è impossibile, anche il primo tentativo di determinare il soggetto stesso attraverso le categorie, come essere pensante in generale, risulta altrettanto impossibile.*

[Nota a piè di pagina: L’espressione “Penso che, ” è, come già detto, una proposizione empirica e contiene al suo interno la proposizione “Esisto”. Tuttavia, non posso dire, ]

“Tutto ciò che pensa esiste”; infatti, in questo caso la proprietà del pensiero costituirebbe tutti gli esseri che la possiedono, esseri necessari per l’esistenza stessa.

Pertanto, la mia esistenza non può essere considerata come una conseguenza della proposizione “Penso”, come sosteneva Cartesio – poiché in questo caso la premessa maggiore “Tutto ciò che pensa esiste” dovrebbe precedere tale proposizione; tuttavia le due proposizioni sono identiche. La proposizione “Penso” esprime un’intuizione empirica indeterminata, che dimostra come la percezione sia alla base di questa proposizione (e quindi anche della sensazione, che appartiene necessariamente alla capacità percettiva); ma essa precede l’esperienza, il cui compito è determinare l’oggetto della percezione attraverso le categorie in relazione al tempo. In questa proposizione, l’esistenza non rappresenta una categoria: essa non si riferisce a un oggetto dato indeterminatamente, ma soltanto a un oggetto di cui abbiamo una concezione e riguardo al quale vogliamo sapere se esista o meno, al di fuori di tale concezione stessa. Una percezione indeterminata indica semplicemente qualcosa di reale che è stato dato alla mente, ma solo nel senso generale del pensiero, non come fenomeno né come “cosa in sé” (noumeno), bensì come qualcosa che esiste realmente e viene designato come tale nella proposizione “Penso”. Bisogna infatti notare che, quando definisco la proposizione “Penso” una proposizione empirica, non intendo affatto dire che l’“Io” in essa menzionato sia una rappresentazione empirica; al contrario, esso è puramente intellettuale, poiché appartiene al pensiero in generale. Tuttavia, senza alcuna rappresentazione empirica che presenti alla mente il materiale necessario per il pensiero, l’atto mentale “Penso” non potrebbe verificarsi; e ciò che è empirico costituisce soltanto la condizione necessaria per l’applicazione o l’utilizzo della facoltà intellettuale pura.

Ecco quindi evidenziata l’vanità della speranza di stabilire una conoscenza che estenda il proprio dominio al di là dei limiti dell’esperienza – una conoscenza che rappresenta uno degli interessi più elevati dell’umanità; e si dimostra così l’inutilità dei tentativi della filosofia speculativa in questo ambito del pensiero. Tuttavia, nell’esplorazione di questo campo intellettuale, la severità della critica ha reso un servizio non trascurabile alla ragione, dimostrando l’impossibilità di formulare affermazioni dogmatiche su oggetti dell’esperienza al di fuori dei confini di questa stessa esperienza. In questo modo, la ragione è stata rafforzata contro qualsiasi affermazione contraria. Ora, ciò può essere realizzato soltanto in due modi: o la nostra proposizione deve essere dimostrata in modo apodeictico; oppure, se ciò non fosse possibile, bisogna individuare le cause di tale impossibilità e, qualora si scoprissero nella limitazione naturale e necessaria della nostra ragione, i nostri avversari dovrebbero sottomettersi allo stesso principio di rinuncia e astenersi da avanzare pretese di affermazioni dogmatiche.

But the right, say rather the necessity to admit a future life, upon principles of the practical conjoined with the speculative use of reason, has lost nothing by this renunciation; for the merely speculative proof has never had any influence upon the common reason of men. It stands upon the point of a hair, so that even the schools have been able to preserve it from falling only by incessantly discussing it and spinning it like a top; and even in their eyes it has never been able to present any safe foundation for the erection of a theory. The proofs which have been current among men, preserve their value undiminished; nay, rather gain in clearness and unsophisticated power, by the rejection of the dogmatical assumptions of speculative reason. For reason is thus confined within her own peculiar province — the arrangement of ends or aims, which is at the same time the arrangement of nature; and, as a practical faculty, without limiting itself to the latter, it is justified in extending the former, and with it our own existence, beyond the boundaries of experience and life. If we turn our attention to the analogy of the nature of living beings in this world, in the consideration of which reason is obliged to accept as a principle that no organ, no faculty, no appetite is useless, and that nothing is superfluous, nothing disproportionate to its use, nothing unsuited to its end; but that, on the contrary, everything is perfectly conformed to its destination in life — we shall find that man, who alone is the final end and aim of this order, is still the only animal that seems to be excepted from it. For his natural gifts — not merely as regards the talents and motives that may incite him to employ them, but especially the moral law in him — stretch so far beyond all mere earthly utility and advantage, that he feels himself bound to prize the mere consciousness of probity, apart from all advantageous consequences — even the shadowy gift of posthumous fame — above everything; and he is conscious of an inward call to constitute himself, by his conduct in this world — without regard to mere sublunary interests — the citizen of a better. This mighty, irresistible proof — accompanied by an ever-increasing knowledge of the conformability to a purpose in everything we see around us, by the conviction of the boundless immensity of creation, by the consciousness of a certain illimitableness in the possible extension of our knowledge, and by a desire commensurate therewith — remains to humanity, even after the theoretical cognition of ourselves has failed to establish the necessity of an existence after death.

Ma il diritto, o meglio la necessità di ammettere l’esistenza di una vita futura, basato sui principi della ragione pratica unita all’uso speculativo di essa, non ha affatto perso nulla a causa di questa rinuncia; infatti, le prove puramente speculative non hanno mai avuto alcun influenza sulla ragione comune degli uomini. Queste prove si trovano su un filo sottile: persino gli studiosi sono riusciti a mantenerle in piedi solo discutendole incessantemente e “facendole ruotare” come una trottola; tuttavia, ai loro occhi, esse non hanno mai potuto offrire alcuna base solida su cui costruire teorie. Le prove diffuse tra gli uomini mantengono il loro valore intatto; anzi, grazie al rifiuto delle assunzioni dogmatiche della ragione speculativa, diventano ancora più chiare e efficaci. La ragione, infatti, viene così confinata nel suo ambito specifico: l’organizzazione degli scopi e degli obiettivi, che coincide anche con l’ordine naturale; e, in quanto facoltà pratica, senza limitarsi a quest’ultimo, ha tutto il diritto di estendere tale organizzazione, e di conseguenza anche la nostra esistenza, al di là dei confini dell’esperienza e della vita. Se consideriamo l’analogia con la natura degli esseri viventi in questo mondo – dove la ragione deve ammettere che nessun organo, nessuna facoltà, nessun desiderio è inutile, e che nulla è superfluo o sproporzionato rispetto al proprio scopo – scopriremo che l’uomo, unico fine e scopo di questo ordine, è anche l’unico animale che sembra essere escluso da esso. I suoi doni naturali – non solo i talenti e le motivazioni che lo spingono ad utilizzarli, ma soprattutto la legge morale in lui – vanno ben oltre qualsiasi utilità o vantaggio terreno; per questo l’uomo considera la semplice consapevolezza della propria rettitudine più preziosa di qualsiasi conseguenza vantaggiosa, persino della fama postuma; e sente in sé il dovere di rendere la propria condotta in questo mondo – indipendentemente da interessi materiali – un contributo a una realtà migliore. Questa prova potente e irresistibile – unita a una conoscenza sempre più approfondita della conformità di tutto ciò che ci circonda a uno scopo preciso, alla consapevolezza dell’immensità della creazione, all’idea di un’estensione illimitata delle nostre conoscenze, e al desiderio corrispondente – rimane valida per l’umanità anche dopo che la comprensione teorica della nostra natura non è riuscita a dimostrare con certezza l’esistenza di una vita futura.

The dialectical illusion in rational psychology arises from our confounding an idea of reason (of a pure intelligence) with the conception — in every respect undetermined — of a thinking being in general. I cogitate myself in behalf of a possible experience, at the same time making abstraction of all actual experience; and infer therefrom that I can be conscious of myself apart from experience and its empirical conditions. I consequently confound the possible abstraction of my empirically determined existence with the supposed consciousness of a possible separate existence of my thinking self; and I believe that I cognize what is substantial in myself as a transcendental subject, when I have nothing more in thought than the unity of consciousness, which lies at the basis of all determination of cognition.

The task of explaining the community of the soul with the body does not properly belong to the psychology of which we are here speaking; because it proposes to prove the personality of the soul apart from this communion (after death), and is therefore transcendent in the proper sense of the word, although occupying itself with an object of experience — only in so far, however, as it ceases to be an object of experience. But a sufficient answer may be found to the question in our system. The difficulty which lies in the execution of this task consists, as is well known, in the presupposed heterogeneity of the object of the internal sense (the soul) and the objects of the external senses; inasmuch as the formal condition of the intuition of the one is time, and of that of the other space also. But if we consider that both kinds of objects do not differ internally, but only in so far as the one appears externally to the other — consequently, that what lies at the basis of phenomena, as a thing in itself, may not be heterogeneous; this difficulty disappears. There then remains no other difficulty than is to be found in the question — how a community of substances is possible; a question which lies out of the region of psychology, and which the reader, after what in our analytic has been said of primitive forces and faculties, will easily judge to be also beyond the region of human cognition.

GENERAL REMARK

On the Transition from Rational Psychology to Cosmology.

The proposition, “I think,” or, “I exist thinking,” is an empirical proposition. But such a proposition must be based on empirical intuition, and the object cogitated as a phenomenon; and thus our theory appears to maintain that the soul, even in thought, is merely a phenomenon; and in this way our consciousness itself, in fact, abuts upon nothing.

Thought, per se, is merely the purely spontaneous logical function which operates to connect the manifold of a possible intuition; and it does not represent the subject of consciousness as a phenomenon — for this reason alone, that it pays no attention to the question whether the mode of intuiting it is sensuous or intellectual. I therefore do not represent myself in thought either as I am, or as I appear to myself; I merely cogitate myself as an object in general, of the mode of intuiting which I make abstraction. When I represent myself as the subject of thought, or as the ground of thought, these modes of representation are not related to the categories of substance or of cause; for these are functions of thought applicable only to our sensuous intuition. The application of these categories to the Ego would, however, be necessary, if I wished to make myself an object of knowledge. But I wish to be conscious of myself only as thinking; in what mode my Self is given in intuition, I do not consider, and it may be that I, who think, am a phenomenon — although not in so far as I am a thinking being; but in the consciousness of myself in mere thought I am a being, though this consciousness does not present to me any property of this being as material for thought.

But the proposition, “I think,” in so far as it declares, “I exist thinking,” is not the mere representation of a logical function. It determines the subject (which is in this case an object also) in relation to existence; and it cannot be given without the aid of the internal sense, whose intuition presents to us an object, not as a thing in itself, but always as a phenomenon. In this proposition there is therefore something more to be found than the mere spontaneity of thought; there is also the receptivity of intuition, that is, my thought of myself applied to the empirical intuition of myself. Now, in this intuition the thinking self must seek the conditions of the employment of its logical functions as categories of substance, cause, and so forth; not merely for the purpose of distinguishing itself as an object in itself by means of the representation “I,” but also for the purpose of determining the mode of its existence, that is, of cognizing itself as noumenon. But this is impossible, for the internal empirical intuition is sensuous, and presents us with nothing but phenomenal data, which do not assist the object of pure consciousness in its attempt to cognize itself as a separate existence, but are useful only as contributions to experience.

But, let it be granted that we could discover, not in experience, but in certain firmly-established a priori laws of the use of pure reason — laws relating to our existence, authority to consider ourselves as legislating a priori in relation to our own existence and as determining this existence; we should, on this supposition, find ourselves possessed of a spontaneity, by which our actual existence would be determinable, without the aid of the conditions of empirical intuition. We should also become aware that in the consciousness of our existence there was an a priori content, which would serve to determine our own existence — an existence only sensuously determinable — relatively, however, to a certain internal faculty in relation to an intelligible world.

But this would not give the least help to the attempts of rational psychology. For this wonderful faculty, which the consciousness of the moral law in me reveals, would present me with a principle of the determination of my own existence which is purely intellectual — but by what predicates? By none other than those which are given in sensuous intuition. Thus I should find myself in the same position in rational psychology which I formerly occupied, that is to say, I should find myself still in need of sensuous intuitions, in order to give significance to my conceptions of substance and cause, by means of which alone I can possess a knowledge of myself: but these intuitions can never raise me above the sphere of experience. I should be justified, however, in applying these conceptions, in regard to their practical use, which is always directed to objects of experience — in conformity with their analogical significance when employed theoretically — to freedom and its subject. At the same time, I should understand by them merely the logical functions of subject and predicate, of principle and consequence, in conformity with which all actions are so determined, that they are capable of being explained along with the laws of nature, conformably to the categories of substance and cause, although they originate from a very different principle. We have made these observations for the purpose of guarding against misunderstanding, to which the doctrine of our intuition of self as a phenomenon is exposed. We shall have occasion to perceive their utility in the sequel.

L’illusione dialettica nella psicologia razionale sorge dal confondere un concetto di ragione (di un’intelligenza pura) con l’idea – in ogni senso indeterminata – di un essere pensante in generale. Io rifletto su me stesso in relazione a una possibile esperienza, facendo al contempo astrazione da qualsiasi esperienza reale; e ne deduco che possa essere consapevole di me stesso al di fuori dell’esperienza e delle sue condizioni empiriche. Di conseguenza, confondo l’astrazione possibile della mia esistenza determinata empiricamente con la cosiddetta coscienza di un’eventuale esistenza separata del mio io pensante; e credo di conoscere ciò che è essenziale in me stesso come soggetto trascendentale, quando in realtà non ho in mente nulla di più della unità di coscienza, che rappresenta la base di ogni determinazione cognitiva.

Il compito di spiegare la relazione tra l’anima e il corpo non appartiene propriamente alla psicologia di cui stiamo parlando; poiché esso si propone di dimostrare l’individualità dell’anima al di fuori di questa comunione (dopo la morte), ed è quindi di natura trascendentale, anche se riguarda un oggetto dell’esperienza – soltanto nel senso che tale oggetto, in questo contesto, cessa di essere considerato un oggetto empirico. Tuttavia, nel nostro sistema si può trovare una risposta sufficiente a questa domanda. La difficoltà principale nell’eseguire questo compito consiste, come è noto, nella presupposta eterogeneità tra l’oggetto del senso interno (l’anima) e gli oggetti dei sensi esterni: infatti, la condizione formale dell’intuizione di uno di questi oggetti è il tempo, mentre quella dell’altro è lo spazio. Ma se consideriamo che entrambi i tipi di oggetti non differiscono in sé stessi, ma soltanto nel modo in cui uno appare all’altro – e quindi che ciò che sta alla base dei fenomeni, come “cosa in sé”, non può essere eterogeneo – questa difficoltà scompare. Non rimane quindi altro che la domanda su come sia possibile una relazione tra sostanze; una questione che esula dal campo della psicologia, e che il lettore, dopo quanto è stato detto nel nostro studio sulle forze e le facoltà primitive, potrà facilmente riconoscere come al di fuori dell’ambito della conoscenza umana.

Osservazione generale.

Sulla transizione dalla psicologia razionale alla cosmologia.

La proposizione “Penso” o “Esisto pensando” è una proposizione empirica. Tuttavia, una tale proposizione deve basarsi sull’intuizione empirica e sull’oggetto considerato come fenomeno; pertanto, la nostra teoria sembra sostenere che l’anima, anche nel pensiero, sia soltanto un fenomeno; e in questo modo, la nostra stessa coscienza, di fatto, non si appoggia su nulla.

Il pensiero, in sé, non è altro che una funzione logica puramente spontanea che collega i diversi elementi di un’intuizione possibile; esso non rappresenta il soggetto della coscienza come fenomeno – e proprio per questo motivo non tiene conto del fatto che il modo con cui tale intuizione avviene possa essere sensibile o intellettuale. Pertanto, nel pensiero non mi rappresento né così come sono realmente, né così come appaio a me stesso; mi considero semplicemente un oggetto, nel senso generico del termine, secondo il modo di intuizione che ho astratto. Quando mi rappresento come soggetto del pensiero o come fondamento del pensiero, questi modi di RAPPRESENTAZIONE non sono collegati alle categorie di sostanza o di causa; queste ultime, infatti, sono funzioni del pensiero applicabili soltanto alla nostra intuizione sensibile. Tuttavia, l’applicazione di tali categorie all’“Io” sarebbe necessaria se volessi rendermi un oggetto di conoscenza. Ma io desidero essere consapevole di me stesso soltanto nel momento in cui penso; non considero in che modo il mio “Io” venga intuito, e è possibile che io, che penso, sia un fenomeno – anche se non nel senso di essere un ente pensante in sé; tuttavia, nella coscienza di me stesso come ente che pensa, sono effettivamente un ente, anche se questa coscienza non mi presenta alcuna proprietà di tale ente come materiale per il pensiero.

Ma l’affermazione “Penso” – nella misura in cui dichiara “Esisto pensando” – non è semplicemente una rappresentazione di una funzione logica. Essa determina il soggetto (che in questo caso è anche un oggetto) in relazione all’esistenza; e non può essere compresa senza l’aiuto del senso interno, la cui intuizione ci presenta un oggetto non come entità in sé stessa, ma sempre come fenomeno. Pertanto, in questa affermazione c’è qualcosa di più della semplice spontaneità del pensiero: vi è anche la capacità intuitiva, ovvero il mio pensiero di me stesso applicato all’intuizione empirica di me stesso. Nell’intuizione empirica, l’io che pensa deve cercare le condizioni necessarie per utilizzare le proprie funzioni logiche come categorie di sostanza, causa, ecc.; non soltanto al fine di distinguersi come entità in sé stessa attraverso la rappresentazione “Io”, ma anche per comprendere il modo in cui esiste, cioè per riconoscersi come noumeno. Tuttavia ciò è impossibile: l’intuizione empirica interna è sensuale e ci fornisce soltanto dati fenomenologici, i quali non aiutano l’oggetto della coscienza pura a comprendersi come esistenza separata, ma sono utili soltanto come elementi che contribuiscono all’esperienza.

Ma, ammettiamo pure che potessimo scoprire, non nell’esperienza, ma in alcune leggi a priori fermamente stabilite riguardo all’uso della ragione pura – leggi relative alla nostra esistenza, al diritto di considerarci autori di norme a priori per la nostra stessa esistenza e di determinarla; su questa ipotesi, ci renderemmo conto di possedere una spontaneità che permetterebbe di determinare la nostra realtà esistenziale senza l’aiuto delle condizioni dell’intuizione empirica. Ci rendremmo inoltre consapevoli del fatto che nella coscienza della nostra esistenza vi sia un contenuto a priori, capace di determinare tale esistenza – un’esistenza che, sebbene possa essere determinata soltanto in modo sensibile, lo è comunque in relazione a una certa facoltà interna e al mondo intelligibile.

Ma ciò non sarebbe di alcun aiuto agli sforzi della psicologia razionale. Poiché questa meravigliosa facoltà, rivelata dalla coscienza della legge morale che è in me, mi fornirebbe un principio per determinare la mia stessa esistenza che è puramente intellettuale, ma attraverso quali predicati? Solo quelli che derivano dall’intuizione sensibile. Così, nella psicologia razionale, mi troverei nella stessa situazione in cui mi trovavo prima: avrei ancora bisogno di intuizioni sensibili per dare significato alle mie concezioni di sostanza e causa, le uniche attraverso cui posso conoscere me stesso, ma queste intuizioni non potrebbero mai portarmi al di là del dominio dell’esperienza. Tuttavia, sarei giustificato nell’applicare queste concezioni, per quanto riguarda il loro uso pratico – che è sempre rivolto verso oggetti dell’esperienza – in conformità con il loro significato analogico quando vengono utilizzate teoricamente, al concetto di libertà e del suo soggetto. Allo stesso tempo, le comprenderei soltanto come funzioni logiche di soggetto e predicato, di principio e conseguenza, in base alle quali tutte le azioni sono determinate in modo da poter essere spiegate insieme alle leggi della natura, in conformità con le categorie di sostanza e causa, anche se queste azioni derivano da un principio molto diverso. Abbiamo fatto queste osservazioni al fine di evitare malintesi, ai quali è esposta la dottrina della nostra intuizione di noi stessi come fenomeni. Avremo l’occasione di constatare la loro utilità in seguito.

We showed in the introduction to this part of our work, that all transcendental illusion of pure reason arose from dialectical arguments, the schema of which logic gives us in its three formal species of syllogisms — just as the categories find their logical schema in the four functions of all judgements. The first kind of these sophistical arguments related to the unconditioned unity of the subjective conditions of all representations in general (of the subject or soul), in correspondence with the categorical syllogisms, the major of which, as the principle, enounces the relation of a predicate to a subject. The second kind of dialectical argument will therefore be concerned, following the analogy with hypothetical syllogisms, with the unconditioned unity of the objective conditions in the phenomenon; and, in this way, the theme of the third kind to be treated of in the following chapter will be the unconditioned unity of the objective conditions of the possibility of objects in general.

But it is worthy of remark that the transcendental paralogism produced in the mind only a one-third illusion, in regard to the idea of the subject of our thought; and the conceptions of reason gave no ground to maintain the contrary proposition. The advantage is completely on the side of Pneumatism; although this theory itself passes into naught, in the crucible of pure reason.

Very different is the case when we apply reason to the objective synthesis of phenomena. Here, certainly, reason establishes, with much plausibility, its principle of unconditioned unity; but it very soon falls into such contradictions that it is compelled, in relation to cosmology, to renounce its pretensions.

For here a new phenomenon of human reason meets us — a perfectly natural antithetic, which does not require to be sought for by subtle sophistry, but into which reason of itself unavoidably falls. It is thereby preserved, to be sure, from the slumber of a fancied conviction — which a merely one-sided illusion produces; but it is at the same time compelled, either, on the one hand, to abandon itself to a despairing scepticism, or, on the other, to assume a dogmatical confidence and obstinate persistence in certain assertions, without granting a fair hearing to the other side of the question. Either is the death of a sound philosophy, although the former might perhaps deserve the title of the euthanasia of pure reason.

Before entering this region of discord and confusion, which the conflict of the laws of pure reason (antinomy) produces, we shall present the reader with some considerations, in explanation and justification of the method we intend to follow in our treatment of this subject. I term all transcendental ideas, in so far as they relate to the absolute totality in the synthesis of phenomena, cosmical conceptions; partly on account of this unconditioned totality, on which the conception of the world-whole is based — a conception, which is itself an idea — partly because they relate solely to the synthesis of phenomena — the empirical synthesis; while, on the other hand, the absolute totality in the synthesis of the conditions of all possible things gives rise to an ideal of pure reason, which is quite distinct from the cosmical conception, although it stands in relation with it. Hence, as the paralogisms of pure reason laid the foundation for a dialectical psychology, the antinomy of pure reason will present us with the transcendental principles of a pretended pure (rational) cosmology — not, however, to declare it valid and to appropriate it, but — as the very term of a conflict of reason sufficiently indicates, to present it as an idea which cannot be reconciled with phenomena and experience.

Nell’introduzione a questa parte del nostro lavoro abbiamo dimostrato che tutte le illusioni trascendentali della ragione pura derivano da argomentazioni dialettiche, la cui struttura logica ci viene fornita dalle tre specie formali dei sillogismi – proprio come le categorie trovano la loro struttura logica nelle quattro funzioni di ogni giudizio. Il primo tipo di questi argomenti sofistici riguarda l’unità incondizionata delle condizioni soggettive di tutte le rappresentazioni in generale (del soggetto o dell’anima), e corrisponde ai sillogismi categorici, i cui enunciati principali esprimono la relazione tra un predicato e un soggetto. Il secondo tipo di argomento dialettico, seguendo l’analogia con i sillogismi ipotetici, tratterà dell’unità incondizionata delle condizioni oggettive presenti nei fenomeni; il terzo tipo, di cui parleremo nel prossimo capitolo, riguarderà invece l’unità incondizionata delle condizioni oggettive necessarie alla possibilità degli oggetti in generale.

Ma è degno di nota che il paralogismo trascendentale produce nell’intelletto soltanto un’illusione su tre riguardo all’idea del soggetto dei nostri pensieri; inoltre, le concezioni della ragione non forniscono alcun fondamento per sostenere l’affermazione contraria. L’vantaggio è completamente dalla parte del Pneumatismo; sebbene questa teoria stessa venga completamente annullata nel crogiolo della ragione pura.

Molto diverso è il caso quando applichiamo la ragione alla sintesi oggettiva dei fenomeni. Qui, certamente, la ragione stabilisce, con notevole plausibilità, il proprio principio di unità incondizionata; ma molto presto si imbatte in contraddizioni tali da essere costretta, in ambito cosmologico, a rinunciare alle proprie pretese.

Qui ci imbattemo in un nuovo fenomeno del ragionamento umano: un’antitesi perfettamente naturale, che non richiede alcuna sofisticazione sottile per essere individuata, ma nella quale il ragionamento stesso inevitabilmente cade. In questo modo, esso viene certamente salvato dal sonno di una convinzione illusoria prodotta da un’illusione unilaterale; tuttavia, allo stesso tempo, è costretto o ad abbandonarsi a un )scepticismo disperato, oppure ad assumere un atteggiamento dogmatico e una persistenza ostinata in alcune affermazioni, senza concedere ascolto equo all’altra parte della questione. In entrambi i casi si tratta della morte di una vera filosofia; sebbene il primo caso possa forse essere definito “eutanasia della ragione pura”.

Prima di entrare in questa regione di discordia e confusione che deriva dal conflitto tra le leggi della ragione pura (antinomia), presenteremo al lettore alcune considerazioni volte a spiegare e giustificare la metodo che intendiamo seguire nell’affrontare questo argomento. Defino “concetti cosmici” tutte le idee trascendentali in quanto riguardano l’assoluta totalità nella sintesi dei fenomeni; in parte a causa di questa totalità incondizionata su cui si fonda la concezione del mondo nel suo insieme – una concezione che, a sua volta, è un’idea trascendentalmente significativa – e in parte perché tali concetti riguardano esclusivamente la sintesi empirica dei fenomeni. D’altra parte, l’assoluta totalità nella sintesi delle condizioni di tutte le cose possibili dà origine a un ideale della ragione pura, del tutto diverso dalla concezione cosmica, sebbene entrambi siano strettamente collegati tra loro. Pertanto, così come i paralogismi della ragione pura hanno gettato le basi per una psicologia dialettica, l’antinomia della ragione pura ci fornirà i principi trascendentali di una cosiddetta cosmologia “pura” (razionale); tuttavia, non per affermarne la validità o appropriarla, ma – come indica chiaramente il termine stesso di “conflitto della ragione” – per presentarla come un’idea che non può essere conciliata con i fenomeni e l’esperienza.

That We may be able to enumerate with systematic precision these ideas according to a principle, we must remark, in the first place, that it is from the understanding alone that pure and transcendental conceptions take their origin; that the reason does not properly give birth to any conception, but only frees the conception of the understanding from the unavoidable limitation of a possible experience, and thus endeavours to raise it above the empirical, though it must still be in connection with it. This happens from the fact that, for a given conditioned, reason demands absolute totality on the side of the conditions (to which the understanding submits all phenomena), and thus makes of the category a transcendental idea. This it does that it may be able to give absolute completeness to the empirical synthesis, by continuing it to the unconditioned (which is not to be found in experience, but only in the idea). Reason requires this according to the principle: If the conditioned is given the whole of the conditions, and consequently the absolutely unconditioned, is also given, whereby alone the former was possible. First, then, the transcendental ideas are properly nothing but categories elevated to the unconditioned; and they may be arranged in a table according to the titles of the latter. But, secondly, all the categories are not available for this purpose, but only those in which the synthesis constitutes a series — of conditions subordinated to, not co-ordinated with, each other. Absolute totality is required of reason only in so far as concerns the ascending series of the conditions of a conditioned; not, consequently, when the question relates to the descending series of consequences, or to the aggregate of the co-ordinated conditions of these consequences. For, in relation to a given conditioned, conditions are presupposed and considered to be given along with it. On the other hand, as the consequences do not render possible their conditions, but rather presuppose them — in the consideration of the procession of consequences (or in the descent from the given condition to the conditioned), we may be quite unconcerned whether the series ceases or not; and their totality is not a necessary demand of reason.

Thus we cogitate — and necessarily — a given time completely elapsed up to a given moment, although that time is not determinable by us. But as regards time future, which is not the condition of arriving at the present, in order to conceive it; it is quite indifferent whether we consider future time as ceasing at some point, or as prolonging itself to infinity. Take, for example, the series m, n, o, in which n is given as conditioned in relation to m, but at the same time as the condition of o, and let the series proceed upwards from the conditioned n to m (l, k, i, etc.), and also downwards from the condition n to the conditioned o (p, q, r, etc.) — I must presuppose the former series, to be able to consider n as given, and n is according to reason (the totality of conditions) possible only by means of that series. But its possibility does not rest on the following series o, p, q, r, which for this reason cannot be regarded as given, but only as capable of being given (dabilis).

I shall term the synthesis of the series on the side of the conditions — from that nearest to the given phenomenon up to the more remote — regressive; that which proceeds on the side of the conditioned, from the immediate consequence to the more remote, I shall call the progressive synthesis. The former proceeds in antecedentia, the latter in consequentia. The cosmological ideas are therefore occupied with the totality of the regressive synthesis, and proceed in antecedentia, not in consequentia. When the latter takes place, it is an arbitrary and not a necessary problem of pure reason; for we require, for the complete understanding of what is given in a phenomenon, not the consequences which succeed, but the grounds or principles which precede.

In order to construct the table of ideas in correspondence with the table of categories, we take first the two primitive quanta of all our intuitions, time and space. Time is in itself a series (and the formal condition of all series), and hence, in relation to a given present, we must distinguish a priori in it the antecedentia as conditions (time past) from the consequentia (time future). Consequently, the transcendental idea of the absolute totality of the series of the conditions of a given conditioned, relates merely to all past time. According to the idea of reason, the whole past time, as the condition of the given moment, is necessarily cogitated as given. But, as regards space, there exists in it no distinction between progressus and regressus; for it is an aggregate and not a series — its parts existing together at the same time. I can consider a given point of time in relation to past time only as conditioned, because this given moment comes into existence only through the past time rather through the passing of the preceding time. But as the parts of space are not subordinated, but co-ordinated to each other, one part cannot be the condition of the possibility of the other; and space is not in itself, like time, a series. But the synthesis of the manifold parts of space — (the syntheses whereby we apprehend space) — is nevertheless successive; it takes place, therefore, in time, and contains a series. And as in this series of aggregated spaces (for example, the feet in a rood), beginning with a given portion of space, those which continue to be annexed form the condition of the limits of the former — the measurement of a space must also be regarded as a synthesis of the series of the conditions of a given conditioned. It differs, however, in this respect from that of time, that the side of the conditioned is not in itself distinguishable from the side of the condition; and, consequently, regressus and progressus in space seem to be identical. But, inasmuch as one part of space is not given, but only limited, by and through another, we must also consider every limited space as conditioned, in so far as it presupposes some other space as the condition of its limitation, and so on. As regards limitation, therefore, our procedure in space is also a regressus, and the transcendental idea of the absolute totality of the synthesis in a series of conditions applies to space also; and I am entitled to demand the absolute totality of the phenomenal synthesis in space as well as in time. Whether my demand can be satisfied is a question to be answered in the sequel.

Secondly, the real in space — that is, matter — is conditioned. Its internal conditions are its parts, and the parts of parts its remote conditions; so that in this case we find a regressive synthesis, the absolute totality of which is a demand of reason. But this cannot be obtained otherwise than by a complete division of parts, whereby the real in matter becomes either nothing or that which is not matter, that is to say, the simple. Consequently we find here also a series of conditions and a progress to the unconditioned.

Thirdly, as regards the categories of a real relation between phenomena, the category of substance and its accidents is not suitable for the formation of a transcendental idea; that is to say, reason has no ground, in regard to it, to proceed regressively with conditions. For accidents (in so far as they inhere in a substance) are co-ordinated with each other, and do not constitute a series. And, in relation to substance, they are not properly subordinated to it, but are the mode of existence of the substance itself. The conception of the substantial might nevertheless seem to be an idea of the transcendental reason. But, as this signifies nothing more than the conception of an object in general, which subsists in so far as we cogitate in it merely a transcendental subject without any predicates; and as the question here is of an unconditioned in the series of phenomena — it is clear that the substantial can form no member thereof. The same holds good of substances in community, which are mere aggregates and do not form a series. For they are not subordinated to each other as conditions of the possibility of each other; which, however, may be affirmed of spaces, the limits of which are never determined in themselves, but always by some other space. It is, therefore, only in the category of causality that we can find a series of causes to a given effect, and in which we ascend from the latter, as the conditioned, to the former as the conditions, and thus answer the question of reason.

Affinché possiamo elencare queste idee in modo sistematico e preciso, secondo un determinato principio, dobbiamo innanzitutto riconoscere che sono soltanto dalla comprensione che derivano le concezioni pure e trascendentali; la ragione, infatti, non genera propriamente alcuna concezione, ma libera soltanto quella della comprensione dalle limitazioni inevitabili dell’esperienza possibile, cercando così di elevarla al di sopra del livello empirico, sebbene essa debba comunque rimanere legata a quest’ultimo. Ciò avviene perché, per un dato condizionato, la ragione richiede una totalità assoluta da parte delle condizioni (alle quali la comprensione sottomette tutti i fenomeni), trasformando così la categoria in un’idea trascendente. Questo avviene al fine di poter conferire completezza assoluta alla sintesi empirica, estendendola fino all’incondizionato (che non si trova nell’esperienza, ma soltanto nell’idea). La ragione richiede questo secondo il principio: se al condizionato viene data l’intera serie delle condizioni, ne consegue che venga data anche l’incondizionata assoluta, senza la quale il primo non sarebbe stato possibile. Pertanto, le idee trascendentali non sono altro che categorie elevate all’incondizionato; possono essere ordinate in un sistema secondo i criteri di quest’ultimo. Tuttavia, non tutte le categorie sono adatte a questo scopo; soltanto quelle per cui la sintesi costituisce una serie di condizioni subordinate l’una all’altra, e non coordinate tra loro. La ragione richiede una totalità assoluta soltanto nel caso delle serie ascendenti di condizioni di un fenomeno condizionato; non invece nelle serie discendenti di conseguenze, né nell’insieme delle condizioni coordinate di tali conseguenze. Infatti, per un dato condizionato, le condizioni sono presupposte e considerate come date insieme a esso; al contrario, poiché le conseguenze non rendono possibili le loro condizioni, ma le presuppongono – nel contesto della successione delle conseguenze o nella discesa dalla condizione data alle sue conseguenze – non ci interessa affatto se questa serie si interrompa o meno; inoltre, la loro totalità non rappresenta una richiesta necessaria per la ragione.

Pertanto, riflettiamo – e necessariamente – su un determinato lasso di tempo che si è completamente trascorso fino a un momento specifico, anche se tale periodo non può essere determinato da noi. Per quanto riguarda invece il tempo futuro, che non costituisce la condizione per giungere al presente, per poterlo concepire è del tutto indifferente considerarlo come terminante in un certo punto o come prolungandosi fino all’infinito. Prendiamo ad esempio la sequenza m, n, o: in questa sequenza, n è definito in relazione a m, ma allo stesso tempo rappresenta anche la condizione di o. Lasciamo che la sequenza prosegua verso l’alto da n fino a m (l, k, i, ecc.) e anche verso il basso da n fino a o (p, q, r, ecc.). Devo presupporre l’esistenza della prima sequenza per poter considerare n come un elemento dato; inoltre, secondo la logica, n è possibile soltanto attraverso quella sequenza. Tuttavia, la sua possibilità non dipende dalla seconda sequenza o, p, q, r, che, per questo motivo, non può essere considerata un elemento dato, ma soltanto qualcosa che potrebbe diventarlo (dabilis).

Chiamerò “regressiva” la sintesi di questa serie che si svolge sul lato delle condizioni, da quelle più vicine al fenomeno osservato fino a quelle più remote; quella invece che procede sul lato dei risultati derivanti dalle condizioni, dalla conseguenza immediata fino a quelle più distanti, la chiamerò “progressiva”. La prima si svolge in termini di cause precedenti, la seconda in termini di effetti successivi. Le idee cosmologiche, pertanto, si occupano della totalità di questa sintesi regressiva e procedono in base a cause, non a conseguenze. Quando invece avviene una sintesi progressiva, essa rappresenta un problema arbitrario e non necessario del ragionamento puro; infatti, per comprendere appieno ciò che è dato in un fenomeno, non ci servono le conseguenze che ne derivano, ma i principi o le cause che lo precedono.

Per costruire la tabella delle idee in corrispondenza con la tabella delle categorie, prendiamo innanzitutto i due quanti primitivi di tutte le nostre intuizioni: tempo e spazio. Il tempo è in sé una serie (e la condizione formale di tutte le serie); pertanto, rispetto a un dato presente, dobbiamo distinguere in esso, in modo a priori, gli antecedenti come condizioni (il tempo passato) dai conseguenti (il tempo futuro). Di conseguenza, l’idea trascendentale della totalità assoluta delle serie di condizioni di un dato fenomeno riguarda esclusivamente tutto il tempo passato. Secondo l’idea razionale, l’intero tempo passato, in quanto condizione del momento attuale, viene necessariamente concepito come dato. Ma per quanto riguarda lo spazio, non esiste in esso distinzione tra progressus e regressus; poiché lo spazio è un insieme e non una serie – le sue parti esistono contemporaneamente. Posso considerare un dato punto nel tempo solo come condizionato dal passato, poiché tale momento emerge soltanto attraverso il tempo trascorso. Tuttavia, poiché le parti dello spazio non sono subordinate l’una all’altra, ma coordinate tra loro, una parte non può essere la condizione della possibilità dell’altra; inoltre, lo spazio non è, a differenza del tempo, una serie. Ma la sintesi delle molteplici parti dello spazio – le operazioni mediante cui comprendiamo lo spazio – è comunque successiva; avviene quindi nel tempo e contiene una serie di elementi collegati tra loro. E poiché questa serie di spazi aggregati (ad esempio, i piedi di un’unità di misura) inizia da una data porzione dello spazio, le parti che vengono successivamente aggiunte costituiscono la condizione dei limiti della prima; quindi anche la misurazione di uno spazio può essere considerata come una sintesi delle serie di condizioni che lo determinano. Tuttavia, a differenza del tempo, nel caso dello spazio il lato del fenomeno condizionato non è in sé distinguibile dal lato della condizione; di conseguenza, regressus e progressus nello spazio sembrano identici. Ma poiché una parte dello spazio non è data in sé, ma soltanto delimitata da un’altra, dobbiamo considerare ogni spazio delimitato come condizionato, nella misura in cui presuppone un altro spazio come condizione della propria delimitazione, e così via. Quindi, anche in questo ambito, il nostro procedimento nello spazio è di natura regressiva; l’idea trascendentale della totalità assoluta delle sintesi nello spazio si applica anch’essa a questo caso. Ho quindi diritto di richiedere la totalità assoluta delle sintesi fenomenologiche sia nello spazio che nel tempo. Se questa richiesta possa essere soddisfatta è una questione che verrà affrontata in seguito.

In secondo luogo, ciò che è reale nello spazio – cioè la materia – è condizionato. Le sue condizioni interne sono costituite dalle sue parti, e le parti delle parti rappresentano le sue condizioni più remote; quindi in questo caso si osserva una sintesi regressiva, la cui totalità assoluta rappresenta un requisito della ragione. Tuttavia, questa totalità non può essere ottenuta se non attraverso una divisione completa delle parti; in tal modo, ciò che è reale nella materia diventa o nulla, oppure qualcosa che non è materia, cioè il semplice. Di conseguenza, anche in questo caso si riscontra una serie di condizioni e un progresso verso l’indeterminato.

In terzo luogo, per quanto riguarda le categorie di una vera relazione tra i fenomeni, la categoria della sostanza e dei suoi accidenti non è adatta alla formazione di un’idea trascendentale; in altre parole, la ragione non ha alcun fondamento per procedere regressivamente, in merito a essa, attraverso le condizioni che ne derivano. Gli accidenti, infatti (in quanto appartengono a una sostanza), sono tra loro coordinati e non costituiscono una serie logica; inoltre, rispetto alla sostanza stessa, non sono propriamente subordinati ad essa, ma rappresentano piuttosto il modo di esistenza della stessa. Tuttavia, la concezione della sostanza potrebbe sembrare un’idea propria della ragione trascendentale. Ma poiché questa concettualizzazione indica semplicemente l’idea di un oggetto in generale, che esiste soltanto nella misura in cui ne consideriamo il soggetto trascendentale senza attribuirgli alcun predicato; e poiché qui si tratta di un elemento “incondizionato” all’interno della serie dei fenomeni, è evidente che la sostanza non può costituire un membro effettivo di tale serie. Lo stesso vale per le sostanze considerate nel loro insieme, che rappresentano semplicemente aggregati e non formano alcuna sequenza logica; esse infatti non sono subordinate l’una all’altra come condizioni della loro possibilità reciproca, il che invece può essere affermato per gli spazi, i cui limiti non sono mai determinati in sé stessi, ma sempre da un altro spazio. Pertanto, è soltanto nella categoria della causalità che possiamo trovare una sequenza di cause che portano a un effetto dato; attraverso questa categoria possiamo ascendere dall’effetto, come elemento condizionato, alle cause, come elementi condizionanti, e così rispondere alla domanda posta dalla ragione.

Fourthly, the conceptions of the possible, the actual, and the necessary do not conduct us to any series — excepting only in so far as the contingent in existence must always be regarded as conditioned, and as indicating, according to a law of the understanding, a condition, under which it is necessary to rise to a higher, till in the totality of the series, reason arrives at unconditioned necessity.

There are, accordingly, only four cosmological ideas, corresponding with the four titles of the categories. For we can select only such as necessarily furnish us with a series in the synthesis of the manifold.

1

The absolute Completeness

of the

COMPOSITION

of the given totality of all phenomena.

2

The absolute Completeness

of the

DIVISION

of given totality in a phenomenon.

3

The absolute Completeness

of the

ORIGINATION

of a phenomenon.

4

The absolute Completeness

of the DEPENDENCE of the EXISTENCE

of what is changeable in a phenomenon.

We must here remark, in the first place, that the idea of absolute totality relates to nothing but the exposition of phenomena, and therefore not to the pure conception of a totality of things. Phenomena are here, therefore, regarded as given, and reason requires the absolute completeness of the conditions of their possibility, in so far as these conditions constitute a series — consequently an absolutely (that is, in every respect) complete synthesis, whereby a phenomenon can be explained according to the laws of the understanding.

Secondly, it is properly the unconditioned alone that reason seeks in this serially and regressively conducted synthesis of conditions. It wishes, to speak in another way, to attain to completeness in the series of premisses, so as to render it unnecessary to presuppose others. This unconditioned is always contained in the absolute totality of the series, when we endeavour to form a representation of it in thought. But this absolutely complete synthesis is itself but an idea; for it is impossible, at least before hand, to know whether any such synthesis is possible in the case of phenomena. When we represent all existence in thought by means of pure conceptions of the understanding, without any conditions of sensuous intuition, we may say with justice that for a given conditioned the whole series of conditions subordinated to each other is also given; for the former is only given through the latter. But we find in the case of phenomena a particular limitation of the mode in which conditions are given, that is, through the successive synthesis of the manifold of intuition, which must be complete in the regress. Now whether this completeness is sensuously possible, is a problem. But the idea of it lies in the reason — be it possible or impossible to connect with the idea adequate empirical conceptions. Therefore, as in the absolute totality of the regressive synthesis of the manifold in a phenomenon (following the guidance of the categories, which represent it as a series of conditions to a given conditioned) the unconditioned is necessarily contained — it being still left unascertained whether and how this totality exists; reason sets out from the idea of totality, although its proper and final aim is the unconditioned — of the whole series, or of a part thereof.

This unconditioned may be cogitated — either as existing only in the entire series, all the members of which therefore would be without exception conditioned and only the totality absolutely unconditioned — and in this case the regressus is called infinite; or the absolutely unconditioned is only a part of the series, to which the other members are subordinated, but which Is not itself submitted to any other condition.* In the former case the series is a parte priori unlimited (without beginning), that is, infinite, and nevertheless completely given. But the regress in it is never completed, and can only be called potentially infinite. In the second case there exists a first in the series. This first is called, in relation to past time, the beginning of the world; in relation to space, the limit of the world; in relation to the parts of a given limited whole, the simple; in relation to causes, absolute spontaneity (liberty); and in relation to the existence of changeable things, absolute physical necessity.

[Footnote: The absolute totality of the series of conditions to a given conditioned is always unconditioned; because beyond it there exist no other conditions, on which it might depend. But the absolute totality of such a series is only an idea, or rather a problematical conception, the possibility of which must be investigated — particularly in relation to the mode in which the unconditioned, as the transcendental idea which is the real subject of inquiry, may be contained therein.]

We possess two expressions, world and nature, which are generally interchanged. The first denotes the mathematical total of all phenomena and the totality of their synthesis — in its progress by means of composition, as well as by division. And the world is termed nature,* when it is regarded as a dynamical whole — when our attention is not directed to the aggregation in space and time, for the purpose of cogitating it as a quantity, but to the unity in the existence of phenomena. In this case the condition of that which happens is called a cause; the unconditioned causality of the cause in a phenomenon is termed liberty; the conditioned cause is called in a more limited sense a natural cause. The conditioned in existence is termed contingent, and the unconditioned necessary. The unconditioned necessity of phenomena may be called natural necessity.

[Footnote: Nature, understood adjective (formaliter), signifies the complex of the determinations of a thing, connected according to an internal principle of causality. On the other hand, we understand by nature, substantive (materialiter), the sum total of phenomena, in so far as they, by virtue of an internal principle of causality, are connected with each other throughout. In the former sense we speak of the nature of liquid matter, of fire, etc., and employ the word only adjective; while, if speaking of the objects of nature, we have in our minds the idea of a subsisting whole.]

The ideas which we are at present engaged in discussing I have called cosmological ideas; partly because by the term world is understood the entire content of all phenomena, and our ideas are directed solely to the unconditioned among phenomena; partly also, because world, in the transcendental sense, signifies the absolute totality of the content of existing things, and we are directing our attention only to the completeness of the synthesis — although, properly, only in regression. In regard to the fact that these ideas are all transcendent, and, although they do not transcend phenomena as regards their mode, but are concerned solely with the world of sense (and not with noumena), nevertheless carry their synthesis to a degree far above all possible experience — it still seems to me that we can, with perfect propriety, designate them cosmical conceptions. As regards the distinction between the mathematically and the dynamically unconditioned which is the aim of the regression of the synthesis, I should call the two former, in a more limited signification, cosmical conceptions, the remaining two transcendent physical conceptions. This distinction does not at present seem to be of particular importance, but we shall afterwards find it to be of some value.

In quarto luogo, le nozioni di possibile, di attuale e di necessario non ci conducono a nessuna serie — eccettuato soltanto nella misura in cui il contingente nell’esistenza deve sempre essere considerato come condizionato e come indicante, secondo una legge dell’intelletto, una condizione sotto la quale è necessario risalire a una condizione superiore, finché, nella totalità della serie, la ragione giunga alla necessità priva di condizioni.

Di conseguenza, esistono soltanto quattro idee cosmologiche, corrispondenti ai quattro titoli delle categorie. Infatti, possiamo selezionare soltanto quelle che necessariamente ci forniscono una serie nella sintesi del molteplice.

1

La completezza assoluta

della

COMPOSIZIONE

della totalità data di tutti i fenomeni.

2

La completezza assoluta

della

DIVISIONE

della totalità data in un fenomeno.

3

La completezza assoluta

dell’

ORIGINE

di un fenomeno.

4

La completezza assoluta

della DIPENDENZA dell’ESISTENZA

di ciò che è mutevole in un fenomeno.

Dobbiamo qui osservare, innanzitutto, che l’idea di totalità assoluta si riferisce soltanto all’esposizione dei fenomeni e dunque non alla pura concezione di una totalità di cose. I fenomeni sono qui, pertanto, considerati come dati, e la ragione richiede la completezza assoluta delle condizioni della loro possibilità, nella misura in cui queste condizioni costituiscono una serie — quindi una sintesi assolutamente (cioè, sotto ogni aspetto) completa, grazie alla quale un fenomeno può essere spiegato secondo le leggi dell’intelletto.

In secondo luogo, è propriamente solo l’illimitato che la ragione cerca in questa sintesi condotta serialmente e regressivamente delle condizioni. Essa desidera, per dirla in altro modo, raggiungere la completezza nella serie delle premesse, così da rendere superfluo presupporne altre. Questo illimitato è sempre contenuto nella totalità assoluta della serie, quando ci sforziamo di formarne una rappresentazione nel pensiero. Ma questa sintesi assolutamente completa è essa stessa soltanto un’idea; infatti, è impossibile, almeno in partenza, sapere se una simile sintesi sia effettivamente possibile nel caso dei fenomeni. Quando rappresentiamo tutta l’esistenza nel pensiero mediante pure concezioni dell’intelletto, senza alcuna condizione dell’intuizione sensibile, possiamo dire con giustizia che, per un dato condizionato, è data anche tutta la serie di condizioni tra loro subordinata; infatti, il primo è dato soltanto attraverso le seconde. Tuttavia, nel caso dei fenomeni troviamo una particolare limitazione nel modo in cui le condizioni sono date, vale a dire attraverso la successiva sintesi del molteplice dell’intuizione, che deve essere completa nel regresso. Ora, se questa completezza sia sensibilmente possibile, è un problema. Ma l’idea di essa risiede nella ragione — sia essa possibile o impossibile da collegare con concezioni empiriche adeguate. Pertanto, poiché nella totalità assoluta della sintesi regressiva del molteplice in un fenomeno (seguendo la guida delle categorie, che lo rappresentano come una serie di condizioni per un dato condizionato) l’illimitato è necessariamente contenuto — pur rimanendo ancora indeterminato se e come questa totalità esista; la ragione parte dall’idea di totalità, benché il suo scopo proprio e finale sia l’illimitato — della serie intera oppure di una sua parte.

Questo illimitato può essere pensato — o come esistente soltanto nell’intera serie, tutti i membri della quale sarebbero dunque, senza eccezione, condizionati e soltanto la totalità assolutamente illimitata — e in questo caso il regressus viene detto infinito; oppure l’illimitato assoluto è soltanto una parte della serie, alla quale gli altri membri sono subordinati, ma che non è essa stessa sottoposta ad alcun’altra condizione.* Nel primo caso, la serie è a priori illimitata (senza inizio), cioè infinita, e nondimeno completamente data. Tuttavia, il regresso in essa non si conclude mai e può essere chiamato soltanto potenzialmente infinito. Nel secondo caso, esiste un primo nella serie. Questo primo viene chiamato, in relazione al tempo passato, inizio del mondo; in relazione allo spazio, limite del mondo; in relazione alle parti di un dato intero limitato, semplice; in relazione alle cause, spontaneità assoluta (libertà); e in relazione all’esistenza delle cose mutevoli, necessità fisica assoluta.

[Nota a piè di pagina: La totalità assoluta della serie di condizioni per un dato condizionato è sempre illimitata; poiché oltre essa non esistono altre condizioni dalle quali essa potrebbe dipendere. Tuttavia, la totalità assoluta di una tale serie è soltanto un’idea, o meglio una concezione problematica, la cui possibilità deve essere investigata — in particolare in relazione al modo in cui l’illimitato, come idea trascendentale che è il vero oggetto d’indagine, possa esservi contenuto.]

Possediamo due espressioni, mondo e natura, che vengono generalmente scambiate. La prima indica la totalità matematica di tutti i fenomeni e la totalità della loro sintesi — nel suo progresso mediante composizione, così come mediante divisione. E il mondo viene denominato natura,* quando è considerato come un tutto dinamico — quando la nostra attenzione non è rivolta all’aggregazione nello spazio e nel tempo, al fine di cogitarlo come quantità, bensì all’unità nell’esistenza dei fenomeni. In questo caso, la condizione di ciò che accade viene chiamata causa; l’illimitata causalità della causa in un fenomeno viene definita libertà; la causa condizionata viene chiamata, in senso più ristretto, causa naturale. Il condizionato nell’esistenza viene definito contingente, e l’illimitato necessario. La necessità illimitata dei fenomeni può essere chiamata necessità naturale.

[Nota a piè di pagina: Natura, intesa come aggettivo (formaliter), indica il complesso delle determinazioni di una cosa, connesse secondo un principio interno di causalità. D’altra parte, intendiamo per natura, sostantivo (materialiter), la somma totale dei fenomeni, nella misura in cui essi, in virtù di un principio interno di causalità, sono tra loro connessi in ogni parte. Nel primo senso parliamo della natura della materia liquida, del fuoco, ecc., e usiamo la parola soltanto come aggettivo; mentre, se parliamo degli oggetti della natura, abbiamo in mente l’idea di un insieme sussistente.]

Le idee che stiamo ora trattando ho chiamato idee cosmologiche; in parte perché con il termine mondo si intende l’intero contenuto di tutti i fenomeni, e le nostre idee sono rivolte soltanto all’illimitato tra i fenomeni; in parte anche perché mondo, nel senso trascendentale, significa la totalità assoluta del contenuto delle cose esistenti, e noi rivolgiamo la nostra attenzione soltanto alla completezza della sintesi — benché, propriamente, soltanto nel regresso. Riguardo al fatto che queste idee sono tutte trascendenti e, sebbene non trascendano i fenomeni quanto al loro modo, ma riguardino soltanto il mondo dei sensi (e non i noumeni), portando comunque la loro sintesi a un grado ben al di sopra di ogni possibile esperienza — mi sembra comunque che possiamo, con perfetta proprietà, definirle concezioni cosmiche. Quanto alla distinzione tra l’illimitato matematicamente e quello dinamicamente, che è l’obiettivo del regresso della sintesi, io chiamerei i primi, in un significato più ristretto, concezioni cosmiche, le restanti due concezioni fisiche trascendenti. Questa distinzione non sembra avere, per ora, particolare importanza, ma in seguito vedremo che essa avrà un certo valore.

Thetic is the term applied to every collection of dogmatical propositions. By antithetic I do not understand dogmatical assertions of the opposite, but the self-contradiction of seemingly dogmatical cognitions (thesis cum antithesis), in none of which we can discover any decided superiority. Antithetic is not, therefore, occupied with one-sided statements, but is engaged in considering the contradictory nature of the general cognitions of reason and its causes. Transcendental antithetic is an investigation into the antinomy of pure reason, its causes and result. If we employ our reason not merely in the application of the principles of the understanding to objects of experience, but venture with it beyond these boundaries, there arise certain sophistical propositions or theorems. These assertions have the following peculiarities: They can find neither confirmation nor confutation in experience; and each is in itself not only self-consistent, but possesses conditions of its necessity in the very nature of reason — only that, unluckily, there exist just as valid and necessary grounds for maintaining the contrary proposition.

The questions which naturally arise in the consideration of this dialectic of pure reason, are therefore: 1st. In what propositions is pure reason unavoidably subject to an antinomy? 2nd. What are the causes of this antinomy? 3rd. Whether and in what way can reason free itself from this self-contradiction?

A dialectical proposition or theorem of pure reason must, according to what has been said, be distinguishable from all sophistical propositions, by the fact that it is not an answer to an arbitrary question, which may be raised at the mere pleasure of any person, but to one which human reason must necessarily encounter in its progress. In the second place, a dialectical proposition, with its opposite, does not carry the appearance of a merely artificial illusion, which disappears as soon as it is investigated, but a natural and unavoidable illusion, which, even when we are no longer deceived by it, continues to mock us and, although rendered harmless, can never be completely removed.

This dialectical doctrine will not relate to the unity of understanding in empirical conceptions, but to the unity of reason in pure ideas. The conditions of this doctrine are — inasmuch as it must, as a synthesis according to rules, be conformable to the understanding, and at the same time as the absolute unity of the synthesis, to the reason — that, if it is adequate to the unity of reason, it is too great for the understanding, if according with the understanding, it is too small for the reason. Hence arises a mutual opposition, which cannot be avoided, do what we will.

These sophistical assertions of dialectic open, as it were, a battle-field, where that side obtains the victory which has been permitted to make the attack, and he is compelled to yield who has been unfortunately obliged to stand on the defensive. And hence, champions of ability, whether on the right or on the wrong side, are certain to carry away the crown of victory, if they only take care to have the right to make the last attack, and are not obliged to sustain another onset from their opponent. We can easily believe that this arena has been often trampled by the feet of combatants, that many victories have been obtained on both sides, but that the last victory, decisive of the affair between the contending parties, was won by him who fought for the right, only if his adversary was forbidden to continue the tourney. As impartial umpires, we must lay aside entirely the consideration whether the combatants are fighting for the right or for the wrong side, for the true or for the false, and allow the combat to be first decided. Perhaps, after they have wearied more than injured each other, they will discover the nothingness of their cause of quarrel and part good friends.

This method of watching, or rather of originating, a conflict of assertions, not for the purpose of finally deciding in favour of either side, but to discover whether the object of the struggle is not a mere illusion, which each strives in vain to reach, but which would be no gain even when reached — this procedure, I say, may be termed the sceptical method. It is thoroughly distinct from scepticism — the principle of a technical and scientific ignorance, which undermines the foundations of all knowledge, in order, if possible, to destroy our belief and confidence therein. For the sceptical method aims at certainty, by endeavouring to discover in a conflict of this kind, conducted honestly and intelligently on both sides, the point of misunderstanding; just as wise legislators derive, from the embarrassment of judges in lawsuits, information in regard to the defective and ill-defined parts of their statutes. The antinomy which reveals itself in the application of laws, is for our limited wisdom the best criterion of legislation. For the attention of reason, which in abstract speculation does not easily become conscious of its errors, is thus roused to the momenta in the determination of its principles.

But this sceptical method is essentially peculiar to transcendental philosophy, and can perhaps be dispensed with in every other field of investigation. In mathematics its use would be absurd; because in it no false assertions can long remain hidden, inasmuch as its demonstrations must always proceed under the guidance of pure intuition, and by means of an always evident synthesis. In experimental philosophy, doubt and delay may be very useful; but no misunderstanding is possible, which cannot be easily removed; and in experience means of solving the difficulty and putting an end to the dissension must at last be found, whether sooner or later. Moral philosophy can always exhibit its principles, with their practical consequences, in concreto — at least in possible experiences, and thus escape the mistakes and ambiguities of abstraction. But transcendental propositions, which lay claim to insight beyond the region of possible experience, cannot, on the one hand, exhibit their abstract synthesis in any a priori intuition, nor, on the other, expose a lurking error by the help of experience. Transcendental reason, therefore, presents us with no other criterion than that of an attempt to reconcile such assertions, and for this purpose to permit a free and unrestrained conflict between them. And this we now proceed to arrange.*

[Footnote: The antinomies stand in the order of the four transcendental ideas above detailed.]

FIRST CONFLICT OF THE TRANSCENDENTAL IDEAS. THESIS.

The world has a beginning in time, and is also limited in regard to space.

PROOF.

Granted that the world has no beginning in time; up to every given moment of time, an eternity must have elapsed, and therewith passed away an infinite series of successive conditions or states of things in the world. Now the infinity of a series consists in the fact that it never can be completed by means of a successive synthesis. It follows that an infinite series already elapsed is impossible and that, consequently, a beginning of the world is a necessary condition of its existence. And this was the first thing to be proved.

As regards the second, let us take the opposite for granted. In this case, the world must be an infinite given total of coexistent things. Now we cannot cogitate the dimensions of a quantity, which is not given within certain limits of an intuition,* in any other way than by means of the synthesis of its parts, and the total of such a quantity only by means of a completed synthesis, or the repeated addition of unity to itself. Accordingly, to cogitate the world, which fills all spaces, as a whole, the successive synthesis of the parts of an infinite world must be looked upon as completed, that is to say, an infinite time must be regarded as having elapsed in the enumeration of all co-existing things; which is impossible. For this reason an infinite aggregate of actual things cannot be considered as a given whole, consequently, not as a contemporaneously given whole. The world is consequently, as regards extension in space, not infinite, but enclosed in limits. And this was the second thing to be proved.

[Footnote: We may consider an undetermined quantity as a whole, when it is enclosed within limits, although we cannot construct or ascertain its totality by measurement, that is, by the successive synthesis of its parts. For its limits of themselves determine its completeness as a whole.]

ANTITHESIS.

The world has no beginning, and no limits in space, but is, in relation both to time and space, infinite.

PROOF.

“Tetico” è il termine utilizzato per indicare qualsiasi insieme di proposizioni dogmatiche. Con “antitetico”, invece, non intendo riferirmi a affermazioni dogmatiche opposte, ma alla contraddizione interna di quelle conoscenze apparentemente dogmatiche (tesi e antitesi); in nessuno di questi casi possiamo individuare alcuna superiorità decisiva tra le due posizioni. L’analisi antitetica non si concentra quindi su affermazioni unilaterali, ma esamina la natura contraddittoria delle conoscenze generali della ragione e le loro cause. L’“antitesi trascendentale”, invece, rappresenta un’indagine sull’antinomia della ragione pura, sulle sue cause e sui suoi risultati. Se utilizziamo la nostra ragione non soltanto nell’applicazione dei principi dell’intelletto agli oggetti dell’esperienza, ma la portiamo al di là di questi limiti, emergono alcune proposizioni o teoremi sofistici. Queste affermazioni presentano le seguenti caratteristiche: non possono trovare conferma né confutazione nell’esperienza; inoltre, ciascuna di esse è non solo coerente internamente, ma possiede anche condizioni che ne garantiscono la necessità nella stessa natura della ragione. Tuttavia, sfortunatamente, esistono altrettanto valide e necessarie argomentazioni a sostegno della tesi contraria.

Le domande che naturalmente sorgono nel considerare questa dialettica della ragione pura sono quindi: 1° In quali proposizioni la ragione pura è inevitabilmente soggetta ad antinomie? 2° Quali sono le cause di queste antinomie? 3° È possibile, e in che modo, che la ragione si liberi da questa autocontraddizione?

Una proposizione dialettica o un teorema della ragione pura deve, secondo quanto detto, essere distinto da tutte le proposizioni sofisticate per il fatto che non rappresenta una risposta a una domanda arbitraria, che chiunque possa porre a piacimento, ma piuttosto a una domanda che la ragione umana deve necessariamente incontrare nel suo progresso. In secondo luogo, una proposizione dialettica, insieme al suo opposto, non presenta l’aspetto di un’illusione puramente artificiale che scompare non appena viene analizzata, ma di un’illusione naturale e inevitabile: anche quando non ci inganna più, continua a “deriderci” e, sebbene resa innocua, non può mai essere completamente eliminata.

Questa dottrina dialettica non riguarda l’unità dell’intelletto nelle concezioni empiriche, ma l’unità della ragione nelle idee pure. Le condizioni di questa dottrina sono le seguenti: poiché essa deve, in quanto sintesi regolata da principi, essere conforme all’intelletto e, allo stesso tempo, in quanto unità assoluta di tale sintesi, essere conforme alla ragione; allora, se è adeguata all’unità della ragione, risulta troppo complessa per l’intelletto; se invece è conforme all’intelletto, risulta troppo semplice per la ragione. Da ciò deriva un’opposizione reciproca che non può essere evitata, qualunque cosa facciamo.

Queste sofisticate affermazioni dialettiche aprono, per così dire, un campo di battaglia: da una parte vince chi ha avuto il permesso di attaccare, mentre dall’altra è costretto a cedere chi, sfortunatamente, si è trovato nella posizione difensiva. Pertanto, i sostenitori della giustizia, sia che si trovino dal lato giusto che da quello sbagliato, sono certi di conquistare la vittoria, purché abbiano il diritto di sferrare l’ultimo attacco e non debbano subire un contrattacco da parte dell’avversario. È facile credere che questo “campo di battaglia” sia stato spesso calpestato dai combattenti, che molte vittorie siano state ottenute da entrambe le parti, ma che l’ultima vittoria, decisiva per il risultato della contesa, sia stata conquistata da chi ha lottato per la giustizia, purché al suo avversario fosse stato vietato di continuare lo scontro. In qualità di arbitri imparziali, dobbiamo mettere completamente da parte ogni considerazione riguardante il fatto che i combattenti lottino per il bene o per il male, per la verità o per l’errore, e lasciare che la battaglia si decida prima di tutto. Forse, dopo essersi stancati a vicenda più di quanto si siano feriti, scopriranno l’infondatezza delle loro ragioni di contesa e si separeranno come buoni amici.

Questo metodo di osservare, o meglio di generare, un conflitto tra diverse affermazioni – non al fine di decidere definitivamente a favore di una parte o dell’altra, ma per scoprire se l’oggetto di questa lotta non sia in realtà una semplice illusione, verso la quale entrambe le parti si sforzano invano e che non porterebbe alcun beneficio nemmeno se raggiunta – può essere definito il metodo scettico. È del tutto diverso dal scetticismo, principio di un’ignoranza tecnica e scientifica volta a minare le fondamenta di ogni conoscenza, al fine, se possibile, di distruggere la nostra fede e fiducia in essa. Il metodo scettico, invece, mira alla certezza, cercando di individuare, in un conflitto condotto onestamente e con intelligenza da entrambe le parti, il punto di malinteso; proprio come i saggi legislatori traggono informazioni dalle difficoltà che i giudici incontrano nell’applicazione delle leggi, per individuare le parti difettose o poco chiare dei loro testi. L’antinomia che emerge nell’applicazione delle leggi rappresenta, per la nostra limitata saggezza, il miglior criterio per valutarne l’efficacia. Poiché l’intelligenza, nella speculazione astratta, spesso non è consapevole dei propri errori, questo metodo la induce a prestare attenzione ai momenti in cui i principi giuridici vengono applicati in modo errato.

Ma questo metodo scettico è essenzialmente caratteristico della filosofia trascendentale e, forse, può essere trascurato in ogni altro campo di indagine. In matematica il suo utilizzo sarebbe assurdo; poiché in essa nessuna affermazione falsa può rimanere nascosta a lungo, dato che le dimostrazioni devono sempre procedere sotto la guida dell’intuizione pura e attraverso una sintesi sempre evidente. Nella filosofia sperimentale il dubbio e il ritardo possono rivelarsi molto utili; ma non esistono fraintendimenti che non possano essere facilmente risolti. Nell’esperienza, infatti, si finisce sempre per trovare i mezzi necessari per superare le difficoltà e porre fine alle controversie, sia prima che poi. La filosofia morale può sempre mostrare i propri principi, con le loro conseguenze pratiche, in modo concreto – almeno nelle esperienze possibili – e così evitare gli errori e le ambiguità dell’astrazione. Le proposizioni trascendentali, invece, che pretendono di offrire una visione al di là del dominio delle esperienze possibili, non possono da un lato presentare la propria sintesi astratta attraverso alcuna intuizione a priori, né dall’altro rivelare errori nascosti con l’aiuto dell’esperienza. Pertanto, la ragione trascendentale ci offre come unico criterio il tentativo di conciliare tali affermazioni, permettendo per questo scopo uno scontro libero e incondizionato tra di esse. Ed è proprio questo che ora intendiamo analizzare più approfonditamente.*

[Nota a piè di pagina: Le antinomie sono disposte nell’ordine delle quattro idee trascendentali sopra descritte in dettaglio.]

Primo conflitto delle idee trascendentali. Tesi.

Il mondo ha un inizio nel tempo ed è anche limitato nello spazio.

PROVA.

Ammettendo che il mondo non abbia alcun inizio nel tempo; fino a ogni singolo momento, deve essere trascorsa un’eternità, e con essa è scomparsa un’infinità di condizioni o stati successivi del mondo. L’infinità di una serie consiste nel fatto che essa non può mai essere completata attraverso una sintesi progressiva. Ne consegue che un’infinità di eventi già trascorsi è impossibile, e quindi che un inizio del mondo rappresenta una condizione necessaria alla sua esistenza. Ed era proprio questo il primo punto da dimostrare.

Per quanto riguarda il secondo punto, supponiamo il contrario come dato di partenza. In questo caso, il mondo deve essere considerato un insieme infinito di cose coesistenti. Ora, non possiamo concepire le dimensioni di una quantità che non è definita entro determinati limiti intuitivi in alcun altro modo se non attraverso la sintesi delle sue parti; e l’insieme di tale quantità può essere compreso soltanto mediante una sintesi completa, ovvero attraverso l’addizione ripetuta della unità stessa a sé stessa. Pertanto, per concepire il mondo nel suo insieme – un mondo che riempie tutti gli spazi – è necessario considerare la sintesi successiva delle sue parti come completata; in altre parole, deve essere ritenuto che sia trascorso un tempo infinito nell’elenco di tutte le cose coesistenti, il che è impossibile. Per questo motivo, un insieme infinito di cose reali non può essere considerato un tutto dato, e quindi nemmeno un tutto contemporaneamente dato. Di conseguenza, il mondo, in termini di estensione nello spazio, non è infinito, ma è confinato entro determinati limiti. Ed ecco il secondo punto che doveva essere dimostrato.

[Nota a piè di pagina: Possiamo considerare una quantità indeterminata come un tutto quando è racchiusa entro dei limiti, anche se non possiamo costruire o determinarne la totalità attraverso misurazioni, cioè attraverso la successiva sintesi delle sue parti. Infatti, sono proprio questi limiti a determinare la sua completezza come insieme.]

Antitesi.

Il mondo non ha un inizio né confini nello spazio; è, sia rispetto al tempo che allo spazio, infinito.

PROVA.

For let it be granted that it has a beginning. A beginning is an existence which is preceded by a time in which the thing does not exist. On the above supposition, it follows that there must have been a time in which the world did not exist, that is, a void time. But in a void time the origination of a thing is impossible; because no part of any such time contains a distinctive condition of being, in preference to that of non-being (whether the supposed thing originate of itself, or by means of some other cause). Consequently, many series of things may have a beginning in the world, but the world itself cannot have a beginning, and is, therefore, in relation to past time, infinite.

As regards the second statement, let us first take the opposite for granted — that the world is finite and limited in space; it follows that it must exist in a void space, which is not limited. We should therefore meet not only with a relation of things in space, but also a relation of things to space. Now, as the world is an absolute whole, out of and beyond which no object of intuition, and consequently no correlate to which can be discovered, this relation of the world to a void space is merely a relation to no object. But such a relation, and consequently the limitation of the world by void space, is nothing. Consequently, the world, as regards space, is not limited, that is, it is infinite in regard to extension.*

[Footnote: Space is merely the form of external intuition (formal intuition), and not a real object which can be externally perceived.

Space, prior to all things which determine it (fill or limit it), or, rather, which present an empirical intuition conformable to it, is, under the title of absolute space, nothing but the mere possibility of external phenomena, in so far as they either exist in themselves, or can annex themselves to given intuitions. Empirical intuition is therefore not a composition of phenomena and space (of perception and empty intuition). The one is not the correlate of the other in a synthesis, but they are vitally connected in the same empirical intuition, as matter and form. If we wish to set one of these two apart from the other — space from phenomena — there arise all sorts of empty determinations of external intuition, which are very far from being possible perceptions. For example, motion or rest of the world in an infinite empty space, or a determination of the mutual relation of both, cannot possibly be perceived, and is therefore merely the predicate of a notional entity.]

OBSERVATIONS ON THE FIRST ANTINOMY. ON THE THESIS.

In bringing forward these conflicting arguments, I have not been on the search for sophisms, for the purpose of availing myself of special pleading, which takes advantage of the carelessness of the opposite party, appeals to a misunderstood statute, and erects its unrighteous claims upon an unfair interpretation. Both proofs originate fairly from the nature of the case, and the advantage presented by the mistakes of the dogmatists of both parties has been completely set aside.

The thesis might also have been unfairly demonstrated, by the introduction of an erroneous conception of the infinity of a given quantity. A quantity is infinite, if a greater than itself cannot possibly exist. The quantity is measured by the number of given units — which are taken as a standard — contained in it. Now no number can be the greatest, because one or more units can always be added. It follows that an infinite given quantity, consequently an infinite world (both as regards time and extension) is impossible. It is, therefore, limited in both respects. In this manner I might have conducted my proof; but the conception given in it does not agree with the true conception of an infinite whole. In this there is no representation of its quantity, it is not said how large it is; consequently its conception is not the conception of a maximum. We cogitate in it merely its relation to an arbitrarily assumed unit, in relation to which it is greater than any number. Now, just as the unit which is taken is greater or smaller, the infinite will be greater or smaller; but the infinity, which consists merely in the relation to this given unit, must remain always the same, although the absolute quantity of the whole is not thereby cognized.

The true (transcendental) conception of infinity is: that the successive synthesis of unity in the measurement of a given quantum can never be completed.* Hence it follows, without possibility of mistake, that an eternity of actual successive states up to a given (the present) moment cannot have elapsed, and that the world must therefore have a beginning.

[Footnote: The quantum in this sense contains a congeries of given units, which is greater than any number — and this is the mathematical conception of the infinite.]

In regard to the second part of the thesis, the difficulty as to an infinite and yet elapsed series disappears; for the manifold of a world infinite in extension is contemporaneously given. But, in order to cogitate the total of this manifold, as we cannot have the aid of limits constituting by themselves this total in intuition, we are obliged to give some account of our conception, which in this case cannot proceed from the whole to the determined quantity of the parts, but must demonstrate the possibility of a whole by means of a successive synthesis of the parts. But as this synthesis must constitute a series that cannot be completed, it is impossible for us to cogitate prior to it, and consequently not by means of it, a totality. For the conception of totality itself is in the present case the representation of a completed synthesis of the parts; and this completion, and consequently its conception, is impossible.

ON THE ANTITHESIS.

The proof in favour of the infinity of the cosmical succession and the cosmical content is based upon the consideration that, in the opposite case, a void time and a void space must constitute the limits of the world. Now I am not unaware, that there are some ways of escaping this conclusion. It may, for example, be alleged, that a limit to the world, as regards both space and time, is quite possible, without at the same time holding the existence of an absolute time before the beginning of the world, or an absolute space extending beyond the actual world — which is impossible. I am quite well satisfied with the latter part of this opinion of the philosophers of the Leibnitzian school. Space is merely the form of external intuition, but not a real object which can itself be externally intuited; it is not a correlate of phenomena, it is the form of phenomena itself. Space, therefore, cannot be regarded as absolutely and in itself something determinative of the existence of things, because it is not itself an object, but only the form of possible objects. Consequently, things, as phenomena, determine space; that is to say, they render it possible that, of all the possible predicates of space (size and relation), certain may belong to reality. But we cannot affirm the converse, that space, as something self-subsistent, can determine real things in regard to size or shape, for it is in itself not a real thing. Space (filled or void)* may therefore be limited by phenomena, but phenomena cannot be limited by an empty space without them. This is true of time also. All this being granted, it is nevertheless indisputable, that we must assume these two nonentities, void space without and void time before the world, if we assume the existence of cosmical limits, relatively to space or time.

[Footnote: It is evident that what is meant here is, that empty space, in so far as it is limited by phenomena — space, that is, within the world — does not at least contradict transcendental principles, and may therefore, as regards them, be admitted, although its possibility cannot on that account be affirmed.]

Poiché si ammetta che tutto abbia un inizio, allora un inizio rappresenta un’entità la cui esistenza è preceduta da un periodo in cui tale entità non esisteva affatto. Sulla base di questa ipotesi, ne consegue che deve esserci stato un momento in cui il mondo non esisteva, cioè un periodo di “vuoto”. Tuttavia, in un periodo di vuoto è impossibile che qualcosa venga creato; infatti nessuna parte di tale periodo presenta condizioni particolari che possano favorire l’emergere di una realtà rispetto allo stato di non-esistenza (indipendentemente dal fatto che quella realtà emerga da sé stessa o per effetto di qualche altra causa). Pertanto, sebbene molte cose possano avere un inizio nel mondo, il mondo stesso non può averne uno; è quindi, rispetto al tempo passato, infinito.

Per quanto riguarda la seconda affermazione, consideriamo innanzitutto l’opposto come dato di fatto: che il mondo sia finito e limitato nello spazio; ne consegue che debba esistere in uno spazio vuoto, che non è limitato. Pertanto, dovremmo incontrare non solo una relazione tra le cose nello spazio, ma anche una relazione delle cose rispetto allo spazio stesso. Ora, poiché il mondo è un tutto assoluto, al di fuori del quale non esiste alcun oggetto di intuizione, e quindi nessun correlato che possa essere scoperto, questa relazione del mondo rispetto a uno spazio vuoto non è altro che una relazione verso nulla. Ma una tale relazione, e di conseguenza la limitazione del mondo da parte dello spazio vuoto, non significa nulla. Pertanto, il mondo, in termini di spazio, non è limitato; cioè è infinito per quanto riguarda l’estensione.

[Nota a piè di pagina: Lo spazio è soltanto la forma dell’intuizione esterna (intuizione formale), e non un oggetto reale che possa essere percepito esteriormente.]

Lo spazio, prima di tutte le cose che lo determinano (lo riempiono o lo delimitano), o meglio, prima di tutte quelle intuizioni empiriche che ne forniscono una rappresentazione conforme alla realtà, non è altro che la semplice possibilità di fenomeni esterni, nella misura in cui questi esistono in sé stessi o possono essere collegati a determinate intuizioni empiriche. L’intuizione empirica, pertanto, non rappresenta una composizione di fenomeni e spazio; l’uno non è il correlato dell’altro in alcuna sintesi, ma sono strettamente connessi nell’ambito della stessa intuizione empirica, proprio come materia e forma. Se tentassimo di separare uno dei due elementi dall’altro – lo spazio dai fenomeni – ne deriverebbero determinazioni vuote e prive di significato riguardo ai fenomeni esterni, le quali non hanno alcuna possibilità di essere percepite realmente. Ad esempio, il movimento o la quiete del mondo in uno spazio infinito e vuoto, o qualsiasi relazione reciproca tra questi elementi, non possono assolutamente essere percepiti; pertanto rappresentano soltanto predicati di entità concettuali, prive di realtà empirica.

Osservazioni sulla prima antinomia. Sulla tesi.

Presentando questi argomenti contrastanti, non ho cercato di utilizzare sofismi o tecniche retoriche finalizzate a sfruttare l’imprudenza dell’avversario, né ho fatto appello a norme mal interpretate per fondare pretese ingiuste. Entrambe le argomentazioni derivano in modo legittimo dalla natura stessa del caso; inoltre, il vantaggio che potrebbero offrire gli errori dei dogmatici di entrambe le parti è stato completamente ignorato.

La tesi potrebbe anche essere stata dimostrata in modo errato, attraverso l’introduzione di una concezione errata dell’infinità di una data quantità. Una quantità è infinita quando non può esistere nulla di maggiore di essa; tale quantità viene misurata dal numero di unità specifiche che contiene, considerate come standard. Ora, nessun numero può essere considerato “massimo”, poiché sempre si possono aggiungere una o più unità. Ne consegue che una quantità infinita, e quindi anche un mondo infinito (sia in termini di tempo che di estensione), è impossibile; pertanto, tale entità deve essere ritenuta limitata in entrambi i sensi. Avrei potuto condurre la mia dimostrazione in questo modo; tuttavia, la concezione adottata non corrisponde alla vera idea di un tutto infinito: in essa non vi è alcuna rappresentazione concreta della sua grandezza, non si specifica quanto sia vasto; quindi, questa concezione non corrisponde affatto all’idea di qualcosa di “massimo”. Noi riflettiamo su tale entità soltanto in relazione a un’unità arbitrariamente presa come riferimento, rispetto alla quale essa è considerata maggiore di qualsiasi numero. Ora, proprio come l’unità di riferimento può essere maggiore o minore, anche l’infinito può essere considerato tale; tuttavia, l’infinità, che consiste soltanto in questa relazione rispetto a un’unità data, deve rimanere sempre la stessa, anche se la quantità assoluta del tutto non viene così compresa.

La vera concezione (trascendentale) dell’infinito è questa: che la successiva sintesi dell’unità nella misurazione di un dato quantitativo non possa mai essere completata.* Ne consegue, senza alcuna possibilità di errore, che un’eternità di stati successivi effettivi fino a un determinato momento (il presente) non può essersi verificata, e che quindi il mondo debba necessariamente avere un inizio.

[Nota a piè di pagina: In questo senso, il “quantum” rappresenta un insieme di unità specifiche, il cui numero è maggiore di qualsiasi altro numero esistente; questa è la concezione matematica dell’infinito.]

Per quanto riguarda la seconda parte della tesi, la difficoltà legata all’idea di una serie infinita ma già trascorsa scompare; infatti, il “multidimensionale” di un mondo infinito in estensione viene dato contemporaneamente. Tuttavia, per poter concepire nel suo insieme questo “multidimensionale”, poiché non possiamo fare ricorso a limiti che, in sé stessi, costituiscano intuitivamente tale insieme, siamo costretti a fornire una spiegazione del nostro modo di concepirlo. In questo caso, il processo concettuale non può procedere dall’insieme verso le singole parti, ma deve dimostrare la possibilità dell’esistenza di un insieme attraverso una sintesi successiva delle sue parti. Tuttavia, poiché questa sintesi deve formare una serie che non può mai essere completata, è impossibile per noi concepire, in anticipo o tramite essa, l’intero insieme. Infatti, la stessa nozione di “totalità” rappresenta in questo caso l’immagine di una sintesi già completata delle parti; ma tale completamento, e quindi anche la sua concezione, è impossibile.

SULL’ANTITESI.

La dimostrazione a favore dell’infinità della successione cosmica e del contenuto cosmico si basa sul considerare che, nel caso contrario, un tempo vuoto e uno spazio vuoto dovrebbero costituire i limiti del mondo. Sono ben consapevole che esistano modi per eludere questa conclusione: ad esempio, si potrebbe sostenere che sia del tutto possibile l’esistenza di limiti al mondo, sia nello spazio che nel tempo, senza che ciò implichi l’esistenza di un tempo assoluto precedente all’inizio del mondo o di uno spazio assoluto che si estenda al di là del mondo reale – il che è impossibile. Sono pienamente d’accordo con la seconda parte di questo punto di vista espresso dai filosofi della scuola leibniziana: lo spazio non è altro che la forma dell’intuizione esterna, ma non un oggetto reale che possa essere intuito in modo diretto; non è un correlato dei fenomeni, bensì la forma stessa dei fenomeni. Pertanto, lo spazio non può essere considerato qualcosa di assolutamente determinante nell’esistenza delle cose, poiché esso stesso non è un oggetto, ma soltanto la forma di oggetti possibili. Di conseguenza, le cose, in quanto fenomeni, determinano lo spazio; in altre parole, rendono possibile che alcune delle proprietà possibili dello spazio (dimensione e relazioni) appartengano alla realtà. Tuttavia, non possiamo affermare il contrario: che lo spazio, in quanto entità autonoma, possa determinare le cose reali riguardo alla dimensione o alla forma, poiché esso stesso non è una cosa reale. Lo spazio (pieno o vuoto) può quindi essere limitato dai fenomeni, ma i fenomeni non possono essere limitati da uno spazio vuoto senza di essi. Lo stesso vale per il tempo. Tutto ciò detto, rimane indiscutibile che dobbiamo assumere queste due “non-entità”: lo spazio vuoto prima del mondo e il tempo vuoto precedente all’inizio del mondo, se vogliamo ammettere l’esistenza di limiti cosmici relativi allo spazio o al tempo.

[Nota a piè di pagina: È evidente che ciò che qui si intende è che lo spazio vuoto, nella misura in cui è delimitato dai fenomeni – cioè lo spazio all’interno del mondo – non contraddice almeno i principi trascendentali; pertanto può essere ammesso, per quanto riguarda tali principi, anche se la sua possibilità non può essere affermata in base a ciò.]

For, as regards the subterfuge adopted by those who endeavour to evade the consequence — that, if the world is limited as to space and time, the infinite void must determine the existence of actual things in regard to their dimensions — it arises solely from the fact that instead of a sensuous world, an intelligible world — of which nothing is known — is cogitated; instead of a real beginning (an existence, which is preceded by a period in which nothing exists), an existence which presupposes no other condition than that of time; and, instead of limits of extension, boundaries of the universe. But the question relates to the mundus phaenomenon, and its quantity; and in this case we cannot make abstraction of the conditions of sensibility, without doing away with the essential reality of this world itself. The world of sense, if it is limited, must necessarily lie in the infinite void. If this, and with it space as the a priori condition of the possibility of phenomena, is left out of view, the whole world of sense disappears. In our problem is this alone considered as given. The mundus intelligibilis is nothing but the general conception of a world, in which abstraction has been made of all conditions of intuition, and in relation to which no synthetical proposition — either affirmative or negative — is possible.

SECOND CONFLICT OF TRANSCENDENTAL IDEAS. THESIS.

Every composite substance in the world consists of simple parts; and there exists nothing that is not either itself simple, or composed of simple parts.

PROOF.

For, grant that composite substances do not consist of simple parts; in this case, if all combination or composition were annihilated in thought, no composite part, and (as, by the supposition, there do not exist simple parts) no simple part would exist. Consequently, no substance; consequently, nothing would exist. Either, then, it is impossible to annihilate composition in thought; or, after such annihilation, there must remain something that subsists without composition, that is, something that is simple. But in the former case the composite could not itself consist of substances, because with substances composition is merely a contingent relation, apart from which they must still exist as self-subsistent beings. Now, as this case contradicts the supposition, the second must contain the truth — that the substantial composite in the world consists of simple parts.

It follows, as an immediate inference, that the things in the world are all, without exception, simple beings — that composition is merely an external condition pertaining to them — and that, although we never can separate and isolate the elementary substances from the state of composition, reason must cogitate these as the primary subjects of all composition, and consequently, as prior thereto — and as simple substances.

ANTITHESIS.

No composite thing in the world consists of simple parts; and there does not exist in the world any simple substance.

PROOF.

Let it be supposed that a composite thing (as substance) consists of simple parts. Inasmuch as all external relation, consequently all composition of substances, is possible only in space; the space, occupied by that which is composite, must consist of the same number of parts as is contained in the composite. But space does not consist of simple parts, but of spaces. Therefore, every part of the composite must occupy a space. But the absolutely primary parts of what is composite are simple. It follows that what is simple occupies a space. Now, as everything real that occupies a space, contains a manifold the parts of which are external to each other, and is consequently composite — and a real composite, not of accidents (for these cannot exist external to each other apart from substance), but of substances — it follows that the simple must be a substantial composite, which is self-contradictory.

The second proposition of the antithesis — that there exists in the world nothing that is simple — is here equivalent to the following: The existence of the absolutely simple cannot be demonstrated from any experience or perception either external or internal; and the absolutely simple is a mere idea, the objective reality of which cannot be demonstrated in any possible experience; it is consequently, in the exposition of phenomena, without application and object. For, let us take for granted that an object may be found in experience for this transcendental idea; the empirical intuition of such an object must then be recognized to contain absolutely no manifold with its parts external to each other, and connected into unity. Now, as we cannot reason from the non-consciousness of such a manifold to the impossibility of its existence in the intuition of an object, and as the proof of this impossibility is necessary for the establishment and proof of absolute simplicity; it follows that this simplicity cannot be inferred from any perception whatever. As, therefore, an absolutely simple object cannot be given in any experience, and the world of sense must be considered as the sum total of all possible experiences: nothing simple exists in the world.

This second proposition in the antithesis has a more extended aim than the first. The first merely banishes the simple from the intuition of the composite; while the second drives it entirely out of nature. Hence we were unable to demonstrate it from the conception of a given object of external intuition (of the composite), but we were obliged to prove it from the relation of a given object to a possible experience in general.

OBSERVATIONS ON THE SECOND ANTINOMY. THESIS.

When I speak of a whole, which necessarily consists of simple parts, I understand thereby only a substantial whole, as the true composite; that is to say, I understand that contingent unity of the manifold which is given as perfectly isolated (at least in thought), placed in reciprocal connection, and thus constituted a unity. Space ought not to be called a compositum but a totum, for its parts are possible in the whole, and not the whole by means of the parts. It might perhaps be called a compositum ideale, but not a compositum reale. But this is of no importance. As space is not a composite of substances (and not even of real accidents), if I abstract all composition therein — nothing, not even a point, remains; for a point is possible only as the limit of a space — consequently of a composite. Space and time, therefore, do not consist of simple parts. That which belongs only to the condition or state of a substance, even although it possesses a quantity (motion or change, for example), likewise does not consist of simple parts. That is to say, a certain degree of change does not originate from the addition of many simple changes. Our inference of the simple from the composite is valid only of self-subsisting things. But the accidents of a state are not self-subsistent. The proof, then, for the necessity of the simple, as the component part of all that is substantial and composite, may prove a failure, and the whole case of this thesis be lost, if we carry the proposition too far, and wish to make it valid of everything that is composite without distinction — as indeed has really now and then happened. Besides, I am here speaking only of the simple, in so far as it is necessarily given in the composite — the latter being capable of solution into the former as its component parts. The proper signification of the word monas (as employed by Leibnitz) ought to relate to the simple, given immediately as simple substance (for example, in consciousness), and not as an element of the composite. As an clement, the term atomus would be more appropriate. And as I wish to prove the existence of simple substances, only in relation to, and as the elements of, the composite, I might term the antithesis of the second Antinomy, transcendental Atomistic. But as this word has long been employed to designate a particular theory of corporeal phenomena (moleculae), and thus presupposes a basis of empirical conceptions, I prefer calling it the dialectical principle of Monadology.

ANTITHESIS.

Poiché, per quanto riguarda il subterfugio adottato da coloro che cercano di eludere questa conseguenza – ovvero che, se il mondo è limitato nello spazio e nel tempo, il vuoto infinito debba determinare l’esistenza delle cose reali in termini di dimensioni – tale subterfugio deriva unicamente dal fatto che, invece di considerare un mondo sensibile, si pensa a un mondo intelligibile di cui non si conosce nulla; invece di un vero inizio (un’essere preceduto da un periodo in cui nulla esiste), si considera un’essere il cui esistere presuppone soltanto la condizione del tempo; e, invece di limiti spaziali, si pensano a confini dell’universo. Tuttavia, la questione riguarda il mundus phaenomenon e la sua quantità; in questo caso non possiamo fare astrazione dalle condizioni della sensibilità senza eliminare la realtà essenziale di questo mondo stesso. Il mondo dei sensi, se è limitato, deve necessariamente trovarsi nel vuoto infinito. Se si ignora questo aspetto, così come lo spazio inteso come condizione a priori della possibilità dei fenomeni, l’intero mondo dei sensi scompare. Nel nostro problema viene considerato soltanto ciò che è dato. Il mundus intelligibilis non è altro che la concezione generale di un mondo in cui sono state eliminate tutte le condizioni dell’intuizione, e rispetto al quale nessuna proposizione sintetica – né positiva né negativa – è possibile.

SECONDO CONFLITTO DI IDEE TRASCENDENTI. TESI.

Ogni sostanza composta nel mondo è costituita da parti semplici; non esiste nulla che non sia o semplice di per sé, o composto da parti semplici.

PROVA.

Poiché si ammetta che le sostanze composte non siano costituite da parti semplici, in questo caso, se ogni forma di combinazione o composizione venisse annullata nel pensiero, non esisterebbero né parti composte né (poiché, secondo questa ipotesi, non esistono parti semplici) parti semplici. Di conseguenza, non esisterebbe alcuna sostanza; quindi, nulla esisterebbe affatto. Pertanto, o è impossibile annullare la composizione nel pensiero, oppure, dopo tale annullamento, deve rimanere qualcosa che esista senza composizione, cioè qualcosa di semplice. Ma nel primo caso, la sostanza composta non potrebbe essa stessa essere costituita da altre sostanze, poiché per le sostanze la composizione è soltanto una relazione contingente; al di fuori di essa, queste devono comunque esistere come entità autonome. Ora, poiché questo caso contraddice l’ipotesi iniziale, il secondo deve contenere la verità: cioè che le sostanze composte nel mondo sono effettivamente costituite da parti semplici.

Ne consegue, come inferenza immediata, che tutte le cose esistenti nel mondo sono, senza eccezione, entità semplici; che la composizione non è altro che una condizione esterna relativa a esse; e che, sebbene non sia mai possibile separare e isolare le sostanze elementari dallo stato di composizione, la ragione deve considerarle come gli elementi primari di ogni composizione, e quindi come entità anteriori ad essa stessa – e cioè come sostanze semplici.

Antitesi.

Nessuna cosa composta nel mondo è costituita da parti semplici; inoltre, nel mondo non esiste alcuna sostanza semplice.

PROVA.

Si supponga che una cosa composta (in quanto sostanza) sia costituita da parti semplici. Poiché ogni relazione esterna, e di conseguenza ogni composizione di sostanze, è possibile soltanto nello spazio; lo spazio occupato da ciò che è composto deve quindi essere formato dallo stesso numero di parti che sono contenute nella cosa stessa. Tuttavia lo spazio non è costituito da parti semplici, ma da altri spazi. Pertanto, ogni parte della cosa composta deve occupare uno spazio. Ma le parti assolutamente primarie di ciò che è composto sono semplici; ne consegue quindi che anche le cose semplici occupano uno spazio. Ora, poiché tutto ciò che esiste realmente e occupa uno spazio contiene elementi i cui componenti sono tra loro esterni, e quindi è composto – e si tratta di una composizione reale, non di accidenti (poiché questi non possono esistere separatamente dalla sostanza), ma di sostanze – ne consegue che le cose semplici devono essere considerate composte in senso sostanziale, il che rappresenta una contraddizione in sé stessa.

La seconda proposizione dell’antitesi – ovvero che nel mondo non esista nulla di semplice – equivale qui a quanto segue: l’esistenza di ciò che è assolutamente semplice non può essere dimostrata attraverso alcuna esperienza o percezione, né esterna né interna; inoltre, il concetto di ciò che è assolutamente semplice rappresenta soltanto un’idea, la cui realtà oggettiva non può essere confermata da alcuna esperienza possibile. Pertanto, nell’analisi dei fenomeni, tale concetto non ha alcuna applicazione pratica né oggetto concreto. Supponiamo infatti che si possa trovare nell’esperienza un oggetto corrispondente a questo concetto trascendentale: l’intuizione empirica di tale oggetto dovrebbe necessariamente rivelarsi priva di qualsiasi struttura complessa, con parti tra loro esterne e collegate in unità. Tuttavia, poiché non possiamo dedurre dall’assenza di una tale struttura la impossibilità della sua esistenza nell’intuizione empirica, e poiché la dimostrazione di questa impossibilità è indispensabile per affermare l’esistenza di ciò che è assolutamente semplice, ne consegue che tale semplicità non può essere dedotta da alcuna percezione umana. Poiché quindi un oggetto assolutamente semplice non può essere trovato nell’esperienza, e poiché il mondo sensibile deve essere considerato la somma di tutte le esperienze possibili, nulla di semplice esiste realmente nel mondo.

Questa seconda proposizione dell’antitesi ha uno scopo più ampio rispetto alla prima: la prima si limita ad allontanare il semplice dall’intuizione del composto; mentre la seconda lo elimina completamente dalla natura stessa. Pertanto non abbiamo potuto dimostrarla partendo dal concetto di un oggetto dato dell’intuizione esterna (del composto), ma siamo stati costretti a provarla sulla base della relazione tra tale oggetto e un’esperienza possibile in generale.

Osservazioni sulla seconda antinomia. Tesi.

Quando parlo di un tutto che necessariamente è composto da parti semplici, intendo con ciò soltanto un tutto sostanziale, cioè un insieme reale e coerente; in altre parole, un’unità contingente di elementi diversi che, pur essendo considerati isolatamente (almeno nel pensiero), vengono collegati tra loro in modo da formare un’unica entità. Lo spazio non dovrebbe essere definito “compositum”, ma “totum”: le sue parti esistono soltanto all’interno di quel tutto, e non è il tutto che deriva dalle sue parti. Potrebbe forse essere considerato un “compositum ideale”, ma non un “compositum reale”. Tuttavia, questo aspetto non ha alcuna rilevanza pratica. Poiché lo spazio non è costituito da sostanze né da accidenti reali, se si elimina ogni elemento che possa renderlo composto, non rimane nulla – nemmeno un punto, poiché il concetto di punto è possibile soltanto in relazione a uno spazio, cioè a qualcosa di composto. Pertanto, né lo spazio né il tempo sono formati da parti semplici. Ciò che appartiene esclusivamente alla condizione o allo stato di una sostanza, anche se possiede una certa quantità (ad esempio, movimento o cambiamento), non è neppure esso composto da parti semplici; quindi, un certo grado di cambiamento non deriva dall’addizione di numerosi cambiamenti minori. La nostra deduzione delle parti semplici dai fenomeni composti è valida soltanto per entità autonome e autosufficienti; gli accidenti di uno stato, invece, non sono tali. Quindi, la necessità delle parti semplici come elementi costitutivi di tutto ciò che è sostanziale e composto potrebbe rivelarsi errata se si applicasse questa teoria senza distinzioni a ogni tipo di entità composta – come effettivamente è accaduto in alcuni casi. Inoltre, qui parlo soltanto delle parti semplici nel senso in cui sono necessariamente presenti nei fenomeni composti; tali fenomeni, infatti, possono essere analizzati come combinazioni di parti semplici. Il significato proprio del termine “monade”, così come utilizzato da Leibniz, dovrebbe riferirsi alle sostanze semplici considerate in sé stesse, e non come elementi di entità composte; in questo contesto, il termine “atomo” sarebbe più appropriato. Poiché desidero dimostrare l’esistenza delle sostanze semplici soltanto in relazione ai fenomeni composti e come loro elementi costitutivi, potrei definire l’opposto della seconda Antinomia “principio atomistico trascendentale”. Tuttavia, poiché questo termine è da tempo utilizzato per indicare una specifica teoria sui fenomeni corporei (le molecole), e quindi presuppone concetti empirici, preferisco chiamarlo “principio dialettico della monadologia”.

Antitesi.

Against the assertion of the infinite subdivisibility of matter whose ground of proof is purely mathematical, objections have been alleged by the Monadists. These objections lay themselves open, at first sight, to suspicion, from the fact that they do not recognize the clearest mathematical proofs as propositions relating to the constitution of space, in so far as it is really the formal condition of the possibility of all matter, but regard them merely as inferences from abstract but arbitrary conceptions, which cannot have any application to real things. Just as if it were possible to imagine another mode of intuition than that given in the primitive intuition of space; and just as if its a priori determinations did not apply to everything, the existence of which is possible, from the fact alone of its filling space. If we listen to them, we shall find ourselves required to cogitate, in addition to the mathematical point, which is simple — not, however, a part, but a mere limit of space — physical points, which are indeed likewise simple, but possess the peculiar property, as parts of space, of filling it merely by their aggregation. I shall not repeat here the common and clear refutations of this absurdity, which are to be found everywhere in numbers: every one knows that it is impossible to undermine the evidence of mathematics by mere discursive conceptions; I shall only remark that, if in this case philosophy endeavours to gain an advantage over mathematics by sophistical artifices, it is because it forgets that the discussion relates solely to Phenomena and their conditions. It is not sufficient to find the conception of the simple for the pure conception of the composite, but we must discover for the intuition of the composite (matter), the intuition of the simple. Now this, according to the laws of sensibility, and consequently in the case of objects of sense, is utterly impossible. In the case of a whole composed of substances, which is cogitated solely by the pure understanding, it may be necessary to be in possession of the simple before composition is possible. But this does not hold good of the Totum substantiale phaenomenon, which, as an empirical intuition in space, possesses the necessary property of containing no simple part, for the very reason that no part of space is simple. Meanwhile, the Monadists have been subtle enough to escape from this difficulty, by presupposing intuition and the dynamical relation of substances as the condition of the possibility of space, instead of regarding space as the condition of the possibility of the objects of external intuition, that is, of bodies. Now we have a conception of bodies only as phenomena, and, as such, they necessarily presuppose space as the condition of all external phenomena. The evasion is therefore in vain; as, indeed, we have sufficiently shown in our Aesthetic. If bodies were things in themselves, the proof of the Monadists would be unexceptionable.

The second dialectical assertion possesses the peculiarity of having opposed to it a dogmatical proposition, which, among all such sophistical statements, is the only one that undertakes to prove in the case of an object of experience, that which is properly a transcendental idea — the absolute simplicity of substance. The proposition is that the object of the internal sense, the thinking Ego, is an absolute simple substance. Without at present entering upon this subject — as it has been considered at length in a former chapter — I shall merely remark that, if something is cogitated merely as an object, without the addition of any synthetical determination of its intuition — as happens in the case of the bare representation, I — it is certain that no manifold and no composition can be perceived in such a representation. As, moreover, the predicates whereby I cogitate this object are merely intuitions of the internal sense, there cannot be discovered in them anything to prove the existence of a manifold whose parts are external to each other, and, consequently, nothing to prove the existence of real composition. Consciousness, therefore, is so constituted that, inasmuch as the thinking subject is at the same time its own object, it cannot divide itself — although it can divide its inhering determinations. For every object in relation to itself is absolute unity. Nevertheless, if the subject is regarded externally, as an object of intuition, it must, in its character of phenomenon, possess the property of composition. And it must always be regarded in this manner, if we wish to know whether there is or is not contained in it a manifold whose parts are external to each other.

THIRD CONFLICT OF THE TRANSCENDENTAL IDEAS. THESIS.

Causality according to the laws of nature, is not the only causality operating to originate the phenomena of the world. A causality of freedom is also necessary to account fully for these phenomena.

PROOF.

Let it be supposed, that there is no other kind of causality than that according to the laws of nature. Consequently, everything that happens presupposes a previous condition, which it follows with absolute certainty, in conformity with a rule. But this previous condition must itself be something that has happened (that has arisen in time, as it did not exist before), for, if it has always been in existence, its consequence or effect would not thus originate for the first time, but would likewise have always existed. The causality, therefore, of a cause, whereby something happens, is itself a thing that has happened. Now this again presupposes, in conformity with the law of nature, a previous condition and its causality, and this another anterior to the former, and so on. If, then, everything happens solely in accordance with the laws of nature, there cannot be any real first beginning of things, but only a subaltern or comparative beginning. There cannot, therefore, be a completeness of series on the side of the causes which originate the one from the other. But the law of nature is that nothing can happen without a sufficient a priori determined cause. The proposition therefore — if all causality is possible only in accordance with the laws of nature — is, when stated in this unlimited and general manner, self-contradictory. It follows that this cannot be the only kind of causality.

From what has been said, it follows that a causality must be admitted, by means of which something happens, without its cause being determined according to necessary laws by some other cause preceding. That is to say, there must exist an absolute spontaneity of cause, which of itself originates a series of phenomena which proceeds according to natural laws — consequently transcendental freedom, without which even in the course of nature the succession of phenomena on the side of causes is never complete.

ANTITHESIS.

There is no such thing as freedom, but everything in the world happens solely according to the laws of nature.

PROOF.

Granted, that there does exist freedom in the transcendental sense, as a peculiar kind of causality, operating to produce events in the world — a faculty, that is to say, of originating a state, and consequently a series of consequences from that state. In this case, not only the series originated by this spontaneity, but the determination of this spontaneity itself to the production of the series, that is to say, the causality itself must have an absolute commencement, such that nothing can precede to determine this action according to unvarying laws. But every beginning of action presupposes in the acting cause a state of inaction; and a dynamically primal beginning of action presupposes a state, which has no connection — as regards causality — with the preceding state of the cause — which does not, that is, in any wise result from it. Transcendental freedom is therefore opposed to the natural law of cause and effect, and such a conjunction of successive states in effective causes is destructive of the possibility of unity in experience and for that reason not to be found in experience — is consequently a mere fiction of thought.

Contro l’affermazione della divisibilità infinita della materia, la cui prova è puramente matematica, i monadisti hanno sollevato obiezioni. Queste obiezioni, a prima vista, suscitano sospetti, poiché non riconoscono le prove matematiche più chiare come proposizioni relative alla costituzione dello spazio – inteso come condizione formale della possibilità di tutta la materia – ma le considerano semplicemente inferenze tratte da concetti astratti e arbitrari, che non possono avere alcuna applicazione alle cose reali. È come se fosse possibile immaginare un altro modo di intuizione diverso da quello fornito dall’intuizione primordiale dello spazio; è come se le sue determinazioni a priori non si applicassero a tutto ciò che è possibile esistere, semplicemente perché occupa uno spazio. Se ascoltiamo queste obiezioni, ci troveremo costretti a considerare, oltre al punto matematico – che è semplice, ma non una parte dello spazio, bensì soltanto un suo limite – anche punti fisici, anch’essi semplici, ma che possiedono la proprietà specifica di occupare lo spazio attraverso la loro aggregazione. Non ripeterò qui le refutazioni comuni e chiare contro quest’assurdità, facilmente reperibili in ogni ambito scientifico: tutti sanno che non è possibile minare la validità della matematica attraverso semplici concetti discorsivi; dirò soltanto che, se in questo caso la filosofia cerca di avere il sopravvento sulla matematica mediante artifici sofistici, è perché dimentica che la discussione riguarda esclusivamente i fenomeni e le loro condizioni. Non basta trovare il concetto del semplice per comprendere quello del composto; dobbiamo scoprire, per l’intuizione del composto (la materia), anche l’intuizione del semplice. Ora, secondo le leggi della sensibilità, questo è assolutamente impossibile nel caso degli oggetti di senso. Nel caso di un tutto composto da sostanze, che viene considerato esclusivamente attraverso il puro intelletto, può essere necessario possedere il concetto del semplice prima che la composizione diventi possibile; ma ciò non vale per il “Totum substantiale phaenomenon”, che, essendo un’intuizione empirica nello spazio, non contiene alcuna parte semplice – proprio perché nessuna parte dello spazio è semplice. I monadisti, tuttavia, sono stati abbastanza astuti da eludere questa difficoltà, presupponendo l’intuizione e la relazione dinamica tra le sostanze come condizioni della possibilità dello spazio, invece di considerare lo spazio stesso come condizione della possibilità degli oggetti dell’intuizione esterna, cioè dei corpi. Ora abbiamo un concetto dei corpi soltanto come fenomeni; e, in quanto tali, essi presuppongono necessariamente lo spazio come condizione di tutti i fenomeni esterni. Quindi questa evasione è vana; come abbiamo sufficientemente dimostrato nella nostra Estetica. Se i corpi fossero entità autonome per sé stessi, la dimostrazione dei monadisti sarebbe indiscutibile.

La seconda asserzione dialettica presenta la particolarità di avere di fronte a sé una proposizione dogmatica; tra tutte queste affermazioni sofisticate, essa è l’unica che si propone di dimostrare, nel caso di un oggetto dell’esperienza, ciò che in realtà costituisce un’idea trascendentale: cioè l’assoluta semplicità della sostanza. La proposizione in questione afferma che l’oggetto del senso interno, ovvero l’Io pensante, sia una sostanza assolutamente semplice. Senza addentrarmi ora in questo argomento – che è stato ampiamente trattato in un capitolo precedente – mi limiterò a osservare che, se qualcosa viene considerato semplicemente come oggetto, senza l’aggiunta di alcuna determinazione sintetica alla sua intuizione – come avviene nel caso delle semplici rappresentazioni mentali – allora è certo che in tale rappresentazione non possa essere percepita alcuna molteplicità né alcuna composizione. Inoltre, poiché i predicati con cui consideriamo questo oggetto sono soltanto intuizioni del senso interno, non vi è nulla in essi che possa dimostrare l’esistenza di una molteplicità le cui parti siano reciprocamente esterne l’una all’altra; di conseguenza, non vi è nulla che possa confermare l’esistenza di una vera e propria composizione. La coscienza, pertanto, è strutturata in modo tale che, poiché il soggetto pensante è allo stesso tempo il proprio oggetto, esso non può dividersi – anche se può suddividere le determinazioni che gli sono intrinseche. Infatti, ogni oggetto, considerato in relazione a sé stesso, rappresenta un’unità assoluta. Tuttavia, se il soggetto viene considerato esternamente, come oggetto di intuizione, allora, nella sua qualità di fenomeno, deve possedere la proprietà della composizione. E deve sempre essere considerato in questo modo, se vogliamo sapere se al suo interno esista o meno una molteplicità le cui parti siano reciprocamente esterne l’una all’altra.

TERZO CONFLITTO DEI CONCETTI TRASCENDENTali. TESI.

La causalità, secondo le leggi della natura, non è l’unica forma di causalità che contribuisce a generare i fenomeni del mondo. È necessaria anche una causalità legata alla libertà per spiegare appieno questi fenomeni.

PROVA.

Si supponga che non esista alcun altro tipo di causalità se non quella che segue le leggi della natura. Di conseguenza, tutto ciò che accade presuppone una condizione precedente, alla quale segue in modo assolutamente certo, secondo precise regole. Ma questa condizione precedente deve essa stessa essere qualcosa che è accaduto (che è sorto nel tempo, poiché prima non esisteva); infatti, se fosse sempre esistita, la sua conseguenza non sarebbe nata per la prima volta, ma avrebbe anch’essa sempre esistito. Quindi, la causalità di una causa che determina un certo evento è essa stessa qualcosa che è accaduto. E questo, a sua volta, presuppone, secondo le leggi della natura, un’altra condizione precedente e la sua causalità; e questa ancora un’altra condizione precedente, e così via. Se quindi tutto ciò che accade avviene esclusivamente in conformità con le leggi della natura, non può esserci alcun vero “primo inizio” delle cose, ma soltanto un inizio relativo o subordinato. Pertanto, non può esistere una completezza nella serie di cause che si generano l’una dall’altra. Ma la legge della natura stabilisce che nulla può accadere senza una causa sufficientemente determinata a priori. Quindi, l’affermazione secondo cui tutta la causalità sia possibile soltanto in conformità con le leggi della natura, se enunciata in questo modo illimitato e generale, è contraddittoria in sé stessa. Ne consegue che questa non può essere l’unica forma di causalità esistente.

Da quanto è stato detto, ne consegue che debba essere ammessa una causalità attraverso la quale qualcosa accade, senza che la sua causa venga determinata, secondo leggi necessarie, da un’altra causa precedente. In altre parole, deve esistere uno spontaneismo assoluto della causa, che di per sé genera una serie di fenomeni che si svolgono secondo le leggi naturali; in altre parole, esiste una libertà trascendentale, senza la quale anche nel corso della natura la successione dei fenomeni da parte delle cause non sarebbe mai completa.

Antitesi.

Non esiste nulla chiamato libertà; tutto ciò che accade nel mondo avviene esclusivamente secondo le leggi della natura.

PROVA.

Ammettiamo che esista davvero una libertà nel senso trascendentale, come un particolare tipo di causalità capace di produrre eventi nel mondo: cioè, una facoltà che permette di generare uno stato e, di conseguenza, una serie di conseguenze da tale stato. In questo caso, non solo la serie di eventi derivanti da questa spontaneità, ma anche la stessa determinazione di tale spontaneità a produrre quella serie – cioè la causalità stessa – deve avere un inizio assoluto; nulla può precederla per determinare tale azione secondo leggi immutabili. Tuttavia, ogni inizio di un’azione presuppone nella causa che agisce uno stato di inattività; e un inizio dinamicamente primordiale di un’azione richiede uno stato che non abbia alcuna connessione, dal punto di vista causale, con lo stato precedente della stessa causa – uno stato che, cioè, in nessun modo ne derivi. La libertà trascendentale è quindi contraria alla legge naturale di causa ed effetto; tale connessione di stati successivi in cause efficaci distrugge la possibilità di un’unità nell’esperienza e, per questo motivo, non si trova affatto nell’esperienza stessa: è quindi soltanto una pura finzione del pensiero.

We have, therefore, nothing but nature to which we must look for connection and order in cosmical events. Freedom — independence of the laws of nature — is certainly a deliverance from restraint, but it is also a relinquishing of the guidance of law and rule. For it cannot be alleged that, instead of the laws of nature, laws of freedom may be introduced into the causality of the course of nature. For, if freedom were determined according to laws, it would be no longer freedom, but merely nature. Nature, therefore, and transcendental freedom are distinguishable as conformity to law and lawlessness. The former imposes upon understanding the difficulty of seeking the origin of events ever higher and higher in the series of causes, inasmuch as causality is always conditioned thereby; while it compensates this labour by the guarantee of a unity complete and in conformity with law. The latter, on the contrary, holds out to the understanding the promise of a point of rest in the chain of causes, by conducting it to an unconditioned causality, which professes to have the power of spontaneous origination, but which, in its own utter blindness, deprives it of the guidance of rules, by which alone a completely connected experience is possible.

OBSERVATIONS ON THE THIRD ANTINOMY. ON THE THESIS.

The transcendental idea of freedom is far from constituting the entire content of the psychological conception so termed, which is for the most part empirical. It merely presents us with the conception of spontaneity of action, as the proper ground for imputing freedom to the cause of a certain class of objects. It is, however, the true stumbling-stone to philosophy, which meets with unconquerable difficulties in the way of its admitting this kind of unconditioned causality. That element in the question of the freedom of the will, which has for so long a time placed speculative reason in such perplexity, is properly only transcendental, and concerns the question, whether there must be held to exist a faculty of spontaneous origination of a series of successive things or states. How such a faculty is possible is not a necessary inquiry; for in the case of natural causality itself, we are obliged to content ourselves with the a priori knowledge that such a causality must be presupposed, although we are quite incapable of comprehending how the being of one thing is possible through the being of another, but must for this information look entirely to experience. Now we have demonstrated this necessity of a free first beginning of a series of phenomena, only in so far as it is required for the comprehension of an origin of the world, all following states being regarded as a succession according to laws of nature alone. But, as there has thus been proved the existence of a faculty which can of itself originate a series in time — although we are unable to explain how it can exist — we feel ourselves authorized to admit, even in the midst of the natural course of events, a beginning, as regards causality, of different successions of phenomena, and at the same time to attribute to all substances a faculty of free action. But we ought in this case not to allow ourselves to fall into a common misunderstanding, and to suppose that, because a successive series in the world can only have a comparatively first beginning — another state or condition of things always preceding — an absolutely first beginning of a series in the course of nature is impossible. For we are not speaking here of an absolutely first beginning in relation to time, but as regards causality alone. When, for example, I, completely of my own free will, and independently of the necessarily determinative influence of natural causes, rise from my chair, there commences with this event, including its material consequences in infinitum, an absolutely new series; although, in relation to time, this event is merely the continuation of a preceding series. For this resolution and act of mine do not form part of the succession of effects in nature, and are not mere continuations of it; on the contrary, the determining causes of nature cease to operate in reference to this event, which certainly succeeds the acts of nature, but does not proceed from them. For these reasons, the action of a free agent must be termed, in regard to causality, if not in relation to time, an absolutely primal beginning of a series of phenomena.

The justification of this need of reason to rest upon a free act as the first beginning of the series of natural causes is evident from the fact, that all philosophers of antiquity (with the exception of the Epicurean school) felt themselves obliged, when constructing a theory of the motions of the universe, to accept a prime mover, that is, a freely acting cause, which spontaneously and prior to all other causes evolved this series of states. They always felt the need of going beyond mere nature, for the purpose of making a first beginning comprehensible.

ON THE ANTITHESIS.

The assertor of the all-sufficiency of nature in regard to causality (transcendental Physiocracy), in opposition to the doctrine of freedom, would defend his view of the question somewhat in the following manner. He would say, in answer to the sophistical arguments of the opposite party: If you do not accept a mathematical first, in relation to time, you have no need to seek a dynamical first, in regard to causality. Who compelled you to imagine an absolutely primal condition of the world, and therewith an absolute beginning of the gradually progressing successions of phenomena — and, as some foundation for this fancy of yours, to set bounds to unlimited nature? Inasmuch as the substances in the world have always existed — at least the unity of experience renders such a supposition quite necessary — there is no difficulty in believing also, that the changes in the conditions of these substances have always existed; and, consequently, that a first beginning, mathematical or dynamical, is by no means required. The possibility of such an infinite derivation, without any initial member from which all the others result, is certainly quite incomprehensible. But, if you are rash enough to deny the enigmatical secrets of nature for this reason, you will find yourselves obliged to deny also the existence of many fundamental properties of natural objects (such as fundamental forces), which you can just as little comprehend; and even the possibility of so simple a conception as that of change must present to you insuperable difficulties. For if experience did not teach you that it was real, you never could conceive a priori the possibility of this ceaseless sequence of being and non-being.

But if the existence of a transcendental faculty of freedom is granted — a faculty of originating changes in the world — this faculty must at least exist out of and apart from the world; although it is certainly a bold assumption, that, over and above the complete content of all possible intuitions, there still exists an object which cannot be presented in any possible perception. But, to attribute to substances in the world itself such a faculty, is quite inadmissible; for, in this case; the connection of phenomena reciprocally determining and determined according to general laws, which is termed nature, and along with it the criteria of empirical truth, which enable us to distinguish experience from mere visionary dreaming, would almost entirely disappear. In proximity with such a lawless faculty of freedom, a system of nature is hardly cogitable; for the laws of the latter would be continually subject to the intrusive influences of the former, and the course of phenomena, which would otherwise proceed regularly and uniformly, would become thereby confused and disconnected.

FOURTH CONFLICT OF THE TRANSCENDENTAL IDEAS. THESIS.

There exists either in, or in connection with the world — either as a part of it, or as the cause of it — an absolutely necessary being.

PROOF.

Pertanto, non abbiamo altro che la natura alla quale dobbiamo rivolgerci per cercare connessioni e ordine negli eventi cosmici. La libertà – l’indipendenza dalle leggi della natura – rappresenta certamente una liberazione dai vincoli, ma è anche un abbandono della guida delle leggi e dei regole. Non si può infatti sostenere che, al posto delle leggi della natura, possano essere introdotte “leggi della libertà” nel corso degli eventi naturali. Se la libertà fosse determinata da leggi, non sarebbe più libertà, ma semplicemente natura. La natura, quindi, e la libertà trascendentale possono essere distinte come conformità alle leggi e come loro violazione: la prima impone all’intelligenza lo sforzo di cercare l’origine degli eventi sempre più in alto nella catena delle cause, poiché la causalità è sempre condizionata da esse; la seconda, al contrario, promette all’intelligenza un punto di riposo nella catena delle cause, conducendola verso una causalità incondizionata che pretende di possedere il potere dell’origine spontanea, ma che, nella sua totale cecità, priva l’intelligenza della guida delle regole, senza le quali un’esperienza completamente coerente è impossibile.

Osservazioni sulla terza antinomia. Sulla tesi.

L’idea trascendentale della libertà è tutt’altro che l’intero contenuto di quella concezione psicologica così denominata, la quale è per lo più empirica. Essa ci fornisce soltanto l’idea di spontaneità nell’azione come fondamento adeguato per attribuire la libertà alla causa di un certo tipo di fenomeni. Tuttavia, questa stessa idea rappresenta il vero ostacolo per la filosofia, che incontra difficoltà insormontabili nel dover ammettere questo tipo di causalità incondizionata. Quell’aspetto della questione della libertà della volontà che ha causato tanta confusione nella ragione speculativa è propriamente di natura trascendentale e riguarda la domanda se debba essere ritenuta esistente una facoltà in grado di generare spontaneamente una serie di eventi o stati successivi. Il modo in cui tale facoltà possa esistere non costituisce un’indagine necessaria; infatti, anche nel caso della causalità naturale, ci accontentiamo della conoscenza a priori che tale causalità debba essere presupposta, sebbene siamo completamente incapaci di comprendere come l’esistenza di una cosa possa derivare da quella di un’altra, e dobbiamo affidarci interamente all’esperienza per ottenere queste informazioni. Abbiamo dimostrato questa necessità di un inizio libero di una serie di fenomeni soltanto nel senso in cui essa è indispensabile per comprendere l’origine del mondo, considerando tutti gli stati successivi come conseguenze di leggi naturali. Tuttavia, poiché è stata dimostrata l’esistenza di una facoltà capace di generare spontaneamente una serie di eventi nel tempo – sebbene non riusciamo a spiegare come essa possa esistere – ci sentiamo autorizzati ad ammettere, anche all’interno del corso naturale degli eventi, un inizio causale diverso per ciascuna sequenza di fenomeni, e al contempo attribuire a tutte le sostanze la capacità di agire liberamente. In questo caso, tuttavia, non dobbiamo cadere in un errore comune, supponendo che, poiché una serie successiva nel mondo possa avere soltanto un inizio relativo – sempre preceduto da uno stato o condizione diverso – un inizio assoluto di tale sequenza sia impossibile. Infatti, qui non ci riferiamo a un inizio assoluto in termini di tempo, ma soltanto in relazione alla causalità. Ad esempio, quando io, interamente per mia libera volontà e indipendentemente dall’influenza deterministica delle cause naturali, mi alzo dalla sedia, con questo atto inizia una serie completamente nuova di eventi, le cui conseguenze materiali si estendono all’infinito; sebbene, in termini temporali, questo atto sia soltanto la continuazione di una sequenza precedente. Poiché questa mia risoluzione e questo mio atto non fanno parte della catena di eventi che si verificano nella natura, né sono semplicemente loro continuazioni; al contrario, le cause determinanti della natura cessano di agire in relazione a questo evento, che certamente segue gli atti naturali, ma non ne deriva. Per queste ragioni, l’azione di un agente libero deve essere considerata, in termini di causalità – se non in termini di tempo – come un punto di partenza assolutamente originario di una serie di fenomeni.

La giustificazione di questa necessità del ragionamento, che si fonda su un atto libero come primo inizio della serie di cause naturali, risulta evidente dal fatto che tutti i filosofi dell’antichità (ad eccezione della scuola epicurea) si sentivano obbligati, nel costruire una teoria dei movimenti dell’universo, ad ammettere un motore primo, cioè una causa che agisse liberamente e che, spontaneamente e prima di tutte le altre cause, avesse generato questa serie di eventi. Sentivano sempre la necessità di andare oltre la semplice natura, al fine di rendere comprensibile quel primo inizio.

SULL’ANTITESI.

Chi sostiene l’assoluta sufficienza della natura in termini di causalità (la cosiddetta “fisiocrazia trascendentale”), in opposizione alla dottrina della libertà, difenderebbe la propria visione della questione più o meno nel seguente modo: rispondendo agli argomenti sofistici dell’opposizione, direbbe: “Se non accettate l’esistenza di un principio matematico relativo al tempo, non avete alcun bisogno di cercare un principio dinamico in termini di causalità. Chi vi ha costretti ad immaginare una condizione assolutamente primordiale del mondo, e quindi un inizio assoluto delle successioni progressive dei fenomeni? E perché mai dovreste stabilire limiti alla natura infinita, considerandola come fondamento di questa vostra fantasia? Poiché le sostanze esistono da sempre – almeno l’unità dell’esperienza rende tale ipotesi del tutto necessaria – non c’è alcuna difficoltà nel credere che anche i cambiamenti nelle condizioni di queste sostanze siano sempre esistiti; quindi, né un principio matematico né uno dinamico sono affatto indispensabili. La possibilità di una derivazione infinita, senza alcun elemento iniziale da cui derivino tutti gli altri, è certamente del tutto incomprensibile. Ma se siete così imprudenti da negare i misteri enigmatici della natura per questo motivo, vi troverete costretti a negare anche l’esistenza di molte proprietà fondamentali degli oggetti naturali (come le forze elementari), che non potete affatto comprendere; e persino la possibilità stessa di un concetto così semplice come quello del cambiamento vi presenterà difficoltà insormontabili. Poiché, se l’esperienza non vi insegnasse che tale sequenza incessante di essere e non-essere è reale, non potreste mai concepire a priori la possibilità della sua esistenza.”

Ma se si ammette l’esistenza di una facoltà trascendentale della libertà – una facoltà in grado di generare cambiamenti nel mondo – allora questa facoltà deve necessariamente esistere al di fuori del mondo stesso; anche se è certamente un’ipotesi audace supporre che, al di là di tutto il contenuto delle possibili intuizioni, esista ancora qualcosa che non può essere percepito in alcun modo concreto. Tuttavia attribuire a sostanze presenti nel mondo stesso una tale facoltà è del tutto inammissibile; infatti, in tal caso, il legame tra i fenomeni che si determinano reciprocamente secondo leggi generali – quel sistema di natura che conosciamo – insieme ai criteri della verità empirica che ci permettono di distinguere l’esperienza dal semplice sogno visionario, scomparirebbero quasi completamente. In presenza di una tale facoltà della libertà priva di leggi, un sistema naturale diventerebbe del tutto incomprensibile: le leggi della natura sarebbero costantemente influenzate da questa facoltà arbitraria, e il corso dei fenomeni, che altrimenti procederebbe regolarmente e uniformemente, verrebbe pertanto confuso e disordinato.

QUARTO CONFLITTO DEGLI IDEA TRASCENDENTI. TESI.

Esiste qualcosa che è assolutamente necessario, sia all’interno del mondo, sia in relazione ad esso – sia come sua parte, sia come sua causa.

PROVA.

The world of sense, as the sum total of all phenomena, contains a series of changes. For, without such a series, the mental representation of the series of time itself, as the condition of the possibility of the sensuous world, could not be presented to us.* But every change stands under its condition, which precedes it in time and renders it necessary. Now the existence of a given condition presupposes a complete series of conditions up to the absolutely unconditioned, which alone is absolutely necessary. It follows that something that is absolutely necessary must exist, if change exists as its consequence. But this necessary thing itself belongs to the sensuous world. For suppose it to exist out of and apart from it, the series of cosmical changes would receive from it a beginning, and yet this necessary cause would not itself belong to the world of sense. But this is impossible. For, as the beginning of a series in time is determined only by that which precedes it in time, the supreme condition of the beginning of a series of changes must exist in the time in which this series itself did not exist; for a beginning supposes a time preceding, in which the thing that begins to be was not in existence. The causality of the necessary cause of changes, and consequently the cause itself, must for these reasons belong to time — and to phenomena, time being possible only as the form of phenomena. Consequently, it cannot be cogitated as separated from the world of sense — the sum total of all phenomena. There is, therefore, contained in the world, something that is absolutely necessary — whether it be the whole cosmical series itself, or only a part of it.

[Footnote: Objectively, time, as the formal condition of the possibility of change, precedes all changes; but subjectively, and in consciousness, the representation of time, like every other, is given solely by occasion of perception.]

ANTITHESIS.

An absolutely necessary being does not exist, either in the world, or out of it — as its cause.

PROOF.

Grant that either the world itself is necessary, or that there is contained in it a necessary existence. Two cases are possible. First, there must either be in the series of cosmical changes a beginning, which is unconditionally necessary, and therefore uncaused — which is at variance with the dynamical law of the determination of all phenomena in time; or, secondly, the series itself is without beginning, and, although contingent and conditioned in all its parts, is nevertheless absolutely necessary and unconditioned as a whole — which is self-contradictory. For the existence of an aggregate cannot be necessary, if no single part of it possesses necessary existence.

Grant, on the other band, that an absolutely necessary cause exists out of and apart from the world. This cause, as the highest member in the series of the causes of cosmical changes, must originate or begin* the existence of the latter and their series. In this case it must also begin to act, and its causality would therefore belong to time, and consequently to the sum total of phenomena, that is, to the world. It follows that the cause cannot be out of the world; which is contradictory to the hypothesis. Therefore, neither in the world, nor out of it (but in causal connection with it), does there exist any absolutely necessary being.

[Footnote: The word begin is taken in two senses. The first is active — the cause being regarded as beginning a series of conditions as its effect (infit). The second is passive — the causality in the cause itself beginning to operate (fit). I reason here from the first to the second.]

OBSERVATIONS ON THE FOURTH ANTINOMY. ON THE THESIS.

To demonstrate the existence of a necessary being, I cannot be permitted in this place to employ any other than the cosmological argument, which ascends from the conditioned in phenomena to the unconditioned in conception — the unconditioned being considered the necessary condition of the absolute totality of the series. The proof, from the mere idea of a supreme being, belongs to another principle of reason and requires separate discussion.

The pure cosmological proof demonstrates the existence of a necessary being, but at the same time leaves it quite unsettled, whether this being is the world itself, or quite distinct from it. To establish the truth of the latter view, principles are requisite, which are not cosmological and do not proceed in the series of phenomena. We should require to introduce into our proof conceptions of contingent beings — regarded merely as objects of the understanding, and also a principle which enables us to connect these, by means of mere conceptions, with a necessary being. But the proper place for all such arguments is a transcendent philosophy, which has unhappily not yet been established.

But, if we begin our proof cosmologically, by laying at the foundation of it the series of phenomena, and the regress in it according to empirical laws of causality, we are not at liberty to break off from this mode of demonstration and to pass over to something which is not itself a member of the series. The condition must be taken in exactly the same signification as the relation of the conditioned to its condition in the series has been taken, for the series must conduct us in an unbroken regress to this supreme condition. But if this relation is sensuous, and belongs to the possible empirical employment of understanding, the supreme condition or cause must close the regressive series according to the laws of sensibility and consequently, must belong to the series of time. It follows that this necessary existence must be regarded as the highest member of the cosmical series.

Certain philosophers have, nevertheless, allowed themselves the liberty of making such a saltus (metabasis eis allo gonos). From the changes in the world they have concluded their empirical contingency, that is, their dependence on empirically-determined causes, and they thus admitted an ascending series of empirical conditions: and in this they are quite right. But as they could not find in this series any primal beginning or any highest member, they passed suddenly from the empirical conception of contingency to the pure category, which presents us with a series — not sensuous, but intellectual — whose completeness does certainly rest upon the existence of an absolutely necessary cause. Nay, more, this intellectual series is not tied to any sensuous conditions; and is therefore free from the condition of time, which requires it spontaneously to begin its causality in time. But such a procedure is perfectly inadmissible, as will be made plain from what follows.

In the pure sense of the categories, that is contingent the contradictory opposite of which is possible. Now we cannot reason from empirical contingency to intellectual. The opposite of that which is changed — the opposite of its state — is actual at another time, and is therefore possible. Consequently, it is not the contradictory opposite of the former state. To be that, it is necessary that, in the same time in which the preceding state existed, its opposite could have existed in its place; but such a cognition is not given us in the mere phenomenon of change. A body that was in motion = A, comes into a state of rest = non-A. Now it cannot be concluded from the fact that a state opposite to the state A follows it, that the contradictory opposite of A is possible; and that A is therefore contingent. To prove this, we should require to know that the state of rest could have existed in the very same time in which the motion took place. Now we know nothing more than that the state of rest was actual in the time that followed the state of motion; consequently, that it was also possible. But motion at one time, and rest at another time, are not contradictorily opposed to each other. It follows from what has been said that the succession of opposite determinations, that is, change, does not demonstrate the fact of contingency as represented in the conceptions of the pure understanding; and that it cannot, therefore, conduct us to the fact of the existence of a necessary being. Change proves merely empirical contingency, that is to say, that the new state could not have existed without a cause, which belongs to the preceding time. This cause — even although it is regarded as absolutely necessary — must be presented to us in time, and must belong to the series of phenomena.

ON THE ANTITHESIS.

Il mondo sensibile, nella sua totalità di fenomeni, contiene una serie di cambiamenti. Infatti, senza tale sequenza di eventi, la rappresentazione mentale di questo stesso processo temporale non potrebbe essere per noi comprensibile, poiché essa costituisce la condizione stessa della possibilità dell’esistenza del mondo sensibile. Tuttavia, ogni cambiamento è subordinato a una condizione che lo precede nel tempo e ne rende l’insorgere necessario. L’esistenza di tale condizione presupone, a sua volta, un insieme completo di altre condizioni, fino ad arrivare alla condizione assolutamente incondizionata, l’unica che sia davvero necessaria. Ne consegue che, se esiste il cambiamento, deve esistere anche qualcosa di assolutamente necessario; tale cosa, però, appartiene necessariamente al mondo sensibile. Infatti, se essa esistesse al di fuori di esso, la sequenza dei cambiamenti cosmici riceverebbe da essa un inizio, ma questa causa necessaria non potrebbe più far parte del mondo sensibile stesso. Il che è impossibile: poiché l’inizio di una serie temporale è determinato esclusivamente da ciò che lo precede nel tempo, la condizione suprema dell’inizio di tale sequenza deve esistere in un momento in cui essa stessa non esisteva ancora; un inizio, infatti, presuppone sempre un periodo precedente in cui la cosa che inizia a esistere non era ancora presente. Pertanto, la causa necessaria dei cambiamenti, e di conseguenza anche la causa stessa di tali cambiamenti, deve appartenere al tempo – e quindi ai fenomeni, poiché il tempo è possibile soltanto come forma dei fenomeni. Di conseguenza, tale causa non può essere concepita come separata dal mondo sensibile, che rappresenta la totalità di tutti i fenomeni. Esiste dunque, nel mondo sensibile, qualcosa di assolutamente necessario: sia che si tratti dell’intera sequenza cosmica dei cambiamenti, sia soltanto di una sua parte.

[Nota a piè di pagina: Obiettivamente, il tempo, in quanto condizione formale della possibilità del cambiamento, precede ogni cambiamento; ma soggettivamente, e nel contesto della coscienza, la rappresentazione del tempo, come tutte le altre rappresentazioni, viene fornita esclusivamente attraverso l’esperienza percettiva.]

Antitesi.

Un essere assolutamente necessario non esiste, né nel mondo né al di fuori di esso – come sua causa.

PROVA.

Ammettiamo che sia il mondo stesso necessario, oppure che al suo interno esista qualcosa di necessariamente esistente. Ci sono due possibili casi: primo, nella serie dei cambiamenti cosmici deve esserci un inizio che sia necessario in modo assoluto e quindi privo di causa – il che è in contraddizione con la legge dinamica che governa l’insorgere di tutti i fenomeni nel tempo; oppure, secondo, la stessa serie dei cambiamenti cosmici non ha alcun inizio e, sebbene ogni sua parte sia contingente e condizionata, nel suo insieme è comunque assolutamente necessaria e priva di condizioni – il che rappresenta una contraddizione in sé. Infatti, l’esistenza di un insieme non può essere considerata necessaria, se nessuna delle sue parti possiede un’essenza necessariamente esistente.

Ammettiamo, d’altra parte, che esista una causa assolutamente necessaria al di fuori del mondo stesso. Questa causa, essendo il membro più elevato nella catena delle cause dei cambiamenti cosmici, deve essere all’origine dell’esistenza di tali cambiamenti e della loro sequenza. In questo caso, essa deve anche iniziare ad agire; pertanto la sua causalità appartiene al tempo, e quindi al insieme totale dei fenomeni, cioè al mondo stesso. Ne consegue che tale causa non può esistere al di fuori del mondo; il che è contraddittorio all’ipotesi stessa. Pertanto, né nel mondo né al di fuori di esso (ma soltanto in relazione causale ad esso), non esiste alcuna entità assolutamente necessaria.

[Nota a piè di pagina: La parola “begin” può essere intesa in due modi. Il primo è attivo: il soggetto causale viene considerato come l’inizio di una serie di eventi che ne derivano come effetti. Il secondo è passivo: la causalità insita nel soggetto stesso inizia a manifestarsi. Qui ragiono partendo dal significato attivo per arrivare al significato passivo.]

Osservazioni sulla quarta antinomia. Sulla tesi.

Per dimostrare l’esistenza di un essere necessario, non mi è permesso utilizzare in questo contesto alcun altro argomento se non quello cosmologico, che parte dai fenomeni condizionati per giungere all’essere incondizionato, considerato la condizione necessaria dell’intera totalità di quella serie. La dimostrazione, basata semplicemente sull’idea di un essere supremo, rientra invece in un altro principio razionale e richiede una trattazione separata.

La pura dimostrazione cosmologica evidenzia l’esistenza di un essere necessario, ma allo stesso tempo lascia del tutto irrisolto il problema di stabilire se tale essere sia il mondo stesso o ne sia completamente distinto. Per affermare la veridicità della seconda ipotesi, sarebbero necessari principi che non siano di natura cosmologica e che non derivino dalla sequenza dei fenomeni osservabili. Ciò significherebbe dover introdurre nella nostra dimostrazione concetti di esseri contingenti – considerati semplicemente oggetti dell’intelletto – nonché un principio in grado di collegare tali concetti, attraverso mere astrazioni logiche, a un essere necessario. Tuttavia, il luogo appropriato per sviluppare tali argomentazioni è una filosofia trascendentale, che purtroppo non è ancora stata stabilita.

Ma se iniziamo la nostra dimostrazione da un punto di vista cosmologico, ponendo alla sua base una serie di fenomeni e il loro rapporto causale secondo leggi empiriche, non abbiamo il diritto di abbandonare questo modo di argomentazione per passare a qualcosa che non faccia parte di tale sequenza. La condizione fondamentale deve essere intesa esattamente nello stesso senso in cui viene considerato il rapporto tra il fenomeno condizionato e la sua causa nella catena causale: questa sequenza deve infatti guidarci attraverso un processo regressivo ininterrotto fino a raggiungere quella condizione suprema. Tuttavia, se questo rapporto è di natura sensibile e rientra nell’ambito delle possibili applicazioni empiriche dell’intelletto, allora la condizione suprema deve necessariamente far parte della serie temporale. Ne consegue che questa esistenza necessaria debba essere considerata il membro più elevato della catena cosmologica.

Alcuni filosofi, tuttavia, si sono concesso la libertà di compiere un simile salto concettuale. Partendo dai cambiamenti che avvengono nel mondo, hanno concluso che tali fenomeni siano condizionati da cause empiricamente determinate; pertanto, hanno ammesso l’esistenza di una serie di condizioni empiriche. In questo sono assolutamente corretti. Tuttavia, poiché non riuscivano a individuare alcun inizio primordiale o alcun elemento supremo in questa serie, sono passati improvvisamente dalla concezione empirica della contingenza alla categoria pura, che ci presenta una sequenza di eventi non sensibili, ma intellettuali, la cui completezza dipende certamente dall’esistenza di una causa assolutamente necessaria. Ancora di più, questa sequenza intellettuale non è legata a alcuna condizione sensibile; pertanto è libera dalla condizione del tempo, che richiederebbe che tale sequenza iniziasse spontaneamente nel corso dello spazio-tempo. Ma un simile approccio è assolutamente inaccettabile, come verrà chiarito nelle argomentazioni successive.

Nel senso puro delle categorie, ciò che è contingente presenta un opposto contraddittorio il cui esistere è possibile. Ora non possiamo passare dalla contingenza empirica alla contingenza intellettuale: l’opposto di ciò che cambia – l’opposto del suo stato precedente – è reale in un altro momento e, pertanto, possibile; ma questo opposto non costituisce necessariamente il contrario contraddittorio dello stato precedente. Per essere tale, sarebbe necessario che, nello stesso istante in cui esisteva lo stato precedente, il suo opposto potesse esistere al suo posto; tuttavia, una tale conoscenza non ci viene fornita dal semplice fenomeno del cambiamento. Un corpo che si trovava in movimento passa a uno stato di quiete; ma il fatto che segua uno stato contrario a quello di movimento non dimostra necessariamente che l’opposto contraddittorio dello stato di movimento sia possibile, né che lo stato di movimento stesso sia contingente. Per dimostrarlo, sarebbe necessario sapere che lo stato di quiete potesse esistere nello stesso istante in cui avveniva il movimento; ma non sappiamo altro se non che lo stato di quiete è effettivamente esistito dopo lo stato di movimento, quindi è anche possibile. Tuttavia, il movimento in un momento e la quiete in un altro momento non sono contraddittori tra loro. Da quanto detto, si evince che la successione di stati opposti, cioè il cambiamento, non dimostra il concetto di contingenza nel senso inteso dalla ragione pura; pertanto, non può portarci alla conoscenza dell’esistenza di un essere necessario. Il cambiamento dimostra soltanto la contingenza empirica, ovvero che lo stato successivo non avrebbe potuto esistere senza una causa appartenente al momento precedente; questa causa, anche se considerata assolutamente necessaria, deve presentarsi nel tempo e far parte della serie dei fenomeni.

SULL’ANTITESI.

The difficulties which meet us, in our attempt to rise through the series of phenomena to the existence of an absolutely necessary supreme cause, must not originate from our inability to establish the truth of our mere conceptions of the necessary existence of a thing. That is to say, our objections not be ontological, but must be directed against the causal connection with a series of phenomena of a condition which is itself unconditioned. In one word, they must be cosmological and relate to empirical laws. We must show that the regress in the series of causes (in the world of sense) cannot conclude with an empirically unconditioned condition, and that the cosmological argument from the contingency of the cosmical state — a contingency alleged to arise from change — does not justify us in accepting a first cause, that is, a prime originator of the cosmical series.

The reader will observe in this antinomy a very remarkable contrast. The very same grounds of proof which established in the thesis the existence of a supreme being, demonstrated in the antithesis — and with equal strictness — the non-existence of such a being. We found, first, that a necessary being exists, because the whole time past contains the series of all conditions, and with it, therefore, the unconditioned (the necessary); secondly, that there does not exist any necessary being, for the same reason, that the whole time past contains the series of all conditions — which are themselves, therefore, in the aggregate, conditioned. The cause of this seeming incongruity is as follows. We attend, in the first argument, solely to the absolute totality of the series of conditions, the one of which determines the other in time, and thus arrive at a necessary unconditioned. In the second, we consider, on the contrary, the contingency of everything that is determined in the series of time — for every event is preceded by a time, in which the condition itself must be determined as conditioned — and thus everything that is unconditioned or absolutely necessary disappears. In both, the mode of proof is quite in accordance with the common procedure of human reason, which often falls into discord with itself, from considering an object from two different points of view. Herr von Mairan regarded the controversy between two celebrated astronomers, which arose from a similar difficulty as to the choice of a proper standpoint, as a phenomenon of sufficient importance to warrant a separate treatise on the subject. The one concluded: the moon revolves on its own axis, because it constantly presents the same side to the earth; the other declared that the moon does not revolve on its own axis, for the same reason. Both conclusions were perfectly correct, according to the point of view from which the motions of the moon were considered.

Le difficoltà che incontriamo nel tentativo di risalire, attraverso una serie di fenomeni, all’esistenza di una causa suprema assolutamente necessaria non devono derivare dalla nostra incapacità di stabilire la veridicità delle nostre semplici concezioni riguardanti l’esistenza necessaria di tale causa. In altre parole, le nostre obiezioni non devono essere ontologiche, ma devono essere dirette contro il nesso causale che lega una serie di fenomeni a una condizione che essa stessa è incondizionata. In breve, tali obiezioni devono avere un carattere cosmologico e riguardare leggi empiriche. Dobbiamo dimostrare che il regresso nella serie delle cause (nel mondo sensibile) non può concludersi in una condizione incondizionata dal punto di vista empirico, e che l’argomento cosmologico basato sulla contingenza dello stato cosmico – una contingenza attribuita al cambiamento – non ci giustifica nell’accettare l’esistenza di una causa prima, cioè di un originatore primordiale della serie cosmica.

Il lettore osserverà in questa antinomia un contrasto assai notevole: gli stessi argomenti di prova che nella tesi stabilivano l’esistenza di un essere supremo, nella contraddizione venivano utilizzati – con uguale rigore – per dimostrare l’inesistenza di tale essere. Abbiamo innanzitutto riconosciuto che esiste un essere necessario, poiché tutto il tempo trascorso contiene la serie di tutte le condizioni, e quindi anche quella condizione incondizionata; successivamente abbiamo concluso che non esiste alcun essere necessario, proprio per lo stesso motivo: tutto il tempo trascorso contiene infatti una serie di condizioni che, nel loro insieme, sono esse stesse condizionate. La causa di questa apparente contraddizione risiede nel fatto che, nel primo ragionamento, consideriamo l’intera totalità assoluta della serie delle condizioni, nella quale ciascuna determina l’altra nel tempo, e così giungiamo a una conclusione necessaria e incondizionata; nel secondo ragionamento, invece, teniamo conto della contingenza di tutto ciò che è determinato nel corso del tempo – poiché ogni evento è preceduto da un momento in cui la condizione stessa deve essere considerata come condizionata – e quindi tutto ciò che è incondizionato o assolutamente necessario scompare. In entrambi i casi, il metodo di prova è perfettamente conforme alla comune procedura del ragionamento umano, che spesso entra in conflitto con se stesso quando considera un oggetto da due punti di vista diversi. Il signor von Mairan riteneva che la controversia tra due celebri astronomi, sorta a causa della scelta di un punto di vista appropriato per affrontare questa questione, rappresentasse un fenomeno sufficientemente importante da meritare uno studio specifico su tale argomento. Uno degli astronomi concluse che la Luna ruota attorno al proprio asse, poiché presenta sempre lo stesso lato verso la Terra; l’altro affermò invece che la Luna non ruota attorno al proprio asse, per lo stesso motivo. Entrambe le conclusioni erano perfettamente corrette, a seconda del punto di vista da cui venivano considerate le movenze della Luna.

We have thus completely before us the dialectical procedure of the cosmological ideas. No possible experience can present us with an object adequate to them in extent. Nay, more, reason itself cannot cogitate them as according with the general laws of experience. And yet they are not arbitrary fictions of thought. On the contrary, reason, in its uninterrupted progress in the empirical synthesis, is necessarily conducted to them, when it endeavours to free from all conditions and to comprehend in its unconditioned totality that which can only be determined conditionally in accordance with the laws of experience. These dialectical propositions are so many attempts to solve four natural and unavoidable problems of reason. There are neither more, nor can there be less, than this number, because there are no other series of synthetical hypotheses, limiting a priori the empirical synthesis.

The brilliant claims of reason striving to extend its dominion beyond the limits of experience, have been represented above only in dry formulae, which contain merely the grounds of its pretensions. They have, besides, in conformity with the character of a transcendental philosophy, been freed from every empirical element; although the full splendour of the promises they hold out, and the anticipations they excite, manifests itself only when in connection with empirical cognitions. In the application of them, however, and in the advancing enlargement of the employment of reason, while struggling to rise from the region of experience and to soar to those sublime ideas, philosophy discovers a value and a dignity, which, if it could but make good its assertions, would raise it far above all other departments of human knowledge — professing, as it does, to present a sure foundation for our highest hopes and the ultimate aims of all the exertions of reason. The questions: whether the world has a beginning and a limit to its extension in space; whether there exists anywhere, or perhaps, in my own thinking Self, an indivisible and indestructible unity — or whether nothing but what is divisible and transitory exists; whether I am a free agent, or, like other beings, am bound in the chains of nature and fate; whether, finally, there is a supreme cause of the world, or all our thought and speculation must end with nature and the order of external things — are questions for the solution of which the mathematician would willingly exchange his whole science; for in it there is no satisfaction for the highest aspirations and most ardent desires of humanity. Nay, it may even be said that the true value of mathematics — that pride of human reason — consists in this: that she guides reason to the knowledge of nature — in her greater as well as in her less manifestations — in her beautiful order and regularity — guides her, moreover, to an insight into the wonderful unity of the moving forces in the operations of nature, far beyond the expectations of a philosophy building only on experience; and that she thus encourages philosophy to extend the province of reason beyond all experience, and at the same time provides it with the most excellent materials for supporting its investigations, in so far as their nature admits, by adequate and accordant intuitions.

Unfortunately for speculation — but perhaps fortunately for the practical interests of humanity — reason, in the midst of her highest anticipations, finds herself hemmed in by a press of opposite and contradictory conclusions, from which neither her honour nor her safety will permit her to draw back. Nor can she regard these conflicting trains of reasoning with indifference as mere passages at arms, still less can she command peace; for in the subject of the conflict she has a deep interest. There is no other course left open to her than to reflect with herself upon the origin of this disunion in reason — whether it may not arise from a mere misunderstanding. After such an inquiry, arrogant claims would have to be given up on both sides; but the sovereignty of reason over understanding and sense would be based upon a sure foundation.

We shall at present defer this radical inquiry and, in the meantime, consider for a little what side in the controversy we should most willingly take, if we were obliged to become partisans at all. As, in this case, we leave out of sight altogether the logical criterion of truth, and merely consult our own interest in reference to the question, these considerations, although inadequate to settle the question of right in either party, will enable us to comprehend how those who have taken part in the struggle, adopt the one view rather than the other — no special insight into the subject, however, having influenced their choice. They will, at the same time, explain to us many other things by the way — for example, the fiery zeal on the one side and the cold maintenance of their cause on the other; why the one party has met with the warmest approbations, and the other has always been repulsed by irreconcilable prejudices.

There is one thing, however, that determines the proper point of view, from which alone this preliminary inquiry can be instituted and carried on with the proper completeness — and that is the comparison of the principles from which both sides, thesis and antithesis, proceed. My readers would remark in the propositions of the antithesis a complete uniformity in the mode of thought and a perfect unity of principle. Its principle was that of pure empiricism, not only in the explication of the phenomena in the world, but also in the solution of the transcendental ideas, even of that of the universe itself. The affirmations of the thesis, on the contrary, were based, in addition to the empirical mode of explanation employed in the series of phenomena, on intellectual propositions; and its principles were in so far not simple. I shall term the thesis, in view of its essential characteristic, the dogmatism of pure reason.

On the side of Dogmatism, or of the thesis, therefore, in the determination of the cosmological ideas, we find:

1. A practical interest, which must be very dear to every right-thinking man. That the word has a beginning — that the nature of my thinking self is simple, and therefore indestructible — that I am a free agent, and raised above the compulsion of nature and her laws — and, finally, that the entire order of things, which form the world, is dependent upon a Supreme Being, from whom the whole receives unity and connection — these are so many foundation-stones of morality and religion. The antithesis deprives us of all these supports — or, at least, seems so to deprive us.

2. A speculative interest of reason manifests itself on this side. For, if we take the transcendental ideas and employ them in the manner which the thesis directs, we can exhibit completely a priori the entire chain of conditions, and understand the derivation of the conditioned — beginning from the unconditioned. This the antithesis does not do; and for this reason does not meet with so welcome a reception. For it can give no answer to our question respecting the conditions of its synthesis — except such as must be supplemented by another question, and so on to infinity. According to it, we must rise from a given beginning to one still higher; every part conducts us to a still smaller one; every event is preceded by another event which is its cause; and the conditions of existence rest always upon other and still higher conditions, and find neither end nor basis in some self-subsistent thing as the primal being.

3. This side has also the advantage of popularity; and this constitutes no small part of its claim to favour. The common understanding does not find the least difficulty in the idea of the unconditioned beginning of all synthesis — accustomed, as it is, rather to follow our consequences than to seek for a proper basis for cognition. In the conception of an absolute first, moreover — the possibility of which it does not inquire into — it is highly gratified to find a firmly-established point of departure for its attempts at theory; while in the restless and continuous ascent from the conditioned to the condition, always with one foot in the air, it can find no satisfaction.

On the side of the antithesis, or Empiricism, in the determination of the cosmological ideas:

Abbiamo così completamente davanti a noi il procedimento dialettico delle idee cosmologiche. Nessuna esperienza possibile può presentarci un oggetto adeguato ad esse in termini di estensione; anzi, nemmeno la ragione stessa può concepirle come conformi alle leggi generali dell’esperienza. Eppure non si tratta di mere finzioni del pensiero. Al contrario, la ragione, nel suo incessante progresso nella sintesi empirica, viene necessariamente condotta verso di esse quando cerca di liberare ciò che può essere determinato soltanto in modo condizionato, secondo le leggi dell’esperienza, dalla tutta una serie di condizioni e di limitazioni. Queste proposizioni dialettiche rappresentano, dunque, tentativi concreti per risolvere quattro problemi naturali e inevitabili della ragione. Non ne esistono altri, né potrebbero essercene di più: non esistono, infatti, altre serie di ipotesi sintetiche in grado di limitare a priori la sintesi empirica.

Le brillanti affermazioni della ragione, che si sforza di estendere il proprio dominio al di là dei limiti dell’esperienza, sono state qui rappresentate soltanto sotto forma di formule secche, contenenti esclusivamente i fondamenti delle sue pretese. Inoltre, in linea con la natura di una filosofia trascendentale, tali affermazioni sono state private di ogni elemento empirico; sebbene lo splendore pieno delle promesse che offrono e le aspettative che suscitano si manifesti soltanto quando vengono collegate a conoscenze empiriche. Tuttavia, nella loro applicazione e nell’espansione progressiva dell’uso della ragione, nel tentativo di elevarsi al di sopra del dominio dell’esperienza e di raggiungere quelle idee sublimi, la filosofia scopre un valore e una dignità tali che, se riuscisse a dimostrare con certezza le proprie tesi, la eleverebbero ben al di sopra di tutti gli altri ambiti della conoscenza umana. La filosofia sostiene infatti di offrire una base solida per le nostre più alte speranze e per gli obiettivi ultimi di ogni sforzo razionale. Le domande come: “Se il mondo abbia un inizio e dei limiti nello spazio”; “Se esista da qualche parte, o forse nel mio stesso io pensante, un’unità indivisibile e indestruttibile”; “Se io sia un agente libero, oppure, come tutte le altre cose, siano vincolato dalle catene della natura e del destino”; “Se esista una causa suprema del mondo, o se tutto il nostro pensiero e la nostra speculazione debbano fermarsi alla natura e all’ordine delle cose esterne”, sono domande per le quali un matematico scambierebbe volentieri tutta la sua scienza; poiché in essa non vi è alcuna soddisfazione per le più alte aspirazioni e i desideri più ardenti dell’umanità. Anzi, si può dire che il vero valore della matematica – quell’orgoglio della ragione umana – consista proprio nel fatto che essa guida la ragione alla conoscenza della natura, nelle sue manifestazioni sia maggiori che minori, nella sua bella ordine e regolarità; inoltre, la aiuta a comprendere l’uniformità meravigliosa delle forze che operano nella natura, ben al di là di quanto possa aspettarsi una filosofia basata esclusivamente sull’esperienza; e così incoraggia la filosofia ad estendere il dominio della ragione al di là di ogni esperienza, fornendole al contempo i materiali più eccellenti per sostenere le sue indagini, nella misura in cui tale natura lo permetta, attraverso intuizioni adeguate e coerenti.

Sfortunatamente per le speculazioni – ma forse fortunatamente per gli interessi pratici dell’umanità – la ragione, nel mezzo delle sue più alte aspettative, si trova confinata da una serie di conclusioni opposte e contraddittorie dalle quali né la sua onore né la sua sicurezza le permettono di ritirarsi. Non può nemmeno considerare queste contraddizioni come semplici dispute, tanto meno può imporre la pace; poiché nel tema del conflitto ha un interesse profondo. Non le rimane altra scelta se non riflettere sull’origine di questa disunione nella ragione – per verificare se essa possa derivare da semplici malintesi. Dopo tale indagine, entrambe le parti dovrebbero rinunciare alle proprie pretese arroganti; ma la %sovranità della ragione su intuizione e sensazione si baserebbe allora su fondamenti solidi.

Per il momento rinvieneremo questa indagine radicale e, nel frattempo, considereremo per un istante da quale parte della controversia ci schiereremmo con maggiore disponibilità, se fossimo costretti a prendere posizione. Poiché in questo caso ignoriamo completamente il criterio logico della verità e ci basiamo esclusivamente sui nostri interessi personali riguardo alla questione, queste riflessioni, anche se insufficienti a stabilire quale sia la parte giusta, ci permetteranno di comprendere perché coloro che hanno partecipato al dibattito abbiano adottato un punto di vista piuttosto che un altro; tuttavia, nessuna particolare comprensione del tema ha influenzato la loro scelta. Inoltre, queste riflessioni ci spiegheranno anche molte altre cose: ad esempio, lo zelo appassionato da una parte e l’atteggiamento freddo e distaccato dall’altra; perché una fazione abbia ricevuto il più caloroso sostegno, mentre l’altra sia stata sempre respinta da pregiudizi irreconciliabili.

C’è tuttavia una cosa che determina il punto di vista corretto da cui soltanto questa indagine preliminare può essere avviata e condotta con la dovuta completezza: ed essa è il confronto dei principi su cui si basano sia la tesi che l’antitesi. I miei lettori noteranno nelle proposizioni dell’antitesi una completa uniformità nel modo di pensare e una perfetta unità di principio. Il suo principio era quello del puro empirismo, non solo nell’interpretazione dei fenomeni del mondo, ma anche nella risoluzione delle idee trascendentali, compresa quella dell’universo stesso. Le affermazioni della tesi, al contrario, si basavano, oltre al metodo empirico di spiegazione utilizzato per i fenomeni osservabili, su proposizioni intellettuali; e i suoi principi non erano affatto semplici. In base alla sua caratteristica essenziale, chiamerò la tesi “dogmatismo della ragione pura”.

Dunque, dal lato del Dogmatismo, o della tesi stessa, nella determinazione delle idee cosmologiche, troviamo:

1. Un interesse pratico, che deve essere molto caro a ogni uomo di buon senso: il fatto che la parola abbia un inizio; che la natura del mio io pensante sia semplice e quindi indestruttibile; che io sia un agente libero, elevato al di sopra della costrizione della natura e delle sue leggi; e infine, che l’intero ordine delle cose, che costituisce il mondo, dipenda da un Essere Supremo, dal quale tutto riceve unità e connessione. Questi sono i fondamenti essenziali della morale e della religione. L’antitesi di queste idee ci priva di tutti questi sostegni, o, almeno, sembra farlo.

2. Da questo punto di vista si manifesta un interesse speculativo della ragione. Infatti, se prendiamo le idee trascendentali e le utilizziamo nel modo indicato dalla tesi, possiamo dimostrare in modo completamente a priori l’intera catena delle condizioni e comprendere il processo di derivazione di ciò che è condizionato, a partire da ciò che è incondizionato. L’antitesi, invece, non riesce a farlo; ed è proprio per questo motivo non trova un’accoglienza così favorevole. Non può infatti fornire alcuna risposta alla nostra domanda riguardo alle condizioni della sua sintesi, se non quelle che richiedono a loro volta ulteriori spiegazioni, e così via, all’infinito. Secondo l’antitesi, dovremmo partire da un punto dato per raggiungerne uno ancora più elevato; ogni fase del processo ci conduce verso una fase ancora più limitata; ogni evento è preceduto da un altro che ne è la causa; e le condizioni dell’esistenza si basano sempre su altre condizioni ancora più elevate, senza mai trovare una fine o una base in qualcosa di autosufficiente, come un essere primordiale.

3. Questo punto di vista presenta anche il vantaggio della popolarità; e questo costituisce senza dubbio una parte importante delle ragioni a suo favore. La comprensione comune non incontra alcuna difficoltà nell’idea di un inizio assoluto di ogni processo sintetico, essendo abituata piuttosto a seguire le conseguenze dei nostri pensieri che a cercare una base solida per la conoscenza. Inoltre, nella concezione di un primo principio assoluto – della cui possibilità non si indaga nemmeno – si trova grande soddisfazione nel disporre di un punto di partenza ben consolidato per le proprie riflessioni teoriche; al contrario, nell’ascesa incessante e discontinua dal condizionato al condizionante, si è sempre costretti a “tenere un piede in aria”, senza riuscire a trovare alcuna soddisfazione.

Dal lato dell’antitesi, ovvero dell’Empirismo, nella determinazione delle idee cosmologiche:

1. We cannot discover any such practical interest arising from pure principles of reason as morality and religion present. On the contrary, pure empiricism seems to empty them of all their power and influence. If there does not exist a Supreme Being distinct from the world — if the world is without beginning, consequently without a Creator — if our wills are not free, and the soul is divisible and subject to corruption just like matter — the ideas and principles of morality lose all validity and fall with the transcendental ideas which constituted their theoretical support.

2. But empiricism, in compensation, holds out to reason, in its speculative interests, certain important advantages, far exceeding any that the dogmatist can promise us. For, when employed by the empiricist, understanding is always upon its proper ground of investigation — the field of possible experience, the laws of which it can explore, and thus extend its cognition securely and with clear intelligence without being stopped by limits in any direction. Here can it and ought it to find and present to intuition its proper object — not only in itself, but in all its relations; or, if it employ conceptions, upon this ground it can always present the corresponding images in clear and unmistakable intuitions. It is quite unnecessary for it to renounce the guidance of nature, to attach itself to ideas, the objects of which it cannot know; because, as mere intellectual entities, they cannot be presented in any intuition. On the contrary, it is not even permitted to abandon its proper occupation, under the pretence that it has been brought to a conclusion (for it never can be), and to pass into the region of idealizing reason and transcendent conceptions, which it is not required to observe and explore the laws of nature, but merely to think and to imagine — secure from being contradicted by facts, because they have not been called as witnesses, but passed by, or perhaps subordinated to the so-called higher interests and considerations of pure reason.

Hence the empiricist will never allow himself to accept any epoch of nature for the first — the absolutely primal state; he will not believe that there can be limits to his outlook into her wide domains, nor pass from the objects of nature, which he can satisfactorily explain by means of observation and mathematical thought — which he can determine synthetically in intuition, to those which neither sense nor imagination can ever present in concreto; he will not concede the existence of a faculty in nature, operating independently of the laws of nature — a concession which would introduce uncertainty into the procedure of the understanding, which is guided by necessary laws to the observation of phenomena; nor, finally, will he permit himself to seek a cause beyond nature, inasmuch as we know nothing but it, and from it alone receive an objective basis for all our conceptions and instruction in the unvarying laws of things.

In truth, if the empirical philosopher had no other purpose in the establishment of his antithesis than to check the presumption of a reason which mistakes its true destination, which boasts of its insight and its knowledge, just where all insight and knowledge cease to exist, and regards that which is valid only in relation to a practical interest, as an advancement of the speculative interests of the mind (in order, when it is convenient for itself, to break the thread of our physical investigations, and, under pretence of extending our cognition, connect them with transcendental ideas, by means of which we really know only that we know nothing) — if, I say, the empiricist rested satisfied with this benefit, the principle advanced by him would be a maxim recommending moderation in the pretensions of reason and modesty in its affirmations, and at the same time would direct us to the right mode of extending the province of the understanding, by the help of the only true teacher, experience. In obedience to this advice, intellectual hypotheses and faith would not be called in aid of our practical interests; nor should we introduce them under the pompous titles of science and insight. For speculative cognition cannot find an objective basis any other where than in experience; and, when we overstep its limits our synthesis, which requires ever new cognitions independent of experience, has no substratum of intuition upon which to build.

But if — as often happens — empiricism, in relation to ideas, becomes itself dogmatic and boldly denies that which is above the sphere of its phenomenal cognition, it falls itself into the error of intemperance — an error which is here all the more reprehensible, as thereby the practical interest of reason receives an irreparable injury.

And this constitutes the opposition between Epicureanism* and Platonism.

[Footnote: It is, however, still a matter of doubt whether Epicurus ever propounded these principles as directions for the objective employment of the understanding. If, indeed, they were nothing more than maxims for the speculative exercise of reason, he gives evidence therein a more genuine philosophic spirit than any of the philosophers of antiquity. That, in the explanation of phenomena, we must proceed as if the field of inquiry had neither limits in space nor commencement in time; that we must be satisfied with the teaching of experience in reference to the material of which the world is posed; that we must not look for any other mode of the origination of events than that which is determined by the unalterable laws of nature; and finally, that we not employ the hypothesis of a cause distinct from the world to account for a phenomenon or for the world itself — are principles for the extension of speculative philosophy, and the discovery of the true sources of the principles of morals, which, however little conformed to in the present day, are undoubtedly correct. At the same time, any one desirous of ignoring, in mere speculation, these dogmatical propositions, need not for that reason be accused of denying them.]

Both Epicurus and Plato assert more in their systems than they know. The former encourages and advances science — although to the prejudice of the practical; the latter presents us with excellent principles for the investigation of the practical, but, in relation to everything regarding which we can attain to speculative cognition, permits reason to append idealistic explanations of natural phenomena, to the great injury of physical investigation.

3. In regard to the third motive for the preliminary choice of a party in this war of assertions, it seems very extraordinary that empiricism should be utterly unpopular. We should be inclined to believe that the common understanding would receive it with pleasure — promising as it does to satisfy it without passing the bounds of experience and its connected order; while transcendental dogmatism obliges it to rise to conceptions which far surpass the intelligence and ability of the most practised thinkers. But in this, in truth, is to be found its real motive. For the common understanding thus finds itself in a situation where not even the most learned can have the advantage of it. If it understands little or nothing about these transcendental conceptions, no one can boast of understanding any more; and although it may not express itself in so scholastically correct a manner as others, it can busy itself with reasoning and arguments without end, wandering among mere ideas, about which one can always be very eloquent, because we know nothing about them; while, in the observation and investigation of nature, it would be forced to remain dumb and to confess its utter ignorance. Thus indolence and vanity form of themselves strong recommendations of these principles. Besides, although it is a hard thing for a philosopher to assume a principle, of which he can give to himself no reasonable account, and still more to employ conceptions, the objective reality of which cannot be established, nothing is more usual with the common understanding. It wants something which will allow it to go to work with confidence. The difficulty of even comprehending a supposition does not disquiet it, because — not knowing what comprehending means — it never even thinks of the supposition it may be adopting as a principle; and regards as known that with which it has become familiar from constant use. And, at last, all speculative interests disappear before the practical interests which it holds dear; and it fancies that it understands and knows what its necessities and hopes incite it to assume or to believe. Thus the empiricism of transcendentally idealizing reason is robbed of all popularity; and, however prejudicial it may be to the highest practical principles, there is no fear that it will ever pass the limits of the schools, or acquire any favour or influence in society or with the multitude.

Non possiamo individuare alcun interesse pratico che derivi da principi puri della ragione, come quelli della morale e della religione. Al contrario, l’empirismo puro sembra privarli di ogni potere e influenza. Se non esiste un Essere Supremo distinto dal mondo – se il mondo è senza inizio, quindi senza Creatore – se la nostra volontà non è libera, e l’anima è divisibile e soggetta alla corruzione proprio come la materia, allora le idee e i principi della morale perdono ogni validità, insieme alle idee trascendentali che ne costituivano il supporto teorico.

2. Ma l’empirismo, in compenso, offre alla ragione, nei suoi interessi speculativi, certi vantaggi importanti, che di gran lunga superano quelli che il dogmatista può prometterci. Infatti, quando viene utilizzato dall’empirista, la comprensione si basa sempre sul proprio terreno appropriato di indagine: il campo dell’esperienza possibile, le leggi delle quali può esplorare, estendendo così la propria conoscenza in modo sicuro e con chiarezza, senza essere ostacolata da limiti in alcuna direzione. Qui può e deve trovare e presentare all’intuizione il proprio oggetto reale – non solo in sé stesso, ma in tutte le sue relazioni; e se utilizza concetti, su questo terreno può sempre rappresentarli sotto forma di immagini chiare e inequivocabili. Non è affatto necessario che rinunci alla guida della natura o si attacchi a idee il cui contenuto non può conoscere; poiché, in quanto entità puramente intellettuali, tali idee non possono essere presentate attraverso l’intuizione. Al contrario, non è nemmeno permesso abbandonare la propria attività specifica, con il pretesto di aver raggiunto una conclusione (poiché questa non può mai verificarsi), per passare nel regno della ragione idealizzante e delle concezioni trascendenti – ambiti nei quali non è necessario osservare o esplorare le leggi della natura, ma semplicemente pensare e immaginare, al sicuro dal rischio di essere contraddetti dai fatti, poiché questi non vengono nemmeno considerati come testimoni, ma ignorati o addirittura subordinati ai cosiddetti interessi e considerazioni “superiori” della ragione pura.

Pertanto, l’empirista non si permetterà mai di considerare alcuna fase della natura come lo stato assolutamente primordiale; non crederà che possano esistere limiti alla sua capacità di comprendere i vasti dominii della natura, né passerà dagli oggetti naturali che può spiegare in modo soddisfacente attraverso l’osservazione e il pensiero matematico – oggetti che può determinare sinteticamente attraverso l’intuizione – a quelli che né i sensi né l’immaginazione possono mai rappresentare concretamente; non ammetterà l’esistenza di una facoltà nella natura che operi indipendentemente dalle leggi della stessa, poiché tale concessione introdurrebbe incertezza nel procedimento del conoscere, che è guidato da leggi necessarie nell’osservazione dei fenomeni; né, infine, si permetterà di cercare una causa al di fuori della natura, poiché non conosciamo nulla se non essa stessa e da essa soltanto riceviamo una base oggettiva per tutte le nostre concezioni e la nostra comprensione delle leggi immutabili delle cose.

In verità, se il filosofo empirista non avesse altro scopo nell’affermare la propria opposizione alla ragione se non quello di mettere in discussione l’arroganza di una ragione che si illude di possedere intuizioni e conoscenze dove in realtà esse non esistono affatto, e che considera ciò che è valido soltanto in relazione agli interessi pratici come un progresso nel campo delle speculazioni intellettuali (al fine, quando gli conviene, di interrompere il corso delle nostre indagini fisiche e, sotto pretesto di ampliare la nostra conoscenza, di collegarle ad idee trascendentali, attraverso le quali in realtà sappiamo soltanto di non sapere nulla) – se, dico io, l’empirista si accontentasse di questo risultato, il principio da lui proposto sarebbe una massima che raccomandava moderazione nelle pretese della ragione e umiltà nelle sue affermazioni; inoltre ci indicherebbe il modo corretto per estendere i confini dell’intelletto, con l’aiuto dell’unico vero maestro: l’esperienza. Obbedendo a questo consiglio, le ipotesi intellettuali e la fede non verrebbero utilizzate al servizio degli interessi pratici; né dovremmo introdurle sotto i pomposi titoli di “scienza” o “intuizione”. Poiché la conoscenza speculativa non può trovare una base oggettiva se non nell’esperienza; e quando superiamo i suoi limiti, la nostra sintesi, che richiede sempre nuove conoscenze indipendenti dall’esperienza, non dispone di alcun fondamento intuitivo su cui basarsi.

Ma se – come spesso accade – l’empirismo, riguardo alle idee, diventa a sua volta dogmatico e nega con audacia ciò che si trova al di fuori del raggio della sua conoscenza fenomenologica, commette egli stesso l’errore dell’eccesso; un errore tanto più riprovevole in quanto danneggia irreparabilmente l’interesse pratico della ragione.

Ed è proprio questo che costituisce l’opposizione tra l’Epicureismo* e il Platonismo.

[Nota a piè di pagina: Tuttavia, rimane ancora dubbia la questione se Epicuro abbia mai proposto questi principi come linee guida per l’uso oggettivo dell’intelletto. Se davvero non fossero altro che massime destinate all’esercizio speculativo della ragione, egli dimostrerebbe in esse uno spirito filosofico più autentico di qualsiasi altro filosofo dell’antichità. Il fatto che, nell’interpretazione dei fenomeni, dobbiamo procedere come se il campo di indagine non avesse limiti nello spazio né inizio nel tempo; che dobbiamo accontentarci dell’insegnamento dell’esperienza riguardo al materiale da cui è composto il mondo; che non dobbiamo cercare altre cause per l’insorgere degli eventi se non quelle determinate dalle leggi immutabili della natura; e infine, che non dobbiamo ricorrere all’ipotesi di una causa distinta dal mondo stesso per spiegare un fenomeno o il mondo stesso – sono principi fondamentali per l’estensione della filosofia speculativa e per la scoperta delle vere fonti dei principi morali. Per quanto oggi possano sembrare poco condivisi, questi principi sono senza dubbio corretti. Allo stesso tempo, chi desidera ignorarli nella pura speculazione non deve per questo essere accusato di negarli.]

Sia Epicuro che Platone affermano nel loro pensiero più di quanto realmente sappiano. Il primo incoraggia e promuove lo sviluppo della scienza, anche se a scapito delle considerazioni pratiche; il secondo ci fornisce eccellenti principi per l’indagine pratica, ma, riguardo a tutto ciò che può essere oggetto di conoscenza speculativa, permette alla ragione di aggiungere spiegazioni idealistiche ai fenomeni naturali, con grave danno per la ricerca scientifica fisica.

3. Per quanto riguarda il terzo motivo che spiega la scelta preliminare di una determinata parte in questa “guerra delle affermazioni”, sembra davvero strano che l’empirismo sia così completamente impopolare. Si potrebbe pensare che la comprensione comune lo accogliesse con favore, poiché promette di soddisfare le nostre esigenze senza oltrepassare i limiti dell’esperienza e dell’ordine logico che essa stabilisce; mentre il dogmatismo trascendentale ci costringe ad affrontare concetti che superano di gran lunga l’intelligenza e le capacità dei pensatori più esperti. In realtà, proprio in questo risiede il vero motivo della popolarità dell’empirismo: la comprensione comune si trova infatti in una posizione in cui nemmeno i più eruditi possono avere un reale vantaggio su di esso. Se questa comprensione conosce poco o nulla di questi concetti trascendenti, nessuno può vantarsi di comprenderli davvero; e anche se non li esprime in modo particolarmente accurato dal punto di vista accademico, può comunque dedicarsi all’infinito a ragionamenti e argomentazioni, vagando tra idee puramente teoriche di cui si può sempre parlare con grande eloquenza, anche se in realtà non ne sappiamo nulla. Nell’osservazione e nell’esplorazione della natura, invece, la comprensione comune sarebbe costretta al silenzio, dovendo ammettere la propria totale ignoranza. Così, l’indolenza e la vanità diventano in realtà i principali motivi che spingono le persone ad adottare questi principi. Inoltre, sebbene sia difficile per un filosofo assumere un principio di cui non può fornire una spiegazione razionale, o utilizzare concetti la cui realtà oggettiva non possa essere dimostrata, per la comprensione comune questa pratica è del tutto normale. Le persone cercano semplicemente qualcosa che le permetta di agire con fiducia; la difficoltà stessa di comprendere un’ipotesi non le preoccupa, perché, non sapendo nemmeno cosa significhi “comprendere”, non pensano mai alle ipotesi che potrebbero adottare come principi, considerando invece come certe quelle cose a cui sono abituate attraverso l’uso quotidiano. Infine, tutti gli interessi speculativi scompaiono di fronte agli interessi pratici che le persone tengono in grande considerazione; esse pensano di comprendere ciò che le loro necessità e i loro desideri le spingono ad assumere o credere. Così, l’empirismo, basato su concetti trascendentalmente idealizzati, perde ogni possibilità di diventare popolare; e, per quanto possa essere dannoso per i principi pratici più importanti, non c’è alcun rischio che esca dai confini degli ambienti accademici o acquisisca qualche influenza nella società o tra la gente comune.

Human reason is by nature architectonic. That is to say, it regards all cognitions as parts of a possible system, and hence accepts only such principles as at least do not incapacitate a cognition to which we may have attained from being placed along with others in a general system. But the propositions of the antithesis are of a character which renders the completion of an edifice of cognitions impossible. According to these, beyond one state or epoch of the world there is always to be found one more ancient; in every part always other parts themselves divisible; preceding every event another, the origin of which must itself be sought still higher; and everything in existence is conditioned, and still not dependent on an unconditioned and primal existence. As, therefore, the antithesis will not concede the existence of a first beginning which might be available as a foundation, a complete edifice of cognition, in the presence of such hypothesis, is utterly impossible. Thus the architectonic interest of reason, which requires a unity — not empirical, but a priori and rational — forms a natural recommendation for the assertions of the thesis in our antinomy.

But if any one could free himself entirely from all considerations of interest, and weigh without partiality the assertions of reason, attending only to their content, irrespective of the consequences which follow from them; such a person, on the supposition that he knew no other way out of the confusion than to settle the truth of one or other of the conflicting doctrines, would live in a state of continual hesitation. Today, he would feel convinced that the human will is free; to-morrow, considering the indissoluble chain of nature, he would look on freedom as a mere illusion and declare nature to be all-in-all. But, if he were called to action, the play of the merely speculative reason would disappear like the shapes of a dream, and practical interest would dictate his choice of principles. But, as it well befits a reflective and inquiring being to devote certain periods of time to the examination of its own reason — to divest itself of all partiality, and frankly to communicate its observations for the judgement and opinion of others; so no one can be blamed for, much less prevented from, placing both parties on their trial, with permission to end themselves, free from intimidation, before intimidation, before a sworn jury of equal condition with themselves — the condition of weak and fallible men.

SECTION IV. Of the necessity imposed upon Pure Reason of presenting a Solution of its Transcendental Problems.

To avow an ability to solve all problems and to answer all questions would be a profession certain to convict any philosopher of extravagant boasting and self-conceit, and at once to destroy the confidence that might otherwise have been reposed in him. There are, however, sciences so constituted that every question arising within their sphere must necessarily be capable of receiving an answer from the knowledge already possessed, for the answer must be received from the same sources whence the question arose. In such sciences it is not allowable to excuse ourselves on the plea of necessary and unavoidable ignorance; a solution is absolutely requisite. The rule of right and wrong must help us to the knowledge of what is right or wrong in all possible cases; otherwise, the idea of obligation or duty would be utterly null, for we cannot have any obligation to that which we cannot know. On the other hand, in our investigations of the phenomena of nature, much must remain uncertain, and many questions continue insoluble; because what we know of nature is far from being sufficient to explain all the phenomena that are presented to our observation. Now the question is: Whether there is in transcendental philosophy any question, relating to an object presented to pure reason, which is unanswerable by this reason; and whether we must regard the subject of the question as quite uncertain, so far as our knowledge extends, and must give it a place among those subjects, of which we have just so much conception as is sufficient to enable us to raise a question — faculty or materials failing us, however, when we attempt an answer.

Now I maintain that, among all speculative cognition, the peculiarity of transcendental philosophy is that there is no question, relating to an object presented to pure reason, which is insoluble by this reason; and that the profession of unavoidable ignorance — the problem being alleged to be beyond the reach of our faculties — cannot free us from the obligation to present a complete and satisfactory answer. For the very conception which enables us to raise the question must give us the power of answering it; inasmuch as the object, as in the case of right and wrong, is not to be discovered out of the conception.

But, in transcendental philosophy, it is only the cosmological questions to which we can demand a satisfactory answer in relation to the constitution of their object; and the philosopher is not permitted to avail himself of the pretext of necessary ignorance and impenetrable obscurity. These questions relate solely to the cosmological ideas. For the object must be given in experience, and the question relates to the adequateness of the object to an idea. If the object is transcendental and therefore itself unknown; if the question, for example, is whether the object — the something, the phenomenon of which (internal — in ourselves) is thought — that is to say, the soul, is in itself a simple being; or whether there is a cause of all things, which is absolutely necessary — in such cases we are seeking for our idea an object, of which we may confess that it is unknown to us, though we must not on that account assert that it is impossible.* The cosmological ideas alone posses the peculiarity that we can presuppose the object of them and the empirical synthesis requisite for the conception of that object to be given; and the question, which arises from these ideas, relates merely to the progress of this synthesis, in so far as it must contain absolute totality — which, however, is not empirical, as it cannot be given in any experience. Now, as the question here is solely in regard to a thing as the object of a possible experience and not as a thing in itself, the answer to the transcendental cosmological question need not be sought out of the idea, for the question does not regard an object in itself. The question in relation to a possible experience is not, “What can be given in an experience in concreto” but “what is contained in the idea, to which the empirical synthesis must approximate.” The question must therefore be capable of solution from the idea alone. For the idea is a creation of reason itself, which therefore cannot disclaim the obligation to answer or refer us to the unknown object.

[Footnote: The question, “What is the constitution of a transcendental object?” is unanswerable — we are unable to say what it is; but we can perceive that the question itself is nothing; because it does not relate to any object that can be presented to us. For this reason, we must consider all the questions raised in transcendental psychology as answerable and as really answered; for they relate to the transcendental subject of all internal phenomena, which is not itself phenomenon and consequently not given as an object, in which, moreover, none of the categories — and it is to them that the question is properly directed — find any conditions of its application. Here, therefore, is a case where no answer is the only proper answer. For a question regarding the constitution of a something which cannot be cogitated by any determined predicate, being completely beyond the sphere of objects and experience, is perfectly null and void.]

La ragione umana è per natura “architettonica”. Ciò significa che considera tutte le conoscenze come parti di un possibile sistema e quindi accetta soltanto principi che, almeno, non impediscano a una conoscenza di esistere, nel momento in cui viene collocata insieme ad altre all’interno di quel sistema generale. Tuttavia, le proposizioni dell’antitesi hanno caratteristiche tali da rendere impossibile la realizzazione di un “edificio” di conoscenze coerenti e completi. Secondo queste proposizioni, al di là di uno stato o di un’epoca del mondo esiste sempre uno stato ancora più antico; in ogni ambito esistono altre parti che a loro volta sono divisibili; dietro ogni evento c’è un altro evento il cui origine deve essere ricercata ancora più lontano; e tutto ciò che esiste è condizionato, ma non dipende da un’esistenza incondizionata e primordiale. Poiché l’antitesi rifiuta di ammettere l’esistenza di un primo principio su cui fondare tutto il resto, un edificio completo di conoscenze, alla luce di tale ipotesi, diventa assolutamente impossibile. Pertanto, l’interesse “architettonico” della ragione – che richiede una unità non empirica, ma a priori e razionale – costituisce una motivazione naturale a favore delle affermazioni della tesi nella nostra antinomia.

Ma se qualcuno potesse liberarsi completamente da ogni considerazione legata agli interessi personali e valutare in modo imparziale le affermazioni della ragione, prestando attenzione soltanto al loro contenuto e non alle conseguenze che ne derivano; una tale persona, supponendo di non conoscere alcun altro modo per uscire da questa confusione se non stabilire la verità tra queste dottrine contrapposte, vivrebbe in uno stato costante di incertezza. Oggi potrebbe essere convinta che la volontà umana sia libera; domani, considerando la catena indissolubile delle leggi della natura, ritenerebbe la libertà una semplice illusione e affermerebbe che la natura sia tutto ciò che esiste. Tuttavia, se dovesse agire concretamente, le riflessioni puramente speculative svanirebbero come i sogni, e sarebbero gli interessi pratici a guidare la sua scelta di principi. Ed è proprio appropriato che un essere riflessivo e curioso dedichi del tempo all’esame della propria ragione, si liberi da ogni pregiudizio e condivida onestamente le proprie osservazioni affinché altri possano giudicarle. Pertanto, nessuno può essere biasimato, né impedito, dal mettere entrambe le parti di fronte a un giudizio imparziale, permettendo loro di esprimersi liberamente, senza intimidazioni, davanti a una giuria composta da persone della stessa condizione loro – la condizione degli esseri umani, fragili e fallibili.

SEZIONE IV. Della necessità imposta alla Ragione Pura di fornire una soluzione ai suoi problemi trascendentali.

Affermare di possedere la capacità di risolvere tutti i problemi e di dare risposta a tutte le domande significherebbe certamente condannare qualsiasi filosofo per esagerate vanterie e presunzione, distruggendo al contempo la fiducia che altrimenti potrebbe essere riposta in lui. Tuttavia, ci sono scienze tali che ogni domanda che sorge entro il loro ambito deve necessariamente poter ricevere una risposta grazie alle conoscenze già possedute, poiché tale risposta deve provenire dalle stesse fonti da cui è nata la domanda. In queste scienze non è ammissibile scusarsi adducendo l’ignoranza necessaria e inevitabile; una soluzione è assolutamente richiesta. La regola del giusto e dell’errore deve aiutarci a comprendere ciò che è giusto o sbagliato in tutti i possibili casi; altrimenti, l’idea di obbligo o dovere diventerebbe completamente priva di significato, poiché non possiamo avere alcun obbligo verso ciò che non conosciamo. D’altra parte, nelle nostre indagini sui fenomeni della natura molte cose rimarranno incerte e molte domande continueranno ad essere irrisolte; infatti, ciò che sappiamo sulla natura è lontano dall’essere sufficiente a spiegare tutti i fenomeni che ci vengono presentati. La domanda quindi è: esiste nella filosofia trascendentale qualche questione, relativa a un oggetto presentato alla ragione pura, che non possa essere risolta da questa stessa ragione; e dobbiamo considerare l’oggetto di tale questione del tutto incerto, almeno per quanto riguarda le nostre conoscenze attuali, classificandolo tra quegli oggetti di cui abbiamo soltanto una concezione sufficiente a permetterci di porre la domanda – anche se ci mancano le capacità o i materiali necessari per fornire una risposta?

Ora sostengo che, tra tutte le forme di conoscenza speculativa, la caratteristica distintiva della filosofia trascendentale sia proprio l’assenza di domande relative a un oggetto presentato alla ragione pura che non possano essere risolte da questa stessa ragione; inoltre, ammettere l’esistenza di un’ignoranza inevitabile – ovvero riconoscere che il problema in questione è al di là delle nostre capacità cognitive – non ci libera dall’obbligo di fornire una risposta completa e soddisfacente. Infatti, proprio la concezione che ci permette di porre tale domanda deve darci anche la possibilità di rispondervi; poiché l’oggetto in questione, proprio come nel caso del giusto e dell’errore, non può essere scoperto semplicemente attraverso la sua concezione.

Ma nella filosofia trascendentale, sono soltanto le domande cosmologiche quelle per cui possiamo richiedere una risposta soddisfacente in relazione alla costituzione del loro oggetto; e al filosofo non è permesso invocare il pretesto dell’ignoranza necessaria o dell’oscurità impenetrabile. Queste domande riguardano esclusivamente le idee cosmologiche. L’oggetto, infatti, deve essere fornito dall’esperienza, e la domanda verte sull’adeguatezza di tale oggetto rispetto all’idea corrispondente. Se l’oggetto è trascendentale e quindi stesso sconosciuto; se la domanda riguarda, ad esempio, il fatto che l’anima sia in sé un essere semplice; o se esista una causa di tutte le cose assolutamente necessaria, in tali casi cerchiamo un oggetto per le nostre idee, e dobbiamo ammettere che tale oggetto ci è sconosciuto, senza però poter affermare che sia impossibile conoscerlo. Solo le idee cosmologiche presentano questa caratteristica: possiamo presupporre l’esistenza dell’oggetto ad esse corrispondente e la sintesi empirica necessaria per concepirlo; ma la domanda che ne deriva riguarda soltanto il “progresso” di tale sintesi, nella misura in cui essa deve contenere una totalità assoluta – qualcosa che, tuttavia, non è empirico, poiché non può essere fornito da alcuna esperienza concreta. Poiché la domanda qui sollevata riguarda un oggetto possibile nell’ambito dell’esperienza, e non una “cosa in sé”, la risposta alla domanda cosmologica trascendentale non deve cercarsi nell’idea stessa, poiché tale domanda non si riferisce a un oggetto in sé. La domanda relativa a un’esperienza possibile non è: “Cosa può essere fornito concretamente dall’esperienza?”, ma: “Cosa è contenuto nell’idea, alla quale la sintesi empirica deve avvicinarsi?”. Pertanto, la risposta deve poter essere data esclusivamente a partire dall’idea stessa. L’idea, infatti, è una creazione della ragione stessa; quindi non può sottrarsi all’obbligo di fornire una risposta, né può rinviare al soggetto sconosciuto su cui si basa.

[Nota a piè di pagina: La domanda “Qual è la costituzione di un oggetto trascendentale?” non può essere risposta; non siamo in grado di dire cosa esso sia; tuttavia possiamo comprendere che la domanda stessa non ha alcun significato, poiché non riguarda alcun oggetto che possa essere presentato a noi. Per questo motivo, dobbiamo considerare tutte le domande sollevate nella psicologia trascendentale come rispondibili e effettivamente risposte; esse, infatti, riguardano il soggetto trascendentale di tutti i fenomeni interni, che non è esso stesso un fenomeno e quindi non può essere considerato un oggetto. Inoltre, nessuna delle categorie – alle quali la domanda è effettivamente rivolta – trova in questo contesto condizioni adeguate per la propria applicazione. Qui, dunque, il silenzio rappresenta l’unica risposta appropriata. Una domanda che riguarda la costituzione di qualcosa che non può essere concepito attraverso alcun predicato determinato, essendo completamente al di fuori della sfera degli oggetti e dell’esperienza, è in realtà priva di qualsiasi significato.]

It is not so extraordinary, as it at first sight appears, that a science should demand and expect satisfactory answers to all the questions that may arise within its own sphere (questiones domesticae), although, up to a certain time, these answers may not have been discovered. There are, in addition to transcendental philosophy, only two pure sciences of reason; the one with a speculative, the other with a practical content — pure mathematics and pure ethics. Has any one ever heard it alleged that, from our complete and necessary ignorance of the conditions, it is uncertain what exact relation the diameter of a circle bears to the circle in rational or irrational numbers? By the former the sum cannot be given exactly, by the latter only approximately; and therefore we decide that the impossibility of a solution of the question is evident. Lambert presented us with a demonstration of this. In the general principles of morals there can be nothing uncertain, for the propositions are either utterly without meaning, or must originate solely in our rational conceptions. On the other hand, there must be in physical science an infinite number of conjectures, which can never become certainties; because the phenomena of nature are not given as objects dependent on our conceptions. The key to the solution of such questions cannot, therefore, be found in our conceptions, or in pure thought, but must lie without us and for that reason is in many cases not to be discovered; and consequently a satisfactory explanation cannot be expected. The questions of transcendental analytic, which relate to the deduction of our pure cognition, are not to be regarded as of the same kind as those mentioned above; for we are not at present treating of the certainty of judgements in relation to the origin of our conceptions, but only of that certainty in relation to objects.

We cannot, therefore, escape the responsibility of at least a critical solution of the questions of reason, by complaints of the limited nature of our faculties, and the seemingly humble confession that it is beyond the power of our reason to decide, whether the world has existed from all eternity or had a beginning — whether it is infinitely extended, or enclosed within certain limits — whether anything in the world is simple, or whether everything must be capable of infinite divisibility — whether freedom can originate phenomena, or whether everything is absolutely dependent on the laws and order of nature — and, finally, whether there exists a being that is completely unconditioned and necessary, or whether the existence of everything is conditioned and consequently dependent on something external to itself, and therefore in its own nature contingent. For all these questions relate to an object, which can be given nowhere else than in thought. This object is the absolutely unconditioned totality of the synthesis of phenomena. If the conceptions in our minds do not assist us to some certain result in regard to these problems, we must not defend ourselves on the plea that the object itself remains hidden from and unknown to us. For no such thing or object can be given — it is not to be found out of the idea in our minds. We must seek the cause of our failure in our idea itself, which is an insoluble problem and in regard to which we obstinately assume that there exists a real object corresponding and adequate to it. A clear explanation of the dialectic which lies in our conception, will very soon enable us to come to a satisfactory decision in regard to such a question.

The pretext that we are unable to arrive at certainty in regard to these problems may be met with this question, which requires at least a plain answer: “From what source do the ideas originate, the solution of which involves you in such difficulties? Are you seeking for an explanation of certain phenomena; and do you expect these ideas to give you the principles or the rules of this explanation?” Let it be granted, that all nature was laid open before you; that nothing was hid from your senses and your consciousness. Still, you could not cognize in concreto the object of your ideas in any experience. For what is demanded is not only this full and complete intuition, but also a complete synthesis and the consciousness of its absolute totality; and this is not possible by means of any empirical cognition. It follows that your question — your idea — is by no means necessary for the explanation of any phenomenon; and the idea cannot have been in any sense given by the object itself. For such an object can never be presented to us, because it cannot be given by any possible experience. Whatever perceptions you may attain to, you are still surrounded by conditions — in space, or in time — and you cannot discover anything unconditioned; nor can you decide whether this unconditioned is to be placed in an absolute beginning of the synthesis, or in an absolute totality of the series without beginning. A whole, in the empirical signification of the term, is always merely comparative. The absolute whole of quantity (the universe), of division, of derivation, of the condition of existence, with the question — whether it is to be produced by finite or infinite synthesis, no possible experience can instruct us concerning. You will not, for example, be able to explain the phenomena of a body in the least degree better, whether you believe it to consist of simple, or of composite parts; for a simple phenomenon — and just as little an infinite series of composition — can never be presented to your perception. Phenomena require and admit of explanation, only in so far as the conditions of that explanation are given in perception; but the sum total of that which is given in phenomena, considered as an absolute whole, is itself a perception — and we cannot therefore seek for explanations of this whole beyond itself, in other perceptions. The explanation of this whole is the proper object of the transcendental problems of pure reason.

Although, therefore, the solution of these problems is unattainable through experience, we must not permit ourselves to say that it is uncertain how the object of our inquiries is constituted. For the object is in our own mind and cannot be discovered in experience; and we have only to take care that our thoughts are consistent with each other, and to avoid falling into the amphiboly of regarding our idea as a representation of an object empirically given, and therefore to be cognized according to the laws of experience. A dogmatical solution is therefore not only unsatisfactory but impossible. The critical solution, which may be a perfectly certain one, does not consider the question objectively, but proceeds by inquiring into the basis of the cognition upon which the question rests.

SECTION V. Sceptical Exposition of the Cosmological Problems presented in the four Transcendental Ideas.

We should be quite willing to desist from the demand of a dogmatical answer to our questions, if we understood beforehand that, be the answer what it may, it would only serve to increase our ignorance, to throw us from one incomprehensibility into another, from one obscurity into another still greater, and perhaps lead us into irreconcilable contradictions. If a dogmatical affirmative or negative answer is demanded, is it at all prudent to set aside the probable grounds of a solution which lie before us and to take into consideration what advantage we shall gain, if the answer is to favour the one side or the other? If it happens that in both cases the answer is mere nonsense, we have in this an irresistible summons to institute a critical investigation of the question, for the purpose of discovering whether it is based on a groundless presupposition and relates to an idea, the falsity of which would be more easily exposed in its application and consequences than in the mere representation of its content. This is the great utility of the sceptical mode of treating the questions addressed by pure reason to itself. By this method we easily rid ourselves of the confusions of dogmatism, and establish in its place a temperate criticism, which, as a genuine cathartic, will successfully remove the presumptuous notions of philosophy and their consequence — the vain pretension to universal science.

Non è affatto così straordinario, come potrebbe sembrare a prima vista, che una scienza richieda e si aspetti risposte soddisfacenti a tutte le domande che possano sorgere entro il suo ambito specifico (domande legate alle sue caratteristiche intrinseche), anche se, per un certo periodo di tempo, tali risposte potrebbero non essere ancora state scoperte. Oltre alla filosofia trascendentale, esistono soltanto due scienze pure della ragione: una di natura speculativa e l’altra pratica: la matematica pura ed l’etica pura. Qualcuno ha mai sentito sostenere che, data la nostra completa e necessaria ignoranza riguardo alle condizioni che influenzano i fenomeni naturali, sia incerto quale esatta relazione esista tra il diametro di un cerchio e i numeri razionali o irrazionali che lo descrivono? Con i numeri razionali la somma dei lati del cerchio non può essere calcolata con precisione; con i numeri irrazionali, invece, tale somma può essere ottenuta soltanto in modo approssimativo. Pertanto, si può affermare che l’impossibilità di trovare una risposta definitiva a questa domanda sia evidente. Lambert ci ha fornito una dimostrazione in questo senso. Nei principi generali della morale, invece, non può esserci nulla di incerto: le proposizioni morali sono o del tutto prive di significato, oppure derivano esclusivamente dalle nostre concezioni razionali. D’altra parte, nelle scienze fisiche esiste un numero infinito di congetture che non potranno mai diventare certezze, poiché i fenomeni naturali non ci vengono presentati come oggetti dipendenti dalle nostre concezioni. La chiave per risolvere tali questioni non può quindi trovarsi nelle nostre idee o nel pensiero puro, ma deve esistere al di fuori di noi; per questo motivo, in molti casi, tale chiave non verrà mai scoperta e, di conseguenza, non possiamo aspettarci spiegazioni soddisfacenti. Le questioni legate alla filosofia trascendentale analitica, che riguardano la deduzione delle nostre conoscenze pure, non devono essere considerate dello stesso tipo di quelle menzionate sopra; infatti, in questo caso non ci occupiamo della certezza dei giudizi in relazione all’origine delle nostre concezioni, ma soltanto della certezza di tali giudizi riguardo agli oggetti stessi.

Non possiamo quindi sfuggire alla responsabilità di fornire almeno una risposta critica alle domande della ragione, limitandoci a lamentare la natura limitata delle nostre facoltà o ad ammettere umilmente che è al di fuori del potere della nostra ragione stabilire se il mondo esista da tutta l’eternità o abbia avuto un inizio, se sia infinitamente esteso o confinato entro certi limiti, se qualcosa nel mondo sia semplice o tutto debba essere suscettibile di divisione infinita, se la libertà possa generare fenomeni o se tutto dipenda assolutamente dalle leggi e dall’ordine della natura, e infine se esista un essere completamente incondizionato e necessario, oppure se l’esistenza di ogni cosa sia condizionata e quindi dipendente da qualcosa di esterno a essa, e quindi contingente per sua stessa natura. Tutte queste domande riguardano infatti un oggetto che può essere concepito soltanto nel pensiero: si tratta della totalità assolutamente incondizionata della sintesi dei fenomeni. Se le nostre idee non ci aiutano a giungere a una risposta definitiva su questi problemi, non dobbiamo difenderci sostenendo che l’oggetto stesso rimanga nascosto e sconosciuto per noi; infatti, nessun tale oggetto esiste realmente – non può essere scoperto attraverso le nostre idee. Dobbiamo cercare la causa del nostro fallimento proprio nell’idea stessa, che rappresenta un problema irrisolubile; pur tuttavia, insistiamo ostinatamente nel credere che esista un oggetto reale corrispondente e adeguato a essa. Una spiegazione chiara della dialettica insita nella nostra concezione ci permetterà molto presto di giungere a una risposta soddisfacente su tali questioni.

Il pretesto secondo cui non siamo in grado di raggiungere la certezza riguardo a questi problemi può essere confutato con questa domanda, che richiede almeno una risposta chiara: “Da quale fonte derivano queste idee, la soluzione delle quali ci impegna in tali difficoltà? Stiamo cercando di spiegare certi fenomeni; e ci aspettiamo davvero che queste idee ci forniscano i principi o le regole necessarie per tale spiegazione?” Ammettiamo pure che tutta la natura ci sia stata rivelata completamente; che nulla sia stato nascosto ai nostri sensi e alla nostra coscienza. Tuttavia, non siamo in grado di comprendere concretamente l’oggetto delle nostre idee attraverso alcuna esperienza. Ciò che viene richiesto, infatti, non è soltanto un’intuizione completa e totale, ma anche una sintesi esaustiva e la consapevolezza della sua assoluta totalità; e questo non è possibile attraverso alcuna conoscenza empirica. Ne consegue che la nostra domanda – o meglio, l’idea stessa alla base di tale domanda – non sia affatto necessaria per spiegare qualsiasi fenomeno; inoltre, queste idee non possono essere state fornite in alcun modo dall’oggetto stesso. Un simile oggetto, infatti, non può mai presentarsi a noi, poiché non può essere conosciuto attraverso alcuna esperienza possibile. Qualunque percezione raggiungiamo, siamo comunque circondati da condizioni – nello spazio o nel tempo – e non possiamo scoprire nulla di assolutamente incondizionato; né possiamo stabilire se questo “assoluto” debba essere considerato come un punto di partenza assoluto per la sintesi, oppure come una totalità assoluta di una serie senza inizio. Un “tutto”, nel senso empirico del termine, è sempre soltanto relativo. Il tutto assoluto della quantità (l’universo), della divisione, della derivazione, delle condizioni dell’esistenza, non possiamo conoscere nulla al riguardo attraverso alcuna esperienza possibile. Ad esempio, non saremo in grado di spiegare meglio i fenomeni di un corpo, né credendo che sia composto da parti semplici, né pensando che sia formato da una serie infinita di elementi; poiché né un fenomeno semplice, né una serie infinita possono mai essere percepiti direttamente dai nostri sensi. I fenomeni richiedono e permettono spiegazioni soltanto nella misura in cui le condizioni necessarie a tale spiegazione siano già presenti nella nostra percezione; ma la somma totale di ciò che viene percepito, considerata come un “tutto assoluto”, è essa stessa una percezione, e quindi non possiamo cercare spiegazioni di questo “tutto” al di fuori di esso stesso, in altre percezioni. La spiegazione di questo “tutto” rappresenta proprio l’oggetto principale dei problemi trascendentali della ragione pura.

Sebbene, pertanto, la soluzione di questi problemi non possa essere raggiunta attraverso l’esperienza, non dobbiamo permetterci di affermare che sia incerto come sia costituito l’oggetto delle nostre indagini. L’oggetto, infatti, esiste nella nostra mente e non può essere scoperto attraverso l’esperienza; dobbiamo semplicemente assicurarci che i nostri pensieri siano coerenti tra loro, evitando di confondere la nostra idea con una rappresentazione di un oggetto dato empiricamente, e quindi di ritenere che tale idea possa essere compresa secondo le leggi dell’esperienza. Una soluzione dogmatica è pertanto non solo insoddisfacente, ma anche impossibile. La soluzione critica, invece, pur potendo essere assolutamente certa, non considera il problema in modo oggettivo, ma si basa sull’analisi delle basi cognitive su cui esso si fonda.

SEZIONE V. Esplicazione scettica dei problemi cosmologici presentati nelle quattro Idee Trascendentali.

Dovremmo essere più che disposti ad astenerci dal richiedere risposte dogmatiche alle nostre domande, se comprendessimo in anticipo che, qualunque sia la risposta, essa servirebbe soltanto ad aumentare la nostra ignoranza, a trascinarci da un’incapacità di comprensione all’altra, da un’oscurità ancora maggiore a un’altra ancora più profonda, e forse a farci cadere in contraddizioni irreconciliabili. Se si richiede una risposta dogmatica affermativa o negativa, è davvero prudente trascurare le possibili soluzioni che abbiamo a disposizione e considerare quale vantaggio potremmo trarre se tale risposta favorisse un certo punto di vista? E se in entrambi i casi la risposta si riveli pura assurdità, allora abbiamo motivo più che sufficiente per avviare un’indagine critica su quella questione, al fine di scoprire se essa si basi su presupposti infondati e riguardi un’idea la cui falsità possa essere più facilmente dimostrata attraverso le sue applicazioni e conseguenze, piuttosto che semplicemente attraverso la descrizione del suo contenuto. Questa è la grande utilità di un approccio scettico alle questioni sollevate dalla ragione pura. Con questo metodo possiamo facilmente liberarci dalle confusioni del dogmatismo e sostituirlo con una critica moderata che, come vero strumento di chiarimento, eliminerà con successo le presuntuose concezioni filosofiche e le loro conseguenze: la vana pretesa di possedere una scienza universale.

If, then, I could understand the nature of a cosmological idea and perceive, before I entered on the discussion of the subject at all, that, whatever side of the question regarding the unconditioned of the regressive synthesis of phenomena it favoured — it must either be too great or too small for every conception of the understanding — I would be able to comprehend how the idea, which relates to an object of experience — an experience which must be adequate to and in accordance with a possible conception of the understanding — must be completely void and without significance, inasmuch as its object is inadequate, consider it as we may. And this is actually the case with all cosmological conceptions, which, for the reason above mentioned, involve reason, so long as it remains attached to them, in an unavoidable antinomy. For suppose:

First, that the world has no beginning — in this case it is too large for our conception; for this conception, which consists in a successive regress, cannot overtake the whole eternity that has elapsed. Grant that it has a beginning, it is then too small for the conception of the understanding. For, as a beginning presupposes a time preceding, it cannot be unconditioned; and the law of the empirical employment of the understanding imposes the necessity of looking for a higher condition of time; and the world is, therefore, evidently too small for this law.

The same is the case with the double answer to the question regarding the extent, in space, of the world. For, if it is infinite and unlimited, it must be too large for every possible empirical conception. If it is finite and limited, we have a right to ask: “What determines these limits?” Void space is not a self-subsistent correlate of things, and cannot be a final condition — and still less an empirical condition, forming a part of a possible experience. For how can we have any experience or perception of an absolute void? But the absolute totality of the empirical synthesis requires that the unconditioned be an empirical conception. Consequently, a finite world is too small for our conception.

Secondly, if every phenomenon (matter) in space consists of an infinite number of parts, the regress of the division is always too great for our conception; and if the division of space must cease with some member of the division (the simple), it is too small for the idea of the unconditioned. For the member at which we have discontinued our division still admits a regress to many more parts contained in the object.

Thirdly, suppose that every event in the world happens in accordance with the laws of nature; the causality of a cause must itself be an event and necessitates a regress to a still higher cause, and consequently the unceasing prolongation of the series of conditions a parte priori. Operative nature is therefore too large for every conception we can form in the synthesis of cosmical events.

If we admit the existence of spontaneously produced events, that is, of free agency, we are driven, in our search for sufficient reasons, on an unavoidable law of nature and are compelled to appeal to the empirical law of causality, and we find that any such totality of connection in our synthesis is too small for our necessary empirical conception.

Fourthly, if we assume the existence of an absolutely necessary being — whether it be the world or something in the world, or the cause of the world — we must place it in a time at an infinite distance from any given moment; for, otherwise, it must be dependent on some other and higher existence. Such an existence is, in this case, too large for our empirical conception, and unattainable by the continued regress of any synthesis.

But if we believe that everything in the world — be it condition or conditioned — is contingent; every given existence is too small for our conception. For in this case we are compelled to seek for some other existence upon which the former depends.

We have said that in all these cases the cosmological idea is either too great or too small for the empirical regress in a synthesis, and consequently for every possible conception of the understanding. Why did we not express ourselves in a manner exactly the reverse of this and, instead of accusing the cosmological idea of over stepping or of falling short of its true aim, possible experience, say that, in the first case, the empirical conception is always too small for the idea, and in the second too great, and thus attach the blame of these contradictions to the empirical regress? The reason is this. Possible experience can alone give reality to our conceptions; without it a conception is merely an idea, without truth or relation to an object. Hence a possible empirical conception must be the standard by which we are to judge whether an idea is anything more than an idea and fiction of thought, or whether it relates to an object in the world. If we say of a thing that in relation to some other thing it is too large or too small, the former is considered as existing for the sake of the latter, and requiring to be adapted to it. Among the trivial subjects of discussion in the old schools of dialectics was this question: “If a ball cannot pass through a hole, shall we say that the ball is too large or the hole too small?” In this case it is indifferent what expression we employ; for we do not know which exists for the sake of the other. On the other hand, we cannot say: “The man is too long for his coat”; but: “The coat is too short for the man.”

We are thus led to the well-founded suspicion that the cosmological ideas, and all the conflicting sophistical assertions connected with them, are based upon a false and fictitious conception of the mode in which the object of these ideas is presented to us; and this suspicion will probably direct us how to expose the illusion that has so long led us astray from the truth.

SECTION VI. Transcendental Idealism as the Key to theSolution of Pure Cosmological Dialectic.

In the transcendental aesthetic we proved that everything intuited in space and time, all objects of a possible experience, are nothing but phenomena, that is, mere representations; and that these, as presented to us — as extended bodies, or as series of changes — have no self-subsistent existence apart from human thought. This doctrine I call Transcendental Idealism.* The realist in the transcendental sense regards these modifications of our sensibility, these mere representations, as things subsisting in themselves.

[Footnote: I have elsewhere termed this theory formal idealism, to distinguish it from material idealism, which doubts or denies the existence of external things. To avoid ambiguity, it seems advisable in many cases to employ this term instead of that mentioned in the text.]

It would be unjust to accuse us of holding the long-decried theory of empirical idealism, which, while admitting the reality of space, denies, or at least doubts, the existence of bodies extended in it, and thus leaves us without a sufficient criterion of reality and illusion. The supporters of this theory find no difficulty in admitting the reality of the phenomena of the internal sense in time; nay, they go the length of maintaining that this internal experience is of itself a sufficient proof of the real existence of its object as a thing in itself.

Se quindi potessi comprendere la natura di un’idea cosmologica e percepire, già prima di iniziare a discuterne, che qualsiasi posizione assuma riguardo alla questione dell’“incondizionato” nella sintesi regressiva dei fenomeni – sia essa troppo estrema o troppo limitata per qualsiasi concezione umana – allora sarei in grado di capire come un’idea che riguarda un oggetto dell’esperienza – un’esperienza che deve essere adeguata e coerente con una possibile concezione umana – possa risultare del tutto vuota e priva di significato, dato che l’oggetto su cui si basa è inadeguato. Ed effettivamente è proprio questo il caso di tutte le concezioni cosmologiche: per la ragione sopra menzionata, esse coinvolgono la ragione stessa, ma questa, finché rimane legata a tali concetti, cade inevitabilmente in antinomie. Supponiamo, ad esempio.

Innanzitutto, il mondo non ha alcun inizio: in questo caso è troppo vasto per la nostra capacità di comprensione, poiché tale capacità si basa su un processo di regressione successiva e non può abbracciare l’intera eternità trascorsa. Ammettiamo pure che il mondo abbia un inizio: in tal caso esso è comunque troppo limitato per essere compreso dalla ragione umana. Un inizio, infatti, presuppone sempre un periodo precedente; pertanto non può essere considerato “incondizionato”. Inoltre, la legge dell’uso empirico della ragione impone necessariamente la ricerca di una condizione più elevata che possa spiegare l’esistenza del tempo stesso; quindi il mondo è chiaramente troppo limitato per rispettare tale legge.

Lo stesso vale per la risposta duplice alla domanda riguardante l’estensione dello spazio del mondo. Se infatti il mondo fosse infinito e illimitato, sarebbe troppo vasto per poter essere concepito in modo empirico; se invece fosse finito e limitato, abbiamo tutto il diritto di chiedere: “Cosa determina questi limiti?” Lo spazio vuoto non è un elemento autonomo che possa correlarsi alle cose, né può rappresentare una condizione finale – tantomeno una condizione empirica che faccia parte di un’esperienza possibile. Come potremmo infatti avere alcuna esperienza o percezione di uno spazio assoluto vuoto? Tuttavia, la totalità assoluta della sintesi empirica richiede che ciò che è “incondizionato” possa essere concepito in modo empirico. Di conseguenza, un mondo finito è troppo piccolo per poter essere compreso dalla nostra mente.

In secondo luogo, se ogni fenomeno (materia) nello spazio è composto da un numero infinito di parti, la divisione dello spazio risulta sempre eccessivamente complessa per la nostra capacità di comprensione; inoltre, se tale divisione deve arrestarsi davanti a qualche elemento elementare, quest’ultimo risulta troppo semplice per rappresentare concettualmente ciò che è “incondizionato” o “indivisibile”. L’elemento al quale abbiamo interrotto la nostra divisione infatti permette ancora di suddividerlo in molte altre parti contenute nell’oggetto stesso.

In terzo luogo, supponiamo che ogni evento nel mondo avvenga in conformità con le leggi della natura; la causalità stessa di una causa deve essere un evento a sua volta e richiede necessariamente il ricorso a una causa ancora più elevata, il che comporta l’allungamento continuo della serie di condizioni “a parte priori”. La natura, quindi, è troppo vasta per poter essere compresa interamente attraverso le concezioni che possiamo formarci nella sintesi degli eventi cosmici.

Se ammettiamo l’esistenza di eventi che si verificano spontaneamente, cioè di azioni libere, siamo costretti, nella ricerca di ragioni sufficienti a spiegarli, ad attenerci a leggi naturali inevitabili e ad ricorrere alla legge empirica della causalità. Tuttavia, scopriamo che qualsiasi insieme di collegamenti possiamo stabilire attraverso tali analisi risulta insufficiente per soddisfare le nostre esigenze concettuali empiriche.

In quarto luogo, se assumiamo l’esistenza di un essere assolutamente necessario – che si tratti del mondo stesso, di qualcosa all’interno del mondo o della causa del mondo – dobbiamo collocarlo in un momento temporale situato a distanza infinita da qualsiasi istante concreto; altrimenti, tale essere dovrebbe dipendere da qualche altro essere ancora più elevato. Un simile essere, in questo caso, è troppo grande per la nostra concezione empirica e irraggiungibile attraverso un processo di regressione continua.

Ma se crediamo che tutto ciò che esiste nel mondo – sia le condizioni stesse che ciò che ne deriva – sia contingente, allora ogni singola esistenza risulta troppo piccola per essere compresa dalla nostra mente. In tal caso, siamo costretti a cercare un’altra entità su cui quella esistenza dipenda.

Abbiamo detto che in tutti questi casi l’idea cosmologica è o troppo ampia o troppo ristretta rispetto al regresso empirico necessario per una sintesi completa, e quindi rispetto a qualsiasi concezione possibile dell’intelletto umano. Perché non ci siamo espressi in modo esattamente opposto, accusando l’idea cosmologica non di superare o di mancare il proprio vero obiettivo – ovvero l’esperienza possibile – ma piuttosto di rendere la concezione empirica troppo ristretta nel primo caso e troppo ampia nel secondo, attribuendo così le contraddizioni presenti a questo stesso regresso empirico? La ragione è questa: soltanto l’esperienza possibile può dare realtà alle nostre concezioni; senza di essa, una concezione non è altro che un’idea, priva di verità e di relazione con un oggetto concreto. Pertanto, la concezione empirica possibile deve essere lo standard attraverso il quale giudicare se un’idea sia qualcosa di più di una semplice finzione del pensiero, o se abbia effettivamente rapporti con un oggetto reale nel mondo. Se diciamo che qualcosa è troppo grande o troppo piccolo rispetto a un altro elemento, significa che il primo esiste in funzione del secondo e deve essere adattato a esso. Tra gli argomenti banali discussi nelle antiche scuole di dialettica c’era proprio questa domanda: “Se una palla non può passare attraverso un foro, dobbiamo dire che la palla è troppo grande o il foro troppo piccolo?” In questo caso, l’espressione utilizzata non ha alcuna importanza, poiché non sappiamo quale dei due elementi esista in funzione dell’altro. D’altra parte, non possiamo dire: “L’uomo è troppo alto per il suo cappotto”; ma soltanto: “Il cappotto è troppo corto per l’uomo”.

Ci troviamo quindi di fronte alla sospetto ben fondato che le idee cosmologiche, nonché tutte le affermazioni sofisticate e contraddittorie ad esse collegate, si basino su una concezione falsa e fittizia del modo in cui l’oggetto di queste idee ci viene presentato; e questa sospetto potrà probabilmente aiutarci a smascherare l’illusione che per tanto tempo ci ha allontanato dalla verità.

SEZIONE VI. L’idealismo trascendentale come chiave per la soluzione della pura dialettica cosmologica.

Nell’estetica trascendentale abbiamo dimostrato che tutto ciò che viene intuito nello spazio e nel tempo, tutti gli oggetti di un’esperienza possibile, non sono altro che fenomeni, cioè semplici rappresentazioni; e che queste, così come ci vengono presentate – come corpi estesi o come serie di cambiamenti – non hanno alcuna esistenza autonoma al di fuori del pensiero umano. Questa dottrina la chiamo Idealismo Trascendentale.* Il realista, nel senso trascendentale, considera queste modificazioni della nostra sensibilità, queste semplici rappresentazioni, come cose che esistono in sé stesse.

[Nota a piè di pagina: In altri contesti ho definito questa teoria “idealismo formale”, al fine di distinguerla dall’“idealismo materiale”, che dubita o nega l’esistenza delle cose esterne. Per evitare ambiguità, sembra opportuno in molti casi utilizzare questo termine invece di quello menzionato nel testo.]

Sarebbe ingiusto accusarci di sostenere quella teoria dell’idealismo empirico da tempo denigrata, la quale, pur ammettendo l’esistenza dello spazio, nega o almeno mette in dubbio l’esistenza di corpi estesi nello stesso; di conseguenza, ci lascia privi di un criterio sufficiente per distinguere tra realtà e illusione. I sostenitori di questa teoria non incontrano alcuna difficoltà nell’ammettere la realtà dei fenomeni del senso interno nel tempo; anzi, vanno fino a sostenere che tale esperienza interna sia di per sé una prova sufficiente dell’esistenza reale del suo oggetto come cosa in sé.

Transcendental idealism allows that the objects of external intuition — as intuited in space, and all changes in time — as represented by the internal sense, are real. For, as space is the form of that intuition which we call external, and, without objects in space, no empirical representation could be given us, we can and ought to regard extended bodies in it as real. The case is the same with representations in time. But time and space, with all phenomena therein, are not in themselves things. They are nothing but representations and cannot exist out of and apart from the mind. Nay, the sensuous internal intuition of the mind (as the object of consciousness), the determination of which is represented by the succession of different states in time, is not the real, proper self, as it exists in itself — not the transcendental subject — but only a phenomenon, which is presented to the sensibility of this, to us, unknown being. This internal phenomenon cannot be admitted to be a self-subsisting thing; for its condition is time, and time cannot be the condition of a thing in itself. But the empirical truth of phenomena in space and time is guaranteed beyond the possibility of doubt, and sufficiently distinguished from the illusion of dreams or fancy — although both have a proper and thorough connection in an experience according to empirical laws. The objects of experience then are not things in themselves, but are given only in experience, and have no existence apart from and independently of experience. That there may be inhabitants in the moon, although no one has ever observed them, must certainly be admitted; but this assertion means only, that we may in the possible progress of experience discover them at some future time. For that which stands in connection with a perception according to the laws of the progress of experience is real. They are therefore really existent, if they stand in empirical connection with my actual or real consciousness, although they are not in themselves real, that is, apart from the progress of experience.

There is nothing actually given — we can be conscious of nothing as real, except a perception and the empirical progression from it to other possible perceptions. For phenomena, as mere representations, are real only in perception; and perception is, in fact, nothing but the reality of an empirical representation, that is, a phenomenon. To call a phenomenon a real thing prior to perception means either that we must meet with this phenomenon in the progress of experience, or it means nothing at all. For I can say only of a thing in itself that it exists without relation to the senses and experience. But we are speaking here merely of phenomena in space and time, both of which are determinations of sensibility, and not of things in themselves. It follows that phenomena are not things in themselves, but are mere representations, which if not given in us — in perception — are non-existent.

The faculty of sensuous intuition is properly a receptivity — a capacity of being affected in a certain manner by representations, the relation of which to each other is a pure intuition of space and time — the pure forms of sensibility. These representations, in so far as they are connected and determinable in this relation (in space and time) according to laws of the unity of experience, are called objects. The non-sensuous cause of these representations is completely unknown to us and hence cannot be intuited as an object. For such an object could not be represented either in space or in time; and without these conditions intuition or representation is impossible. We may, at the same time, term the non-sensuous cause of phenomena the transcendental object — but merely as a mental correlate to sensibility, considered as a receptivity. To this transcendental object we may attribute the whole connection and extent of our possible perceptions, and say that it is given and exists in itself prior to all experience. But the phenomena, corresponding to it, are not given as things in themselves, but in experience alone. For they are mere representations, receiving from perceptions alone significance and relation to a real object, under the condition that this or that perception — indicating an object — is in complete connection with all others in accordance with the rules of the unity of experience. Thus we can say: “The things that really existed in past time are given in the transcendental object of experience.” But these are to me real objects, only in so far as I can represent to my own mind, that a regressive series of possible perceptions — following the indications of history, or the footsteps of cause and effect — in accordance with empirical laws — that, in one word, the course of the world conducts us to an elapsed series of time as the condition of the present time. This series in past time is represented as real, not in itself, but only in connection with a possible experience. Thus, when I say that certain events occurred in past time, I merely assert the possibility of prolonging the chain of experience, from the present perception, upwards to the conditions that determine it according to time.

If I represent to myself all objects existing in all space and time, I do not thereby place these in space and time prior to all experience; on the contrary, such a representation is nothing more than the notion of a possible experience, in its absolute completeness. In experience alone are those objects, which are nothing but representations, given. But, when I say they existed prior to my experience, this means only that I must begin with the perception present to me and follow the track indicated until I discover them in some part or region of experience. The cause of the empirical condition of this progression — and consequently at what member therein I must stop, and at what point in the regress I am to find this member — is transcendental, and hence necessarily incognizable. But with this we have not to do; our concern is only with the law of progression in experience, in which objects, that is, phenomena, are given. It is a matter of indifference, whether I say, “I may in the progress of experience discover stars, at a hundred times greater distance than the most distant of those now visible,” or, “Stars at this distance may be met in space, although no one has, or ever will discover them.” For, if they are given as things in themselves, without any relation to possible experience, they are for me non-existent, consequently, are not objects, for they are not contained in the regressive series of experience. But, if these phenomena must be employed in the construction or support of the cosmological idea of an absolute whole, and when we are discussing a question that oversteps the limits of possible experience, the proper distinction of the different theories of the reality of sensuous objects is of great importance, in order to avoid the illusion which must necessarily arise from the misinterpretation of our empirical conceptions.

L’idealismo trascendentale permette di considerare reali gli oggetti dell’intuizione esterna – intuiti nello spazio e tutti i cambiamenti nel tempo – così come rappresentati dal senso interno. Poiché lo spazio è la forma di quell’intuizione che chiamiamo esterna, e senza oggetti nello spazio non potrebbe esserci alcuna rappresentazione empirica, possiamo e dobbiamo considerare i corpi estesi come reali. Lo stesso vale per le rappresentazioni nel tempo. Tuttavia, lo spazio e il tempo, insieme a tutti i fenomeni in essi contenuti, non sono in sé cose reali; non sono altro che rappresentazioni e non possono esistere al di fuori della mente. Anzi, l’intuizione sensibile interna della mente – oggetto della coscienza, la cui determinazione si manifesta attraverso la successione di diversi stati nel tempo – non è il vero “io” in sé stesso, ma soltanto un fenomeno che ci viene presentato dalla nostra sensibilità. Questo fenomeno interno non può essere considerato una cosa autonoma e sostanziale; la sua condizione essenziale è il tempo, e il tempo non può essere la condizione di una “cosa in sé”. Tuttavia, la veridicità empirica dei fenomeni nello spazio e nel tempo è indubbia e ben distinta dall’illusione dei sogni o dell’immaginazione – anche se entrambi sono collegati tra loro secondo leggi empiriche. Gli oggetti dell’esperienza, quindi, non sono cose in sé stesse, ma vengono conosciuti soltanto attraverso l’esperienza e non esistono al di fuori di essa. È certamente possibile che sulla Luna ci siano esseri viventi, anche se nessuno li ha mai osservati; questa ipotesi significa semplicemente che potremmo scoprirli in futuro, nel corso dello sviluppo delle nostre conoscenze empiriche. Ciò che è collegato alle percezioni secondo tali leggi è considerato reale; quindi, tali esseri esistono davvero, sebbene non siano reali in sé stessi, cioè al di fuori del processo dell’esperienza umana.

In realtà nulla ci viene dato in modo diretto; non possiamo considerare nulla come reale, se non una percezione e il processo empirico che ne conduce ad altre percezioni possibili. I fenomeni, in quanto mere rappresentazioni, sono reali soltanto nella percezione; e la percezione, in sostanza, non è altro che la realtà di una rappresentazione empirica, cioè di un fenomeno. Chiamare un fenomeno “cosa reale” prima della sua percezione significa o che dobbiamo incontrarlo nel corso dell’esperienza, oppure che tale concetto non ha alcun significato. Infatti, possiamo dire che una cosa esiste in sé stessa soltanto se essa esiste indipendentemente dai sensi e dall’esperienza. Ma qui parliamo soltanto di fenomeni nello spazio e nel tempo, entrambi aspetti determinati dalla nostra sensibilità, e non di cose in sé stesse. Ne consegue che i fenomeni non sono cose in sé stesse, ma semplici rappresentazioni; tali rappresentazioni, se non ci vengono fornite attraverso la percezione, non esistono affatto.

La facoltà dell’intuizione sensibile è essenzialmente una capacità di essere influenzato in un determinato modo da rappresentazioni la cui relazione reciproca costituisce l’intuizione pura dello spazio e del tempo, ovvero le forme pure della sensibilità. Queste rappresentazioni, nella misura in cui sono collegate e determinabili secondo leggi relative all’unità dell’esperienza nello spazio e nel tempo, vengono chiamate oggetti. La causa non sensibile di queste rappresentazioni ci è completamente sconosciuta e pertanto non può essere intuita come un oggetto; infatti, un tale oggetto non potrebbe essere rappresentato né nello spazio né nel tempo, e senza queste condizioni l’intuizione stessa diventa impossibile. Possiamo definire la causa non sensibile dei fenomeni “oggetto trascendentale”, ma soltanto come una correlazione mentale della sensibilità considerata come capacità di ricevere stimoli. A questo oggetto trascendentale possiamo attribuire l’intera struttura e l’estensione delle nostre percezioni possibili, e affermare che esso esiste in sé stesso prima di qualsiasi esperienza concreta. Tuttavia i fenomeni che ad esso corrispondono non ci vengono dati come entità reali in sé stessi, ma soltanto nell’ambito dell’esperienza; essi sono infatti semplici rappresentazioni che acquisiscono significato e relazione con un oggetto reale solo attraverso le percezioni, a condizione che queste ultime siano collegate tra loro secondo le leggi dell’unità dell’esperienza. Possiamo quindi dire: “Le cose che realmente esistevano nel passato sono rappresentate nell’oggetto trascendentale dell’esperienza”. Ma per me questi oggetti diventano reali soltanto nella misura in cui riesco a immaginare, nella mia mente, che una serie di percezioni possibili – seguendo le indicazioni della storia o i legami di causa ed effetto, secondo le leggi empiriche – possa portarci a comprendere come la sequenza degli eventi nel passato sia stata condizione del presente. In altre parole, questa sequenza viene considerata reale soltanto in relazione a un’esperienza possibile; quindi, quando affermo che certi eventi sono avvenuti nel passato, sto semplicemente sostenendo la possibilità di estendere la catena delle percezioni dal presente verso le condizioni che l’hanno determinata nel tempo.

Se rappresento a me stesso tutti gli oggetti esistenti nello spazio e nel tempo, non li colloco necessariamente in uno spazio e in un tempo precedenti qualsiasi esperienza; al contrario, tale rappresentazione non è altro che l’idea di un’esperienza possibile, nella sua completezza assoluta. Solo nell’esperienza concreta questi oggetti, che in realtà non sono altro che rappresentazioni mentali, diventano effettivamente dati. Tuttavia, quando affermo che tali oggetti esistessero prima della mia esperienza, ciò significa soltanto che devo partire dalla percezione che mi è presente e seguire il percorso indicato fino a trovarli in qualche ambito dell’esperienza stessa. La causa di questa progressione empirica – e quindi il punto in cui devo fermarmi e il momento in cui posso ritrovare tali oggetti nel corso di un regresso logico – è di natura trascendentale, e pertanto inevitabilmente inconoscibile. Ma questo non ci interessa; ciò che conta è soltanto la legge della progressione nell’esperienza, all’interno della quale gli oggetti, cioè i fenomeni, vengono effettivamente dati. È del tutto indifferente dire, ad esempio: “Nel corso dell’esperienza potrei scoprire stelle situate a cento volte maggior distanza di quelle attualmente visibili”, oppure: “Stelle a tale distanza possono esistere nello spazio, anche se nessuno le ha mai scoperte”. Infatti, se queste stelle fossero considerate entità autonome, indipendenti da qualsiasi esperienza umana, per me non esisterebbero affatto; quindi non sarebbero oggetti, poiché non rientrerebbero nella sequenza logica dell’esperienza. Tuttavia, se questi fenomeni devono essere utilizzati nella costruzione di un’idea cosmologica basata su un tutto assoluto, allora la corretta distinzione tra le diverse teorie sulla realtà degli oggetti sensibili diventa di fondamentale importanza, per evitare illusioni derivanti da una errata interpretazione delle nostre concezioni empiriche.

The antinomy of pure reason is based upon the following dialectical argument: “If that which is conditioned is given, the whole series of its conditions is also given; but sensuous objects are given as conditioned; consequently…” This syllogism, the major of which seems so natural and evident, introduces as many cosmological ideas as there are different kinds of conditions in the synthesis of phenomena, in so far as these conditions constitute a series. These ideas require absolute totality in the series, and thus place reason in inextricable embarrassment. Before proceeding to expose the fallacy in this dialectical argument, it will be necessary to have a correct understanding of certain conceptions that appear in it.

In the first place, the following proposition is evident, and indubitably certain: “If the conditioned is given, a regress in the series of all its conditions is thereby imperatively required.” For the very conception of a conditioned is a conception of something related to a condition, and, if this condition is itself conditioned, to another condition — and so on through all the members of the series. This proposition is, therefore, analytical and has nothing to fear from transcendental criticism. It is a logical postulate of reason: to pursue, as far as possible, the connection of a conception with its conditions.

If, in the second place, both the conditioned and the condition are things in themselves, and if the former is given, not only is the regress to the latter requisite, but the latter is really given with the former. Now, as this is true of all the members of the series, the entire series of conditions, and with them the unconditioned, is at the same time given in the very fact of the conditioned, the existence of which is possible only in and through that series, being given. In this case, the synthesis of the conditioned with its condition, is a synthesis of the understanding merely, which represents things as they are, without regarding whether and how we can cognize them. But if I have to do with phenomena, which, in their character of mere representations, are not given, if I do not attain to a cognition of them (in other words, to themselves, for they are nothing more than empirical cognitions), I am not entitled to say: “If the conditioned is given, all its conditions (as phenomena) are also given.” I cannot, therefore, from the fact of a conditioned being given, infer the absolute totality of the series of its conditions. For phenomena are nothing but an empirical synthesis in apprehension or perception, and are therefore given only in it. Now, in speaking of phenomena it does not follow that, if the conditioned is given, the synthesis which constitutes its empirical condition is also thereby given and presupposed; such a synthesis can be established only by an actual regress in the series of conditions. But we are entitled to say in this case that a regress to the conditions of a conditioned, in other words, that a continuous empirical synthesis is enjoined; that, if the conditions are not given, they are at least required; and that we are certain to discover the conditions in this regress.

We can now see that the major, in the above cosmological syllogism, takes the conditioned in the transcendental signification which it has in the pure category, while the minor speaks of it in the empirical signification which it has in the category as applied to phenomena. There is, therefore, a dialectical fallacy in the syllogism — a sophisma figurae dictionis. But this fallacy is not a consciously devised one, but a perfectly natural illusion of the common reason of man. For, when a thing is given as conditioned, we presuppose in the major its conditions and their series, unperceived, as it were, and unseen; because this is nothing more than the logical requirement of complete and satisfactory premisses for a given conclusion. In this case, time is altogether left out in the connection of the conditioned with the condition; they are supposed to be given in themselves, and contemporaneously. It is, moreover, just as natural to regard phenomena (in the minor) as things in themselves and as objects presented to the pure understanding, as in the major, in which complete abstraction was made of all conditions of intuition. But it is under these conditions alone that objects are given. Now we overlooked a remarkable distinction between the conceptions. The synthesis of the conditioned with its condition, and the complete series of the latter (in the major) are not limited by time, and do not contain the conception of succession. On the contrary, the empirical synthesis and the series of conditions in the phenomenal world — subsumed in the minor — are necessarily successive and given in time alone. It follows that I cannot presuppose in the minor, as I did in the major, the absolute totality of the synthesis and of the series therein represented; for in the major all the members of the series are given as things in themselves — without any limitations or conditions of time, while in the minor they are possible only in and through a successive regress, which cannot exist, except it be actually carried into execution in the world of phenomena.

After this proof of the viciousness of the argument commonly employed in maintaining cosmological assertions, both parties may now be justly dismissed, as advancing claims without grounds or title. But the process has not been ended by convincing them that one or both were in the wrong and had maintained an assertion which was without valid grounds of proof. Nothing seems to be clearer than that, if one maintains: “The world has a beginning,” and another: “The world has no beginning,” one of the two must be right. But it is likewise clear that, if the evidence on both sides is equal, it is impossible to discover on what side the truth lies; and the controversy continues, although the parties have been recommended to peace before the tribunal of reason. There remains, then, no other means of settling the question than to convince the parties, who refute each other with such conclusiveness and ability, that they are disputing about nothing, and that a transcendental illusion has been mocking them with visions of reality where there is none. The mode of adjusting a dispute which cannot be decided upon its own merits, we shall now proceed to lay before our readers.

Zeno of Elea, a subtle dialectician, was severely reprimanded by Plato as a sophist, who, merely from the base motive of exhibiting his skill in discussion, maintained and subverted the same proposition by arguments as powerful and convincing on the one side as on the other. He maintained, for example, that God (who was probably nothing more, in his view, than the world) is neither finite nor infinite, neither in motion nor in rest, neither similar nor dissimilar to any other thing. It seemed to those philosophers who criticized his mode of discussion that his purpose was to deny completely both of two self-contradictory propositions — which is absurd. But I cannot believe that there is any justice in this accusation. The first of these propositions I shall presently consider in a more detailed manner. With regard to the others, if by the word of God he understood merely the Universe, his meaning must have been — that it cannot be permanently present in one place — that is, at rest — nor be capable of changing its place — that is, of moving — because all places are in the universe, and the universe itself is, therefore, in no place. Again, if the universe contains in itself everything that exists, it cannot be similar or dissimilar to any other thing, because there is, in fact, no other thing with which it can be compared. If two opposite judgements presuppose a contingent impossible, or arbitrary condition, both — in spite of their opposition (which is, however, not properly or really a contradiction) — fall away; because the condition, which ensured the validity of both, has itself disappeared.

If we say: “Everybody has either a good or a bad smell,” we have omitted a third possible judgement — it has no smell at all; and thus both conflicting statements may be false. If we say: “It is either good-smelling or not good-smelling (vel suaveolens vel non-suaveolens),” both judgements are contradictorily opposed; and the contradictory opposite of the former judgement — some bodies are not good-smelling — embraces also those bodies which have no smell at all. In the preceding pair of opposed judgements (per disparata), the contingent condition of the conception of body (smell) attached to both conflicting statements, instead of having been omitted in the latter, which is consequently not the contradictory opposite of the former.

L’antinomia della ragione pura si basa sul seguente argomento dialettico: “Se ciò che è condizionato viene dato, allora l’intera serie delle sue condizioni viene anch’essa data; ma gli oggetti sensibili vengono dati come condizionati; pertanto, ” Questo sillogismo, la cui premessa maggiore sembra così naturale ed evidente, introduce molte idee cosmologiche, tante quante sono i diversi tipi di condizioni presenti nella sintesi dei fenomeni, nella misura in cui queste condizioni costituiscono una serie. Queste idee richiedono un’assoluta totalità nella serie stessa, e quindi mettono la ragione in una situazione intrinsecamente imbarazzante. Prima di esporre l’errore logico contenuto in questo argomento dialettico, sarà necessario comprendere correttamente alcune nozioni che vi compaiono.

In primo luogo, la seguente proposizione è evidente e indubbiamente certa: “Se il condizionato è dato, ne consegue necessariamente una regressione nella serie di tutte le sue condizioni.” Infatti, il concetto stesso di un condizionato implica l’idea di qualcosa che sia legato a una determinata condizione; e se questa condizione è a sua volta condizionata da un’altra, e così via, lungo tutta la serie. Pertanto, questa proposizione è analitica e non ha nulla da temere dalla critica trascendentale: si tratta di un postulato logico della ragione, volta a perseguire, nella misura del possibile, il collegamento tra un concetto e le sue condizioni.

In secondo luogo, sia il condizionato che la condizione sono entità autonome; se il primo è dato, non solo è necessario effettuare un regresso verso la seconda, ma quest’ultima è realmente data insieme al primo. Poiché ciò vale per tutti i membri della serie, l’intera catena di condizioni, e con essa anche quella incondizionata, viene data nello stesso momento in cui viene dato il condizionato, la cui esistenza è possibile soltanto all’interno di tale serie. In questo caso, la sintesi del condizionato con la sua condizione è una semplice rappresentazione intellettuale delle cose così come sono, senza considerare se e come possiamo comprenderle. Tuttavia, quando mi occupo di fenomeni che, nella loro natura di mere rappresentazioni, non sono dati direttamente, se non riesco a raggiungerne una conoscenza effettiva (in altre parole, a conoscerli in sé stessi, poiché non sono altro che conoscenze empiriche), non ho il diritto di affermare: “Se il condizionato è dato, tutte le sue condizioni sono anche date”. Pertanto, non posso inferire dall’esistenza di un condizionato l’intera totalità della serie delle sue condizioni. I fenomeni, infatti, non sono altro che sintesi empiriche che vengono percepite o comprese nell’atto stesso della loro osservazione, e quindi sono dati soltanto in questo contesto. Quando parliamo di fenomeni, non si segue necessariamente che, se il condizionato è dato, anche la sintesi che ne costituisce la condizione empirica sia data a sua volta; tale sintesi può essere stabilita soltanto attraverso un regresso effettivo nella serie delle condizioni. Tuttavia, in questo caso possiamo affermare che è necessario effettuare tale regresso; che, se le condizioni non sono date, almeno sono richieste; e che siamo certi di poterle scoprire attraverso tale processo.

Ora possiamo vedere che, nel suddetto sillogismo cosmologico, il “maggiore” considera la condizione nella sua significazione trascendentale, quella che essa ha nella categoria pura, mentre il “minore” la considera nella sua significazione empirica, quella che essa ha quando applicata ai fenomeni. Esiste quindi un errore dialettico in questo sillogismo: uno sofisma di figura del discorso. Tuttavia, questo errore non è frutto di una deliberata inganno, ma piuttosto un’illusione naturale della ragione comune umana. Infatti, quando qualcosa viene considerato come condizionato, nel “maggiore” si presuppongono le sue condizioni e la loro sequenza, sebbene queste non vengano esplicitamente menzionate; tale presupposizione è infatti necessaria affinché il sillogismo sia valido. In questo caso, però, il tempo viene completamente trascurato nella relazione tra la condizione e ciò che ne dipende; si presuppone che entrambi esistano simultaneamente e in sé stessi. È altrettanto naturale considerare i fenomeni come cose in sé stesse, oggetti presentati alla ragione pura, proprio come avviene nel “maggiore”, dove vengono completamente astratte da ogni condizione intuitiva. Tuttavia, gli oggetti possono essere considerati in questo modo soltanto sotto tali condizioni. Ora abbiamo trascurato una distinzione fondamentale tra queste concezioni: la sintesi della condizione con ciò che ne dipende, nonché l’intera sequenza delle condizioni nel “maggiore”, non sono vincolate dal tempo e non contengono il concetto di successione. Al contrario, la sintesi empirica e la sequenza delle condizioni nel mondo fenomenale, come descritte nel “minore”, sono necessariamente successive e legate al tempo. Di conseguenza, nel “minore” non posso presupporre, come ho fatto nel “maggiore”, l’intera totalità della sintesi e della sequenza delle condizioni; nel “minore”, infatti, queste condizioni sono possibili soltanto attraverso una successione temporale che, per esistere realmente, deve essere concretizzata nel mondo fenomenale.

Dopo questa dimostrazione della nocività dell’argomentazione comunemente utilizzata per sostenere affermazioni cosmologiche, entrambe le parti possono ora essere giustamente ritenute prive di fondamenti validi per avanzare tali rivendicazioni. Tuttavia, il processo non si è concluso semplicemente convincendole che una o entrambe avessero torto e avessero sostenuto asserzioni prive di prove concrete. È evidente che, se uno afferma “Il mondo ha un inizio” e un altro “Il mondo non ha alcun inizio”, uno dei due deve avere ragione; altrettanto chiaro è che, se le argomentazioni di entrambe le parti sono uguali, è impossibile stabilire da quale parte risieda la verità. La controversia continua, nonostante sia stato consigliato loro di ricorrere alla ragione per giungere a una soluzione pacifica. Non rimane quindi altro mezzo per risolvere questa questione se non convincere le parti, che si contraddicono con tanta fermezza e abilità, che in realtà stanno discutendo su cose prive di fondamento reale, e che una sorta di illusione trascendentale sta ingannandole, offrendo loro visioni di realtà che non esistono. Ora passeremo a illustrare ai nostri lettori il modo per risolvere una controversia che non può essere decisa in base ai suoi meriti intrinseci.

Zenone di Elea, un dialettico sottile, fu severamente rimproverato da Platone come sofista: quest’ultimo, mosso soltanto dal desiderio di dimostrare la propria abilità nel dibattito, sosteneva e confutava sempre la stessa tesi utilizzando argomentazioni altrettanto convincenti da un lato che dall’altro. Ad esempio, affermava che Dio (che, secondo lui, non era probabilmente altro che l’universo stesso) non fosse né finito né infinito, né in movimento né fermo, né simile né diverso da alcuna altra cosa. Per quei filosofi che criticavano il suo modo di argomentare, lo scopo di Zenone sembrava essere quello di negare completamente entrambe le tesi contraddittorie tra loro – il che è assurdo. Tuttavia, non credo che ci sia alcuna fondamento in quest’accusa. Esaminerò più approfonditamente la prima di queste tesi in seguito; per quanto riguarda le altre, se con il termine “Dio” intendeva semplicemente l’universo, allora voleva dire che quest’ultimo non può trovarsi permanentemente in un luogo specifico (cioè essere fermo), né può cambiare posizione (cioè muoversi), poiché tutti i luoghi fanno parte dell’universo stesso, il quale quindi non si trova in nessun luogo. Inoltre, se l’universo contiene tutto ciò che esiste, allora non può essere né simile né diverso da altre cose, poiché in realtà non esistono altre cose con cui possa essere paragonato. Se due giudizi opposti presuppongono una condizione impossibile o arbitraria, entrambi vanno perduti, nonostante la loro contrapposizione; infatti, la condizione stessa che ne garantiva la validità scompare quando tali giudizi vengono espressi.

Se diciamo: “Ogni corpo ha un odore buono o cattivo”, abbiamo omesso una terza possibilità: che il corpo non abbia affatto odore; e quindi entrambe le affermazioni possono essere false. Se invece diciamo: “Un corpo è odoroso o non lo è”, entrambe le affermazioni sono contraddittorie; inoltre, l’opposto contraddittorio della prima affermazione – che alcuni corpi non siano odorosi – include anche quei corpi che non hanno affatto odore. Nel caso precedente, la condizione contingente legata alla percezione dell’odore di un corpo è presente in entrambe le affermazioni contraddittorie; invece, nella seconda affermazione questa condizione viene omessa, rendendola quindi non il vero opposto contraddittorio della prima.

If, accordingly, we say: “The world is either infinite in extension, or it is not infinite (non est infinitus)”; and if the former proposition is false, its contradictory opposite — the world is not infinite — must be true. And thus I should deny the existence of an infinite, without, however affirming the existence of a finite world. But if we construct our proposition thus: “The world is either infinite or finite (non-infinite),” both statements may be false. For, in this case, we consider the world as per se determined in regard to quantity, and while, in the one judgement, we deny its infinite and consequently, perhaps, its independent existence; in the other, we append to the world, regarded as a thing in itself, a certain determination — that of finitude; and the latter may be false as well as the former, if the world is not given as a thing in itself, and thus neither as finite nor as infinite in quantity. This kind of opposition I may be allowed to term dialectical; that of contradictories may be called analytical opposition. Thus then, of two dialectically opposed judgements both may be false, from the fact, that the one is not a mere contradictory of the other, but actually enounces more than is requisite for a full and complete contradiction.

When we regard the two propositions— “The world is infinite in quantity,” and, “The world is finite in quantity,” as contradictory opposites, we are assuming that the world — the complete series of phenomena — is a thing in itself. For it remains as a permanent quantity, whether I deny the infinite or the finite regress in the series of its phenomena. But if we dismiss this assumption — this transcendental illusion — and deny that it is a thing in itself, the contradictory opposition is metamorphosed into a merely dialectical one; and the world, as not existing in itself — independently of the regressive series of my representations — exists in like manner neither as a whole which is infinite nor as a whole which is finite in itself. The universe exists for me only in the empirical regress of the series of phenomena and not per se. If, then, it is always conditioned, it is never completely or as a whole; and it is, therefore, not an unconditioned whole and does not exist as such, either with an infinite, or with a finite quantity.

What we have here said of the first cosmological idea — that of the absolute totality of quantity in phenomena — applies also to the others. The series of conditions is discoverable only in the regressive synthesis itself, and not in the phenomenon considered as a thing in itself — given prior to all regress. Hence I am compelled to say: “The aggregate of parts in a given phenomenon is in itself neither finite nor infinite; and these parts are given only in the regressive synthesis of decomposition — a synthesis which is never given in absolute completeness, either as finite, or as infinite.” The same is the case with the series of subordinated causes, or of the conditioned up to the unconditioned and necessary existence, which can never be regarded as in itself, ind in its totality, either as finite or as infinite; because, as a series of subordinate representations, it subsists only in the dynamical regress and cannot be regarded as existing previously to this regress, or as a self-subsistent series of things.

Thus the antinomy of pure reason in its cosmological ideas disappears. For the above demonstration has established the fact that it is merely the product of a dialectical and illusory opposition, which arises from the application of the idea of absolute totality — admissible only as a condition of things in themselves — to phenomena, which exist only in our representations, and — when constituting a series — in a successive regress. This antinomy of reason may, however, be really profitable to our speculative interests, not in the way of contributing any dogmatical addition, but as presenting to us another material support in our critical investigations. For it furnishes us with an indirect proof of the transcendental ideality of phenomena, if our minds were not completely satisfied with the direct proof set forth in the Trancendental Aesthetic. The proof would proceed in the following dilemma. If the world is a whole existing in itself, it must be either finite or infinite. But it is neither finite nor infinite — as has been shown, on the one side, by the thesis, on the other, by the antithesis. Therefore the world — the content of all phenomena — is not a whole existing in itself. It follows that phenomena are nothing, apart from our representations. And this is what we mean by transcendental ideality.

This remark is of some importance. It enables us to see that the proofs of the fourfold antinomy are not mere sophistries — are not fallacious, but grounded on the nature of reason, and valid — under the supposition that phenomena are things in themselves. The opposition of the judgements which follow makes it evident that a fallacy lay in the initial supposition, and thus helps us to discover the true constitution of objects of sense. This transcendental dialectic does not favour scepticism, although it presents us with a triumphant demonstration of the advantages of the sceptical method, the great utility of which is apparent in the antinomy, where the arguments of reason were allowed to confront each other in undiminished force. And although the result of these conflicts of reason is not what we expected — although we have obtained no positive dogmatical addition to metaphysical science — we have still reaped a great advantage in the correction of our judgements on these subjects of thought.

Se quindi diciamo: “Il mondo è o infinito per estensione, oppure non lo è”; e se la prima proposizione è falsa, il suo contrario contraddittorio – ovvero che il mondo non sia infinito – deve essere vero. Così, negherei l’esistenza di un mondo infinito, senza tuttavia affermare l’esistenza di un mondo finito. Ma se formuliamo la nostra proposizione in questo modo: “Il mondo è o infinito o finito”, entrambe le affermazioni possono essere false. In questo caso, infatti, consideriamo il mondo come qualcosa di determinato per quantità; nella prima proposizione neghiamo la sua infinitezza e, di conseguenza, forse anche la sua esistenza autonoma; nella seconda, attribuiamo al mondo, inteso come “cosa in sé”, una determinazione specifica – quella della finitezza. Tuttavia, sia la seconda che la prima proposizione possono essere false, se il mondo non viene considerato come “cosa in sé”, e quindi né come finito né come infinito per quantità. Questo tipo di opposizione potrebbe essere definito dialettico; quello tra contraddittori, invece, analitico. Quindi, di due affermazioni dialetticamente opposte, entrambe possono essere false, poiché la prima non è semplicemente il contrario della seconda, ma enuncia in realtà qualcosa di più di quanto sia necessario per costituire una vera e propria contraddizione completa.

Quando consideriamo le due proposizioni “Il mondo è infinito in quantità” e “Il mondo è finito in quantità” come opposti contraddittori, stiamo assumendo che il mondo – cioè l’intera serie di fenomeni – sia una realtà in sé stessa. Infatti, tale realtà rimane costante, indipendentemente dal fatto che neghiamo l’esistenza di un regresso infinito o finito nella sequenza dei suoi fenomeni. Ma se rifiutiamo questa assunzione – questa illusione trascendentale – e neghiamo che il mondo sia una realtà in sé stessa, la contraddizione tra queste due proposizioni si trasforma in una semplice opposizione dialettica. Il mondo, quindi, non esiste in sé stesso, indipendentemente dalla sequenza dei fenomeni che ne rappresentano l’evoluzione; pertanto, né può essere considerato un insieme infinito né uno finito in sé stante. L’universo esiste soltanto nell’ambito delle osservazioni empiriche e non per se stesso. Se è quindi sempre condizionato da fattori esterni, non può mai essere considerato completo o unitario; di conseguenza, non costituisce un insieme assoluto, né in termini di quantità infinita né finita.

Quello che abbiamo detto riguardo alla prima idea cosmologica – ovvero quella dell’assoluta totalità delle quantità presenti nei fenomeni – si applica anche alle altre. La serie di condizioni che governano questi fenomeni può essere scoperta soltanto attraverso la sintesi regressiva, e non nel fenomeno considerato in sé stesso, prima di qualsiasi processo di analisi. Pertanto, devo affermare: “L’insieme delle parti che compongono un dato fenomeno non è né finito né infinito; queste parti vengono rivelate soltanto attraverso il processo di decomposizione e successiva sintesi regressiva – un processo che mai può essere considerato completo, né in termini di finitezza né di infinitezza”. Lo stesso vale per la serie delle cause subordinate, o per quelle condizionate fino all’esistenza necessaria e assoluta: queste non possono mai essere considerate, in sé stesse o nella loro totalità, né finite né infinite; poiché, essendo rappresentazioni subordinate, esistono soltanto all’interno di un processo dinamico di regressione e non possono essere considerate come esistenti prima di tale processo, né come una serie di entità autonome e autosufficienti.

Così scompare l’antinomia della ragione pura nelle sue idee cosmologiche. Poiché la dimostrazione appena esposta ha stabilito che tale antinomia non è altro che il prodotto di un’opposizione dialettica e illusoria, sorta dall’applicazione dell’idea di totalità assoluta – ammissibile soltanto come condizione delle cose in sé stesse – ai fenomeni, i quali esistono soltanto nelle nostre rappresentazioni e, quando costituiscono una serie, in un regresso successivo. Tuttavia, questa antinomia può rivelarsi davvero utile per i nostri interessi speculativi, non nel senso di fornire qualche aggiunta dogmatica, ma piuttosto presentandoci un ulteriore supporto materiale nelle nostre indagini critiche. Ci fornisce infatti una prova indiretta dell’idealità trascendentale dei fenomeni, qualora la nostra mente non fosse completamente soddisfatta della prova diretta esposta nell’Estetica Trascendentale. La prova si baserebbe sul seguente dilemma: se il mondo è un tutto che esiste in sé stesso, deve essere o finito o infinito; ma non è né finito né infinito – come è stato dimostrato da una tesi e dall’altra antitesi. Pertanto, il mondo – contenuto di tutti i fenomeni – non è un tutto che esiste in sé stesso. Ne consegue che i fenomeni non sono nulla, se non le nostre rappresentazioni. Ed è proprio questo che intendiamo per idealità trascendentale.

Questa osservazione è di qualche importanza: ci permette di comprendere che le dimostrazioni dell’antinomia quadrupla non sono semplici sofisticherie, né argomentazioni fallaci, ma si basano sulla natura stessa della ragione e sono valide – purché si assuma che i fenomeni siano entità autonome in sé. L’opposizione tra le conclusioni a cui portano queste dimostrazioni evidenzia l’errore presente nell’ipotesi iniziale, aiutandoci così a scoprire la vera natura degli oggetti dei sensi. Questa dialettica trascendentale non favorisce il scetticismo, anche se ci presenta una dimostrazione convincente dei vantaggi del metodo scettico; l’enorme utilità di tale metodo risulta evidente proprio nell’ambito delle antinomie, dove gli argomenti razionali possono confrontarsi tra loro con tutta la loro forza. E sebbene il risultato di questi conflitti razionali non sia quello che ci aspettavamo – e sebbene non abbiamo ottenuto alcun aggiunto positivo alla scienza metafisica – abbiamo comunque tratto un grande beneficio dalla correzione dei nostri giudizi su questi argomenti.

The cosmological principle of totality could not give us any certain knowledge in regard to the maximum in the series of conditions in the world of sense, considered as a thing in itself. The actual regress in the series is the only means of approaching this maximum. This principle of pure reason, therefore, may still be considered as valid — not as an axiom enabling us to cogitate totality in the object as actual, but as a problem for the understanding, which requires it to institute and to continue, in conformity with the idea of totality in the mind, the regress in the series of the conditions of a given conditioned. For in the world of sense, that is, in space and time, every condition which we discover in our investigation of phenomena is itself conditioned; because sensuous objects are not things in themselves (in which case an absolutely unconditioned might be reached in the progress of cognition), but are merely empirical representations the conditions of which must always be found in intuition. The principle of reason is therefore properly a mere rule — prescribing a regress in the series of conditions for given phenomena, and prohibiting any pause or rest on an absolutely unconditioned. It is, therefore, not a principle of the possibility of experience or of the empirical cognition of sensuous objects — consequently not a principle of the understanding; for every experience is confined within certain proper limits determined by the given intuition. Still less is it a constitutive principle of reason authorizing us to extend our conception of the sensuous world beyond all possible experience. It is merely a principle for the enlargement and extension of experience as far as is possible for human faculties. It forbids us to consider any empirical limits as absolute. It is, hence, a principle of reason, which, as a rule, dictates how we ought to proceed in our empirical regress, but is unable to anticipate or indicate prior to the empirical regress what is given in the object itself. I have termed it for this reason a regulative principle of reason; while the principle of the absolute totality of the series of conditions, as existing in itself and given in the object, is a constitutive cosmological principle. This distinction will at once demonstrate the falsehood of the constitutive principle, and prevent us from attributing (by a transcendental subreptio) objective reality to an idea, which is valid only as a rule.

In order to understand the proper meaning of this rule of pure reason, we must notice first that it cannot tell us what the object is, but only how the empirical regress is to be proceeded with in order to attain to the complete conception of the object. If it gave us any information in respect to the former statement, it would be a constitutive principle — a principle impossible from the nature of pure reason. It will not therefore enable us to establish any such conclusions as: “The series of conditions for a given conditioned is in itself finite,” or, “It is infinite.” For, in this case, we should be cogitating in the mere idea of absolute totality, an object which is not and cannot be given in experience; inasmuch as we should be attributing a reality objective and independent of the empirical synthesis, to a series of phenomena. This idea of reason cannot then be regarded as valid — except as a rule for the regressive synthesis in the series of conditions, according to which we must proceed from the conditioned, through all intermediate and subordinate conditions, up to the unconditioned; although this goal is unattained and unattainable. For the absolutely unconditioned cannot be discovered in the sphere of experience.

We now proceed to determine clearly our notion of a synthesis which can never be complete. There are two terms commonly employed for this purpose. These terms are regarded as expressions of different and distinguishable notions, although the ground of the distinction has never been clearly exposed. The term employed by the mathematicians is progressus in infinitum. The philosophers prefer the expression progressus in indefinitum. Without detaining the reader with an examination of the reasons for such a distinction, or with remarks on the right or wrong use of the terms, I shall endeavour clearly to determine these conceptions, so far as is necessary for the purpose in this Critique.

We may, with propriety, say of a straight line, that it may be produced to infinity. In this case the distinction between a progressus in infinitum and a progressus in indefinitum is a mere piece of subtlety. For, although when we say, “Produce a straight line,” it is more correct to say in indefinitum than in infinitum; because the former means, “Produce it as far as you please,” the second, “You must not cease to produce it”; the expression in infinitum is, when we are speaking of the power to do it, perfectly correct, for we can always make it longer if we please — on to infinity. And this remark holds good in all cases, when we speak of a progressus, that is, an advancement from the condition to the conditioned; this possible advancement always proceeds to infinity. We may proceed from a given pair in the descending line of generation from father to son, and cogitate a never-ending line of descendants from it. For in such a case reason does not demand absolute totality in the series, because it does not presuppose it as a condition and as given (datum), but merely as conditioned, and as capable of being given (dabile).

Very different is the case with the problem: “How far the regress, which ascends from the given conditioned to the conditions, must extend”; whether I can say: “It is a regress in infinitum,” or only “in indefinitum”; and whether, for example, setting out from the human beings at present alive in the world, I may ascend in the series of their ancestors, in infinitum — mr whether all that can be said is, that so far as I have proceeded, I have discovered no empirical ground for considering the series limited, so that I am justified, and indeed, compelled to search for ancestors still further back, although I am not obliged by the idea of reason to presuppose them.

My answer to this question is: “If the series is given in empirical intuition as a whole, the regress in the series of its internal conditions proceeds in infinitum; but, if only one member of the series is given, from which the regress is to proceed to absolute totality, the regress is possible only in indefinitum.” For example, the division of a portion of matter given within certain limits — of a body, that is — proceeds in infinitum. For, as the condition of this whole is its part, and the condition of the part a part of the part, and so on, and as in this regress of decomposition an unconditioned indivisible member of the series of conditions is not to be found; there are no reasons or grounds in experience for stopping in the division, but, on the contrary, the more remote members of the division are actually and empirically given prior to this division. That is to say, the division proceeds to infinity. On the other hand, the series of ancestors of any given human being is not given, in its absolute totality, in any experience, and yet the regress proceeds from every genealogical member of this series to one still higher, and does not meet with any empirical limit presenting an absolutely unconditioned member of the series. But as the members of such a series are not contained in the empirical intuition of the whole, prior to the regress, this regress does not proceed to infinity, but only in indefinitum, that is, we are called upon to discover other and higher members, which are themselves always conditioned.

Il principio cosmologico della totalità non può fornirci alcuna conoscenza certa riguardo al massimo presente nella serie di condizioni del mondo sensibile, considerato come una cosa in sé. L’unica via per avvicinarsi a questo massimo è il regresso effettivo lungo questa serie. Pertanto, questo principio della ragione pura può ancora essere ritenuto valido – non come un assioma che ci permetta di concepire la totalità nell’oggetto stesso in modo concreto, ma come un problema per la comprensione, che richiede di istituire e proseguire, in conformità all’idea di totalità nella mente, il regresso lungo la serie delle condizioni di un dato fenomeno. Nel mondo sensibile, infatti, cioè nello spazio e nel tempo, ogni condizione che scopriamo nell’indagine sui fenomeni è essa stessa condizionata; gli oggetti sensibili non sono cose in sé (in tal caso si potrebbe raggiungere qualcosa di assolutamente incondizionato attraverso il progresso della conoscenza), ma sono soltanto rappresentazioni empiriche le cui condizioni devono sempre essere trovate nell’intuizione. Il principio della ragione è quindi, in realtà, solo una regola che prescrive il regresso lungo la serie delle condizioni dei fenomeni dati e vieta qualsiasi sosta o arresto su qualcosa di assolutamente incondizionato. Non è quindi un principio riguardante la possibilità dell’esperienza o della conoscenza empirica degli oggetti sensibili, né tantomeno un principio della comprensione; ogni esperienza, infatti, è confinata entro determinati limiti stabiliti dall’intuizione stessa. Meno ancora può essere considerato un principio costitutivo della ragione che ci autorizzi ad estendere la nostra concezione del mondo sensibile al di là di qualsiasi esperienza possibile; è soltanto un principio per l’espansione e l’ampliamento dell’esperienza, nella misura in cui le facoltà umane lo permettono. Ci vieta di considerare qualsiasi limite empirico come assoluto; è quindi un principio della ragione che, come regola, indica come dovremmo procedere nel nostro regresso empirico, ma non è in grado di anticipare o indicare, prima del regresso stesso, ciò che è effettivamente presente nell’oggetto. Per questo motivo l’ho definito “principio regolativo della ragione”; mentre il principio della totalità assoluta della serie delle condizioni, così come esiste in sé e si trova nell’oggetto, è un principio cosmologico costitutivo. Questa distinzione dimostra immediatamente l’erratezza del principio costitutivo e ci impedisce di attribuire realtà oggettiva a un’idea che è valida soltanto come regola.

Per comprendere il vero significato di questa regola della ragione pura, dobbiamo innanzitutto notare che essa non ci può indicare quale sia l’oggetto stesso, ma soltanto come procedere con la regressione empirica al fine di ottenere una concezione completa di tale oggetto. Se ci fornisse informazioni riguardo a questo aspetto, si tratterebbe di un principio costitutivo – un principio impossibile per natura della ragione pura. Pertanto, questa regola non ci permetterà di giungere a conclusioni del tipo: “La serie delle condizioni che portano a un dato effetto è in sé finita”, o “È infinita”. In tal caso, infatti, stiamo considerando l’idea pura di totalità assoluta, un oggetto che non esiste né può essere conosciuto attraverso l’esperienza; stiamo attribuendo, cioè, una realtà oggettiva e indipendente dalla sintesi empirica a una serie di fenomeni. Quest’idea della ragione, quindi, non può essere considerata valida se non come regola per la progressione regressiva nella sequenza delle condizioni, secondo cui dobbiamo procedere dal condizionato attraverso tutte le condizioni intermedie fino al condizionante; anche se questo obiettivo rimane irraggiungibile. Il condizionante assoluto, infatti, non può essere scoperto nel dominio dell’esperienza.

Ora procediamo a definire chiaramente il concetto di sintesi che, per sua natura, non può mai essere completa. Per questo scopo vengono comunemente utilizzati due termini; tali termini sono considerati espressioni di concetti diversi e distinguibili tra loro, sebbene le ragioni di questa distinzione non siano mai state chiaramente esplicate. Il termine utilizzato dai matematici è “progressus in infinitum”; i filosofi preferiscono l’espressione “progressus in indefinitum”. Senza soffermarmi sulle ragioni di tale distinzione, né sul corretto o errato uso di questi termini, mi impegnerò a chiarire al meglio queste nozioni, nella misura necessaria per gli scopi di questa “Critica”.

Possiamo dire, con piena correttezza, che una linea retta può essere prolungata all’infinito. In questo caso, la distinzione tra un “progressus in infinitum” e un “progressus in indefinitum” non è altro che una questione di sottigliezza logica. Infatti, quando diciamo “prolunga una linea retta”, è più corretto affermare che essa possa essere prolungata “in indefinitum”, poiché ciò significa che può essere estesa per quanta distanza si desideri; mentre dire “all’infinito” significherebbe che non si deve mai smettere di prolungerla. L’espressione “in infinitum” è perfettamente corretta quando si parla della capacità di farlo, poiché possiamo sempre allungarla ulteriormente, fino all’infinito stesso. Questa osservazione vale in tutti i casi in cui si parla di un “progressus”, cioè di un avanzamento da uno stato condizionato a uno stato successivo; tale progresso è sempre possibile e può estendersi all’infinito. Ad esempio, partendo da una coppia genitoriale nella linea discendente padre-figlio, possiamo immaginare una serie infinita di discendenti. In tal caso, la ragione non richiede che la serie sia assolutamente completa; essa non la presuppone come condizione data, ma soltanto come qualcosa che può essere ottenuto, cioè come qualcosa che è “dabile”.

Il caso è molto diverso quando si tratta della domanda: “Fino a che punto deve estendersi il regresso che va dalle condizioni date alle condizioni originarie”; se posso dire che si tratta di un regresso “in infinitum”, o soltanto “in indefinitum”; e, inoltre, se, partendo dagli esseri umani attualmente viventi nel mondo, possa risalire nella serie dei loro antenati fino all’infinito. Si può dire soltanto che, finora, non ho trovato alcuna base empirica per ritenere tale serie limitata; quindi sono giustificato, anzi costretto, a cercare antenati ancora più remoti, anche se l’idea di ragione non mi obbliga a presupporli.

La mia risposta a questa domanda è: “Se la serie viene data nell’intuizione empirica come un tutto, il processo di regressione verso le sue condizioni interne prosegue all’infinito; ma se viene dato soltanto un singolo membro della serie da cui partire per effettuare tale regressione verso l’unità assoluta, essa è possibile soltanto in modo indefinito.” Ad esempio, la divisione di una porzione di materia, entro determinati limiti, prosegue all’infinito: poiché la condizione di un tutto è una sua parte, e la condizione di quella parte è a sua volta una parte di un’altra parte, e così via; in questo processo di scomposizione non si trova mai un membro della serie privo di condizioni. Non esistono quindi motivi empirici che possano fermare tale divisione; al contrario, i membri più remoti di questa catena sono effettivamente dati nell’esperienza, anche se in modo indiretto. In altre parole, la divisione prosegue all’infinito. D’altra parte, la serie degli antenati di un individuo umano non viene data nella sua totalità assoluta nell’esperienza; tuttavia il processo di regressione genealogica può proseguire da ogni membro di questa serie verso uno ancora più remoto, senza incontrare alcun limite empirico che possa indicare l’esistenza di un membro assolutamente privo di condizioni. Ma poiché i membri di una tale serie non sono contenuti nell’intuizione empirica del tutto, il processo di regressione non prosegue all’infinito, ma soltanto in modo indefinito; ciò significa che dobbiamo cercare altri membri ancora più elevati della serie, i quali, però, sono sempre condizionati da elementi precedenti.

In neither case — the regressus in infinitum, nor the regressus in indefinitum, is the series of conditions to be considered as actually infinite in the object itself. This might be true of things in themselves, but it cannot be asserted of phenomena, which, as conditions of each other, are only given in the empirical regress itself. Hence, the question no longer is, “What is the quantity of this series of conditions in itself — is it finite or infinite?” for it is nothing in itself; but, “How is the empirical regress to be commenced, and how far ought we to proceed with it?” And here a signal distinction in the application of this rule becomes apparent. If the whole is given empirically, it is possible to recede in the series of its internal conditions to infinity. But if the whole is not given, and can only be given by and through the empirical regress, I can only say: “It is possible to infinity, to proceed to still higher conditions in the series.” In the first case, I am justified in asserting that more members are empirically given in the object than I attain to in the regress (of decomposition). In the second case, I am justified only in saying, that I can always proceed further in the regress, because no member of the series is given as absolutely conditioned, and thus a higher member is possible, and an inquiry with regard to it is necessary. In the one case it is necessary to find other members of the series, in the other it is necessary to inquire for others, inasmuch as experience presents no absolute limitation of the regress. For, either you do not possess a perception which absolutely limits your empirical regress, and in this case the regress cannot be regarded as complete; or, you do possess such a limitative perception, in which case it is not a part of your series (for that which limits must be distinct from that which is limited by it), and it is incumbent you to continue your regress up to this condition, and so on.

These remarks will be placed in their proper light by their application in the following section.

SECTION IX. Of the Empirical Use of the Regulative Principle of Reason with regard to the Cosmological Ideas.

We have shown that no transcendental use can be made either of the conceptions of reason or of understanding. We have shown, likewise, that the demand of absolute totality in the series of conditions in the world of sense arises from a transcendental employment of reason, resting on the opinion that phenomena are to be regarded as things in themselves. It follows that we are not required to answer the question respecting the absolute quantity of a series — whether it is in itself limited or unlimited. We are only called upon to determine how far we must proceed in the empirical regress from condition to condition, in order to discover, in conformity with the rule of reason, a full and correct answer to the questions proposed by reason itself.

This principle of reason is hence valid only as a rule for the extension of a possible experience — its invalidity as a principle constitutive of phenomena in themselves having been sufficiently demonstrated. And thus, too, the antinomial conflict of reason with itself is completely put an end to; inasmuch as we have not only presented a critical solution of the fallacy lurking in the opposite statements of reason, but have shown the true meaning of the ideas which gave rise to these statements. The dialectical principle of reason has, therefore, been changed into a doctrinal principle. But in fact, if this principle, in the subjective signification which we have shown to be its only true sense, may be guaranteed as a principle of the unceasing extension of the employment of our understanding, its influence and value are just as great as if it were an axiom for the a priori determination of objects. For such an axiom could not exert a stronger influence on the extension and rectification of our knowledge, otherwise than by procuring for the principles of the understanding the most widely expanded employment in the field of experience.

I. Solution of the Cosmological Idea of the Totality of the Composition of Phenomena in the Universe.

Here, as well as in the case of the other cosmological problems, the ground of the regulative principle of reason is the proposition that in our empirical regress no experience of an absolute limit, and consequently no experience of a condition, which is itself absolutely unconditioned, is discoverable. And the truth of this proposition itself rests upon the consideration that such an experience must represent to us phenomena as limited by nothing or the mere void, on which our continued regress by means of perception must abut — which is impossible.

Now this proposition, which declares that every condition attained in the empirical regress must itself be considered empirically conditioned, contains the rule in terminis, which requires me, to whatever extent I may have proceeded in the ascending series, always to look for some higher member in the series — whether this member is to become known to me through experience, or not.

Nothing further is necessary, then, for the solution of the first cosmological problem, than to decide, whether, in the regress to the unconditioned quantity of the universe (as regards space and time), this never limited ascent ought to be called a regressus in infinitum or indefinitum.

The general representation which we form in our minds of the series of all past states or conditions of the world, or of all the things which at present exist in it, is itself nothing more than a possible empirical regress, which is cogitated — although in an undetermined manner — in the mind, and which gives rise to the conception of a series of conditions for a given object.* Now I have a conception of the universe, but not an intuition — that is, not an intuition of it as a whole. Thus I cannot infer the magnitude of the regress from the quantity or magnitude of the world, and determine the former by means of the latter; on the contrary, I must first of all form a conception of the quantity or magnitude of the world from the magnitude of the empirical regress. But of this regress I know nothing more than that I ought to proceed from every given member of the series of conditions to one still higher. But the quantity of the universe is not thereby determined, and we cannot affirm that this regress proceeds in infinitum. Such an affirmation would anticipate the members of the series which have not yet been reached, and represent the number of them as beyond the grasp of any empirical synthesis; it would consequently determine the cosmical quantity prior to the regress (although only in a negative manner) — which is impossible. For the world is not given in its totality in any intuition: consequently, its quantity cannot be given prior to the regress. It follows that we are unable to make any declaration respecting the cosmical quantity in itself — not even that the regress in it is a regress in infinitum; we must only endeavour to attain to a conception of the quantity of the universe, in conformity with the rule which determines the empirical regress in it. But this rule merely requires us never to admit an absolute limit to our series — how far soever we may have proceeded in it, but always, on the contrary, to subordinate every phenomenon to some other as its condition, and consequently to proceed to this higher phenomenon. Such a regress is, therefore, the regressus in indefinitum, which, as not determining a quantity in the object, is clearly distinguishable from the regressus in infinitum.

[Footnote: The cosmical series can neither be greater nor smaller than the possible empirical regress, upon which its conception is based. And as this regress cannot be a determinate infinite regress, still less a determinate finite (absolutely limited), it is evident that we cannot regard the world as either finite or infinite, because the regress, which gives us the representation of the world, is neither finite nor infinite.]

In nessun dei due casi – né il regresso verso l’infinito, né quello verso qualcosa di indefinito – la serie di condizioni può essere considerata effettivamente infinita nel soggetto stesso. Ciò potrebbe valere per le cose in sé, ma non può essere affermato per i fenomeni, che, essendo condizioni reciproche, esistono soltanto nell’ambito del regresso empirico. Pertanto, la domanda non è più: “Quanta è la quantità di questa serie di condizioni in sé stessa – è finita o infinita?”, poiché i fenomeni, in sé, non hanno alcun significato concreto; bensì: “Come deve essere avviato il regresso empirico, e fino a che punto possiamo procedere con esso?” In questo contesto diventa evidente una distinzione fondamentale nell’applicazione di questa regola. Se l’intero insieme dei fenomeni è dato empiricamente, è possibile proseguire nella serie delle sue condizioni interne all’infinito; ma se l’intero insieme non è dato direttamente, e può essere conosciuto soltanto attraverso il regresso empirico, possiamo solo affermare che è possibile procedere verso condizioni sempre più elevate. Nel primo caso, si può sostenere che nell’oggetto stesso esistano più elementi di quelli che possiamo individuare attraverso il processo di analisi; nel secondo caso, possiamo soltanto dire che possiamo continuare a indagare, poiché nessun elemento della serie è dato come condizione assoluta, e quindi è possibile l’esistenza di elementi ulteriori. Nel primo caso, è necessario individuare altri membri della serie; nel secondo caso, è necessario proseguire nella ricerca, poiché l’esperienza non presenta alcuna limitazione assoluta al regresso empirico. Infatti, o non possediamo percezioni che limitino in modo definitivo tale processo, e in questo caso il regresso non può essere considerato completo; oppure tali percezioni esistono, ma ciò che le rappresenta non fa parte della nostra serie (poiché ciò che limita deve essere distinto da ciò che viene limitato), e quindi è nostro dovere proseguire il nostro indagine fino a raggiungere tale condizione, e così via.

Queste osservazioni verranno comprese nel loro giusto contesto attraverso la loro applicazione nella sezione seguente.

SEZIONE IX. Sull’uso empirico del principio regolativo della ragione in relazione alle idee cosmologiche.

Abbiamo dimostrato che né le concezioni della ragione né quelle dell’intelletto possono essere utilizzate in modo trascendentale. Abbiamo altresì dimostrato che la richiesta di una totalità assoluta nella serie delle condizioni del mondo sensibile deriva da un uso trascendentale della ragione, basato sull’idea che i fenomeni debbano essere considerati come cose in sé stesse. Di conseguenza, non ci è chiesto di rispondere alla domanda riguardante la quantità assoluta di una serie – se essa sia limitata o illimitata in sé stessa. Ci viene soltanto richiesto di determinare fino a che punto dobbiamo procedere nella regressione empirica, da condizione a condizione, al fine di scoprire, in conformità con le regole della ragione, una risposta completa e corretta alle domande poste dalla stessa ragione.

Questo principio della ragione è quindi valido soltanto come regola per l’estensione di un’esperienza possibile; la sua invalidità come principio costitutivo dei fenomeni in sé stessi è stata sufficientemente dimostrata. E così, anche il conflitto antinomale tra le diverse facce della ragione viene completamente risolto: non solo abbiamo fornito una soluzione critica all’errore insito nelle affermazioni opposte della ragione, ma abbiamo anche chiarito il vero significato delle idee da cui tali affermazioni sono derivate. Il principio dialettico della ragione è quindi stato trasformato in un principio dottrinario. In realtà, se questo principio, nella sua accezione soggettiva che abbiamo dimostrato essere il suo vero significato, può essere considerato un fondamento per l’incessante ampliamento dell’uso della nostra intelligenza, la sua influenza e il suo valore sono esattamente gli stessi di quelli di un assioma per la determinazione “a priori” degli oggetti. Infatti, un simile assioma non potrebbe esercitare un’influenza più efficace sull’espansione e sulla correzione delle nostre conoscenze, se non garantendo ai principi della ragione un utilizzo il più ampio possibile nel campo dell’esperienza.

I. Risoluzione dell’idea cosmologica relativa alla totalità della composizione dei fenomeni nell’universo.

Anche in questo caso, come per gli altri problemi cosmologici, il fondamento del principio regolativo della ragione è la proposizione secondo cui, nel nostro regresso empirico, non è possibile scoprire alcuna esperienza di un limite assoluto, né quindi alcuna esperienza di una condizione che sia essa stessa assolutamente incondizionata. La veridicità di questa proposizione deriva dal fatto che un’esperienza del genere dovrebbe rappresentare per noi fenomeni limitati da nulla o semplicemente dal vuoto, su cui il nostro regresso percettivo dovrebbe arrestarsi – il che è impossibile.

Ora, questa proposizione, che afferma che ogni condizione raggiunta nel processo di regressione empirica debba essa stessa essere considerata come condizionata empiricamente, contiene in sé la regola che mi impone, indipendentemente dal punto a cui io sia giunto nella sequenza ascendente, di cercare sempre un elemento più elevato in quella sequenza – sia che tale elemento venga conosciuto attraverso l’esperienza, sia che no.

Pertanto, per risolvere il primo problema cosmologico, non è necessario nulla di più se non stabilire se, nel processo di ritorno alla quantità “incondizionata” dell’universo (in termini di spazio e tempo), questo percorso senza limiti debba essere definito “ritorno all’infinito” o semplicemente “processo indefinito”.

La rappresentazione generale che formiamo nella nostra mente della serie di tutti gli stati o condizioni passati del mondo, o di tutte le cose che attualmente vi esistono, non è altro che un possibile regresso empirico, concepito – sebbene in modo indeterminato – nella mente e che dà origine all’idea di una sequenza di condizioni relative a un determinato oggetto. Ora, ho un’idea dell’universo, ma non un’intuizione: cioè, non un’intuizione di esso nel suo insieme. Pertanto, non posso dedurre l’entità dell’universo dalla quantità o grandezza del mondo stesso, né determinare la prima sulla base della seconda; al contrario, devo prima formarmi un’idea precisa della quantità o grandezza del mondo a partire dall’entità di questo regresso empirico. Tuttavia, di questo regresso so soltanto che dovrei procedere da ogni elemento della sequenza verso uno successivo; ma l’entità dell’universo non viene così determinata, e non possiamo affermare che tale regresso prosegua all’infinito. Una tale affermazione significherebbe anticipare gli elementi della serie ancora non raggiunti, considerandone il numero al di là di qualsiasi sintesi empirica; ciò equivarrebbe a determinare l’entità cosmica prima ancora che il regresso avvenga (sebbene solo in modo negativo), il che è impossibile. Poiché il mondo non ci viene dato nella sua totalità attraverso alcuna intuizione, la sua entità non può essere conosciuta prima del processo di regressione empirico. Di conseguenza, non possiamo formulare alcuna affermazione riguardo all’entità cosmica in sé – nemmeno che il regresso al suo interno sia infinito; dobbiamo semplicemente cercare di formarci un’idea precisa della quantità dell’universo, seguendo le regole che governano tale processo empirico. Tali regole ci impongono soltanto di non ammettere mai limiti assoluti nella sequenza degli eventi: indipendentemente da quanto siamo già avanzati in essa, dobbiamo sempre considerare ogni fenomeno come condizione di un altro, e proseguire verso quel fenomeno successivo. Un tale regresso è quindi un regresso all’infinito; tuttavia, poiché non determina un’entità concreta nell’oggetto analizzato, si distingue chiaramente da un regresso effettivamente infinito.

[Nota a piè di pagina: La serie cosmica non può essere né maggiore né minore del regresso empirico possibile su cui si fonda la sua concezione. E poiché questo regresso non può essere un regresso infinito determinato, tantomeno un regresso finito determinato (assolutamente limitato), è evidente che non possiamo considerare il mondo né finito né infinito, perché il regresso che ci fornisce la rappresentazione del mondo non è né finito né infinito.]

It follows from what we have said that we are not justified in declaring the world to be infinite in space, or as regards past time. For this conception of an infinite given quantity is empirical; but we cannot apply the conception of an infinite quantity to the world as an object of the senses. I cannot say, “The regress from a given perception to everything limited either in space or time, proceeds in infinitum,” for this presupposes an infinite cosmical quantity; neither can I say, “It is finite,” for an absolute limit is likewise impossible in experience. It follows that I am not entitled to make any assertion at all respecting the whole object of experience — the world of sense; I must limit my declarations to the rule according to which experience or empirical knowledge is to be attained.

To the question, therefore, respecting the cosmical quantity, the first and negative answer is: “The world has no beginning in time, and no absolute limit in space.”

For, in the contrary case, it would be limited by a void time on the one hand, and by a void space on the other. Now, since the world, as a phenomenon, cannot be thus limited in itself for a phenomenon is not a thing in itself; it must be possible for us to have a perception of this limitation by a void time and a void space. But such a perception — such an experience is impossible; because it has no content. Consequently, an absolute cosmical limit is empirically, and therefore absolutely, impossible.*

[Footnote: The reader will remark that the proof presented above is very different from the dogmatical demonstration given in the antithesis of the first antinomy. In that demonstration, it was taken for granted that the world is a thing in itself — given in its totality prior to all regress, and a determined position in space and time was denied to it — if it was not considered as occupying all time and all space. Hence our conclusion differed from that given above; for we inferred in the antithesis the actual infinity of the world.]

From this follows the affirmative answer: “The regress in the series of phenomena — as a determination of the cosmical quantity, proceeds in indefinitum.” This is equivalent to saying: “The world of sense has no absolute quantity, but the empirical regress (through which alone the world of sense is presented to us on the side of its conditions) rests upon a rule, which requires it to proceed from every member of the series, as conditioned, to one still more remote (whether through personal experience, or by means of history, or the chain of cause and effect), and not to cease at any point in this extension of the possible empirical employment of the understanding.” And this is the proper and only use which reason can make of its principles.

The above rule does not prescribe an unceasing regress in one kind of phenomena. It does not, for example, forbid us, in our ascent from an individual human being through the line of his ancestors, to expect that we shall discover at some point of the regress a primeval pair, or to admit, in the series of heavenly bodies, a sun at the farthest possible distance from some centre. All that it demands is a perpetual progress from phenomena to phenomena, even although an actual perception is not presented by them (as in the case of our perceptions being so weak as that we are unable to become conscious of them), since they, nevertheless, belong to possible experience.

Every beginning is in time, and all limits to extension are in space. But space and time are in the world of sense. Consequently phenomena in the world are conditionally limited, but the world itself is not limited, either conditionally or unconditionally.

For this reason, and because neither the world nor the cosmical series of conditions to a given conditioned can be completely given, our conception of the cosmical quantity is given only in and through the regress and not prior to it — in a collective intuition. But the regress itself is really nothing more than the determining of the cosmical quantity, and cannot therefore give us any determined conception of it — still less a conception of a quantity which is, in relation to a certain standard, infinite. The regress does not, therefore, proceed to infinity (an infinity given), but only to an indefinite extent, for or the of presenting to us a quantity — realized only in and through the regress itself.

II. Solution of the Cosmological Idea of the Totality of the Division of a Whole given in Intuition.

When I divide a whole which is given in intuition, I proceed from a conditioned to its conditions. The division of the parts of the whole (subdivisio or decompositio) is a regress in the series of these conditions. The absolute totality of this series would be actually attained and given to the mind, if the regress could arrive at simple parts. But if all the parts in a continuous decomposition are themselves divisible, the division, that is to say, the regress, proceeds from the conditioned to its conditions in infinitum; because the conditions (the parts) are themselves contained in the conditioned, and, as the latter is given in a limited intuition, the former are all given along with it. This regress cannot, therefore, be called a regressus in indefinitum, as happened in the case of the preceding cosmological idea, the regress in which proceeded from the conditioned to the conditions not given contemporaneously and along with it, but discoverable only through the empirical regress. We are not, however, entitled to affirm of a whole of this kind, which is divisible in infinitum, that it consists of an infinite number of parts. For, although all the parts are contained in the intuition of the whole, the whole division is not contained therein. The division is contained only in the progressing decomposition — in the regress itself, which is the condition of the possibility and actuality of the series. Now, as this regress is infinite, all the members (parts) to which it attains must be contained in the given whole as an aggregate. But the complete series of division is not contained therein. For this series, being infinite in succession and always incomplete, cannot represent an infinite number of members, and still less a composition of these members into a whole.

To apply this remark to space. Every limited part of space presented to intuition is a whole, the parts of which are always spaces — to whatever extent subdivided. Every limited space is hence divisible to infinity.

Let us again apply the remark to an external phenomenon enclosed in limits, that is, a body. The divisibility of a body rests upon the divisibility of space, which is the condition of the possibility of the body as an extended whole. A body is consequently divisible to infinity, though it does not, for that reason, consist of an infinite number of parts.

It certainly seems that, as a body must be cogitated as substance in space, the law of divisibility would not be applicable to it as substance. For we may and ought to grant, in the case of space, that division or decomposition, to any extent, never can utterly annihilate composition (that is to say, the smallest part of space must still consist of spaces); otherwise space would entirely cease to exist — which is impossible. But, the assertion on the other band that when all composition in matter is annihilated in thought, nothing remains, does not seem to harmonize with the conception of substance, which must be properly the subject of all composition and must remain, even after the conjunction of its attributes in space — which constituted a body — is annihilated in thought. But this is not the case with substance in the phenomenal world, which is not a thing in itself cogitated by the pure category. Phenomenal substance is not an absolute subject; it is merely a permanent sensuous image, and nothing more than an intuition, in which the unconditioned is not to be found.

Da quanto abbiamo detto, non abbiamo alcun motivo per affermare che il mondo sia infinito nello spazio o nel tempo passato. Infatti, l’idea di una quantità infinita è di natura empirica; tuttavia non possiamo applicare questo concetto al mondo come oggetto dei sensi. Non posso dire: “La regressione da una percezione data verso tutto ciò che è limitato nello spazio o nel tempo avviene in modo infinito”, poiché ciò presupporrebbe l’esistenza di una quantità cosmica infinita; né posso affermare che il mondo sia finito, poiché un limite assoluto è anch’esso impossibile nell’esperienza. Di conseguenza, non ho alcun diritto di formulare alcuna affermazione riguardo all’intero oggetto dell’esperienza, cioè al mondo dei sensi; devo limitarmi alle regole secondo cui l’esperienza o la conoscenza empirica possono essere acquisite.

Quindi, alla domanda riguardante la quantità cosmica, la prima e negativa risposta è: “Il mondo non ha alcun inizio nel tempo, né alcun limite assoluto nello spazio”.

Infatti, nel caso contrario, il mondo sarebbe limitato da un “tempo vuoto” da un lato e da uno “spazio vuoto” dall’altro. Ora, poiché il mondo, in quanto fenomeno, non può essere così limitato in sé stesso – poiché un fenomeno non è una “cosa in sé” – deve esserci la possibilità che noi percepiamo tale limite rappresentato da un tempo e uno spazio vuoti. Ma una tale percezione, un tale esperienza, è impossibile; perché essa non ha alcun contenuto concreto. Pertanto, un limite cosmico assoluto è empiricamente, e quindi assolutamente, impossibile.

[Nota a piè di pagina: Il lettore noterà che la dimostrazione presentata sopra è molto diversa da quella dogmatica fornita nell’antitesi della prima antinomia. In quella dimostrazione si dava per scontato che il mondo fosse una realtà in sé stessa, data nella sua totalità prima di qualsiasi analisi regressiva; inoltre, veniva negata a tale realtà una posizione determinata nello spazio e nel tempo, a meno che non si considerasse che occupasse tutto lo spazio e tutto il tempo. Pertanto, la nostra conclusione differiva da quella sopra espressa: nell’antitesi, infatti, avevamo dedotto l’infinità reale del mondo.]

Da ciò deriva la risposta affermativa: “Il regresso nella serie dei fenomeni – come manifestazione di una determinazione quantitativa cosmica – prosegue all’infinito”. Ciò equivale a dire: “Il mondo sensibile non possiede alcuna quantità assoluta; tuttavia il regresso empirico (unico mezzo attraverso cui il mondo sensibile ci viene presentato, in relazione alle sue condizioni) si basa su una regola che richiede che esso prosegua da ogni elemento della serie verso un altro ancora più remoto – sia attraverso l’esperienza personale, sia tramite la storia, sia lungo la catena di cause ed effetti – senza mai arrestarsi in alcun punto di questa estensione dell’applicazione empirica dell’intelletto”. Ed è proprio questo l’unico e legittimo uso che la ragione può fare dei suoi principi.

La regola sopra menzionata non prescrive un regresso continuo di uno stesso tipo di fenomeni. Ad esempio, non ci vieta di ritenere che, nell’ascendere lungo la linea degli antenati di un individuo umano, possiamo scoprire in qualche punto di questo processo una coppia primordiale; né ci impedisce di ammettere, nella serie dei corpi celesti, l’esistenza di un sole situato alla distanza più remota possibile da un qualche centro. Quello che essa richiede è soltanto un progresso continuo da un fenomeno all’altro, anche quando tali fenomeni non ci forniscono una percezione diretta (come nel caso in cui le nostre percezioni siano così deboli da renderci incapaci di rendersene conto), poiché comunque appartengono all’esperienza possibile.

Ogni inizio ha luogo nel tempo, e tutti i limiti alla estensione esistono nello spazio. Tuttavia, lo spazio e il tempo appartengono al mondo dei sensi. Di conseguenza, i fenomeni che si verificano in questo mondo sono condizionalmente limitati, ma il mondo stesso non è limitato, né in modo condizionato né incondizionato.

Per questo motivo, e perché né il mondo né la serie cosmica di condizioni che portano a una determinata situazione possono essere completamente compresi o descritti, la nostra concezione della quantità cosmica si forma soltanto attraverso il processo di regressione, e non prima di esso – cioè attraverso un’intuizione collettiva. Tuttavia, il processo stesso di regressione non è altro che il mezzo attraverso cui viene determinata tale quantità; pertanto non può fornirci una concezione chiara e definita di essa, tanto meno una concezione di una quantità che, rispetto a un certo standard, sia infinita. Il processo di regressione, quindi, non si estende all’infinito (un infinito già dato), ma soltanto fino a un certo limite, al fine di presentarci quella quantità – una quantità che può essere compresa soltanto attraverso il processo stesso di regressione.

II. Risoluzione dell’idea cosmologica della totalità della divisione di un tutto, data intuitivamente.

Quando divido un tutto che mi è dato intuitivamente, procedo dal condizionato alle sue condizioni. La divisione delle parti di questo tutto rappresenta una regressione nella serie di tali condizioni. L’intera totalità di questa serie potrebbe essere effettivamente raggiunta e compresa dalla mente, se tale regressione potesse portare a parti semplici. Tuttavia, se tutte le parti in una decomposizione continua sono esse stesse divisibili, la divisione – cioè la regressione – procede all’infinito dal condizionato alle sue condizioni; poiché queste condizioni sono anch’esse contenute nel condizionato stesso, e poiché il condizionato è dato nell’intuizione in modo limitato, anche tutte le condizioni vengono date insieme a esso. Pertanto, questa regressione non può essere definita “regressus in indefinitum”, come avveniva nel caso della precedente concezione cosmologica, dove la regressione procedeva da elementi non dati contemporaneamente e insieme al tutto, ma che potevano essere scoperti solo attraverso una regressione empirica. Tuttavia, non abbiamo il diritto di affermare che un tale tutto, divisibile all’infinito, sia composto da un numero infinito di parti. Infatti, sebbene tutte le parti siano contenute nell’intuizione del tutto, la divisione stessa non è inclusa in essa; la divisione è contenuta soltanto nella progressiva decomposizione – cioè nella regressione stessa, che rappresenta la condizione di possibilità e di realtà della serie. Poiché questa regressione è infinita, tutte le parti a cui essa conduce devono essere contenute nel tutto dato come un insieme; tuttavia, l’intera serie della divisione non è inclusa in esso. Infatti, una serie del genere, essendo infinita nella successione e sempre incompleta, non può rappresentare un numero infinito di elementi, né tantomeno la loro composizione in un tutto.

Applicando questo concetto allo spazio: ogni parte limitata dello spazio che viene percepita dall’intuizione è un insieme la cui composizione è sempre costituita da altri spazi, per quanto questi possano essere ulteriormente suddivisi. Pertanto, ogni spazio limitato è divisibile all’infinito.

Applichiamo ancora questa osservazione a un fenomeno esterno delimitato, cioè a un corpo. La divisibilità di un corpo dipende dalla divisibilità dello spazio, che costituisce la condizione necessaria affinché il corpo possa esistere come entità estesa. Pertanto, un corpo è divisibile all’infinito, anche se, per questo motivo, non è composto da un numero infinito di parti.

Sembra certamente che, poiché un corpo deve essere considerato come sostanza nello spazio, la legge della divisibilità non possa applicarsi a esso in quanto sostanza. Infatti, possiamo e dobbiamo ammettere che, nel caso dello spazio, la divisione o la scomposizione, per qualsiasi grado avvengano, non possono mai annientare completamente la composizione stessa (cioè che anche la parte più piccola dello spazio deve comunque essere costituita da altri spazi); altrimenti lo spazio cesserebbe del tutto di esistere, il che è impossibile. Tuttavia, l’affermazione secondo cui, quando nella mente viene annientata tutta la composizione della materia, non rimanga nulla, sembra non essere in armonia con la concezione di sostanza, che deve necessariamente essere considerata il soggetto di ogni composizione e deve persistere anche dopo che le sue proprietà nello spazio – che costituiscono un corpo – vengono annientate nella mente. Ma questo non vale per la sostanza nel mondo fenomenale, che non è una realtà in sé stessa considerata attraverso categorie pure. La sostanza fenomenale non è un soggetto assoluto; essa rappresenta soltanto un’immagine sensibile permanente, e nient’altro che un’intuizione nella quale non si trova nulla di assoluto.

But, although this rule of progress to infinity is legitimate and applicable to the subdivision of a phenomenon, as a mere occupation or filling of space, it is not applicable to a whole consisting of a number of distinct parts and constituting a quantum discretum — that is to say, an organized body. It cannot be admitted that every part in an organized whole is itself organized, and that, in analysing it to infinity, we must always meet with organized parts; although we may allow that the parts of the matter which we decompose in infinitum, may be organized. For the infinity of the division of a phenomenon in space rests altogether on the fact that the divisibility of a phenomenon is given only in and through this infinity, that is, an undetermined number of parts is given, while the parts themselves are given and determined only in and through the subdivision; in a word, the infinity of the division necessarily presupposes that the whole is not already divided in se. Hence our division determines a number of parts in the whole — a number which extends just as far as the actual regress in the division; while, on the other hand, the very notion of a body organized to infinity represents the whole as already and in itself divided. We expect, therefore, to find in it a determinate, but at the same time, infinite, number of parts — which is self-contradictory. For we should thus have a whole containing a series of members which could not be completed in any regress — which is infinite, and at the same time complete in an organized composite. Infinite divisibility is applicable only to a quantum continuum, and is based entirely on the infinite divisibility of space, But in a quantum discretum the multitude of parts or units is always determined, and hence always equal to some number. To what extent a body may be organized, experience alone can inform us; and although, so far as our experience of this or that body has extended, we may not have discovered any inorganic part, such parts must exist in possible experience. But how far the transcendental division of a phenomenon must extend, we cannot know from experience — it is a question which experience cannot answer; it is answered only by the principle of reason which forbids us to consider the empirical regress, in the analysis of extended body, as ever absolutely complete.

Concluding Remark on the Solution of the Transcendental Mathematical Ideas — and Introductory to the Solution of the Dynamical Ideas.

We presented the antinomy of pure reason in a tabular form, and we endeavoured to show the ground of this self-contradiction on the part of reason, and the only means of bringing it to a conclusion — namely, by declaring both contradictory statements to be false. We represented in these antinomies the conditions of phenomena as belonging to the conditioned according to relations of space and time — which is the usual supposition of the common understanding. In this respect, all dialectical representations of totality, in the series of conditions to a given conditioned, were perfectly homogeneous. The condition was always a member of the series along with the conditioned, and thus the homogeneity of the whole series was assured. In this case the regress could never be cogitated as complete; or, if this was the case, a member really conditioned was falsely regarded as a primal member, consequently as unconditioned. In such an antinomy, therefore, we did not consider the object, that is, the conditioned, but the series of conditions belonging to the object, and the magnitude of that series. And thus arose the difficulty — a difficulty not to be settled by any decision regarding the claims of the two parties, but simply by cutting the knot — by declaring the series proposed by reason to be either too long or too short for the understanding, which could in neither case make its conceptions adequate with the ideas.

But we have overlooked, up to this point, an essential difference existing between the conceptions of the understanding which reason endeavours to raise to the rank of ideas — two of these indicating a mathematical, and two a dynamical synthesis of phenomena. Hitherto, it was necessary to signalize this distinction; for, just as in our general representation of all transcendental ideas, we considered them under phenomenal conditions, so, in the two mathematical ideas, our discussion is concerned solely with an object in the world of phenomena. But as we are now about to proceed to the consideration of the dynamical conceptions of the understanding, and their adequateness with ideas, we must not lose sight of this distinction. We shall find that it opens up to us an entirely new view of the conflict in which reason is involved. For, while in the first two antinomies, both parties were dismissed, on the ground of having advanced statements based upon false hypothesis; in the present case the hope appears of discovering a hypothesis which may be consistent with the demands of reason, and, the judge completing the statement of the grounds of claim, which both parties had left in an unsatisfactory state, the question may be settled on its own merits, not by dismissing the claimants, but by a comparison of the arguments on both sides. If we consider merely their extension, and whether they are adequate with ideas, the series of conditions may be regarded as all homogeneous. But the conception of the understanding which lies at the basis of these ideas, contains either a synthesis of the homogeneous (presupposed in every quantity — in its composition as well as in its division) or of the heterogeneous, which is the case in the dynamical synthesis of cause and effect, as well as of the necessary and the contingent.

Thus it happens that in the mathematical series of phenomena no other than a sensuous condition is admissible — a condition which is itself a member of the series; while the dynamical series of sensuous conditions admits a heterogeneous condition, which is not a member of the series, but, as purely intelligible, lies out of and beyond it. And thus reason is satisfied, and an unconditioned placed at the head of the series of phenomena, without introducing confusion into or discontinuing it, contrary to the principles of the understanding.

Now, from the fact that the dynamical ideas admit a condition of phenomena which does not form a part of the series of phenomena, arises a result which we should not have expected from an antinomy. In former cases, the result was that both contradictory dialectical statements were declared to be false. In the present case, we find the conditioned in the dynamical series connected with an empirically unconditioned, but non-sensuous condition; and thus satisfaction is done to the understanding on the one hand and to the reason on the other.* While, moreover, the dialectical arguments for unconditioned totality in mere phenomena fall to the ground, both propositions of reason may be shown to be true in their proper signification. This could not happen in the case of the cosmological ideas which demanded a mathematically unconditioned unity; for no condition could be placed at the head of the series of phenomena, except one which was itself a phenomenon and consequently a member of the series.

[Footnote: For the understanding cannot admit among phenomena a condition which is itself empirically unconditioned. But if it is possible to cogitate an intelligible condition — one which is not a member of the series of phenomena — for a conditioned phenomenon, without breaking the series of empirical conditions, such a condition may be admissible as empirically unconditioned, and the empirical regress continue regular, unceasing, and intact.]

III. Solution of the Cosmological Idea of the Totality of the Deduction of Cosmical Events from their Causes.

There are only two modes of causality cogitable — the causality of nature or of freedom. The first is the conjunction of a particular state with another preceding it in the world of sense, the former following the latter by virtue of a law. Now, as the causality of phenomena is subject to conditions of time, and the preceding state, if it had always existed, could not have produced an effect which would make its first appearance at a particular time, the causality of a cause must itself be an effect — must itself have begun to be, and therefore, according to the principle of the understanding, itself requires a cause.

Ma sebbene questa regola di progresso verso l’infinito sia legittima e applicabile alla suddivisione di un fenomeno, inteso semplicemente come occupazione dello spazio o riempimento di uno stesso ambiente, essa non è applicabile a un tutto costituito da numerose parti distinte che formano un insieme ordinato. Non si può ammettere che ogni parte di un tutto organizzato sia essa stessa organizzata, né che, analizzandola all’infinito, si debbano sempre incontrare parti ordinate; anche se è possibile riconoscere che le parti della materia che scomponiamo all’infinito possano essere organizzate. L’infinità della suddivisione di un fenomeno nello spazio si basa infatti sul fatto che la divisibilità di tale fenomeno è data proprio da questa infinità, cioè da un numero indeterminato di parti; le parti stesse, invece, sono date e determinate soltanto attraverso la suddivisione. In altre parole, l’infinità della divisione presuppone necessariamente che il tutto non sia già diviso in sé stesso. Pertanto, la nostra analisi determina un certo numero di parti nel tutto, un numero che si estende esattamente fino al punto in cui la suddivisione effettiva si arresta; mentre, d’altra parte, il concetto stesso di un corpo organizzato all’infinito rappresenta il tutto come già diviso in sé stesso. Ci aspetteremmo quindi di trovarvi un numero determinato, ma al contempo infinito, di parti – il che è contraddittorio in sé stesso: un tale corpo dovrebbe contenere una serie di elementi che non potrebbero mai essere completati attraverso ulteriori suddivisioni, il che è impossibile. L’infinita divisibilità è applicabile soltanto a un continuum quantitativo, e si basa interamente sull’infinità dello spazio; ma in un insieme discreto, la molteplicità delle parti è sempre determinata, quindi sempre uguale a un certo numero. In che misura un corpo possa essere organizzato, solo l’esperienza può darci indicazioni; e anche se, fino ad ora, non abbiamo scoperto alcuna parte “inorganica” in questo o quel corpo, tali parti devono esistere nella possibilità stessa dell’esperienza. Quanto, invece, possa estendersi la divisione trascendentale di un fenomeno, non lo possiamo sapere dall’esperienza: è una questione che l’esperienza non può risolvere; essa viene risolta soltanto dal principio della ragione, che ci vieta di considerare il processo empirico di analisi di un corpo esteso come mai assolutamente completo.

Nota conclusiva sulla soluzione delle idee matematiche trascendentali – e introduzione alla soluzione delle idee dinamiche.

Abbiamo presentato l’antinomia della ragione pura in forma tabulare, e ci siamo sforzati di dimostrare le cause di questa autocontraddizione da parte della ragione, nonché l’unico modo per risolverla: dichiarare entrambe le affermazioni contraddittorie false. In queste antinomie abbiamo rappresentato le condizioni dei fenomeni come appartenenti al fenomeno condizionato, secondo relazioni di spazio e tempo, che è l’ipotesi comunemente accettata dal senso comune. In questo senso, tutte le rappresentazioni dialettiche della totalità, nella serie delle condizioni che portano a un dato fenomeno condizionato, erano perfettamente omogenee: la condizione era sempre parte di quella serie, insieme al fenomeno stesso, e quindi l’omogeneità dell’intera sequenza era garantita. In questo caso, il regresso logico non poteva mai essere considerato completo; oppure, se ciò fosse stato possibile, un elemento effettivamente condizionato veniva erroneamente considerato come elemento primordiale, quindi come incondizionato. Pertanto, in queste antinomie non prendevamo in considerazione l’oggetto stesso, cioè il fenomeno condizionato, ma la serie delle condizioni che lo costituiscono, nonché la struttura complessiva di tale sequenza. Da ciò derivava una difficoltà: una difficoltà che non poteva essere risolta con alcuna decisione riguardante le affermazioni delle due parti in conflitto, ma semplicemente eliminando il “nodo” logico, dichiarando cioè che la sequenza proposta dalla ragione fosse troppo lunga o troppo breve per essere compresa dal senso comune, il quale in nessun caso avrebbe potuto rendere le sue concezioni coerenti con le idee reali.

Ma fino ad ora abbiamo trascurato una differenza essenziale esistente tra le concezioni dell’intelletto che la ragione si sforza di elevare al rango di idee: due di queste indicano una sintesi matematica dei fenomeni, mentre altre due ne indicano una sintesi dinamica. Fino ad ora è stato necessario evidenziare questa distinzione; infatti, proprio come nella nostra rappresentazione generale di tutte le idee trascendentali, le abbiamo considerate in condizioni fenomenologiche, così anche nelle due idee matematiche la nostra discussione riguarda esclusivamente un oggetto del mondo dei fenomeni. Ma ora che stiamo per passare all’esame delle concezioni dinamiche dell’intelletto e della loro adeguazione alle idee, non dobbiamo perdere di vista questa distinzione. Scopriremo che essa ci apre una prospettiva completamente nuova sul conflitto in cui è coinvolta la ragione. Infatti, mentre nelle prime due antinomie entrambe le parti venivano respinte sulla base di affermazioni basate su ipotesi false, nel presente caso sembra possibile individuare un’ipotesi che possa essere coerente con i requisiti della ragione; in questo modo, il problema potrà essere risolto in base ai meriti stessi delle argomentazioni di entrambe le parti, e non semplicemente respingendo le loro richieste. Se consideriamo soltanto l’estensione di queste argomentazioni e la loro adeguazione alle idee, possiamo ritenere che tutte queste condizioni siano omogenee. Tuttavia, la concezione dell’intelletto su cui si basano queste idee contiene o una sintesi degli elementi omogenei (presupposti in ogni quantità, sia nella sua composizione che nella sua divisione) oppure una sintesi degli elementi eterogenei, come avviene nella dinamica relazione tra causa ed effetto, nonché tra ciò che è necessario e ciò che è contingente.

È così che, nella serie matematica dei fenomeni, è ammissibile soltanto una condizione sensibile – una condizione che, a sua volta, fa parte di quella serie; mentre nella serie dinamica delle condizioni sensibili è possibile includere anche una condizione eterogenea, che non appartiene a tale serie, ma, essendo puramente intellegibile, si trova al di fuori e al di là di essa. In questo modo la ragione viene soddisfatta: un principio assoluto viene posto all’inizio della serie dei fenomeni, senza causare confusione né interruzioni nella sua sequenza, contrariamente ai principi dell’intelletto stesso.

Ora, dal fatto che le idee dinamiche ammettono una condizione dei fenomeni che non fa parte della serie stessa di questi fenomeni, deriva un risultato che non avremmo dovuto aspettarci da un’antinomia. Nei casi precedenti, il risultato era che entrambe le affermazioni dialettiche contraddittorie venivano dichiarate false. Nel presente caso, troviamo che la condizione presente nella serie dinamica è collegata a una condizione empiricamente incondizionata, ma non sensibile; e così vengono soddisfatti sia l’intelletto che la ragione. Inoltre, mentre gli argomenti dialettici a favore di una totalità incondizionata nei semplici fenomeni falliscono, si può dimostrare che entrambe le proposizioni della ragione sono vere nel loro significato proprio. Ciò non sarebbe stato possibile nel caso delle idee cosmologiche, che richiedevano un’unità matematicamente incondizionata; infatti, nessuna condizione potrebbe essere posta all’inizio della serie dei fenomeni, se non una condizione che sia essa stessa un fenomeno e quindi un membro di quella serie.

[Nota a piè di pagina: Poiché la comprensione non può ammettere, tra i fenomeni, una condizione che sia essa stessa priva di condizioni empiriche. Tuttavia, se è possibile concepire una condizione intelligibile – una condizione che non faccia parte della serie dei fenomeni – per un fenomeno condizionato, senza interrompere la sequenza delle condizioni empiriche, tale condizione può essere considerata priva di condizioni empiriche, e il regresso empirico può proseguire in modo regolare, incessante e integro.]

III. Risoluzione dell’idea cosmologica relativa alla totalità delle deduzioni degli eventi cosmici dalle loro cause.

Esistono soltanto due modi di causalità che possano essere compresi: la causalità naturale e quella legata alla libertà. La prima consiste nella connessione tra uno stato particolare e un altro che lo precede nel mondo sensibile; il primo segue il secondo in base a una legge determinata. Poiché la causalità dei fenomeni è soggetta alle condizioni del tempo, e lo stato precedente, se fosse esistito sempre, non avrebbe potuto produrre un effetto che si manifestasse in un momento specifico, la causalità stessa di una causa deve necessariamente essere considerata un effetto a sua volta: essa deve essersi verificata in un certo momento, e quindi, secondo il principio dell’intelletto, richiede anch’essa una causa.

We must understand, on the contrary, by the term freedom, in the cosmological sense, a faculty of the spontaneous origination of a state; the causality of which, therefore, is not subordinated to another cause determining it in time. Freedom is in this sense a pure transcendental idea, which, in the first place, contains no empirical element; the object of which, in the second place, cannot be given or determined in any experience, because it is a universal law of the very possibility of experience, that everything which happens must have a cause, that consequently the causality of a cause, being itself something that has happened, must also have a cause. In this view of the case, the whole field of experience, how far soever it may extend, contains nothing that is not subject to the laws of nature. But, as we cannot by this means attain to an absolute totality of conditions in reference to the series of causes and effects, reason creates the idea of a spontaneity, which can begin to act of itself, and without any external cause determining it to action, according to the natural law of causality.

It is especially remarkable that the practical conception of freedom is based upon the transcendental idea, and that the question of the possibility of the former is difficult only as it involves the consideration of the truth of the latter. Freedom, in the practical sense, is the independence of the will of coercion by sensuous impulses. A will is sensuous, in so far as it is pathologically affected (by sensuous impulses); it is termed animal (arbitrium brutum), when it is pathologically necessitated. The human will is certainly an arbitrium sensitivum, not brutum, but liberum; because sensuousness does not necessitate its action, a faculty existing in man of self-determination, independently of all sensuous coercion.

It is plain that, if all causality in the world of sense were natural — and natural only — every event would be determined by another according to necessary laws, and that, consequently, phenomena, in so far as they determine the will, must necessitate every action as a natural effect from themselves; and thus all practical freedom would fall to the ground with the transcendental idea. For the latter presupposes that although a certain thing has not happened, it ought to have happened, and that, consequently, its phenomenal cause was not so powerful and determinative as to exclude the causality of our will — a causality capable of producing effects independently of and even in opposition to the power of natural causes, and capable, consequently, of spontaneously originating a series of events.

Here, too, we find it to be the case, as we generally found in the self-contradictions and perplexities of a reason which strives to pass the bounds of possible experience, that the problem is properly not physiological, but transcendental. The question of the possibility of freedom does indeed concern psychology; but, as it rests upon dialectical arguments of pure reason, its solution must engage the attention of transcendental philosophy. Before attempting this solution, a task which transcendental philosophy cannot decline, it will be advisable to make a remark with regard to its procedure in the settlement of the question.

If phenomena were things in themselves, and time and space forms of the existence of things, condition and conditioned would always be members of the same series; and thus would arise in the present case the antinomy common to all transcendental ideas — that their series is either too great or too small for the understanding. The dynamical ideas, which we are about to discuss in this and the following section, possess the peculiarity of relating to an object, not considered as a quantity, but as an existence; and thus, in the discussion of the present question, we may make abstraction of the quantity of the series of conditions, and consider merely the dynamical relation of the condition to the conditioned. The question, then, suggests itself, whether freedom is possible; and, if it is, whether it can consist with the universality of the natural law of causality; and, consequently, whether we enounce a proper disjunctive proposition when we say: “Every effect must have its origin either in nature or in freedom,” or whether both cannot exist together in the same event in different relations. The principle of an unbroken connection between all events in the phenomenal world, in accordance with the unchangeable laws of nature, is a well-established principle of transcendental analytic which admits of no exception. The question, therefore, is: “Whether an effect, determined according to the laws of nature, can at the same time be produced by a free agent, or whether freedom and nature mutually exclude each other?” And here, the common but fallacious hypothesis of the absolute reality of phenomena manifests its injurious influence in embarrassing the procedure of reason. For if phenomena are things in themselves, freedom is impossible. In this case, nature is the complete and all-sufficient cause of every event; and condition and conditioned, cause and effect are contained in the same series, and necessitated by the same law. If, on the contrary, phenomena are held to be, as they are in fact, nothing more than mere representations, connected with each other in accordance with empirical laws, they must have a ground which is not phenomenal. But the causality of such an intelligible cause is not determined or determinable by phenomena; although its effects, as phenomena, must be determined by other phenomenal existences. This cause and its causality exist therefore out of and apart from the series of phenomena; while its effects do exist and are discoverable in the series of empirical conditions. Such an effect may therefore be considered to be free in relation to its intelligible cause, and necessary in relation to the phenomena from which it is a necessary consequence — a distinction which, stated in this perfectly general and abstract manner, must appear in the highest degree subtle and obscure. The sequel will explain. It is sufficient, at present, to remark that, as the complete and unbroken connection of phenomena is an unalterable law of nature, freedom is impossible — on the supposition that phenomena are absolutely real. Hence those philosophers who adhere to the common opinion on this subject can never succeed in reconciling the ideas of nature and freedom.

Possibility of Freedom in Harmony with the Universal Law of Natural Necessity.

That element in a sensuous object which is not itself sensuous, I may be allowed to term intelligible. If, accordingly, an object which must be regarded as a sensuous phenomenon possesses a faculty which is not an object of sensuous intuition, but by means of which it is capable of being the cause of phenomena, the causality of an object or existence of this kind may be regarded from two different points of view. It may be considered to be intelligible, as regards its action — the action of a thing which is a thing in itself, and sensuous, as regards its effects — the effects of a phenomenon belonging to the sensuous world. We should accordingly, have to form both an empirical and an intellectual conception of the causality of such a faculty or power — both, however, having reference to the same effect. This twofold manner of cogitating a power residing in a sensuous object does not run counter to any of the conceptions which we ought to form of the world of phenomena or of a possible experience. Phenomena — not being things in themselves — must have a transcendental object as a foundation, which determines them as mere representations; and there seems to be no reason why we should not ascribe to this transcendental object, in addition to the property of self-phenomenization, a causality whose effects are to be met with in the world of phenomena, although it is not itself a phenomenon. But every effective cause must possess a character, that is to say, a law of its causality, without which it would cease to be a cause. In the above case, then, every sensuous object would possess an empirical character, which guaranteed that its actions, as phenomena, stand in complete and harmonious connection, conformably to unvarying natural laws, with all other phenomena, and can be deduced from these, as conditions, and that they do thus, in connection with these, constitute a series in the order of nature. This sensuous object must, in the second place, possess an intelligible character, which guarantees it to be the cause of those actions, as phenomena, although it is not itself a phenomenon nor subordinate to the conditions of the world of sense. The former may be termed the character of the thing as a phenomenon, the latter the character of the thing as a thing in itself.

Dobbiamo invece intendere, con il termine “libertà” nel senso cosmologico, una facoltà che permette l’origine spontanea di uno stato; la causalità di tale processo, pertanto, non è sottoposta a un’altra causa che la determini nel tempo. In questo senso, la libertà è un’idea puramente trascendentale: da un lato, essa non contiene alcun elemento empirico; dall’altro, il suo oggetto non può essere dato o determinato attraverso alcuna esperienza, poiché si tratta di una legge universale legata alla stessa possibilità dell’esperienza stessa – ovvero che tutto ciò che accade debba avere una causa, e che quindi anche la causalità di una causa, essendo essa stessa un evento che si è verificato, debba a sua volta avere una causa. Secondo questa visione delle cose, l’intero ambito dell’esperienza, per quanto possa estendersi, non contiene nulla che non sia soggetto alle leggi della natura. Tuttavia, poiché con questo approccio non possiamo raggiungere una totalità assoluta di condizioni relative alla serie di cause ed effetti, la ragione crea l’idea di una spontaneità in grado di agire da sé, senza alcuna causa esterna che la determini all’azione, secondo le leggi naturali della causalità.

È particolarmente degno di nota il fatto che la concezione pratica della libertà si basi sull’idea trascendentale, e che la questione della possibilità della prima sia difficile soltanto nel momento in cui riguarda l’esame della veridicità della seconda. La libertà, nel senso pratico, è l’indipendenza della volontà dalla coercizione degli impulsi sensuali. Una volontà è sensuale nella misura in cui viene influenzata patologicamente dagli impulsi sensuali; viene definita “animale” quando questa influenza è di natura necessitante. La volontà umana, invece, è certamente un “arbitrium sensitivum”, non “brutum”, ma “liberum”: poiché la natura sensuale non impone necessariamente il suo agire, l’uomo possiede una facoltà di autodeterminazione, indipendente da qualsiasi coercizione sensuale.

È evidente che, se tutta la causalità nel mondo sensibile fosse esclusivamente naturale – e soltanto naturale – ogni evento sarebbe determinato da un altro secondo leggi necessarie; di conseguenza, i fenomeni, nella misura in cui influenzano la volontà, dovrebbero rendere inevitabile ogni azione come effetto naturale loro derivante. In questo modo, tutta la libertà pratica scomparirebbe insieme all’idea trascendentale stessa. Quest’ultima presuppone infatti che, anche se una certa cosa non è accaduta, avrebbe dovuto accadere; quindi la sua causa fenomenologica non sarebbe stata abbastanza potente da escludere l’intervento della nostra volontà – una volontà capace di produrre effetti indipendentemente dalle cause naturali, e persino in opposizione ad esse, e quindi in grado di generare spontaneamente una serie di eventi.

Anche in questo caso risulta vero ciò che abbiamo generalmente osservato nelle contraddizioni e nelle difficoltà di una ragione che cerca di superare i limiti dell’esperienza possibile: il problema, in realtà, non è di natura fisiologica, ma trascendentale. La questione della possibilità della libertà riguarda certamente la psicologia; tuttavia, poiché si basa su argomentazioni dialettiche della ragione pura, la sua soluzione deve attirare l’attenzione della filosofia trascendentale. Prima di tentare questa soluzione – un compito che la filosofia trascendentale non può rifiutare – sarà opportuno fare alcune osservazioni riguardo al metodo utilizzato da tale disciplina per affrontare questa questione.

Se i fenomeni fossero cose in sé stesse, e tempo e spazio forme dell’esistenza di tali cose, allora condizione e condizionato apparterrebbero sempre alla stessa serie; ne deriverebbe quindi l’antinomia comune a tutte le idee trascendentali: tale serie è cioè troppo ampia o troppo ristretta per essere compresa dalla ragione. Le idee dinamiche, di cui parleremo in questa e nelle sezioni successive, presentano la particolarità di riguardare un oggetto non considerato come quantità, ma come esistenza; pertanto, nell’analisi della questione attuale possiamo trascurare la quantità delle condizioni e considerare soltanto il rapporto dinamico tra condizione e condizionato. Si pone quindi la domanda: è possibile la libertà? E, se sì, può essa coesistere con l’universalità della legge naturale di causalità? In altre parole, quando affermiamo che “ogni effetto deve avere la sua origine nella natura o nella libertà”, enunciamo davvero una proposizione disgiuntiva valida, oppure entrambe le possibilità non possono coesistere nello stesso evento in relazioni diverse? Il principio di un legame ininterrotto tra tutti gli eventi del mondo fenomenale, secondo le leggi immutabili della natura, è un principio fondamentale dell’analisi trascendentale che non ammette eccezioni. La domanda quindi diventa: “Un effetto determinato dalle leggi della natura può essere al contempo prodotto da un agente libero? Oppure libertà e natura si escludono a vicenda?” Ed è proprio qui che l’ipotesi comune ma errata della realtà assoluta dei fenomeni ostacola il corretto procedimento razionale. Se i fenomeni fossero cose in sé stesse, la libertà sarebbe impossibile: in tal caso, la natura sarebbe la causa completa e sufficiente di ogni evento, e condizione e condizionato apparterrebbero alla stessa serie, determinati dalla stessa legge. Se invece i fenomeni fossero soltanto rappresentazioni collegate tra loro secondo leggi empiriche, allora tali rappresentazioni dovrebbero avere una base che non sia fenomenale. Ma la causalità di tale causa intelligibile non può essere determinata dai fenomeni; sebbene i suoi effetti, in quanto fenomeni, siano determinati da altre esistenze fenomenali. Quindi questa causa e la sua causalità esistono al di fuori della serie dei fenomeni; mentre i loro effetti si manifestano all’interno di tale serie. Un effetto del genere può quindi essere considerato libero rispetto alla sua causa intelligibile, ma necessario rispetto ai fenomeni da cui deriva – una distinzione che, espressa in questo modo assolutamente generale e astratto, appare certamente molto complessa e oscura. La continuazione del discorso chiarirà ulteriormente questi aspetti. Al momento è sufficiente osservare che, poiché il legame completo e ininterrotto tra i fenomeni rappresenta una legge immutabile della natura, la libertà è impossibile – purché si assuma che i fenomeni siano assolutamente reali. Pertanto, quei filosofi che aderiscono all’opinione comune su questo argomento non riusciranno mai a conciliare le idee di natura e libertà.

La possibilità di libertà in armonia con la legge universale della necessità naturale.

Quell’elemento di un oggetto sensibile che non è esso stesso sensibile può essere definito “intelligibile”. Se, pertanto, un oggetto che deve essere considerato un fenomeno sensibile possiede una facoltà che non è oggetto di intuizione sensibile, ma grazie alla quale è in grado di diventare la causa di altri fenomeni, allora la causalità di un tale oggetto può essere considerata da due punti di vista diversi: da un lato, come “intelligibile”, in relazione al suo funzionamento – ovvero all’azione di una realtà che esiste in sé stessa; dall’altro, come “sensibile”, in relazione ai suoi effetti – cioè ai risultati che derivano da quel fenomeno appartenente al mondo sensibile. Di conseguenza, dovremmo formarci sia un concetto empirico che uno intellettuale della causalità di tale facoltà; entrambi, tuttavia, riguardano lo stesso effetto. Questo doppio modo di considerare una capacità insita in un oggetto sensibile non contraddice alcuna delle concezioni che dovremmo avere del mondo dei fenomeni o di un’esperienza possibile. I fenomeni, essendo non realtà in sé stesse, devono avere come fondamento un oggetto trascendentale che li determini come semplici rappresentazioni; non sembra quindi esserci motivo per cui non possiamo attribuire a questo oggetto trascendentale, oltre alla proprietà di auto-rappresentarsi, anche una causalità la cui azione si manifesta nel mondo dei fenomeni, anche se quell’oggetto stesso non è un fenomeno. Tuttavia, ogni causa efficace deve possedere uno “carattere”, cioè una legge che ne regoli la causalità; altrimenti cesserebbe di essere considerata tale. Nel caso in esame, quindi, ogni oggetto sensibile dovrebbe possedere un carattere empirico che garantisca che le sue azioni, come fenomeni, siano strettamente collegate, in conformità con leggi naturali immutabili, a tutti gli altri fenomeni e possano essere dedotte da questi; in questo modo, tali azioni costituiscono una serie all’interno dell’ordine naturale. Inoltre, tale oggetto sensibile dovrebbe possedere anche un carattere “intelligibile” che ne garantisca la capacità di essere la causa di quelle stesse azioni, anche se esso stesso non è un fenomeno né soggetto alle condizioni del mondo sensibile. Il primo carattere può essere definito “carattere della cosa come fenomeno”; il secondo, “carattere della cosa come realtà in sé stessa”.

Now this active subject would, in its character of intelligible subject, be subordinate to no conditions of time, for time is only a condition of phenomena, and not of things in themselves. No action would begin or cease to be in this subject; it would consequently be free from the law of all determination of time — the law of change, namely, that everything which happens must have a cause in the phenomena of a preceding state. In one word, the causality of the subject, in so far as it is intelligible, would not form part of the series of empirical conditions which determine and necessitate an event in the world of sense. Again, this intelligible character of a thing cannot be immediately cognized, because we can perceive nothing but phenomena, but it must be capable of being cogitated in harmony with the empirical character; for we always find ourselves compelled to place, in thought, a transcendental object at the basis of phenomena although we can never know what this object is in itself.

In virtue of its empirical character, this subject would at the same time be subordinate to all the empirical laws of causality, and, as a phenomenon and member of the sensuous world, its effects would have to be accounted for by a reference to preceding phenomena. Eternal phenomena must be capable of influencing it; and its actions, in accordance with natural laws, must explain to us how its empirical character, that is, the law of its causality, is to be cognized in and by means of experience. In a word, all requisites for a complete and necessary determination of these actions must be presented to us by experience.

In virtue of its intelligible character, on the other hand (although we possess only a general conception of this character), the subject must be regarded as free from all sensuous influences, and from all phenomenal determination. Moreover, as nothing happens in this subject — for it is a noumenon, and there does not consequently exist in it any change, demanding the dynamical determination of time, and for the same reason no connection with phenomena as causes — this active existence must in its actions be free from and independent of natural necessity, for or necessity exists only in the world of phenomena. It would be quite correct to say that it originates or begins its effects in the world of sense from itself, although the action productive of these effects does not begin in itself. We should not be in this case affirming that these sensuous effects began to exist of themselves, because they are always determined by prior empirical conditions — by virtue of the empirical character, which is the phenomenon of the intelligible character — and are possible only as constituting a continuation of the series of natural causes. And thus nature and freedom, each in the complete and absolute signification of these terms, can exist, without contradiction or disagreement, in the same action.

Exposition of the Cosmological Idea of Freedom in Harmony with the Universal Law of Natural Necessity.

I have thought it advisable to lay before the reader at first merely a sketch of the solution of this transcendental problem, in order to enable him to form with greater ease a clear conception of the course which reason must adopt in the solution. I shall now proceed to exhibit the several momenta of this solution, and to consider them in their order.

The natural law that everything which happens must have a cause, that the causality of this cause, that is, the action of the cause (which cannot always have existed, but must be itself an event, for it precedes in time some effect which it has originated), must have itself a phenomenal cause, by which it is determined and, and, consequently, all events are empirically determined in an order of nature — this law, I say, which lies at the foundation of the possibility of experience, and of a connected system of phenomena or nature is a law of the understanding, from which no departure, and to which no exception, can be admitted. For to except even a single phenomenon from its operation is to exclude it from the sphere of possible experience and thus to admit it to be a mere fiction of thought or phantom of the brain.

Thus we are obliged to acknowledge the existence of a chain of causes, in which, however, absolute totality cannot be found. But we need not detain ourselves with this question, for it has already been sufficiently answered in our discussion of the antinomies into which reason falls, when it attempts to reach the unconditioned in the series of phenomena. If we permit ourselves to be deceived by the illusion of transcendental idealism, we shall find that neither nature nor freedom exists. Now the question is: “Whether, admitting the existence of natural necessity in the world of phenomena, it is possible to consider an effect as at the same time an effect of nature and an effect of freedom — or, whether these two modes of causality are contradictory and incompatible?”

No phenomenal cause can absolutely and of itself begin a series. Every action, in so far as it is productive of an event, is itself an event or occurrence, and presupposes another preceding state, in which its cause existed. Thus everything that happens is but a continuation of a series, and an absolute beginning is impossible in the sensuous world. The actions of natural causes are, accordingly, themselves effects, and presuppose causes preceding them in time. A primal action which forms an absolute beginning, is beyond the causal power of phenomena.

Now, is it absolutely necessary that, granting that all effects are phenomena, the causality of the cause of these effects must also be a phenomenon and belong to the empirical world? Is it not rather possible that, although every effect in the phenomenal world must be connected with an empirical cause, according to the universal law of nature, this empirical causality may be itself the effect of a non-empirical and intelligible causality — its connection with natural causes remaining nevertheless intact? Such a causality would be considered, in reference to phenomena, as the primal action of a cause, which is in so far, therefore, not phenomenal, but, by reason of this faculty or power, intelligible; although it must, at the same time, as a link in the chain of nature, be regarded as belonging to the sensuous world.

Questo soggetto attivo, nella sua natura di soggetto intelligibile, non sarebbe subordinato ad alcuna condizione temporale, poiché il tempo è soltanto una condizione dei fenomeni, e non delle cose in sé stesse. Nessuna azione inizierebbe o cesserebbe in questo soggetto; esso sarebbe quindi libero dalla legge di ogni determinazione temporale – cioè dalla legge del cambiamento, secondo cui tutto ciò che accade deve avere una causa nei fenomeni di uno stato precedente. In altre parole, la causalità di questo soggetto, nella misura in cui è intelligibile, non farebbe parte della serie di condizioni empiriche che determinano e rendono necessario un evento nel mondo sensibile. Inoltre, questa natura intelligibile di una cosa non può essere immediatamente conosciuta, poiché noi possiamo percepire soltanto fenomeni; tuttavia essa deve essere in grado di essere concepita in armonia con la sua natura empirica; infatti ci troviamo sempre costretti a postulare, nel pensiero, un oggetto trascendentale alla base dei fenomeni, anche se non possiamo mai conoscere che cosa sia questo oggetto in sé stesso.

In virtù del suo carattere empirico, questo fenomeno sarebbe al contempo soggetto a tutte le leggi empiriche della causalità; e, in quanto fenomeno appartenente al mondo sensibile, i suoi effetti dovrebbero essere spiegati facendo riferimento a fenomeni precedenti. I fenomeni eterni devono essere in grado di influenzarlo; inoltre, le sue azioni, in conformità con le leggi naturali, devono permetterci di comprendere come il suo carattere empirico, cioè la legge della sua causalità, possa essere riconosciuto attraverso l’esperienza. In altre parole, tutti i requisiti necessari per una spiegazione completa e necessaria di queste azioni devono essere forniti dall’esperienza stessa.

D’altra parte, in virtù del suo carattere intelligibile (sebbene ne possediamo soltanto una concezione generale), il soggetto deve essere considerato libero da ogni influenza sensuale e da qualsiasi determinazione fenomenologica. Inoltre, poiché nulla accade in questo soggetto – essendo esso un noumeno, non esiste in esso alcun cambiamento che richieda una determinazione dinamica nel tempo, né alcuna connessione con i fenomeni come cause – questa esistenza attiva deve, nelle sue azioni, essere libera e indipendente dalla necessità naturale, poiché la necessità esiste soltanto nel mondo dei fenomeni. Sarebbe del tutto corretto affermare che questo soggetto origina o inizia i propri effetti nel mondo sensibile da sé stesso, anche se l’azione che produce tali effetti non ha origine in esso stesso. Non dovremmo però sostenere che questi effetti sensibili abbiano iniziato ad esistere di loro stessi, poiché sono sempre determinati da condizioni empiriche precedenti – in virtù del carattere empirico, che è il fenomeno del carattere intelligibile – e sono possibili soltanto come continuazione della serie delle cause naturali. E così, natura e libertà, ciascuna nel senso completo e assoluto di questi termini, possono esistere, senza contraddizione o disaccordo, nella stessa azione.

Espposizione dell’idea cosmologica della libertà in armonia con la legge universale della necessità naturale.

Ho ritenuto opportuno presentare al lettore, inizialmente, soltanto un abbozzo della soluzione di questo problema trascendentale, al fine di permettergli di formarsi più facilmente una concezione chiara del percorso che la ragione deve seguire nella sua risoluzione. Ora procederò a illustrare i vari aspetti di questa soluzione e a esaminarli nell’ordine in cui si presentano.

La legge naturale secondo cui tutto ciò che accade deve avere una causa, e che la causalità di tale causa – cioè l’azione stessa della causa (che non può sempre essere esistita in precedenza, ma deve essa stessa essere un evento, poiché precede nel tempo l’effetto che ha generato) – deve a sua volta avere una causa fenomenologica che la determini; di conseguenza, tutti gli eventi sono empiricamente determinati secondo un ordine naturale. Questa legge, che costituisce il fondamento stesso della possibilità dell’esperienza e di un sistema coerente di fenomeni, è una legge dell’intelletto dalla quale non si può deviare né fare eccezioni. Infatti, escludere anche un solo fenomeno dall’ambito delle sue leggi significherebbe escluderlo dal campo dell’esperienza possibile, rendendolo così una mera finzione del pensiero o un fantasma prodotto dal cervello.

Pertanto siamo obbligati ad ammettere l’esistenza di una catena di cause, nella quale tuttavia non si può trovare alcuna totalità assoluta. Tuttavia non è necessario soffermarci su questa questione, poiché essa è già stata sufficientemente risposta nel nostro discorso sulle antinomie in cui la ragione incappa quando tenta di raggiungere ciò che è incondizionato nella serie dei fenomeni. Se ci lasciamo ingannare dall’illusione dell’idealismo trascendentale, scopriremo che né la natura né la libertà esistono realmente. Ora la domanda è: “Se si ammette l’esistenza della necessità naturale nel mondo dei fenomeni, è possibile considerare un effetto allo stesso tempo effetto della natura ed effetto della libertà? Oppure queste due modalità di causalità sono contraddittorie e incompatibili?”

Nessuna causa fenomenale può, in modo assoluto e di per sé, dare inizio a una serie di eventi. Ogni azione, nella misura in cui genera un effetto, è essa stessa un evento o una manifestazione, e presuppone uno stato precedente in cui la sua causa esisteva già. Pertanto, tutto ciò che accade non è altro che la continuazione di una serie di eventi, e un inizio assoluto è impossibile nel mondo sensibile. Le azioni causate da forze naturali sono, quindi, a loro volta effetti, e presuppongono cause che le precedono nel tempo. Un’azione primordiale che costituisse un vero inizio assoluto va al di là del potere causale dei fenomeni.

Ora, è assolutamente necessario che, ammesso che tutti gli effetti siano fenomeni, anche la causalità delle cause di questi effetti debba essere considerata un fenomeno e appartenere al mondo empirico? Non è forse più probabile che, sebbene ogni effetto nel mondo fenomenale debba essere collegato a una causa empirica secondo la legge universale della natura, questa causalità empirica possa essa stessa essere l’effetto di una causalità non empirica e intelligibile, pur mantenendo intatto il suo legame con le cause naturali? Una tale causalità verrebbe considerata, in relazione ai fenomeni, come l’azione primordiale di una causa che, in questo senso, non è affatto fenomenale, ma è intelligibile grazie a questa sua capacità o potenza; sebbene, allo stesso tempo, come anello della catena naturale, debba essere considerata appartenente al mondo sensibile.

A belief in the reciprocal causality of phenomena is necessary, if we are required to look for and to present the natural conditions of natural events, that is to say, their causes. This being admitted as unexceptionably valid, the requirements of the understanding, which recognizes nothing but nature in the region of phenomena, are satisfied, and our physical explanations of physical phenomena may proceed in their regular course, without hindrance and without opposition. But it is no stumbling-block in the way, even assuming the idea to be a pure fiction, to admit that there are some natural causes in the possession of a faculty which is not empirical, but intelligible, inasmuch as it is not determined to action by empirical conditions, but purely and solely upon grounds brought forward by the understanding — this action being still, when the cause is phenomenized, in perfect accordance with the laws of empirical causality. Thus the acting subject, as a causal phenomenon, would continue to preserve a complete connection with nature and natural conditions; and the phenomenon only of the subject (with all its phenomenal causality) would contain certain conditions, which, if we ascend from the empirical to the transcendental object, must necessarily be regarded as intelligible. For, if we attend, in our inquiries with regard to causes in the world of phenomena, to the directions of nature alone, we need not trouble ourselves about the relation in which the transcendental subject, which is completely unknown to us, stands to these phenomena and their connection in nature. The intelligible ground of phenomena in this subject does not concern empirical questions. It has to do only with pure thought; and, although the effects of this thought and action of the pure understanding are discoverable in phenomena, these phenomena must nevertheless be capable of a full and complete explanation, upon purely physical grounds and in accordance with natural laws. And in this case we attend solely to their empirical and omit all consideration of their intelligible character (which is the transcendental cause of the former) as completely unknown, except in so far as it is exhibited by the latter as its empirical symbol. Now let us apply this to experience. Man is a phenomenon of the sensuous world and, at the same time, therefore, a natural cause, the causality of which must be regulated by empirical laws. As such, he must possess an empirical character, like all other natural phenomena. We remark this empirical character in his actions, which reveal the presence of certain powers and faculties. If we consider inanimate or merely animal nature, we can discover no reason for ascribing to ourselves any other than a faculty which is determined in a purely sensuous manner. But man, to whom nature reveals herself only through sense, cognizes himself not only by his senses, but also through pure apperception; and this in actions and internal determinations, which he cannot regard as sensuous impressions. He is thus to himself, on the one hand, a phenomenon, but on the other hand, in respect of certain faculties, a purely intelligible object — intelligible, because its action cannot be ascribed to sensuous receptivity. These faculties are understanding and reason. The latter, especially, is in a peculiar manner distinct from all empirically-conditioned faculties, for it employs ideas alone in the consideration of its objects, and by means of these determines the understanding, which then proceeds to make an empirical use of its own conceptions, which, like the ideas of reason, are pure and non-empirical.

That reason possesses the faculty of causality, or that at least we are compelled so to represent it, is evident from the imperatives, which in the sphere of the practical we impose on many of our executive powers. The words I ought express a species of necessity, and imply a connection with grounds which nature does not and cannot present to the mind of man. Understanding knows nothing in nature but that which is, or has been, or will be. It would be absurd to say that anything in nature ought to be other than it is in the relations of time in which it stands; indeed, the ought, when we consider merely the course of nature, has neither application nor meaning. The question, “What ought to happen in the sphere of nature?” is just as absurd as the question, “What ought to be the properties of a circle?” All that we are entitled to ask is, “What takes place in nature?” or, in the latter case, “What are the properties of a circle?”

But the idea of an ought or of duty indicates a possible action, the ground of which is a pure conception; while the ground of a merely natural action is, on the contrary, always a phenomenon. This action must certainly be possible under physical conditions, if it is prescribed by the moral imperative ought; but these physical or natural conditions do not concern the determination of the will itself, they relate to its effects alone, and the consequences of the effect in the world of phenomena. Whatever number of motives nature may present to my will, whatever sensuous impulses — the moral ought it is beyond their power to produce. They may produce a volition, which, so far from being necessary, is always conditioned — a volition to which the ought enunciated by reason, sets an aim and a standard, gives permission or prohibition. Be the object what it may, purely sensuous — as pleasure, or presented by pure reason — as good, reason will not yield to grounds which have an empirical origin. Reason will not follow the order of things presented by experience, but, with perfect spontaneity, rearranges them according to ideas, with which it compels empirical conditions to agree. It declares, in the name of these ideas, certain actions to be necessary which nevertheless have not taken place and which perhaps never will take place; and yet presupposes that it possesses the faculty of causality in relation to these actions. For, in the absence of this supposition, it could not expect its ideas to produce certain effects in the world of experience.

Now, let us stop here and admit it to be at least possible that reason does stand in a really causal relation to phenomena. In this case it must — pure reason as it is — exhibit an empirical character. For every cause supposes a rule, according to which certain phenomena follow as effects from the cause, and every rule requires uniformity in these effects; and this is the proper ground of the conception of a cause — as a faculty or power. Now this conception (of a cause) may be termed the empirical character of reason; and this character is a permanent one, while the effects produced appear, in conformity with the various conditions which accompany and partly limit them, in various forms.

Thus the volition of every man has an empirical character, which is nothing more than the causality of his reason, in so far as its effects in the phenomenal world manifest the presence of a rule, according to which we are enabled to examine, in their several kinds and degrees, the actions of this causality and the rational grounds for these actions, and in this way to decide upon the subjective principles of the volition. Now we learn what this empirical character is only from phenomenal effects, and from the rule of these which is presented by experience; and for this reason all the actions of man in the world of phenomena are determined by his empirical character, and the co-operative causes of nature. If, then, we could investigate all the phenomena of human volition to their lowest foundation in the mind, there would be no action which we could not anticipate with certainty, and recognize to be absolutely necessary from its preceding conditions. So far as relates to this empirical character, therefore, there can be no freedom; and it is only in the light of this character that we can consider the human will, when we confine ourselves to simple observation and, as is the case in anthropology, institute a physiological investigation of the motive causes of human actions.

È necessario credere nella causalità reciproca dei fenomeni se si vuole cercare e presentare le condizioni naturali degli eventi naturali, cioè le loro cause. Una volta ammesso che questa idea sia indiscutibilmente valida, vengono soddisfatti i requisiti dell’intelletto, il quale non riconosce nulla al di fuori della natura nel regno dei fenomeni; pertanto le nostre spiegazioni fisiche dei fenomeni naturali possono procedere senza ostacoli né opposizioni. Tuttavia, anche ammettendo che questa idea sia puramente fittizia, non vi è alcun impedimento nel riconoscere l’esistenza di cause naturali nella possessione di una facoltà che non è empirica, ma intelligibile: tale facoltà, infatti, non è determinata ad agire da condizioni empiriche, ma esclusivamente da motivi forniti dall’intelletto; e l’azione risultante, quando la causa viene manifestata fenomenologicamente, è comunque in perfetta armonia con le leggi della causalità empirica. In questo modo, il soggetto che agisce, come fenomeno causale, mantiene un legame completo con la natura e le sue condizioni; e il fenomeno stesso del soggetto (con tutta la sua causalità fenomenologica) contiene elementi che, se considerati passando dall’oggetto empirico a quello trascendentale, devono necessariamente essere ritenuti intelligibili. Infatti, se nelle nostre indagini sulle cause nel mondo dei fenomeni ci atteniamo soltanto alle leggi della natura, non abbiamo bisogno di preoccuparci del rapporto che esiste tra il soggetto trascendentale – del tutto sconosciuto a noi – e questi fenomeni nonché la loro connessione nella natura. La base intelligibile dei fenomeni in questo soggetto non riguarda questioni empiriche, ma soltanto il pensiero puro; e sebbene gli effetti di questo pensiero possano essere osservati nei fenomeni, questi ultimi devono comunque poter essere spiegati completamente su basi puramente fisiche e in conformità con le leggi naturali. In questo caso ci concentriamo esclusivamente sul loro aspetto empirico, trascurando del tutto il loro carattere intelligibile (che rappresenta la causa trascendentale di tali fenomeni), considerandolo completamente sconosciuto, salvo nel grado in cui viene manifestato dal fenomeno stesso come suo simbolo empirico. Ora applichiamo questo concetto all’esperienza umana: l’uomo è un fenomeno del mondo sensibile e, quindi, anche una causa naturale la cui causalità deve essere regolata dalle leggi empiriche; in quanto tale, possiede necessariamente un carattere empirico, proprio come tutti gli altri fenomeni naturali. Questo carattere empirico si manifesta nelle sue azioni, che rivelano l’esistenza di determinate facoltà e capacità. Se consideriamo la natura inanimata o soltanto animale, non troviamo alcun motivo per attribuirci altre facoltà se non quelle determinate esclusivamente da motivi sensuali. Ma l’uomo, a cui la natura si rivela soltanto attraverso i sensi, conosce se stesso non solo tramite di essi, ma anche attraverso una percezione pura; e ciò riguardo ad azioni e determinazioni interne che non può considerare come impressioni sensoriali. Così, da un lato, l’uomo è per sé stesso un fenomeno; dall’altro lato, in relazione a certe facoltà, rappresenta un oggetto puramente intellegibile – intellegibile perché le sue azioni non possono essere attribuite alla capacità di ricevere stimoli sensoriali. Queste facoltà sono la comprensione e la ragione; soprattutto quest’ultima si distingue in modo particolare da tutte le altre facoltà condizionate dall’esperienza, poiché utilizza esclusivamente idee nel considerare i propri oggetti e, attraverso di esse, guida la comprensione, la quale a sua volta procede nell’utilizzare empiricamente le proprie concezioni, che, come le idee della ragione, sono pure e non empiriche.

Quel motivo possiede la facoltà di causazione, o almeno siamo costretti a rappresentarlo in questo modo; ciò è evidente dagli imperativi che, nel campo pratico, imponiamo a molte delle nostre facoltà esecutive. Le parole “dovrei” esprimono una sorta di necessità e implicano un legame con motivazioni che la natura non presenta né può presentare alla mente umana. La ragione conosce nella natura soltanto ciò che è, che è stato o che sarà. Sarebbe assurdo affermare che qualcosa nella natura debba essere diverso da ciò che è nelle relazioni temporali in cui si trova; anzi, il concetto di “dovrebbe”, se considerato soltanto nel corso naturale delle cose, non ha alcuna applicazione né significato. La domanda “Cosa dovrebbe accadere nella natura?” è altrettanto assurda quanto la domanda “Quali dovrebbero essere le proprietà di un cerchio”. Tutto ciò che abbiamo il diritto di chiederci è: “Cosa avviene nella natura?”, oppure, nel caso del cerchio: “Quali sono le sue proprietà?”.

Ma l’idea di un “dovrebbe” o di un dovere indica un’azione possibile, la cui base è una concezione pura; mentre la base di un’azione puramente naturale è, al contrario, sempre un fenomeno concreto. Quest’azione deve certamente essere possibile nelle condizioni fisiche esistenti, se è prescritta dall’imperativo morale del “dovrebbe”; ma queste condizioni fisiche o naturali non riguardano la determinazione stessa della volontà, bensì soltanto i suoi effetti e le conseguenze di tali effetti nel mondo dei fenomeni. Per quante motivazioni possa presentare la natura alla mia volontà, per quanti impulsi sensuali possano esistere, il “dovrebbe” morale è al di là del loro potere di influenzarla. Essi possono generare una volontà che, lungi dall’essere necessaria, è sempre condizionata: una volontà alla quale il “dovrebbe” enunciato dalla ragione assegna un obiettivo e uno standard, impartendo permessi o proibizioni. Che l’oggetto di tale volontà sia di natura puramente sensuale – come il piacere – o presentato dalla ragione pura – come il bene – la ragione non si lascerà influenzare da motivazioni di origine empirica. Non seguirà l’ordine delle cose fornito dall’esperienza, ma, con perfetta spontaneità, le riorganizzerà in base a idee che costringono le condizioni empiriche ad accordarsi con esse. In nome di queste idee, la ragione dichiara alcune azioni necessarie, anche se tali azioni non si sono mai verificate e forse non si verificheranno mai; eppure presuppone di possedere la facoltà di causare tali eventi. Infatti, senza questa presupposizione, la ragione non potrebbe aspettarsi che le sue idee producano effetti concreti nel mondo dell’esperienza.

Ora, fermiamoci qui e ammettiamo che sia almeno possibile che la ragione esista effettivamente in una relazione causale con i fenomeni. In questo caso, essa – nella sua essenza pura – deve presentare un carattere empirico. Infatti, ogni causa presuppone una regola secondo cui determinati fenomeni ne derivano come effetti, e ogni regola richiede uniformità in tali effetti; ed è proprio questa uniformità il fondamento essenziale del concetto di causa – inteso come facoltà o potere. Questo concetto può essere definito il carattere empirico della ragione; tale carattere è permanente, mentre gli effetti prodotti appaiono, in base alle varie condizioni che li accompagnano e in parte li limitano, sotto forme diverse.

Pertanto, la volontà di ogni uomo presenta un carattere empirico, che non è altro che la causalità della sua ragione, nella misura in cui i suoi effetti nel mondo fenomenale manifestano l’esistenza di una regola secondo cui possiamo esaminare, nei loro diversi tipi e gradi, le azioni derivanti da questa causalità e le motivazioni razionali che le stanno alla base; ed è così che possiamo stabilire i principi soggettivi della volontà umana. Tuttavia, conosciamo questo carattere empirico soltanto attraverso gli effetti fenomenali e la regola che tali effetti rivelano attraverso l’esperienza; per questa ragione, tutte le azioni dell’uomo nel mondo dei fenomeni sono determinate dal suo carattere empirico e dalle cause naturali che vi cooperano. Se quindi potessimo analizzare tutti i fenomeni della volontà umana fino alle loro radici più profonde nella mente, non esisterebbe alcuna azione che non potessimo prevedere con certezza e riconoscere come assolutamente necessaria in base alle condizioni che la precedono. Quindi, per quanto riguarda questo carattere empirico, non può esserci alcuna libertà; ed è soltanto alla luce di questo carattere che possiamo considerare la volontà umana, quando ci limitiamo ad osservazioni semplici e, come avviene nell’antropologia, conduciamo indagini fisiologiche sulle cause motivazionali delle azioni umane.

But when we consider the same actions in relation to reason — not for the purpose of explaining their origin, that is, in relation to speculative reason, but to practical reason, as the producing cause of these actions — we shall discover a rule and an order very different from those of nature and experience. For the declaration of this mental faculty may be that what has and could not but take place in the course of nature, ought not to have taken place. Sometimes, too, we discover, or believe that we discover, that the ideas of reason did actually stand in a causal relation to certain actions of man; and that these actions have taken place because they were determined, not by empirical causes, but by the act of the will upon grounds of reason.

Now, granting that reason stands in a causal relation to phenomena; can an action of reason be called free, when we know that, sensuously, in its empirical character, it is completely determined and absolutely necessary? But this empirical character is itself determined by the intelligible character. The latter we cannot cognize; we can only indicate it by means of phenomena, which enable us to have an immediate cognition only of the empirical character.* An action, then, in so far as it is to be ascribed to an intelligible cause, does not result from it in accordance with empirical laws. That is to say, not the conditions of pure reason, but only their effects in the internal sense, precede the act. Pure reason, as a purely intelligible faculty, is not subject to the conditions of time. The causality of reason in its intelligible character does not begin to be; it does not make its appearance at a certain time, for the purpose of producing an effect. If this were not the case, the causality of reason would be subservient to the natural law of phenomena, which determines them according to time, and as a series of causes and effects in time; it would consequently cease to be freedom and become a part of nature. We are therefore justified in saying: “If reason stands in a causal relation to phenomena, it is a faculty which originates the sensuous condition of an empirical series of effects.” For the condition, which resides in the reason, is non-sensuous, and therefore cannot be originated, or begin to be. And thus we find — what we could not discover in any empirical series — a condition of a successive series of events itself empirically unconditioned. For, in the present case, the condition stands out of and beyond the series of phenomena — it is intelligible, and it consequently cannot be subjected to any sensuous condition, or to any time-determination by a preceding cause.

[Footnote: The real morality of actions — their merit or demerit, and even that of our own conduct, is completely unknown to us. Our estimates can relate only to their empirical character. How much is the result of the action of free will, how much is to be ascribed to nature and to blameless error, or to a happy constitution of temperament (merito fortunae), no one can discover, nor, for this reason, determine with perfect justice.]

But, in another respect, the same cause belongs also to the series of phenomena. Man is himself a phenomenon. His will has an empirical character, which is the empirical cause of all his actions. There is no condition — determining man and his volition in conformity with this character — which does not itself form part of the series of effects in nature, and is subject to their law — the law according to which an empirically undetermined cause of an event in time cannot exist. For this reason no given action can have an absolute and spontaneous origination, all actions being phenomena, and belonging to the world of experience. But it cannot be said of reason, that the state in which it determines the will is always preceded by some other state determining it. For reason is not a phenomenon, and therefore not subject to sensuous conditions; and, consequently, even in relation to its causality, the sequence or conditions of time do not influence reason, nor can the dynamical law of nature, which determines the sequence of time according to certain rules, be applied to it.

Reason is consequently the permanent condition of all actions of the human will. Each of these is determined in the empirical character of the man, even before it has taken place. The intelligible character, of which the former is but the sensuous schema, knows no before or after; and every action, irrespective of the time-relation in which it stands with other phenomena, is the immediate effect of the intelligible character of pure reason, which, consequently, enjoys freedom of action, and is not dynamically determined either by internal or external preceding conditions. This freedom must not be described, in a merely negative manner, as independence of empirical conditions, for in this case the faculty of reason would cease to be a cause of phenomena; but it must be regarded, positively, as a faculty which can spontaneously originate a series of events. At the same time, it must not be supposed that any beginning can take place in reason; on the contrary, reason, as the unconditioned condition of all action of the will, admits of no time-conditions, although its effect does really begin in a series of phenomena — a beginning which is not, however, absolutely primal.

I shall illustrate this regulative principle of reason by an example, from its employment in the world of experience; proved it cannot be by any amount of experience, or by any number of facts, for such arguments cannot establish the truth of transcendental propositions. Let us take a voluntary action — for example, a falsehood — by means of which a man has introduced a certain degree of confusion into the social life of humanity, which is judged according to the motives from which it originated, and the blame of which and of the evil consequences arising from it, is imputed to the offender. We at first proceed to examine the empirical character of the offence, and for this purpose we endeavour to penetrate to the sources of that character, such as a defective education, bad company, a shameless and wicked disposition, frivolity, and want of reflection — not forgetting also the occasioning causes which prevailed at the moment of the transgression. In this the procedure is exactly the same as that pursued in the investigation of the series of causes which determine a given physical effect. Now, although we believe the action to have been determined by all these circumstances, we do not the less blame the offender. We do not blame him for his unhappy disposition, nor for the circumstances which influenced him, nay, not even for his former course of life; for we presuppose that all these considerations may be set aside, that the series of preceding conditions may be regarded as having never existed, and that the action may be considered as completely unconditioned in relation to any state preceding, just as if the agent commenced with it an entirely new series of effects. Our blame of the offender is grounded upon a law of reason, which requires us to regard this faculty as a cause, which could have and ought to have otherwise determined the behaviour of the culprit, independently of all empirical conditions. This causality of reason we do not regard as a co-operating agency, but as complete in itself. It matters not whether the sensuous impulses favoured or opposed the action of this causality, the offence is estimated according to its intelligible character — the offender is decidedly worthy of blame, the moment he utters a falsehood. It follows that we regard reason, in spite of the empirical conditions of the act, as completely free, and therefore, therefore, as in the present case, culpable.

Ma quando consideriamo le stesse azioni in relazione alla ragione – non al fine di spiegarne l’origine, cioè in relazione alla ragione speculativa, ma alla ragione pratica, come causa che le determina – scopriremo una regola e un ordine molto diversi da quelli della natura e dell’esperienza. Infatti, la funzione principale di questa facoltà mentale consiste nel stabilire che ciò che è avvenuto, o che inevitabilmente sarebbe avvenuto nel corso della natura, non dovrebbe essere accaduto. A volte, inoltre, riconosciamo – o crediamo di riconoscere – che le idee della ragione siano effettivamente in relazione causale con determinate azioni umane; e che queste azioni siano avvenute perché sono state determinate non da cause empiriche, ma dall’atto della volontà basato su considerazioni razionali.

Ora, ammettendo che la ragione sia in relazione causale con i fenomeni: può essere definita “libera” un’azione della ragione, quando sappiamo che, nel suo carattere empirico, essa è completamente determinata e assolutamente necessaria? Ma questo carattere empirico è a sua volta determinato dal carattere intelligibile. Quest’ultimo non possiamo conoscerlo direttamente; possiamo soltanto indicarlo attraverso i fenomeni, che ci permettono di comprendere solo il suo aspetto empirico. Quindi, un’azione, nella misura in cui può essere attribuita a una causa intelligibile, non deriva necessariamente da essa secondo le leggi empiriche. In altre parole, non sono le condizioni della ragione pura ad precedere l’atto, ma soltanto i loro effetti nel senso interno. La ragione pura, in quanto facoltà esclusivamente intelligibile, non è soggetta alle condizioni del tempo; la causalità della ragione nel suo carattere intelligibile non ha inizio in un momento specifico, né ha lo scopo di produrre un effetto. Se così fosse, la causalità della ragione sarebbe subordinata alla “legge naturale” dei fenomeni, che li determina secondo il tempo e come una serie di cause ed effetti nel corso del tempo; in tal caso, essa cesserebbe di essere “libertà” e diventerebbe parte della natura. Pertanto, possiamo affermare con certezza: “Se la ragione è in relazione causale con i fenomeni, allora è una facoltà che dà origine alle condizioni sensuali di una serie empirica di eventi”. La condizione stessa, infatti, risiede nella ragione e non ha carattere sensibile; pertanto non può essere generata o iniziare a esistere. E così troviamo – qualcosa che non potremmo mai scoprire in nessuna serie empirica – una condizione di una successiva serie di eventi che, essa stessa, è empiricamente “incondizionata”. Nel caso attuale, infatti, questa condizione trascende la serie dei fenomeni: è intelligibile e, pertanto, non può essere soggetta a alcuna condizione sensibile, né a alcuna determinazione temporale da parte di una causa precedente.

[Nota a piè di pagina: La vera moralità delle azioni – il loro merito o demerito, e persino quello del nostro stesso comportamento – ci è completamente sconosciuta. Le nostre valutazioni possono riguardare soltanto il loro carattere empirico. Quanto sia il risultato dell’azione della volontà libera, quanto debba essere attribuito alla natura, a errori involontari o a una felice costituzione temperamentale (merito della fortuna), nessuno può scoprirlo, né, per questo motivo, determinarlo con perfetta giustizia.]

Ma, da un altro punto di vista, la stessa causa appartiene anche alla serie dei fenomeni. L’uomo stesso è un fenomeno; la sua volontà ha un carattere empirico, che costituisce la causa empirica di tutte le sue azioni. Non esiste alcuna condizione – che determini l’uomo e la sua volontà in conformità con questo carattere – che non faccia a sua volta parte della serie degli effetti nella natura e non sia soggetta alla loro legge: quella legge secondo cui una causa empiricamente indeterminata di un evento nel tempo non può esistere. Per questa ragione, nessuna azione data può avere un’origine assoluta e spontanea; tutte le azioni sono fenomeni e appartengono al mondo dell’esperienza. Tuttavia, non si può dire che lo stato in cui la ragione determina la volontà sia sempre preceduto da qualche altro stato che la determini. Poiché la ragione non è un fenomeno e quindi non è soggetta a condizioni sensuali; e di conseguenza, nemmeno in relazione alla sua causalità, la sequenza o le condizioni temporali influenzano la ragione, né può essere applicata ad essa la legge dinamica della natura, che determina la successione temporale secondo certe regole.

La ragione è quindi la condizione permanente di tutte le azioni della volontà umana. Ognuna di queste è determinata dal carattere empirico dell’uomo, già prima che si verifichi effettivamente. Il carattere intelligibile, di cui il precedente non è altro che lo schema sensibile, non conosce concetti di “prima” o “dopo”; e ogni azione, indipendentemente dalla relazione temporale che ha con altri fenomeni, è l’effetto immediato del carattere intelligibile della ragione pura, la quale, pertanto, gode di libertà d’azione e non è determinata dinamicamente né da condizioni interne né esterne precedenti. Questa libertà non deve essere descritta in modo meramente negativo come indipendenza dalle condizioni empiriche, poiché in tal caso la facoltà razionale cesserebbe di essere una causa dei fenomeni; ma deve essere considerata, in senso positivo, come una facoltà capace di generare spontaneamente una serie di eventi. Allo stesso tempo, non si deve pensare che nella ragione possa esserci un vero e proprio “inizio”; al contrario, la ragione, in quanto condizione incondizionata di ogni azione della volontà, non ammette alcuna condizione temporale, sebbene il suo effetto effettivamente inizi all’interno di una serie di fenomeni – un inizio che tuttavia non è assolutamente primordiale.

Illustrerò questo principio regolativo della ragione con un esempio tratto dal suo impiego nel mondo dell’esperienza; dimostrerò che esso non può essere confermato da alcuna esperienza né da alcun numero di fatti, poiché tali argomentazioni non possono stabilire la verità delle proposizioni trascendentali. Prendiamo un atto volontario – ad esempio, una menzogna – attraverso il quale una persona ha introdotto un certo grado di confusione nella vita sociale dell’umanità; tale atto viene giudicato in base ai motivi che lo hanno determinato, e la colpa nonché le conseguenze negative derivanti da esso vengono attribuite al responsabile. Inizialmente esaminiamo il carattere empirico di questo atto, cercando di individuare le cause che lo hanno generato: un’educazione difettosa, cattive compagnie, una natura spregevole e malvagia, frivolezza e mancanza di riflessione. Non dimentichiamo inoltre le circostanze specifiche che hanno favorito il compimento dell’atto. Il procedimento seguito è esattamente lo stesso utilizzato nell’indagine sulle cause che determinano un certo effetto fisico. Tuttavia, anche se riteniamo che l’atto sia stato influenzato da tutte queste circostanze, non per questo rimproveriamo il colpevole: non lo incolpiamo per la sua natura negativa, né per le circostanze che lo hanno condotto a tale comportamento, né tantomeno per il suo passato; presupponiamo infatti che tutte queste considerazioni possano essere ignorate, che la serie di cause precedenti possa essere considerata come inesistente, e che l’atto possa essere visto come completamente privo di qualsiasi condizione pregressa. Come se l’autore di tale atto avesse iniziato una nuova serie di eventi. Il nostro rimprovero si basa su una legge della ragione che ci impone di considerare questa facoltà come una causa capace, e dovuta essere, di determinare diversamente il comportamento del colpevole, indipendentemente da qualsiasi condizione empirica. Questa causalità razionale non viene vista come un fattore ausiliario, ma come qualcosa di completo in sé; non importa se gli impulsi sensuali abbiano favorito o ostacolato l’azione di questa causalità: il reato viene giudicato in base al suo carattere intellegibile. Il colpevole è senza dubbio degno di rimprovero, nel momento stesso in cui pronuncia una menzogna. Pertanto, nonostante le condizioni empiriche che hanno determinato l’atto, consideriamo la ragione come completamente libera. E quindi, in questo caso, colpevole.

The above judgement is complete evidence that we are accustomed to think that reason is not affected by sensuous conditions, that in it no change takes place — although its phenomena, in other words, the mode in which it appears in its effects, are subject to change — that in it no preceding state determines the following, and, consequently, that it does not form a member of the series of sensuous conditions which necessitate phenomena according to natural laws. Reason is present and the same in all human actions and at all times; but it does not itself exist in time, and therefore does not enter upon any state in which it did not formerly exist. It is, relatively to new states or conditions, determining, but not determinable. Hence we cannot ask: “Why did not reason determine itself in a different manner?” The question ought to be thus stated: “Why did not reason employ its power of causality to determine certain phenomena in a different manner?” But this is a question which admits of no answer. For a different intelligible character would have exhibited a different empirical character; and, when we say that, in spite of the course which his whole former life has taken, the offender could have refrained from uttering the falsehood, this means merely that the act was subject to the power and authority — permissive or prohibitive — of reason. Now, reason is not subject in its causality to any conditions of phenomena or of time; and a difference in time may produce a difference in the relation of phenomena to each other — for these are not things and therefore not causes in themselves — but it cannot produce any difference in the relation in which the action stands to the faculty of reason.

Thus, then, in our investigation into free actions and the causal power which produced them, we arrive at an intelligible cause, beyond which, however, we cannot go; although we can recognize that it is free, that is, independent of all sensuous conditions, and that, in this way, it may be the sensuously unconditioned condition of phenomena. But for what reason the intelligible character generates such and such phenomena and exhibits such and such an empirical character under certain circumstances, it is beyond the power of our reason to decide. The question is as much above the power and the sphere of reason as the following would be: “Why does the transcendental object of our external sensuous intuition allow of no other form than that of intuition in space?” But the problem, which we were called upon to solve, does not require us to entertain any such questions. The problem was merely this — whether freedom and natural necessity can exist without opposition in the same action. To this question we have given a sufficient answer; for we have shown that, as the former stands in a relation to a different kind of condition from those of the latter, the law of the one does not affect the law of the other and that, consequently, both can exist together in independence of and without interference with each other.

The reader must be careful to remark that my intention in the above remarks has not been to prove the actual existence of freedom, as a faculty in which resides the cause of certain sensuous phenomena. For, not to mention that such an argument would not have a transcendental character, nor have been limited to the discussion of pure conceptions — all attempts at inferring from experience what cannot be cogitated in accordance with its laws, must ever be unsuccessful. Nay, more, I have not even aimed at demonstrating the possibility of freedom; for this too would have been a vain endeavour, inasmuch as it is beyond the power of the mind to cognize the possibility of a reality or of a causal power by the aid of mere a priori conceptions. Freedom has been considered in the foregoing remarks only as a transcendental idea, by means of which reason aims at originating a series of conditions in the world of phenomena with the help of that which is sensuously unconditioned, involving itself, however, in an antinomy with the laws which itself prescribes for the conduct of the understanding. That this antinomy is based upon a mere illusion, and that nature and freedom are at least not opposed — this was the only thing in our power to prove, and the question which it was our task to solve.

IV. Solution of the Cosmological Idea of the Totality of the Dependence of Phenomenal Existences.

In the preceding remarks, we considered the changes in the world of sense as constituting a dynamical series, in which each member is subordinated to another — as its cause. Our present purpose is to avail ourselves of this series of states or conditions as a guide to an existence which may be the highest condition of all changeable phenomena, that is, to a necessary being. Our endeavour to reach, not the unconditioned causality, but the unconditioned existence, of substance. The series before us is therefore a series of conceptions, and not of intuitions (in which the one intuition is the condition of the other).

But it is evident that, as all phenomena are subject to change and conditioned in their existence, the series of dependent existences cannot embrace an unconditioned member, the existence of which would be absolutely necessary. It follows that, if phenomena were things in themselves, and — as an immediate consequence from this supposition — condition and conditioned belonged to the same series of phenomena, the existence of a necessary being, as the condition of the existence of sensuous phenomena, would be perfectly impossible.

An important distinction, however, exists between the dynamical and the mathematical regress. The latter is engaged solely with the combination of parts into a whole, or with the division of a whole into its parts; and therefore are the conditions of its series parts of the series, and to be consequently regarded as homogeneous, and for this reason, as consisting, without exception, of phenomena. If the former regress, on the contrary, the aim of which is not to establish the possibility of an unconditioned whole consisting of given parts, or of an unconditioned part of a given whole, but to demonstrate the possibility of the deduction of a certain state from its cause, or of the contingent existence of substance from that which exists necessarily, it is not requisite that the condition should form part of an empirical series along with the conditioned.

In the case of the apparent antinomy with which we are at present dealing, there exists a way of escape from the difficulty; for it is not impossible that both of the contradictory statements may be true in different relations. All sensuous phenomena may be contingent, and consequently possess only an empirically conditioned existence, and yet there may also exist a non-empirical condition of the whole series, or, in other words, a necessary being. For this necessary being, as an intelligible condition, would not form a member — not even the highest member — of the series; the whole world of sense would be left in its empirically determined existence uninterfered with and uninfluenced. This would also form a ground of distinction between the modes of solution employed for the third and fourth antinomies. For, while in the consideration of freedom in the former antinomy, the thing itself — the cause (substantia phaenomenon) — was regarded as belonging to the series of conditions, and only its causality to the intelligible world — we are obliged in the present case to cogitate this necessary being as purely intelligible and as existing entirely apart from the world of sense (as an ens extramundanum); for otherwise it would be subject to the phenomenal law of contingency and dependence.

In relation to the present problem, therefore, the regulative principle of reason is that everything in the sensuous world possesses an empirically conditioned existence — that no property of the sensuous world possesses unconditioned necessity — that we are bound to expect, and, so far as is possible, to seek for the empirical condition of every member in the series of conditions — and that there is no sufficient reason to justify us in deducing any existence from a condition which lies out of and beyond the empirical series, or in regarding any existence as independent and self-subsistent; although this should not prevent us from recognizing the possibility of the whole series being based upon a being which is intelligible, and for this reason free from all empirical conditions.

La suddetta conclusione costituisce una prova evidente del fatto che siamo abituati a ritenere che la ragione non sia influenzata dalle condizioni sensuali, che in essa non avvengano alcun cambiamento – sebbene i suoi fenomeni, ovvero il modo in cui si manifesta nei suoi effetti, siano soggetti a modifiche – che nessuno stato precedente possa determinare quello successivo, e quindi che la ragione non faccia parte di quella serie di condizioni sensuali che, secondo le leggi naturali, rendono necessari certi fenomeni. La ragione è sempre presente e identica in tutte le azioni umane e in ogni momento; tuttavia essa stessa non esiste nel tempo e, pertanto, non entra mai in uno stato in cui prima non esistesse. Rispetto a nuovi stati o condizioni, la ragione è determinante, ma non può essere essa stessa determinata. Pertanto non possiamo porci la domanda: “Perché la ragione non si è manifestata in modo diverso?”. La domanda dovrebbe essere formulata così: “Perché la ragione non ha utilizzato il proprio potere causale per determinare certi fenomeni in modo diverso?”, ma questa domanda non ammette alcuna risposta. Infatti, un carattere intellegibile diverso avrebbe comportato necessariamente un carattere empirico diverso; e quando diciamo che, nonostante tutto ciò che è accaduto nella vita precedente dell’individuo, quest’ultimo avrebbe potuto astenersi dal pronunciare una menzogna, intendiamo semplicemente che tale azione era soggetta al potere – sia permisivo che proibitivo – della ragione. Ora, la ragione, nella sua funzione causale, non è soggetta ad alcuna condizione legata ai fenomeni o al tempo; una differenza nel tempo può certamente produrre una diversa relazione tra i fenomeni, poiché questi non sono entità sostanziali e quindi non rappresentano cause in sé stessi, ma tale differenza non può influenzare la relazione che esiste tra l’azione umana e la facoltà razionale.

Pertanto, nella nostra indagine sulle azioni libere e sulla forza causale che le ha generate, giungiamo a una causa intelligibile; tuttavia, non possiamo andare oltre di essa. Possiamo riconoscere che tale causa è libera, cioè indipendente da ogni condizione sensibile, e che, in questo senso, può rappresentare la condizione non condizionata dal punto di vista sensibile dei fenomeni. Ma il motivo per cui questa causa intelligibile genera determinati fenomeni e presenta un certo carattere empirico in circostanze specifiche rimane al di fuori della portata della nostra ragione. Questa questione è tanto al di sopra delle capacità e dell’ambito della ragione quanto lo sarebbe, ad esempio, questa domanda: “Perché l’oggetto trascendentale della nostra intuizione sensibile esterna non ammette alcuna altra forma se non quella dell’intuizione nello spazio?” Tuttavia, il problema che ci è stato chiesto di risolvere non richiede affatto di porci domande del genere. Il problema era semplicemente questo: se libertà e necessità naturale possano coesistere senza opporsi l’una all’altra nella stessa azione. A questa domanda abbiamo fornito una risposta sufficiente, poiché abbiamo dimostrato che, poiché la libertà è legata a condizioni diverse da quelle della necessità naturale, la legge della prima non influisce su quella della seconda e, di conseguenza, entrambe possono esistere insieme, in modo indipendente l’una dall’altra e senza interferenze reciproche.

Il lettore deve prestare attenzione: con le osservazioni sopra riportate non intendevo affatto dimostrare l’esistenza reale della libertà, intesa come facoltà alla quale risiede la causa di certi fenomeni sensibili. Del resto, un simile argomento non avrebbe alcun carattere trascendentale e non si limiterebbe certo alla discussione di concetti puri; ogni tentativo di dedurre dall’esperienza ciò che non può essere compreso in base alle sue leggi è destinato a fallire. Inoltre, non ho nemmeno cercato di dimostrare la possibilità della libertà: anche questo sarebbe stato un sforzo vano, poiché è al di fuori delle capacità dell’intelletto conoscere la possibilità di una realtà o di un potere causale semplicemente attraverso concetti a priori. Nelle osservazioni precedenti, la libertà è stata considerata soltanto come un’idea trascendentale, mediante la quale la ragione cerca di generare una serie di condizioni nel mondo dei fenomeni partendo da ciò che è sensibilmente incondizionato; tuttavia, questo processo si scontra con le leggi stesse che la ragione prescrive per il proprio operare. Che questa antinomia sia basata su un’illusione e che natura e libertà non siano necessariamente in opposizione. Questo è stato l’unico aspetto che ci era possibile dimostrare, ed è stata questa la questione che ci è stato chiesto di risolvere.

IV. Risoluzione dell’idea cosmologica della totalità delle dipendenze delle esistenze fenomeniche.

Nei commenti precedenti abbiamo considerato i cambiamenti nel mondo sensibile come costituenti una serie dinamica, nella quale ogni elemento è subordinato a un altro – come sua causa. Il nostro scopo attuale è utilizzare questa serie di stati o condizioni come guida verso un’esistenza che possa rappresentare lo stato più elevato di tutti i fenomeni mutevoli, cioè verso un essere necessario. Il nostro sforzo mira non alla causalità incondizionata, ma all’esistenza incondizionata della sostanza. La serie che abbiamo davanti a noi è quindi una serie di concetti, e non di intuizioni (in cui un’intuizione costituisce la condizione dell’altra).

Ma è evidente che, poiché tutti i fenomeni sono soggetti al cambiamento e condizionati nella loro esistenza, la serie delle esistenze dipendenti non può includere un elemento privo di condizioni, il cui essere sarebbe assolutamente necessario. Ne consegue che, se i fenomeni fossero entità in sé stessi, e – come conseguenza immediata di questa ipotesi – la condizione e ciò che ne dipende facessero parte della stessa serie di fenomeni, l’esistenza di un essere necessario, in quanto condizione dell’esistenza dei fenomeni sensibili, sarebbe del tutto impossibile.

Esiste tuttavia una distinzione importante tra il regresso dinamico e quello matematico. Quest’ultimo si occupa esclusivamente della combinazione delle parti in un tutto, o della divisione di un tutto nelle sue parti; pertanto, le condizioni che lo compongono fanno parte di una serie empirica e vanno considerate omogenee, essendo costituite, senza eccezione, da fenomeni. Al contrario, l’obiettivo del regresso dinamico non è quello di stabilire la possibilità dell’esistenza di un tutto incondizionato formato da parti date, o di una parte incondizionata di un tutto dato, ma di dimostrare la possibilità di dedurre uno stato specifico dalla sua causa, o l’esistenza contingente della sostanza da ciò che esiste necessariamente. In questo caso, non è richiesto che la condizione faccia parte di una serie empirica insieme alla cosa condizionata.

Nel caso dell’apparente antinomia di cui ci stiamo attualmente occupando, esiste un modo per uscire da questa difficoltà; infatti non è impossibile che entrambe le affermazioni contraddittorie siano vere in contesti diversi. Tutti i fenomeni sensibili possono essere contingenti e quindi possedere soltanto un’esistenza condizionata empiricamente, ma può esistere anche una condizione non empirica che regoli l’intera serie di questi fenomeni, ovvero un essere necessario. Questo essere necessario, in quanto condizione intelligibile, non costituirebbe nemmeno il membro più elevato della serie stessa; l’intero mondo sensibile rimarrebbe quindi nell’esistenza che gli è stata data empiricamente, senza subire interferenze o influenze da parte di tale essere necessario. Ciò costituirebbe anche una distinzione tra i modi di risoluzione delle antinomie considerate in precedenza. Infatti, mentre nella considerazione della libertà nell’antinomia precedente l’essere stesso – la causa del fenomeno – veniva considerato parte della serie delle condizioni che lo determinano, nel presente caso dobbiamo concepire questo essere necessario come puramente intelligibile e come esistente completamente al di fuori del mondo sensibile (come un ens extramundanum); altrimenti esso sarebbe soggetto alla legge empirica della contingenza e della dipendenza.

Riguardo quindi al problema attuale, il principio regolativo della ragione è che tutto ciò che esiste nel mondo sensibile possiede un’esistenza condizionata empiricamente; che nessuna proprietà del mondo sensibile presenta una necessità assoluta e incondizionata; che siamo tenuti ad attenderci, e per quanto possibile a cercare, la condizione empirica di ogni elemento della serie delle cause; e che non esiste alcuna ragione sufficiente per giustificare il fatto di dedurre un’essenza da una condizione che si trovi al di fuori della serie empirica, o per considerare qualsiasi essenza come indipendente e autosufficiente. Tuttavia, ciò non dovrebbe impedirci di riconoscere la possibilità che l’intera serie delle cause sia basata su un essere intelligibile, e quindi libero da ogni condizione empirica.

But it has been far from my intention, in these remarks, to prove the existence of this unconditioned and necessary being, or even to evidence the possibility of a purely intelligible condition of the existence or all sensuous phenomena. As bounds were set to reason, to prevent it from leaving the guiding thread of empirical conditions and losing itself in transcendent theories which are incapable of concrete presentation; so it was my purpose, on the other band, to set bounds to the law of the purely empirical understanding, and to protest against any attempts on its part at deciding on the possibility of things, or declaring the existence of the intelligible to be impossible, merely on the ground that it is not available for the explanation and exposition of phenomena. It has been shown, at the same time, that the contingency of all the phenomena of nature and their empirical conditions is quite consistent with the arbitrary hypothesis of a necessary, although purely intelligible condition, that no real contradiction exists between them and that, consequently, both may be true. The existence of such an absolutely necessary being may be impossible; but this can never be demonstrated from the universal contingency and dependence of sensuous phenomena, nor from the principle which forbids us to discontinue the series at some member of it, or to seek for its cause in some sphere of existence beyond the world of nature. Reason goes its way in the empirical world, and follows, too, its peculiar path in the sphere of the transcendental.

The sensuous world contains nothing but phenomena, which are mere representations, and always sensuously conditioned; things in themselves are not, and cannot be, objects to us. It is not to be wondered at, therefore, that we are not justified in leaping from some member of an empirical series beyond the world of sense, as if empirical representations were things in themselves, existing apart from their transcendental ground in the human mind, and the cause of whose existence may be sought out of the empirical series. This would certainly be the case with contingent things; but it cannot be with mere representations of things, the contingency of which is itself merely a phenomenon and can relate to no other regress than that which determines phenomena, that is, the empirical. But to cogitate an intelligible ground of phenomena, as free, moreover, from the contingency of the latter, conflicts neither with the unlimited nature of the empirical regress, nor with the complete contingency of phenomena. And the demonstration of this was the only thing necessary for the solution of this apparent antinomy. For if the condition of every conditioned — as regards its existence — is sensuous, and for this reason a part of the same series, it must be itself conditioned, as was shown in the antithesis of the fourth antinomy. The embarrassments into which a reason, which postulates the unconditioned, necessarily falls, must, therefore, continue to exist; or the unconditioned must be placed in the sphere of the intelligible. In this way, its necessity does not require, nor does it even permit, the presence of an empirical condition: and it is, consequently, unconditionally necessary.

The empirical employment of reason is not affected by the assumption of a purely intelligible being; it continues its operations on the principle of the contingency of all phenomena, proceeding from empirical conditions to still higher and higher conditions, themselves empirical. Just as little does this regulative principle exclude the assumption of an intelligible cause, when the question regards merely the pure employment of reason — in relation to ends or aims. For, in this case, an intelligible cause signifies merely the transcendental and to us unknown ground of the possibility of sensuous phenomena, and its existence, necessary and independent of all sensuous conditions, is not inconsistent with the contingency of phenomena, or with the unlimited possibility of regress which exists in the series of empirical conditions.

Concluding Remarks on the Antinomy of Pure Reason.

So long as the object of our rational conceptions is the totality of conditions in the world of phenomena, and the satisfaction, from this source, of the requirements of reason, so long are our ideas transcendental and cosmological. But when we set the unconditioned — which is the aim of all our inquiries — in a sphere which lies out of the world of sense and possible experience, our ideas become transcendent. They are then not merely serviceable towards the completion of the exercise of reason (which remains an idea, never executed, but always to be pursued); they detach themselves completely from experience and construct for themselves objects, the material of which has not been presented by experience, and the objective reality of which is not based upon the completion of the empirical series, but upon pure a priori conceptions. The intelligible object of these transcendent ideas may be conceded, as a transcendental object. But we cannot cogitate it as a thing determinable by certain distinct predicates relating to its internal nature, for it has no connection with empirical conceptions; nor are we justified in affirming the existence of any such object. It is, consequently, a mere product of the mind alone. Of all the cosmological ideas, however, it is that occasioning the fourth antinomy which compels us to venture upon this step. For the existence of phenomena, always conditioned and never self-subsistent, requires us to look for an object different from phenomena — an intelligible object, with which all contingency must cease. But, as we have allowed ourselves to assume the existence of a self-subsistent reality out of the field of experience, and are therefore obliged to regard phenomena as merely a contingent mode of representing intelligible objects employed by beings which are themselves intelligences — no other course remains for us than to follow analogy and employ the same mode in forming some conception of intelligible things, of which we have not the least knowledge, which nature taught us to use in the formation of empirical conceptions. Experience made us acquainted with the contingent. But we are at present engaged in the discussion of things which are not objects of experience; and must, therefore, deduce our knowledge of them from that which is necessary absolutely and in itself, that is, from pure conceptions. Hence the first step which we take out of the world of sense obliges us to begin our system of new cognition with the investigation of a necessary being, and to deduce from our conceptions of it all our conceptions of intelligible things. This we propose to attempt in the following chapter.

Ma non è affatto mia intenzione, con queste osservazioni, dimostrare l’esistenza di questo essere assolutamente necessario, né tantomeno evidenziare la possibilità di una condizione puramente intellegibile dell’esistenza o di tutti i fenomeni sensibili. Proprio come sono state stabilite dei limiti alla ragione, per impedirle di allontanarsi dal filo guida delle condizioni empiriche e di perdersi in teorie trascendenti incapaci di una presentazione concreta; allo stesso modo, il mio scopo era quello di porre limiti anche alla legge della comprensione puramente empirica e di protestare contro qualsiasi tentativo da parte sua di stabilire la possibilità delle cose o di dichiarare impossibile l’esistenza di ciò che è intellegibile, semplicemente perché tale esistenza non è accessibile attraverso l’esplicazione e la descrizione dei fenomeni. È stato inoltre dimostrato che la contingenza di tutti i fenomeni naturali e delle loro condizioni empiriche è del tutto compatibile con l’ipotesi arbitraria di una condizione necessaria, sebbene puramente intellegibile; non esiste alcuna contraddizione reale tra queste due ipotesi, e quindi entrambe possono essere considerate vere. L’esistenza di un tale essere assolutamente necessario potrebbe anche essere impossibile; ma ciò non può mai essere dimostrato sulla base della contingenza universale dei fenomeni sensibili, né sul principio che ci vieta di interrompere la serie di questi fenomeni in qualche suo punto specifico, o di cercarne la causa in un ambito di esistenza al di là del mondo naturale. La ragione segue il proprio percorso nel mondo empirico, e allo stesso modo intraprende una strada particolare anche nel campo del trascendente.

Il mondo sensibile non contiene altro che fenomeni, i quali sono soltanto rappresentazioni e sempre condizionate dal senso; le cose in sé stesse non sono, né possono essere, oggetti per noi. Non sorprende quindi che non abbiamo motivo di “saltare” da un certo elemento di una serie empirica al di là del mondo sensibile, come se le rappresentazioni empiriche fossero cose in sé stesse, esistenti indipendentemente dalla loro base trascendentale nella mente umana, e la cui origine potesse essere ricercata all’interno della stessa serie empirica. Ciò sarebbe certamente vero per le cose contingenti; ma non può valere per semplici rappresentazioni di cose, la cui stessa contingenza è soltanto un fenomeno e non può riferirsi ad alcun altro processo se non a quello che determina i fenomeni stessi, cioè il processo empirico. Tuttavia, concepire una base intelligibile dei fenomeni, libera inoltre dalla contingenza di questi ultimi, non entra in conflitto né con la natura illimitata del processo empirico, né con la completa contingenza dei fenomeni stessi. La dimostrazione di ciò era l’unica cosa necessaria per risolvere questa apparente antinomia: infatti, se la condizione di ogni cosa condizionata – in termini della sua esistenza – è sensibile e, pertanto, fa parte della stessa serie empirica, allora anche essa deve essere a sua volta condizionata, come dimostrato nell’antitesi della quarta antinomia. Gli imbarazzi in cui cade una ragione che postula l’incondizionato devono quindi continuare ad esistere; oppure l’incondizionato deve essere collocato nel dominio dell’intelligibile. In questo modo, la sua necessità non richiede, né permette nemmeno, la presenza di una condizione empirica: ed è quindi incondizionatamente necessario.

L’uso empirico della ragione non viene influenzato dall’ipotesi di un essere puramente intelligibile; esso prosegue le proprie operazioni sulla base del principio della contingenza di tutti i fenomeni, procedendo da condizioni empiriche verso condizioni sempre più elevate, anch’esse di natura empirica. Lo stesso vale per l’ipotesi di una causa intelligibile: quando si tratta soltanto dell’uso puramente razionale della ragione, in relazione a fini o obiettivi specifici, tale ipotesi non è affatto contraddittoria al principio della contingenza dei fenomeni, né alla possibilità illimitata di regressione nella serie delle condizioni empiriche. Infatti, in questo contesto, una causa intelligibile indica semplicemente la base trascendentale e per noi sconosciuta della possibilità dei fenomeni sensibili; la sua esistenza, necessaria e indipendente da ogni condizione sensibile, non è affatto incompatibile con la contingenza stessa dei fenomeni o con la possibilità di regressione nella catena delle cause empiriche.

Considerazioni conclusive sull’antinomia della ragione pura.

Finché l’oggetto delle nostre concezioni razionali è la totalità delle condizioni presenti nel mondo dei fenomeni, e finché la soddisfazione delle esigenze della ragione deriva da questa fonte, le nostre idee rimangono di natura trascendentale e cosmologica. Tuttavia, quando poniamo l’Assoluto – che rappresenta l’obiettivo di tutte le nostre ricerche – in un ambito al di fuori del mondo dei sensi e dell’esperienza possibile, le nostre idee diventano puramente trascendenti. In questo caso, non sono più soltanto utili per il compimento dell’esercizio razionale (un esercizio che rimane sempre un’idea, mai concretizzata ma sempre da perseguire); si staccano completamente dall’esperienza e costruiscono oggetti i cui elementi materiali non sono forniti dall’esperienza stessa, e la cui realtà oggettiva non si basa sulla completezza delle serie empiriche, ma su puri concetti a priori. L’oggetto intelligibile di queste idee trascendenti può essere riconosciuto come tale; tuttavia non possiamo concepirlo come una entità determinata da specifiche proprietà legate alla sua natura interna, poiché non ha alcun legame con le concezioni empiriche; né abbiamo motivo di affermare l’esistenza di un simile oggetto. Pertanto, si tratta semplicemente di un prodotto della mente umana. Tra tutte le idee cosmologiche, è proprio questa che porta alla quarta antinomia, spingendoci ad intraprendere questo percorso. L’esistenza dei fenomeni, essendo sempre condizionata e mai autosufficiente, ci obbliga a cercare un oggetto diverso dai fenomeni stessi: un oggetto intelligibile, grazie al quale ogni contingenza dovrebbe cessare di esistere. Tuttavia, poiché abbiamo ipotizzato l’esistenza di una realtà autosufficiente al di fuori dell’ambito dell’esperienza, siamo costretti a considerare i fenomeni come semplici modi contingenti per rappresentare oggetti intelligibili, utilizzati da entità che sono esse stesse intellettuali. Non ci resta quindi altra scelta se non seguire l’analogia e applicare lo stesso metodo per formare concetti riguardanti cose intelligenti di cui non possediamo alcuna conoscenza concreta; una metodologia che la natura stessa ci ha insegnato ad utilizzare nella formazione delle concezioni empiriche. L’esperienza ci ha fatto conoscere il contingente; ma ora ci troviamo a discutere di cose che non sono oggetti dell’esperienza, e dobbiamo quindi dedurre la nostra conoscenza di esse da ciò che è assolutamente necessario e intrinsecamente vero, cioè da concetti puri. Pertanto, il primo passo che compioniamo al di fuori del mondo dei sensi ci obbliga ad iniziare il nostro sistema di conoscenza nuova con l’indagine su un essere necessario, e a dedurre da questa concezione tutti i concetti riguardanti le cose intelligenti. È proprio questo che intendiamo tentare nel prossimo capitolo.

We have seen that pure conceptions do not present objects to the mind, except under sensuous conditions; because the conditions of objective reality do not exist in these conceptions, which contain, in fact, nothing but the mere form of thought. They may, however, when applied to phenomena, be presented in concreto; for it is phenomena that present to them the materials for the formation of empirical conceptions, which are nothing more than concrete forms of the conceptions of the understanding. But ideas are still further removed from objective reality than categories; for no phenomenon can ever present them to the human mind in concreto. They contain a certain perfection, attainable by no possible empirical cognition; and they give to reason a systematic unity, to which the unity of experience attempts to approximate, but can never completely attain.

But still further removed than the idea from objective reality is the Ideal, by which term I understand the idea, not in concreto, but in individuo — as an individual thing, determinable or determined by the idea alone. The idea of humanity in its complete perfection supposes not only the advancement of all the powers and faculties, which constitute our conception of human nature, to a complete attainment of their final aims, but also everything which is requisite for the complete determination of the idea; for of all contradictory predicates, only one can conform with the idea of the perfect man. What I have termed an ideal was in Plato’s philosophy an idea of the divine mind — an individual object present to its pure intuition, the most perfect of every kind of possible beings, and the archetype of all phenomenal existences.

Without rising to these speculative heights, we are bound to confess that human reason contains not only ideas, but ideals, which possess, not, like those of Plato, creative, but certainly practical power — as regulative principles, and form the basis of the perfectibility of certain actions. Moral conceptions are not perfectly pure conceptions of reason, because an empirical element — of pleasure or pain — lies at the foundation of them. In relation, however, to the principle, whereby reason sets bounds to a freedom which is in itself without law, and consequently when we attend merely to their form, they may be considered as pure conceptions of reason. Virtue and wisdom in their perfect purity are ideas. But the wise man of the Stoics is an ideal, that is to say, a human being existing only in thought and in complete conformity with the idea of wisdom. As the idea provides a rule, so the ideal serves as an archetype for the perfect and complete determination of the copy. Thus the conduct of this wise and divine man serves us as a standard of action, with which we may compare and judge ourselves, which may help us to reform ourselves, although the perfection it demands can never be attained by us. Although we cannot concede objective reality to these ideals, they are not to be considered as chimeras; on the contrary, they provide reason with a standard, which enables it to estimate, by comparison, the degree of incompleteness in the objects presented to it. But to aim at realizing the ideal in an example in the world of experience — to describe, for instance, the character of the perfectly wise man in a romance — is impracticable. Nay more, there is something absurd in the attempt; and the result must be little edifying, as the natural limitations, which are continually breaking in upon the perfection and completeness of the idea, destroy the illusion in the story and throw an air of suspicion even on what is good in the idea, which hence appears fictitious and unreal.

Such is the constitution of the ideal of reason, which is always based upon determinate conceptions, and serves as a rule and a model for limitation or of criticism. Very different is the nature of the ideals of the imagination. Of these it is impossible to present an intelligible conception; they are a kind of monogram, drawn according to no determinate rule, and forming rather a vague picture — the production of many diverse experiences — than a determinate image. Such are the ideals which painters and physiognomists profess to have in their minds, and which can serve neither as a model for production nor as a standard for appreciation. They may be termed, though improperly, sensuous ideals, as they are declared to be models of certain possible empirical intuitions. They cannot, however, furnish rules or standards for explanation or examination.

In its ideals, reason aims at complete and perfect determination according to a priori rules; and hence it cogitates an object, which must be completely determinable in conformity with principles, although all empirical conditions are absent, and the conception of the object is on this account transcendent.

Abbiamo visto che le concezioni pure non presentano oggetti alla mente se non in condizioni sensuali; poiché le condizioni della realtà oggettiva non esistono in queste concezioni, le quali contengono, di fatto, soltanto la forma pura del pensiero. Tuttavia, quando applicate ai fenomeni, possono essere presentate in modo concreto; infatti sono i fenomeni stessi a fornire loro il materiale necessario per la formazione di concezioni empiriche, le quali non sono altro che forme concrete delle concezioni dell’intelletto. Ma le idee sono ancora più lontane dalla realtà oggettiva delle categorie; poiché nessun fenomeno può mai presentarle alla mente umana in modo concreto. Le idee contengono una certa perfezione, irraggiungibile attraverso alcuna conoscenza empirica; e conferiscono alla ragione un’unità sistematica, a cui l’unità dell’esperienza cerca di avvicinarsi, ma non può mai raggiungerla completamente.

Ma ancora più lontana dall’idea della realtà oggettiva è l’Ideale: con questo termine intendo un’idea non concreta, ma individuale – cioè un ente singolo che può essere determinato esclusivamente da quell’idea stessa. L’idea dell’umanità nella sua perfetta realizzazione presuppone non solo lo sviluppo completo di tutte le facoltà e capacità che costituiscono la nostra concezione della natura umana, al fine di raggiungere i loro scopi ultimi, ma anche tutto ciò che è necessario per rendere quell’idea concretamente realizzabile; infatti, tra tutti gli attributi contraddittori, solo uno può essere in accordo con l’ideale dell’uomo perfetto. Quello che ho definito “ideale” nella filosofia di Platone era un’idea della mente divina: un ente individuale presente alla sua pura intuizione, il più perfetto tra tutti gli esseri possibili e l’archetipo di ogni esistenza fenomenica.

Senza elevarci a queste speculazioni, dobbiamo ammettere che la ragione umana contiene non solo idee, ma anche ideali, i quali possiedono, sebbene non una forza creativa come quelle di Platone, certamente un potere pratico: fungono infatti da principi regolativi e costituiscono la base della perfezionabilità di alcune azioni. Le concezioni morali non sono concetti puramente razionali, poiché alla loro base si trova un elemento empirico: il piacere o il dolore. Tuttavia, se considerate soltanto nella loro forma logica, possono essere ritenute concetti puramente razionali. La virtù e la saggezza, nella loro massima purezza, sono idee; ma il saggio stoico è un ideale, cioè un essere umano che esiste soltanto nel pensiero e che corrisponde perfettamente all’idea di saggezza. Proprio come l’idea fornisce una regola, anche l’ideale funge da modello per la realizzazione perfetta di ciò che è descritto in quell’idea. Pertanto, il comportamento di questo saggio e divino uomo ci serve da standard di azione: possiamo confrontarci con esso, giudicarci in base ad esso e cercare di migliorarci, anche se la perfezione che esso richiede è irraggiungibile per noi. Sebbene non possiamo attribuire a questi ideali una realtà oggettiva, non dobbiamo considerarli semplici chimere; al contrario, essi forniscono alla ragione uno standard che le permette di valutare, attraverso il confronto, il grado di imperfezione degli oggetti che le vengono presentati. Tuttavia, cercare di realizzare concretamente questi ideali nel mondo empirico è impraticabile; anzi, tale tentativo risulta assurdo, e il risultato sarà poco edificante: i limiti naturali che interferiscono costantemente nella perfezione dell’ideale distruggono l’illusione creata dalla narrazione, facendo sembrare anche ciò che in quell’ideale è positivo qualcosa di fittizio e irreale.

Ecco la natura dell’ideale della ragione: esso si basa sempre su concetti determinati e funge da regola e modello per la limitazione o la critica. Molto diversa è invece la natura degli ideali dell’immaginazione; di questi non è possibile presentare alcuna concezione intelligibile; essi rappresentano una sorta di “monogramma” tracciato senza alcuna regola determinata, e costituiscono piuttosto un’immagine vaga – il risultato di molteplici esperienze diverse – piuttosto che un’immagine concreta. Sono questi gli ideali che pittori e fisiognomi affermano di avere nella loro mente, ma che non possono servire né come modello per la creazione artistica né come criterio per l’apprezzamento estetico. Si potrebbero chiamare, sebbene impropriamente, “ideali sensuali”, poiché vengono considerati modelli di alcune possibili intuizioni empiriche; tuttavia, non sono in grado di fornire regole o criteri utili per l’interpretazione o l’esame dei fenomeni.

Nei suoi ideali, la ragione mira a una determinazione completa e perfetta secondo regole a priori; perciò concepisce un oggetto che deve poter essere completamente determinato in conformità con tali principi, anche se tutte le condizioni empiriche sono assenti; in questo senso, la concezione di tale oggetto è di natura trascendentale.

Every conception is, in relation to that which is not contained in it, undetermined and subject to the principle of determinability. This principle is that, of every two contradictorily opposed predicates, only one can belong to a conception. It is a purely logical principle, itself based upon the principle of contradiction; inasmuch as it makes complete abstraction of the content and attends merely to the logical form of the cognition.

But again, everything, as regards its possibility, is also subject to the principle of complete determination, according to which one of all the possible contradictory predicates of things must belong to it. This principle is not based merely upon that of contradiction; for, in addition to the relation between two contradictory predicates, it regards everything as standing in a relation to the sum of possibilities, as the sum total of all predicates of things, and, while presupposing this sum as an a priori condition, presents to the mind everything as receiving the possibility of its individual existence from the relation it bears to, and the share it possesses in, the aforesaid sum of possibilities.* The principle of complete determination relates the content and not to the logical form. It is the principle of the synthesis of all the predicates which are required to constitute the complete conception of a thing, and not a mere principle analytical representation, which enounces that one of two contradictory predicates must belong to a conception. It contains, moreover, a transcendental presupposition — that, namely, of the material for all possibility, which must contain a priori the data for this or that particular possibility.

[Footnote: Thus this principle declares everything to possess a relation to a common correlate — the sum-total of possibility, which, if discovered to exist in the idea of one individual thing, would establish the affinity of all possible things, from the identity of the ground of their complete determination. The determinability of every conception is subordinate to the universality (Allgemeinheit, universalitas) of the principle of excluded middle; the determination of a thing to the totality (Allheit, universitas) of all possible predicates.]

The proposition, everything which exists is completely determined, means not only that one of every pair of given contradictory attributes, but that one of all possible attributes, is always predicable of the thing; in it the predicates are not merely compared logically with each other, but the thing itself is transcendentally compared with the sum-total of all possible predicates. The proposition is equivalent to saying: “To attain to a complete knowledge of a thing, it is necessary to possess a knowledge of everything that is possible, and to determine it thereby in a positive or negative manner.” The conception of complete determination is consequently a conception which cannot be presented in its totality in concreto, and is therefore based upon an idea, which has its seat in the reason — the faculty which prescribes to the understanding the laws of its harmonious and perfect exercise.

Now, although this idea of the sum-total of all possibility, in so far as it forms the condition of the complete determination of everything, is itself undetermined in relation to the predicates which may constitute this sum-total, and we cogitate in it merely the sum-total of all possible predicates — we nevertheless find, upon closer examination, that this idea, as a primitive conception of the mind, excludes a large number of predicates — those deduced and those irreconcilable with others, and that it is evolved as a conception completely determined a priori. Thus it becomes the conception of an individual object, which is completely determined by and through the mere idea, and must consequently be termed an ideal of pure reason.

When we consider all possible predicates, not merely logically, but transcendentally, that is to say, with reference to the content which may be cogitated as existing in them a priori, we shall find that some indicate a being, others merely a non-being. The logical negation expressed in the word not does not properly belong to a conception, but only to the relation of one conception to another in a judgement, and is consequently quite insufficient to present to the mind the content of a conception. The expression not mortal does not indicate that a non-being is cogitated in the object; it does not concern the content at all. A transcendental negation, on the contrary, indicates non-being in itself, and is opposed to transcendental affirmation, the conception of which of itself expresses a being. Hence this affirmation indicates a reality, because in and through it objects are considered to be something — to be things; while the opposite negation, on the other band, indicates a mere want, or privation, or absence, and, where such negations alone are attached to a representation, the non-existence of anything corresponding to the representation.

Now a negation cannot be cogitated as determined, without cogitating at the same time the opposite affirmation. The man born blind has not the least notion of darkness, because he has none of light; the vagabond knows nothing of poverty, because he has never known what it is to be in comfort;* the ignorant man has no conception of his ignorance, because he has no conception of knowledge. All conceptions of negatives are accordingly derived or deduced conceptions; and realities contain the data, and, so to speak, the material or transcendental content of the possibility and complete determination of all things.

[Footnote: The investigations and calculations of astronomers have taught us much that is wonderful; but the most important lesson we have received from them is the discovery of the abyss of our ignorance in relation to the universe — an ignorance the magnitude of which reason, without the information thus derived, could never have conceived.

This discovery of our deficiencies must produce a great change in the determination of the aims of human reason.]

If, therefore, a transcendental substratum lies at the foundation of the complete determination of things — a substratum which is to form the fund from which all possible predicates of things are to be supplied, this substratum cannot be anything else than the idea of a sum-total of reality (omnitudo realitatis). In this view, negations are nothing but limitations — a term which could not, with propriety, be applied to them, if the unlimited (the all) did not form the true basis of our conception.

This conception of a sum-total of reality is the conception of a thing in itself, regarded as completely determined; and the conception of an ens realissimum is the conception of an individual being, inasmuch as it is determined by that predicate of all possible contradictory predicates, which indicates and belongs to being. It is, therefore, a transcendental ideal which forms the basis of the complete determination of everything that exists, and is the highest material condition of its possibility — a condition on which must rest the cogitation of all objects with respect to their content. Nay, more, this ideal is the only proper ideal of which the human mind is capable; because in this case alone a general conception of a thing is completely determined by and through itself, and cognized as the representation of an individuum.

The logical determination of a conception is based upon a disjunctive syllogism, the major of which contains the logical division of the extent of a general conception, the minor limits this extent to a certain part, while the conclusion determines the conception by this part. The general conception of a reality cannot be divided a priori, because, without the aid of experience, we cannot know any determinate kinds of reality, standing under the former as the genus. The transcendental principle of the complete determination of all things is therefore merely the representation of the sum-total of all reality; it is not a conception which is the genus of all predicates under itself, but one which comprehends them all within itself. The complete determination of a thing is consequently based upon the limitation of this total of reality, so much being predicated of the thing, while all that remains over is excluded — a procedure which is in exact agreement with that of the disjunctive syllogism and the determination of the objects in the conclusion by one of the members of the division. It follows that reason, in laying the transcendental ideal at the foundation of its determination of all possible things, takes a course in exact analogy with that which it pursues in disjunctive syllogisms — a proposition which formed the basis of the systematic division of all transcendental ideas, according to which they are produced in complete parallelism with the three modes of syllogistic reasoning employed by the human mind.

Ogni concetto, rispetto a ciò che non è contenuto al suo interno, è indeterminato e soggetto al principio di determinabilità. Questo principio afferma che, di due predicati contraddittori, solo uno può appartenere a un dato concetto. Si tratta di un principio puramente logico, basato a sua volta sul principio di contraddizione; poiché esso fa una completa astrazione dal contenuto del concetto e si concentra esclusivamente sulla sua forma logica.

Ma ancora una volta, tutto, in termini di possibilità, è soggetto anche al principio della determinazione completa, secondo cui uno solo dei possibili predicati contraddittori di una cosa deve appartenerle necessariamente. Questo principio non si basa soltanto sulla relazione tra due predicati contraddittori; esso considera infatti ogni cosa come collocata in relazione alla somma delle possibilità, cioè al insieme totale di tutti i predicati che possono attribuirsi a una data cosa. Presupponendo questa somma come condizione a priori, il principio della determinazione completa fa sì che ogni cosa riceva la propria possibilità di esistenza individuale dalla relazione che intrattiene con tale somma, nonché dalla parte che essa vi occupa. Questo principio riguarda il contenuto delle cose, e non soltanto la loro forma logica; si tratta del principio della sintesi di tutti i predicati necessari per costituire una concezione completa di una cosa, e non semplicemente di un principio analitico che enuncia che uno solo dei due predicati contraddittori debba essere attribuito a una determinata concezione. Inoltre, questo principio contiene una presupposizione trascendentale: quella del “materialio” su cui si fonda ogni possibilità, il quale deve contenere a priori i dati necessari per realizzare questa o quell’altra specifica possibilità.

[Nota a piè di pagina: Pertanto, questo principio afferma che ogni cosa possieda una relazione con un correlato comune: la somma totale delle possibilità. Se tale correlato venisse scoperto nell’idea di una singola cosa, ciò dimostrerebbe l’appartenenza di tutte le cose possibili al medesimo insieme, sulla base dell’identità dei principi che ne determinano completamente l’esistenza. La determinabilità di ogni concetto è subordinata all’universalità del principio di esclusione della media; in altre parole, la determinazione di una cosa dipende dalla totalità di tutti i predicati possibili che la riguardano.]

La proposizione secondo cui “tutto ciò che esiste è completamente determinato” significa non solo che uno di ogni coppia di attributi contraddittori è sempre predicabile della cosa in questione, ma anche che uno di tutti gli attributi possibili lo è sempre; in questo contesto, i predicati non vengono semplicemente confrontati logicamente tra loro, bensì la cosa stessa viene considerata in relazione al insieme totale di tutti gli attributi possibili. Questa proposizione equivale a dire: “Per ottenere una conoscenza completa di una cosa, è necessario disporre di informazioni su tutto ciò che è possibile e determinarla quindi in modo positivo o negativo”. La concezione della determinazione completa è quindi una nozione che non può essere presentata nella sua totalità in modo concreto; si basa pertanto su un’idea che ha origine nella ragione, quella facoltà che indica all’intelletto le leggi del suo funzionamento armonioso e perfetto.

Ora, sebbene questa nozione della somma totale di tutte le possibilità, in quanto costituisce la condizione per la completa determinazione di ogni cosa, sia essa stessa indeterminata riguardo ai predicati che possono comporre questa somma totale, e noi ne consideriamo soltanto la somma totale di tutti i predicati possibili, osserviamo tuttavia, esaminandola più attentamente, che questa nozione, in quanto concezione primordiale della mente, esclude un gran numero di predicati – sia quelli deducibili che quelli incompatibili con altri – e che si sviluppa come una concezione completamente determinata a priori. Pertanto, diventa la concezione di un oggetto individuale, che è interamente determinato dalla sola nozione stessa e, di conseguenza, deve essere definita un “ideale della ragione pura”.

Quando consideriamo tutti i predicati possibili, non soltanto in termini logici, ma anche trascendentalmente – cioè in relazione al contenuto che può essere concepito come esistente “a priori” in tali predicati – scopriremo che alcuni di essi indicano un essere, mentre altri indicano semplicemente il non-essere. La negazione logica, espressa dalla parola “non”, non appartiene propriamente a una concezione, ma soltanto alla relazione tra due concetti all’interno di un giudizio; pertanto è assolutamente insufficiente per far emergere nel pensiero il contenuto effettivo di una concezione. L’espressione “non mortale”, ad esempio, non indica che nell’oggetto in questione si possa concepire il non-essere; essa non riguarda affatto il contenuto stesso della concezione. Al contrario, la negazione trascendente indica direttamente il non-essere in sé, e si oppone all’affermazione trascendentale, la quale, per sua natura, esprime un essere. Da ciò deriva che l’affermazione trascendentale indica una realtà, poiché attraverso di essa gli oggetti vengono considerati come qualcosa – come entità concrete; mentre la negazione opposta indica semplicemente l’assenza o la mancanza di tale realtà. Quando tali negazioni vengono associate a un’immagine mentale, esse indicano l’inesistenza di qualsiasi cosa corrisponda a quella rappresentazione.

Ora, una negazione non può essere considerata come qualcosa di determinato senza che al contempo venga considerata l’affermazione opposta. L’uomo nato cieco non ha la minima idea di cosa sia il buio, perché non conosce affatto la luce; il vagabondo non sa nulla della povertà, perché non ha mai conosciuto cosa significhi vivere in comforto; l’ignorante non ha alcuna concezione della propria ignoranza, perché non possiede alcuna nozione di conoscenza. Pertanto, tutte le concezioni negative sono concezioni derivate o dedotte; inoltre, le realtà contengono i dati, e si potrebbe dire, il contenuto materiale o trascendentale della possibilità e della completa determinazione di tutte le cose.

[Nota a piè di pagina: Le ricerche e i calcoli degli astronomi ci hanno insegnato molte cose meravigliose; ma la lezione più importante che ne abbiamo tratto è stata la scoperta dell’abisso della nostra ignoranza riguardo all’universo – un’ignoranza la cui entità la ragione, senza le informazioni ottenute in questo modo, non avrebbe mai potuto concepire.]

Questo scoperta delle nostre carenze deve comportare un grande cambiamento nella determinazione degli obiettivi della ragione umana.

Se, dunque, alla base della completa determinazione delle cose esiste uno strato trascendentale – uno strato che costituisce la fonte da cui derivano tutti i possibili predicati delle cose – allora questo strato non può essere altro che l’idea di un insieme totale della realtà (omnitudo realitatis). Secondo questa visione, le negazioni non sono altro che limitazioni; un termine che non potrebbe essere applicato correttamente a esse, se ciò che è illimitato (l’intero) non costituisse la vera base della nostra concezione.

Questa concezione di una somma totale della realtà è la concezione di una cosa in sé, considerata come completamente determinata; mentre la concezione di un ens realissimum è la concezione di un essere individuale, nella misura in cui è determinato da quel predicato di tutti i possibili predicati contraddittori che indicano e appartengono all’essere stesso. È quindi un ideale trascendentale che costituisce la base della completa determinazione di tutto ciò che esiste, e rappresenta la condizione materiale più elevata della sua possibilità: una condizione su cui deve fondarsi ogni considerazione degli oggetti riguardo al loro contenuto. Ancora di più, questo ideale è l’unico vero ideale di cui la mente umana sia capace; perché solo in questo caso una concezione generale di una cosa è completamente determinata da sé stessa e attraverso sé stessa, e viene riconosciuta come rappresentazione di un essere individuale.

La determinazione logica di un concetto si basa su un sillogismo disgiuntivo: la premessa maggiore contiene la suddivisione logica dell’ambito di un concetto generale, mentre la premessa minore delimita tale ambito a una parte specifica; la conclusione, infine, definisce il concetto stesso in base a questa parte. Il concetto generale di una realtà non può essere suddiviso a priori, poiché, senza l’aiuto dell’esperienza, non possiamo conoscere alcun tipo determinato di realtà che rientri sotto tale concetto generale come genere. Il principio trascendentale della completa determinazione di tutte le cose rappresenta quindi soltanto la somma totale di tutta la realtà; non si tratta di un concetto che sia il genere di tutti i predicati, ma di uno che li comprende tutti al proprio interno. La completa determinazione di una cosa si basa dunque sulla limitazione di questa totalità: ciò che riguarda effettivamente la cosa viene considerato come suo attributo, mentre tutto il resto viene escluso; questo procedimento è esattamente conforme a quello del sillogismo disgiuntivo e alla determinazione degli oggetti attraverso uno dei membri della suddivisione. Ne consegue che la ragione, ponendo l’ideale trascendentale alla base della propria determinazione di tutte le cose possibili, segue esattamente lo stesso procedimento utilizzato nei sillogismi disgiuntivi; questa proposizione costituisce dunque il fondamento della divisione sistematica di tutti gli ideali trascendentali, secondo cui tali ideali vengono generati in perfetto parallelismo con i tre modi di ragionamento sillogistico utilizzati dall’intelletto umano.

It is self-evident that reason, in cogitating the necessary complete determination of things, does not presuppose the existence of a being corresponding to its ideal, but merely the idea of the ideal — for the purpose of deducing from the unconditional totality of complete determination, The ideal is therefore the prototype of all things, which, as defective copies (ectypa), receive from it the material of their possibility, and approximate to it more or less, though it is impossible that they can ever attain to its perfection.

The possibility of things must therefore be regarded as derived — except that of the thing which contains in itself all reality, which must be considered to be primitive and original. For all negations — and they are the only predicates by means of which all other things can be distinguished from the ens realissimum — are mere limitations of a greater and a higher — nay, the highest reality; and they consequently presuppose this reality, and are, as regards their content, derived from it. The manifold nature of things is only an infinitely various mode of limiting the conception of the highest reality, which is their common substratum; just as all figures are possible only as different modes of limiting infinite space. The object of the ideal of reason — an object existing only in reason itself — is also termed the primal being (ens originarium); as having no existence superior to him, the supreme being (ens summum); and as being the condition of all other beings, which rank under it, the being of all beings (ens entium). But none of these terms indicate the objective relation of an actually existing object to other things, but merely that of an idea to conceptions; and all our investigations into this subject still leave us in perfect uncertainty with regard to the existence of this being.

A primal being cannot be said to consist of many other beings with an existence which is derivative, for the latter presuppose the former, and therefore cannot be constitutive parts of it. It follows that the ideal of the primal being must be cogitated as simple.

The deduction of the possibility of all other things from this primal being cannot, strictly speaking, be considered as a limitation, or as a kind of division of its reality; for this would be regarding the primal being as a mere aggregate — which has been shown to be impossible, although it was so represented in our first rough sketch. The highest reality must be regarded rather as the ground than as the sum-total of the possibility of all things, and the manifold nature of things be based, not upon the limitation of the primal being itself, but upon the complete series of effects which flow from it. And thus all our powers of sense, as well as all phenomenal reality, phenomenal reality, may be with propriety regarded as belonging to this series of effects, while they could not have formed parts of the idea, considered as an aggregate. Pursuing this track, and hypostatizing this idea, we shall find ourselves authorized to determine our notion of the Supreme Being by means of the mere conception of a highest reality, as one, simple, all-sufficient, eternal, and so on — in one word, to determine it in its unconditioned completeness by the aid of every possible predicate. The conception of such a being is the conception of God in its transcendental sense, and thus the ideal of pure reason is the object-matter of a transcendental theology.

But, by such an employment of the transcendental idea, we should be over stepping the limits of its validity and purpose. For reason placed it, as the conception of all reality, at the basis of the complete determination of things, without requiring that this conception be regarded as the conception of an objective existence. Such an existence would be purely fictitious, and the hypostatizing of the content of the idea into an ideal, as an individual being, is a step perfectly unauthorized. Nay, more, we are not even called upon to assume the possibility of such an hypothesis, as none of the deductions drawn from such an ideal would affect the complete determination of things in general — for the sake of which alone is the idea necessary.

It is not sufficient to circumscribe the procedure and the dialectic of reason; we must also endeavour to discover the sources of this dialectic, that we may have it in our power to give a rational explanation of this illusion, as a phenomenon of the human mind. For the ideal, of which we are at present speaking, is based, not upon an arbitrary, but upon a natural, idea. The question hence arises: How happens it that reason regards the possibility of all things as deduced from a single possibility, that, to wit, of the highest reality, and presupposes this as existing in an individual and primal being?

The answer is ready; it is at once presented by the procedure of transcendental analytic. The possibility of sensuous objects is a relation of these objects to thought, in which something (the empirical form) may be cogitated a priori; while that which constitutes the matter — the reality of the phenomenon (that element which corresponds to sensation) — must be given from without, as otherwise it could not even be cogitated by, nor could its possibility be presentable to the mind. Now, a sensuous object is completely determined, when it has been compared with all phenomenal predicates, and represented by means of these either positively or negatively. But, as that which constitutes the thing itself — the real in a phenomenon, must be given, and that, in which the real of all phenomena is given, is experience, one, sole, and all-embracing — the material of the possibility of all sensuous objects must be presupposed as given in a whole, and it is upon the limitation of this whole that the possibility of all empirical objects, their distinction from each other and their complete determination, are based. Now, no other objects are presented to us besides sensuous objects, and these can be given only in connection with a possible experience; it follows that a thing is not an object to us, unless it presupposes the whole or sum-total of empirical reality as the condition of its possibility. Now, a natural illusion leads us to consider this principle, which is valid only of sensuous objects, as valid with regard to things in general. And thus we are induced to hold the empirical principle of our conceptions of the possibility of things, as phenomena, by leaving out this limitative condition, to be a transcendental principle of the possibility of things in general.

We proceed afterwards to hypostatize this idea of the sum-total of all reality, by changing the distributive unity of the empirical exercise of the understanding into the collective unity of an empirical whole — a dialectical illusion, and by cogitating this whole or sum of experience as an individual thing, containing in itself all empirical reality. This individual thing or being is then, by means of the above-mentioned transcendental subreption, substituted for our notion of a thing which stands at the head of the possibility of all things, the real conditions of whose complete determination it presents.*

[Footnote: This ideal of the ens realissimum — although merely a mental representation — is first objectivized, that is, has an objective existence attributed to it, then hypostatized, and finally, by the natural progress of reason to the completion of unity, personified, as we shall show presently. For the regulative unity of experience is not based upon phenomena themselves, but upon the connection of the variety of phenomena by the understanding in a consciousness, and thus the unity of the supreme reality and the complete determinability of all things, seem to reside in a supreme understanding, and, consequently, in a conscious intelligence.]

SECTION III. Of the Arguments employed by Speculative Reason in Proof of the Existence of a Supreme Being.

È evidente che la ragione, nel considerare la necessaria e completa determinazione delle cose, non presuppone l’esistenza di un essere corrispondente al proprio ideale, ma soltanto l’idea stessa di quell’ideale – allo scopo di dedurne, dall’universalità incondizionata della determinazione completa, le caratteristiche essenziali. L’ideale è quindi il prototipo di tutte le cose; queste, come copie imperfette (ectypa), ne ricevono il materiale necessario per la propria esistenza e vi si avvicinano in misura diversa, anche se è impossibile che possano mai raggiungere la sua perfezione.

La possibilità delle cose deve quindi essere considerata come derivante – ad eccezione di quella della cosa che contiene in sé tutta la realtà, la quale deve essere ritenuta primitiva e originale. Infatti, tutte le negazioni – e sono gli unici predicati attraverso i quali tutte le altre cose possono essere distinte dall’“ens realissimum” – non sono altro che limitazioni di una realtà più grande, più elevata, anzi, la realtà suprema; perciò presuppongono questa realtà e, per quanto riguarda il loro contenuto, ne derivano. La natura molteplice delle cose non è altro che un modo infinitamente vario di limitare l’idea della realtà suprema, che ne costituisce il substrato comune; proprio come tutte le figure geometriche sono possibili soltanto come diversi modi di delimitare lo spazio infinito. L’oggetto dell’ideale razionale – un oggetto esistente soltanto nella ragione stessa – viene anche chiamato “essere primordiale” (ens originarium); poiché non ha alcuna esistenza superiore a sé, viene definito “essere supremo” (ens summum); e poiché rappresenta la condizione di tutti gli altri esseri che ne dipendono, viene chiamato “l’essere di tutti gli esseri” (ens entium). Tuttavia, nessuno di questi termini indica la relazione oggettiva di un essere realmente esistente rispetto ad altre cose, ma soltanto quella di un’idea rispetto ad altre concezioni; e tutte le nostre indagini su questo argomento ci lasciano ancora in perfetta incertezza riguardo all’esistenza effettiva di tale essere.

Non si può affermare che un essere primordiale sia composto da molti altri esseri la cui esistenza sia derivata, poiché questi ultimi presuppongono l’esistenza del primo e quindi non possono costituire parti essenziali di esso. Ne consegue che l’ideale dell’essere primordiale debba essere considerato come qualcosa di semplice.

La deduzione della possibilità di tutte le altre cose da questo essere primordiale non può, in senso stretto, essere considerata una limitazione o una sorta di suddivisione della sua realtà; poiché ciò significherebbe considerare l’essere primordiale semplicemente come un insieme – il che è stato dimostrato impossibile, sebbene fosse così rappresentato nella nostra prima bozza approssimativa. La realtà suprema deve essere considerata piuttosto come la base, piuttosto che la somma totale della possibilità di tutte le cose; inoltre, la natura molteplice delle cose non deve basarsi sulla limitazione dell’essere primordiale stesso, ma sull’intera serie di effetti che ne derivano. Pertanto, tutti i nostri sensi, così come tutta la realtà fenomenica, possono essere considerati appartenenti a questa serie di effetti; al contrario, non avrebbero potuto far parte dell’idea stessa dell’essere primordiale, intesa come insieme. Seguendo questo percorso e ipostatizzando tale idea, ci troveremo in grado di determinare la nostra concezione dell’Essere Supremo semplicemente attraverso la nozione di una realtà suprema – unica, semplice, sufficiente in sé stessa, eterna, ecc. In altre parole, possiamo definirla nella sua completezza incondizionata utilizzando ogni predicato possibile. La concezione di un tale essere è la concezione di Dio nel suo senso trascendentale; pertanto, l’ideale della ragione pura costituisce l’oggetto di una teologia trascendentale.

Ma utilizzando l’idea trascendentale in questo modo, supereremmo i limiti della sua validità e del suo scopo. Infatti, la ragione l’ha posta, come concezione di tutta la realtà, alla base della determinazione completa delle cose, senza richiedere che questa concezione venga considerata come rappresentazione di un’esistenza oggettiva. Un’eventuale esistenza del genere sarebbe puramente fittizia; inoltre, l’ipostatizzazione del contenuto di tale idea come entità ideale, come essere individuale, rappresenta un passo assolutamente non autorizzato. Ancora di più, non siamo nemmeno chiamati a ipotizzare la possibilità di una simile ipotesi: infatti, nessuna delle deduzioni tratte da tale concezione ideale influenzerebbe in alcun modo la determinazione completa delle cose nel loro insieme – e soltanto per questo motivo l’idea trascendentale è necessaria.

Non è sufficiente delimitare la procedura e la dialettica della ragione; dobbiamo anche sforzarci di scoprire le fonti di questa dialettica, affinché possiamo fornire una spiegazione razionale di quest’illusione, considerandola un fenomeno della mente umana. L’ideale di cui stiamo parlando, infatti, si basa non su un’idea arbitraria, ma su un’idea naturale. Sorge quindi la domanda: come mai la ragione considera la possibilità di tutte le cose come derivante da una singola possibilità, ovvero quella della realtà suprema, e presuppone che questa esista in un essere individuale e primordiale?

La risposta è pronta; viene presentata immediatamente attraverso il procedimento dell’analisi trascendentale. La possibilità degli oggetti sensibili deriva dalla loro relazione con il pensiero: qualcosa di questi oggetti (la forma empirica) può essere concepito a priori, mentre ciò che costituisce la loro “materia” – la realtà del fenomeno stesso, l’elemento che corrisponde alla sensazione – deve essere fornito dall’esterno; altrimenti non potrebbe nemmeno essere concepito, né la sua possibilità potrebbe essere presentata alla mente. Un oggetto sensibile è completamente determinato quando viene confrontato con tutti i predicati fenomenologici e rappresentato attraverso di essi, sia in modo positivo che negativo. Tuttavia, poiché ciò che costituisce la realtà stessa di un fenomeno deve essere fornito dall’esperienza – unica e onnicomprensiva – il materiale della possibilità di tutti gli oggetti sensibili deve essere presupposto come già dato nel suo insieme. La possibilità di tutti gli oggetti empirici, la loro distinzione reciproca e la loro completa determinazione si basano appunto su questa condizione limitativa. Oltre agli oggetti sensibili, non ci vengono presentati altri oggetti; questi possono essere concepiti soltanto in relazione a un’esperienza possibile. Pertanto, una cosa non è un oggetto per noi se non presuppone l’intera realtà empirica come condizione della sua possibilità. Un’illusione naturale ci spinge però a considerare questo principio, valido soltanto per gli oggetti sensibili, valido anche per le cose in generale; di conseguenza, tendiamo a ritenere che il principio empirico relativo alla possibilità delle cose come fenomeni, se privato di questa condizione limitativa, possa costituire un principio trascendentale della possibilità delle cose in generale.

Procediamo quindi a ipostatizzare questa idea della somma totale di tutta la realtà, trasformando l’unità distributiva dell’esercizio empirico dell’intelletto nell’unità collettiva di un tutto empirico: si tratta di un’illusione dialettica. Inoltre, consideriamo questo tutto o questa somma di esperienze come una entità individuale che contiene in sé tutta la realtà empirica. Questa entità individuale viene poi, attraverso la suddetta subrezione trascendentale, sostituita nella nostra concezione da un’entità che rappresenti l’origine della possibilità di tutte le cose, e le cui condizioni reali determinano completamente tale realtà.

[Nota a piè di pagina: Questo ideale dell’“ens realissimum” – sebbene sia soltanto una rappresentazione mentale – viene prima oggettivizzato, cioè gli viene attribuita un’esistenza oggettiva; successivamente viene ipostatizzato e, infine, attraverso il naturale progresso della ragione, porta alla realizzazione dell’unità, venendo personificato, come mostreremo in seguito. Infatti, l’unità regolativa dell’esperienza non si basa sui fenomeni stessi, ma sulla connessione tra la varietà di questi fenomeni operata dalla ragione all’interno di una coscienza; per questo motivo, l’unità della realtà suprema e la completa determinabilità di tutte le cose sembrano risiedere in una ragione suprema, e quindi in un’intelligenza consapevole.]

SEZIONE III. Degli argomenti utilizzati dalla ragione speculativa per dimostrare l’esistenza di un Essere Supremo.

Notwithstanding the pressing necessity which reason feels, to form some presupposition that shall serve the understanding as a proper basis for the complete determination of its conceptions, the idealistic and factitious nature of such a presupposition is too evident to allow reason for a moment to persuade itself into a belief of the objective existence of a mere creation of its own thought. But there are other considerations which compel reason to seek out some resting place in the regress from the conditioned to the unconditioned, which is not given as an actual existence from the mere conception of it, although it alone can give completeness to the series of conditions. And this is the natural course of every human reason, even of the most uneducated, although the path at first entered it does not always continue to follow. It does not begin from conceptions, but from common experience, and requires a basis in actual existence. But this basis is insecure, unless it rests upon the immovable rock of the absolutely necessary. And this foundation is itself unworthy of trust, if it leave under and above it empty space, if it do not fill all, and leave no room for a why or a wherefore, if it be not, in one word, infinite in its reality.

If we admit the existence of some one thing, whatever it may be, we must also admit that there is something which exists necessarily. For what is contingent exists only under the condition of some other thing, which is its cause; and from this we must go on to conclude the existence of a cause which is not contingent, and which consequently exists necessarily and unconditionally. Such is the argument by which reason justifies its advances towards a primal being.

Now reason looks round for the conception of a being that may be admitted, without inconsistency, to be worthy of the attribute of absolute necessity, not for the purpose of inferring a priori, from the conception of such a being, its objective existence (for if reason allowed itself to take this course, it would not require a basis in given and actual existence, but merely the support of pure conceptions), but for the purpose of discovering, among all our conceptions of possible things, that conception which possesses no element inconsistent with the idea of absolute necessity. For that there must be some absolutely necessary existence, it regards as a truth already established. Now, if it can remove every existence incapable of supporting the attribute of absolute necessity, excepting one — this must be the absolutely necessary being, whether its necessity is comprehensible by us, that is, deducible from the conception of it alone, or not.

Now that, the conception of which contains a therefore to every wherefore, which is not defective in any respect whatever, which is all-sufficient as a condition, seems to be the being of which we can justly predicate absolute necessity — for this reason, that, possessing the conditions of all that is possible, it does not and cannot itself require any condition. And thus it satisfies, in one respect at least, the requirements of the conception of absolute necessity. In this view, it is superior to all other conceptions, which, as deficient and incomplete, do not possess the characteristic of independence of all higher conditions. It is true that we cannot infer from this that what does not contain in itself the supreme and complete condition — the condition of all other things — must possess only a conditioned existence; but as little can we assert the contrary, for this supposed being does not possess the only characteristic which can enable reason to cognize by means of an a priori conception the unconditioned and necessary nature of its existence.

The conception of an ens realissimum is that which best agrees with the conception of an unconditioned and necessary being. The former conception does not satisfy all the requirements of the latter; but we have no choice, we are obliged to adhere to it, for we find that we cannot do without the existence of a necessary being; and even although we admit it, we find it out of our power to discover in the whole sphere of possibility any being that can advance well-grounded claims to such a distinction.

The following is, therefore, the natural course of human reason. It begins by persuading itself of the existence of some necessary being. In this being it recognizes the characteristics of unconditioned existence. It then seeks the conception of that which is independent of all conditions, and finds it in that which is itself the sufficient condition of all other things — in other words, in that which contains all reality. But the unlimited all is an absolute unity, and is conceived by the mind as a being one and supreme; and thus reason concludes that the Supreme Being, as the primal basis of all things, possesses an existence which is absolutely necessary.

This conception must be regarded as in some degree satisfactory, if we admit the existence of a necessary being, and consider that there exists a necessity for a definite and final answer to these questions. In such a case, we cannot make a better choice, or rather we have no choice at all, but feel ourselves obliged to declare in favour of the absolute unity of complete reality, as the highest source of the possibility of things. But if there exists no motive for coming to a definite conclusion, and we may leave the question unanswered till we have fully weighed both sides — in other words, when we are merely called upon to decide how much we happen to know about the question, and how much we merely flatter ourselves that we know — the above conclusion does not appear to be so great advantage, but, on the contrary, seems defective in the grounds upon which it is supported.

For, admitting the truth of all that has been said, that, namely, the inference from a given existence (my own, for example) to the existence of an unconditioned and necessary being is valid and unassailable; that, in the second place, we must consider a being which contains all reality, and consequently all the conditions of other things, to be absolutely unconditioned; and admitting too, that we have thus discovered the conception of a thing to which may be attributed, without inconsistency, absolute necessity — it does not follow from all this that the conception of a limited being, in which the supreme reality does not reside, is therefore incompatible with the idea of absolute necessity. For, although I do not discover the element of the unconditioned in the conception of such a being — an element which is manifestly existent in the sum-total of all conditions — I am not entitled to conclude that its existence is therefore conditioned; just as I am not entitled to affirm, in a hypothetical syllogism, that where a certain condition does not exist (in the present, completeness, as far as pure conceptions are concerned), the conditioned does not exist either. On the contrary, we are free to consider all limited beings as likewise unconditionally necessary, although we are unable to infer this from the general conception which we have of them. Thus conducted, this argument is incapable of giving us the least notion of the properties of a necessary being, and must be in every respect without result.

This argument continues, however, to possess a weight and an authority, which, in spite of its objective insufficiency, it has never been divested of. For, granting that certain responsibilities lie upon us, which, as based on the ideas of reason, deserve to be respected and submitted to, although they are incapable of a real or practical application to our nature, or, in other words, would be responsibilities without motives, except upon the supposition of a Supreme Being to give effect and influence to the practical laws: in such a case we should be bound to obey our conceptions, which, although objectively insufficient, do, according to the standard of reason, preponderate over and are superior to any claims that may be advanced from any other quarter. The equilibrium of doubt would in this case be destroyed by a practical addition; indeed, Reason would be compelled to condemn herself, if she refused to comply with the demands of the judgement, no superior to which we know — however defective her understanding of the grounds of these demands might be.

Nonostante la pressante necessità che la ragione percepisce di formulare alcune presupposizioni che possano fungere da base solida per il compiuto determinamento dei suoi concetti, la natura idealistica e artificiosa di tali presupposizioni è troppo evidente perché la ragione possa anche solo per un momento convincersi dell’esistenza oggettiva di mere creazioni del proprio pensiero. Tuttavia, altre considerazioni spingono la ragione a cercare una base nel processo che conduce dal condizionato all’incondizionato; tale base non può essere trovata nella semplice concezione di ciò che è incondizionato, poiché soltanto essa può conferire completezza alla serie dei concetti condizionati. Questo rappresenta il percorso naturale di ogni ragione umana, anche della più ignorante; tuttavia, la strada intrapresa all’inizio non viene sempre percorsa fino in fondo. La ragione non parte dalle concezioni, ma dall’esperienza comune, e richiede una base nell’esistenza reale. Tuttavia, questa base è insicura, a meno che non si appoggi sulla roccia immutabile di ciò che è assolutamente necessario. E questa stessa fondazione non merita fiducia, se lascia spazi vuoti sia sotto che sopra di sé, se non riempie tutto interamente e non lascia spazio a domande del tipo “perché” o “dove”, se, in altre parole, non è infinita nella sua realtà.

Se ammettiamo l’esistenza di qualcosa, qualunque esso sia, dobbiamo anche ammettere che esiste qualcosa che esiste necessariamente. Infatti, ciò che è contingente esiste soltanto sotto la condizione di un’altra cosa, che ne è la causa; e da questo possiamo concludere l’esistenza di una causa che non è contingente, e che quindi esiste necessariamente e incondizionatamente. È questo il ragionamento con cui la ragione giustifica i propri passi verso l’individuazione di un essere primordiale.

Ora, la ragione cerca di individuare una concezione di essere che possa essere ritenuta, senza alcuna contraddizione, degna dell’attributo della necessità assoluta. Non lo fa al fine di inferire, a partire da tale concezione, l’esistenza oggettiva di tale essere (poiché se la ragione si permettesse di procedere in questo modo, non avrebbe bisogno di basarsi sull’esistenza data e reale, ma soltanto sul sostegno di concetti puri), bensì al fine di scoprire, tra tutte le nostre concezioni di cose possibili, quella che non contenga alcun elemento incompatibile con l’idea di necessità assoluta. Poiché deve esistere un essere assolutamente necessario, la ragione lo considera una verità già stabilita. Ora, se riesce a eliminare ogni concezione di essere incapace di supportare l’attributo della necessità assoluta, tranne una, questa deve essere l’essere assolutamente necessario, indipendentemente dal fatto che la sua necessità possa essere compresa da noi, cioè dedotta esclusivamente dalla sua concezione, o meno.

Ora, quella concezione che contiene in sé una relazione di “perché” per ogni “per quale motivo”, e che non presenta alcuna imperfezione sotto nessun aspetto, essendo sufficiente in tutto quanto riguarda le condizioni necessarie, sembra essere proprio quell’essere di cui possiamo giustamente predicare la necessità assoluta. Questo perché, possedendo tutte le condizioni richieste per ciò che è possibile, essa stessa non ha bisogno, né può aver bisogno, di alcuna altra condizione. E così, almeno in questo senso, soddisfa i requisiti della concezione di necessità assoluta. Da questo punto di vista, essa è superiore a tutte le altre concezioni, che, essendo incomplete e difettose, non possiedono la caratteristica dell’indipendenza da qualsiasi condizione superiore. È vero che non possiamo dedurre da ciò che non contiene in sé la condizione suprema e completa – cioè quella che rende possibile l’esistenza di tutte le altre cose – che tale essere debba necessariamente avere un’esistenza condizionata; ma allo stesso modo non possiamo affermare il contrario, poiché questo presunto essere non possiede l’unica caratteristica che permetta alla ragione di comprendere, attraverso una concezione a priori, la natura incondizionata e necessaria della sua esistenza.

La concezione di un “ens realissimum” è quella che meglio si accorda con l’idea di un essere condizionato e necessario. La prima concezione non soddisfa tutti i requisiti della seconda; tuttavia non abbiamo altra scelta: siamo costretti ad attenerci a essa, poiché riconosciamo di non poter fare a meno dell’esistenza di un essere necessario. E anche se lo ammettiamo, ci rendiamo conto di non essere in grado di individuare, nell’intera sfera delle possibilità, alcun essere che possa rivendicare con fondamento tale distinzione.

Il seguente rappresenta quindi il corso naturale della ragione umana: essa inizia convincendosi dell’esistenza di un essere necessario; in tale essere riconosce le caratteristiche di un’esistenza senza condizioni. Successivamente cerca di concepire ciò che è indipendente da qualsiasi condizione, e lo trova in ciò che costituisce di per sé la condizione sufficiente di tutte le altre cose, in altre parole, in ciò che contiene tutta la realtà. Ma l’“tutto” illimitato rappresenta un’unità assoluta; la mente lo concepisce come un essere unico e supremo. E così la ragione conclude che l’Essere Supremo, in quanto fondamento primordiale di tutte le cose, possiede un’esistenza assolutamente necessaria.

Questa concezione deve essere considerata, in qualche misura, soddisfacente, se ammettiamo l’esistenza di un essere necessario e riconosciamo che esiste la necessità di una risposta definitiva e conclusiva a queste domande. In tal caso, non possiamo fare una scelta migliore; anzi, non abbiamo alcuna scelta possibile, e ci sentiamo obbligati ad affermare l’unità assoluta della realtà completa come fonte suprema della possibilità delle cose. Tuttavia, se non esiste alcun motivo per giungere a una conclusione definitiva, e possiamo lasciare la questione senza risposta finché non avremo attentamente valutato entrambe le parti – in altre parole, quando ci viene chiesto semplicemente di stabilire quanto sappiamo effettivamente sulla questione, e quanto ci illudiamo di saperne – allora la conclusione sopra espressa non sembra rappresentare un grande vantaggio; anzi, appare difettosa per i motivi su cui si basa.

Poiché, ammettendo la veridicità di quanto è stato detto – ovvero che l’inferenza dall’esistenza di qualcosa (ad esempio la mia) all’esistenza di un essere assolutamente necessario e condizionato è valida e indiscutibile; poiché dobbiamo considerare un essere che contenga tutta la realtà, e quindi tutte le condizioni delle altre cose, come assolutamente necessario; e poiché abbiamo così scoperto il concetto di un essere a cui si può attribuire, senza contraddizione, una necessità assoluta – non ne consegue affatto che il concetto di un essere limitato, in cui la realtà suprema non risiede, sia incompatibile con l’idea di necessità assoluta. Infatti, anche se non riesco a individuare nell’idea di un tale essere l’elemento della necessità assoluta – un elemento che è chiaramente presente nella somma totale di tutte le condizioni esistenti – non ho il diritto di concludere che la sua esistenza sia quindi condizionata; così come non ho il diritto di affermare, in un sillogismo ipotetico, che dove una certa condizione manca (ad esempio, la completezza nel caso delle concezioni pure), anche l’entità condizionata debba necessariamente mancare. Al contrario, possiamo considerare tutti gli esseri limitati come altrettanto necessari in modo assoluto, anche se non riusciamo a dedurlo direttamente dal concetto generale che ne abbiamo. Se condotto in questo modo, tale argomentazione non è in grado di fornirci la minima informazione sulle proprietà di un essere necessario, e quindi risulta del tutto sterile.

Tuttavia, questo argomento continua ad esercitare un certo peso e autorità, che, nonostante la sua oggettiva insufficienza, non gli sono mai stati sottratti. Infatti, ammesso che su di noi ricadano determinate responsabilità le quali, essendo basate sulle idee della ragione, meritano di essere rispettate e osservate, anche se non possono trovare applicazione concreta nella nostra natura, o in altre parole rappresentano responsabilità prive di motivazioni reali, a meno che non si ipotizzi l’esistenza di un Essere Supremo che conferisca effettiva efficacia e influenza a queste leggi pratiche: in tal caso saremmo obbligati ad obbedire alle nostre concezioni, le quali, pur essendo oggettivamente insufficienti, prevalgono, secondo gli standard della ragione, su qualsiasi altra pretesa possa essere avanzata da altre fonti. In questo scenario, l’equilibrio del dubbio verrebbe distrutto da un elemento pratico; in effetti, la Ragione sarebbe costretta a condannarsi stessa se rifiutasse di aderire alle richieste di quel giudizio che non conosciamo nulla di superiore – per quanto imperfetta possa essere la sua comprensione delle basi su cui tali richieste si fondano.

This argument, although in fact transcendental, inasmuch as it rests upon the intrinsic insufficiency of the contingent, is so simple and natural, that the commonest understanding can appreciate its value. We see things around us change, arise, and pass away; they, or their condition, must therefore have a cause. The same demand must again be made of the cause itself — as a datum of experience. Now it is natural that we should place the highest causality just where we place supreme causality, in that being, which contains the conditions of all possible effects, and the conception of which is so simple as that of an all-embracing reality. This highest cause, then, we regard as absolutely necessary, because we find it absolutely necessary to rise to it, and do not discover any reason for proceeding beyond it. Thus, among all nations, through the darkest polytheism glimmer some faint sparks of monotheism, to which these idolaters have been led, not from reflection and profound thought, but by the study and natural progress of the common understanding.

There are only three modes of proving the existence of a Deity, on the grounds of speculative reason.

All the paths conducting to this end begin either from determinate experience and the peculiar constitution of the world of sense, and rise, according to the laws of causality, from it to the highest cause existing apart from the world — or from a purely indeterminate experience, that is, some empirical existence — or abstraction is made of all experience, and the existence of a supreme cause is concluded from a priori conceptions alone. The first is the physico-theological argument, the second the cosmological, the third the ontological. More there are not, and more there cannot be.

I shall show it is as unsuccessful on the one path — the empirical — as on the other — the transcendental, and that it stretches its wings in vain, to soar beyond the world of sense by the mere might of speculative thought. As regards the order in which we must discuss those arguments, it will be exactly the reverse of that in which reason, in the progress of its development, attains to them — the order in which they are placed above. For it will be made manifest to the reader that, although experience presents the occasion and the starting-point, it is the transcendental idea of reason which guides it in its pilgrimage and is the goal of all its struggles. I shall therefore begin with an examination of the transcendental argument, and afterwards inquire what additional strength has accrued to this mode of proof from the addition of the empirical element.

Questo argomento, sebbene di natura trascendentale in quanto si basa sull’insufficienza intrinseca del contingente, è così semplice e naturale che anche la comprensione più elementare può apprezzarne il valore. Vediamo le cose intorno a noi cambiare, nascere e scomparire; pertanto, esse o la loro condizione devono avere una causa. Lo stesso requisito deve essere posto anche riguardo alla causa stessa, in quanto dato dell’esperienza. È naturale che attribuiamo il rango più alto di causalità a quell’essere che contiene le condizioni di tutti gli effetti possibili e la cui concezione è tanto semplice da corrispondere a quella di una realtà onnicomprensiva. Questa causa suprema, quindi, la consideriamo assolutamente necessaria, perché riteniamo indispensabile raggiungerla e non troviamo alcun motivo per andare oltre di essa. Così, in tutte le nazioni, anche attraverso il più oscuro politeismo, brillano alcune deboli tracce di monoteismo; questi idolatri sono giunti a tale concezione non attraverso riflessione o pensiero profondo, ma grazie allo studio e al naturale progresso della comprensione comune.

Esistono soltanto tre modi per dimostrare l’esistenza di una Divinità, sulla base della ragione speculativa.

Tutti i percorsi che portano a questo scopo iniziano o da un’esperienza determinata e dalla particolare struttura del mondo sensibile, e si sviluppano, secondo le leggi della causalità, da essa verso la causa suprema che esiste al di fuori di questo mondo; oppure partono da un’esperienza puramente indeterminata, cioè da qualche realtà empirica; in alternativa, si prescinde da qualsiasi esperienza concreta e si conclude l’esistenza di una causa suprema esclusivamente sulla base di concetti a priori. Il primo di questi percorsi è l’argomento fisico-teologico, il secondo quello cosmologico, il terzo quello ontologico. Non ne esistono altri, e non ne può esistere alcuno in più.

Dimostrerò che tale approccio è altrettanto inefficace sul percorso empirico quanto su quello trascendentale, e che tenta invano di spiegare ciò che va al di là del mondo dei sensi soltanto attraverso il potere della riflessione speculativa. Per quanto riguarda l’ordine in cui dobbiamo esaminare questi argomenti, esso sarà esattamente inverso a quello con cui la ragione, nel corso del proprio sviluppo, li raggiunge; cioè nell’ordine in cui sono effettivamente disposti. Sarà infatti evidente al lettore che, sebbene l’esperienza fornisca l’occasione e il punto di partenza, è proprio l’idea trascendentale della ragione a guidarla nel suo percorso e a costituire l’obiettivo di tutti i suoi sforzi. Pertanto inizierò con un esame dell’argomento trascendentale, per poi indagare quale ulteriore forza questo metodo di dimostrazione abbia acquisito grazie all’aggiunta dell’elemento empirico.

It is evident from what has been said that the conception of an absolutely necessary being is a mere idea, the objective reality of which is far from being established by the mere fact that it is a need of reason. On the contrary, this idea serves merely to indicate a certain unattainable perfection, and rather limits the operations than, by the presentation of new objects, extends the sphere of the understanding. But a strange anomaly meets us at the very threshold; for the inference from a given existence in general to an absolutely necessary existence seems to be correct and unavoidable, while the conditions of the understanding refuse to aid us in forming any conception of such a being.

Philosophers have always talked of an absolutely necessary being, and have nevertheless declined to take the trouble of conceiving whether — and how — a being of this nature is even cogitable, not to mention that its existence is actually demonstrable. A verbal definition of the conception is certainly easy enough: it is something the non-existence of which is impossible. But does this definition throw any light upon the conditions which render it impossible to cogitate the non-existence of a thing — conditions which we wish to ascertain, that we may discover whether we think anything in the conception of such a being or not? For the mere fact that I throw away, by means of the word unconditioned, all the conditions which the understanding habitually requires in order to regard anything as necessary, is very far from making clear whether by means of the conception of the unconditionally necessary I think of something, or really of nothing at all.

Nay, more, this chance-conception, now become so current, many have endeavoured to explain by examples which seemed to render any inquiries regarding its intelligibility quite needless. Every geometrical proposition — a triangle has three angles — it was said, is absolutely necessary; and thus people talked of an object which lay out of the sphere of our understanding as if it were perfectly plain what the conception of such a being meant.

All the examples adduced have been drawn, without exception, from judgements, and not from things. But the unconditioned necessity of a judgement does not form the absolute necessity of a thing. On the contrary, the absolute necessity of a judgement is only a conditioned necessity of a thing, or of the predicate in a judgement. The proposition above-mentioned does not enounce that three angles necessarily exist, but, upon condition that a triangle exists, three angles must necessarily exist — in it. And thus this logical necessity has been the source of the greatest delusions. Having formed an a priori conception of a thing, the content of which was made to embrace existence, we believed ourselves safe in concluding that, because existence belongs necessarily to the object of the conception (that is, under the condition of my positing this thing as given), the existence of the thing is also posited necessarily, and that it is therefore absolutely necessary — merely because its existence has been cogitated in the conception.

If, in an identical judgement, I annihilate the predicate in thought, and retain the subject, a contradiction is the result; and hence I say, the former belongs necessarily to the latter. But if I suppress both subject and predicate in thought, no contradiction arises; for there is nothing at all, and therefore no means of forming a contradiction. To suppose the existence of a triangle and not that of its three angles, is self-contradictory; but to suppose the non-existence of both triangle and angles is perfectly admissible. And so is it with the conception of an absolutely necessary being. Annihilate its existence in thought, and you annihilate the thing itself with all its predicates; how then can there be any room for contradiction? Externally, there is nothing to give rise to a contradiction, for a thing cannot be necessary externally; nor internally, for, by the annihilation or suppression of the thing itself, its internal properties are also annihilated. God is omnipotent — that is a necessary judgement. His omnipotence cannot be denied, if the existence of a Deity is posited — the existence, that is, of an infinite being, the two conceptions being identical. But when you say, God does not exist, neither omnipotence nor any other predicate is affirmed; they must all disappear with the subject, and in this judgement there cannot exist the least self-contradiction.

You have thus seen that when the predicate of a judgement is annihilated in thought along with the subject, no internal contradiction can arise, be the predicate what it may. There is no possibility of evading the conclusion — you find yourselves compelled to declare: There are certain subjects which cannot be annihilated in thought. But this is nothing more than saying: There exist subjects which are absolutely necessary — the very hypothesis which you are called upon to establish. For I find myself unable to form the slightest conception of a thing which when annihilated in thought with all its predicates, leaves behind a contradiction; and contradiction is the only criterion of impossibility in the sphere of pure a priori conceptions.

Against these general considerations, the justice of which no one can dispute, one argument is adduced, which is regarded as furnishing a satisfactory demonstration from the fact. It is affirmed that there is one and only one conception, in which the non-being or annihilation of the object is self-contradictory, and this is the conception of an ens realissimum. It possesses, you say, all reality, and you feel yourselves justified in admitting the possibility of such a being. (This I am willing to grant for the present, although the existence of a conception which is not self-contradictory is far from being sufficient to prove the possibility of an object.)* Now the notion of all reality embraces in it that of existence; the notion of existence lies, therefore, in the conception of this possible thing. If this thing is annihilated in thought, the internal possibility of the thing is also annihilated, which is self-contradictory.

[Footnote: A conception is always possible, if it is not self-contradictory. This is the logical criterion of possibility, distinguishing the object of such a conception from the nihil negativum.

But it may be, notwithstanding, an empty conception, unless the objective reality of this synthesis, but which it is generated, is demonstrated; and a proof of this kind must be based upon principles of possible experience, and not upon the principle of analysis or contradiction. This remark may be serviceable as a warning against concluding, from the possibility of a conception — which is logical — the possibility of a thing — which is real.]

I answer: It is absurd to introduce — under whatever term disguised — into the conception of a thing, which is to be cogitated solely in reference to its possibility, the conception of its existence. If this is admitted, you will have apparently gained the day, but in reality have enounced nothing but a mere tautology. I ask, is the proposition, this or that thing (which I am admitting to be possible) exists, an analytical or a synthetical proposition? If the former, there is no addition made to the subject of your thought by the affirmation of its existence; but then the conception in your minds is identical with the thing itself, or you have supposed the existence of a thing to be possible, and then inferred its existence from its internal possibility — which is but a miserable tautology. The word reality in the conception of the thing, and the word existence in the conception of the predicate, will not help you out of the difficulty. For, supposing you were to term all positing of a thing reality, you have thereby posited the thing with all its predicates in the conception of the subject and assumed its actual existence, and this you merely repeat in the predicate. But if you confess, as every reasonable person must, that every existential proposition is synthetical, how can it be maintained that the predicate of existence cannot be denied without contradiction? — a property which is the characteristic of analytical propositions, alone.

I should have a reasonable hope of putting an end for ever to this sophistical mode of argumentation, by a strict definition of the conception of existence, did not my own experience teach me that the illusion arising from our confounding a logical with a real predicate (a predicate which aids in the determination of a thing) resists almost all the endeavours of explanation and illustration. A logical predicate may be what you please, even the subject may be predicated of itself; for logic pays no regard to the content of a judgement. But the determination of a conception is a predicate, which adds to and enlarges the conception. It must not, therefore, be contained in the conception.

È evidente da quanto detto che la concezione di un essere assolutamente necessario non è altro che un’idea; la realtà oggettiva di tale idea è tutt’altro che dimostrata semplicemente dal fatto che essa rappresenti una necessità della ragione. Al contrario, questa idea serve soltanto a indicare una certa perfezione irraggiungibile e, piuttosto che ampliare la sfera della comprensione attraverso la presentazione di nuovi oggetti, finisce per limitarne le possibilità. Tuttavia, si presenta un’insolita anomalia: l’inferenza da un’esistenza data in generale a un essere assolutamente necessario sembra corretta e inevitabile, mentre le condizioni stesse della ragione ci impediscono di formare qualsiasi concezione di tale essere.

I filosofi hanno sempre parlato di un essere assolutamente necessario, ma si sono rifiutati di prendersi la briga di riflettere su se – e come – un essere di questa natura possa essere concepito, per non parlare del fatto che la sua esistenza possa essere effettivamente dimostrata. Una definizione verbale di questo concetto è certamente abbastanza semplice: si tratta di qualcosa la cui inesistenza è impossibile. Ma questa definizione getta qualche luce sulle condizioni che rendono impossibile concepire l’inesistenza di una tale entità? Condizioni che vorremmo chiarire, per scoprire se, nel concetto stesso di un essere assolutamente necessario, pensiamo davvero a qualcosa o se invece non pensiamo affatto a nulla. Infatti, il semplice fatto che utilizziamo il termine “inesorabile” per indicare tale entità, eliminando così tutte le condizioni che la ragione richiede abitualmente per considerare qualcosa necessario, non è affatto sufficiente a chiarire se, attraverso il concetto di un essere assolutamente necessario, io pensi effettivamente a qualcosa, o se invece non penso a nulla.

Anzi, questa concezione casuale, ormai così diffusa, è stata spesso cercata di spiegare attraverso esempi che sembravano rendere del tutto inutili qualsiasi indagine sulla sua comprensibilità. Si sosteneva che ogni proposizione geometrica – ad esempio, “un triangolo ha tre angoli” – fosse assolutamente necessaria; e così si parlava di un concetto che andava al di là della nostra capacità di comprensione, come se fosse del tutto ovvio ciò che significasse realmente tale concetto.

Tutti gli esempi addotti sono stati tratti, senza eccezione, da giudizi e non da cose. Tuttavia, la necessità incondizionata di un giudizio non costituisce necessariamente la necessità assoluta di una cosa. Al contrario, la necessità assoluta di un giudizio è soltanto una necessità condizionata di una cosa, o del predicato contenuto in quel giudizio. La proposizione menzionata sopra non afferma che tre angoli esistano necessariamente, ma che, a condizione che esista un triangolo, tre angoli debbano necessariamente esistere all’interno di esso. Ed è proprio questa necessità logica ad essere stata fonte delle più grandi illusioni. Avendo formato una concezione a priori di una cosa, la cui entità includeva l’esistenza, abbiamo creduto di poter concludere che, poiché l’esistenza appartiene necessariamente all’oggetto di quella concezione (cioè a condizione che io consideri tale cosa come data), anche l’esistenza della cosa stessa fosse necessariamente posta, e quindi assolutamente necessaria – semplicemente perché la sua esistenza era stata contemplata nella nostra concezione.

Se, in un giudizio identico, annullo il predicato nel pensiero e conservo soltanto il soggetto, ne risulta una contraddizione; pertanto affermo che il predicato appartiene necessariamente al soggetto. Ma se sopprimo sia il soggetto che il predicato nel pensiero, non sorge alcuna contraddizione: non esiste nulla, e quindi non c’è nemmeno modo di formarne una. Supporre l’esistenza di un triangolo senza quella dei suoi tre angoli è contraddittorio; ma supporre l’inesistenza sia del triangolo che degli angoli è del tutto ammissibile. Lo stesso vale per la concezione di un essere assolutamente necessario: annientandone l’esistenza nel pensiero, si annulla anche la cosa stessa con tutti i suoi predicati; come potrebbe quindi esserci spazio per contraddizioni? Esternamente non c’è nulla che possa generare una contraddizione, poiché una cosa non può essere necessaria in termini esterni; né internamente, poiché l’annullamento della cosa stessa comporta anche l’annullamento delle sue proprietà interne. Dio è onnipotente: questa è un’affermazione necessaria. La sua onnipotenza non può essere negata, se si ammette l’esistenza di una divinità, cioè di un essere infinito; le due concezioni sono infatti identiche. Ma quando si afferma che Dio non esiste, né l’onnipotenza né alcun altro predicato vengono confermati; tutti devono scomparire insieme al soggetto, e in questo giudizio non può esserci la minima contraddizione.

Avete quindi visto che, quando il predicato di un giudizio viene annullato nel pensiero insieme al soggetto, non può sorgere alcuna contraddizione interna, indipendentemente dal tipo di predicato in questione. Non esiste alcuna possibilità di eludere questa conclusione: siamo costretti ad ammettere che esistono soggetti che non possono essere annullati nel pensiero. Ma ciò equivale semplicemente a dire che esistono soggetti assolutamente necessari, proprio l’ipotesi che vi viene chiesto di dimostrare. Infatti, non riesco affatto a concepire nulla che, quando annullato nel pensiero insieme a tutti i suoi predicati, lasci alle sue spalle una contraddizione; e la contraddizione rappresenta l’unico criterio per riconoscere l’impossibilità in ambito delle concezioni puramente a priori.

Di fronte a queste considerazioni generali, la cui validità nessuno può contestare, viene addotto un argomento che si ritiene possa fornire una dimostrazione soddisfacente basata sui fatti stessi. Si afferma che esista soltanto un’unica concezione nella quale l’inesistenza o l’annientamento dell’oggetto in questione rappresentino una contraddizione in sé; tale concezione riguarda ciò che può essere considerato “l’ente più reale”. Si sostiene che questo ente possieda tutta la realtà, e si ritiene giustificata l’ammissione della possibilità dell’esistenza di un simile essere. (Per il momento sono disposto ad ammetterlo, anche se l’esistenza di una concezione che non presenti contraddizioni interne è tutt’altro che sufficiente a dimostrare la possibilità concreta dell’esistenza di tale ente.) Ora, il concetto di “tutta la realtà” include necessariamente anche il concetto di esistenza; pertanto, il concetto stesso di esistenza risiede nella concezione di questo essere possibile. Se tale essere viene annientato nel pensiero, ne consegue che anche la sua possibilità intrinseca venga distrutta, il che rappresenta una contraddizione in sé.

[Nota a piè di pagina: Una concezione è sempre possibile, purché non sia autocontraddittoria. Questo è il criterio logico della possibilità, che distingue l’oggetto di una tale concezione dal “nihil negativum”.]

Ma potrebbe trattarsi comunque di un concetto vuoto, a meno che non venga dimostrata l’esistenza della realtà oggettiva su cui si basa questa sintesi; e una prova del genere deve fondarsi sui principi dell’esperienza possibile, e non sul principio di analisi o di contraddizione. Questa osservazione può essere utile come avvertimento contro la tendenza a concludere, sulla base della possibilità di un concetto logico, la possibilità di una realtà concreta.

Rispondo: È assurdo introdurre, sotto qualsiasi termine si maschiri, nella concezione di una cosa che deve essere considerata esclusivamente in relazione alla sua possibilità, il concetto della sua esistenza. Se ciò venisse ammesso, apparentemente si otterrebbe una vittoria logica, ma in realtà si enuncerebbe soltanto una tautologia. Chiedo: la proposizione “Questa o quella cosa (che ammetto essere possibile) esiste” è analitica o sintetica? Se è analitica, l’affermazione della sua esistenza non aggiunge nulla al soggetto del nostro pensiero; in tal caso, il concetto che abbiamo nella mente è identico alla cosa stessa. Oppure si sta semplicemente supponendo che l’esistenza di una cosa sia possibile e poi si deduce tale esistenza dalla sua possibilità interna – il che non fa altro che costituire una tautologia. I termini “realtà” e “esistenza”, utilizzati rispettivamente nella concezione della cosa e del predicato, non aiutano affatto a superare questa difficoltà. Infatti, se si considerasse ogni enunciazione riguardante l’esistenza di una cosa come una “realtà”, ciò significherebbe aver già postulato l’esistenza della cosa con tutti i suoi predicati, assumendone così l’effettiva realtà; e questo concetto verrebbe semplicemente ripetuto nel predicato. Ma se si ammette, come deve fare ogni persona ragionevole, che ogni proposizione esistenziale è di natura sintetica, allora non si può sostenere che il predicato dell’esistenza possa essere negato senza contraddizione, una proprietà che appartiene esclusivamente alle proposizioni analitiche.

Avrei dovuto avere una ragionevole speranza di porre per sempre fine a questo modo sofistico di argomentazione, attraverso una definizione rigorosa del concetto di esistenza, se non fosse che la mia stessa esperienza mi ha insegnato che l’illusione derivante dal confondere un predicato logico con uno reale (un predicato che aiuta a determinare qualcosa) resiste quasi a tutti i tentativi di spiegazione e illustrazione. Un predicato logico può essere ciò che si vuole; persino il soggetto stesso può essere predicato di sé stesso, poiché la logica non tiene conto del contenuto di un giudizio. Ma la determinazione di un concetto è un predicato che aggiunge qualcosa a quel concetto e lo amplia; pertanto, non può esserne contenuto.

Being is evidently not a real predicate, that is, a conception of something which is added to the conception of some other thing. It is merely the positing of a thing, or of certain determinations in it. Logically, it is merely the copula of a judgement. The proposition, God is omnipotent, contains two conceptions, which have a certain object or content; the word is, is no additional predicate — it merely indicates the relation of the predicate to the subject. Now, if I take the subject (God) with all its predicates (omnipotence being one), and say: God is, or, There is a God, I add no new predicate to the conception of God, I merely posit or affirm the existence of the subject with all its predicates — I posit the object in relation to my conception. The content of both is the same; and there is no addition made to the conception, which expresses merely the possibility of the object, by my cogitating the object — in the expression, it is — as absolutely given or existing. Thus the real contains no more than the possible. A hundred real dollars contain no more than a hundred possible dollars. For, as the latter indicate the conception, and the former the object, on the supposition that the content of the former was greater than that of the latter, my conception would not be an expression of the whole object, and would consequently be an inadequate conception of it. But in reckoning my wealth there may be said to be more in a hundred real dollars than in a hundred possible dollars — that is, in the mere conception of them. For the real object — the dollars — is not analytically contained in my conception, but forms a synthetical addition to my conception (which is merely a determination of my mental state), although this objective reality — this existence — apart from my conceptions, does not in the least degree increase the aforesaid hundred dollars.

By whatever and by whatever number of predicates — even to the complete determination of it — I may cogitate a thing, I do not in the least augment the object of my conception by the addition of the statement: This thing exists. Otherwise, not exactly the same, but something more than what was cogitated in my conception, would exist, and I could not affirm that the exact object of my conception had real existence. If I cogitate a thing as containing all modes of reality except one, the mode of reality which is absent is not added to the conception of the thing by the affirmation that the thing exists; on the contrary, the thing exists — if it exist at all — with the same defect as that cogitated in its conception; otherwise not that which was cogitated, but something different, exists. Now, if I cogitate a being as the highest reality, without defect or imperfection, the question still remains — whether this being exists or not? For, although no element is wanting in the possible real content of my conception, there is a defect in its relation to my mental state, that is, I am ignorant whether the cognition of the object indicated by the conception is possible a posteriori. And here the cause of the present difficulty becomes apparent. If the question regarded an object of sense merely, it would be impossible for me to confound the conception with the existence of a thing. For the conception merely enables me to cogitate an object as according with the general conditions of experience; while the existence of the object permits me to cogitate it as contained in the sphere of actual experience. At the same time, this connection with the world of experience does not in the least augment the conception, although a possible perception has been added to the experience of the mind. But if we cogitate existence by the pure category alone, it is not to be wondered at, that we should find ourselves unable to present any criterion sufficient to distinguish it from mere possibility.

Whatever be the content of our conception of an object, it is necessary to go beyond it, if we wish to predicate existence of the object. In the case of sensuous objects, this is attained by their connection according to empirical laws with some one of my perceptions; but there is no means of cognizing the existence of objects of pure thought, because it must be cognized completely a priori. But all our knowledge of existence (be it immediately by perception, or by inferences connecting some object with a perception) belongs entirely to the sphere of experience — which is in perfect unity with itself; and although an existence out of this sphere cannot be absolutely declared to be impossible, it is a hypothesis the truth of which we have no means of ascertaining.

The notion of a Supreme Being is in many respects a highly useful idea; but for the very reason that it is an idea, it is incapable of enlarging our cognition with regard to the existence of things. It is not even sufficient to instruct us as to the possibility of a being which we do not know to exist. The analytical criterion of possibility, which consists in the absence of contradiction in propositions, cannot be denied it. But the connection of real properties in a thing is a synthesis of the possibility of which an a priori judgement cannot be formed, because these realities are not presented to us specifically; and even if this were to happen, a judgement would still be impossible, because the criterion of the possibility of synthetical cognitions must be sought for in the world of experience, to which the object of an idea cannot belong. And thus the celebrated Leibnitz has utterly failed in his attempt to establish upon a priori grounds the possibility of this sublime ideal being.

The celebrated ontological or Cartesian argument for the existence of a Supreme Being is therefore insufficient; and we may as well hope to increase our stock of knowledge by the aid of mere ideas, as the merchant to augment his wealth by the addition of noughts to his cash account.

L’essere, evidentemente, non è un predicato reale, cioè una concezione di qualcosa che venga aggiunta alla concezione di un’altra cosa. È semplicemente l’atto di porre in essere qualcosa, o di individuare determinazioni specifiche al suo interno. Logicamente, rappresenta soltanto la congiunzione logica tra soggetto e predicato. La proposizione “Dio è onnipotente” contiene due concetti distinti, ciascuno con un proprio oggetto o contenuto; la parola “è”, tuttavia, non costituisce un predicato aggiuntivo: indica semplicemente il rapporto tra soggetto e predicato. Se prendo il soggetto (Dio) insieme a tutti i suoi predicati (tra cui l’onnipotenza) e dico “Dio è”, non sto aggiungendo nulla di nuovo alla concezione di Dio; sto semplicemente affermando l’esistenza del soggetto con tutti i suoi attributi. Il contenuto di entrambe le espressioni è lo stesso; in questo processo, non viene aggiunto nulla alla concezione originale, che rappresenta soltanto la possibilità dell’oggetto in questione. Cento dollari reali non contengono certo di più rispetto a cento dollari “possibili”: il secondo termine indica semplicemente una concezione astratta, mentre il primo rappresenta l’esistenza concreta di tali dollari. L’oggetto reale, infatti, non è contenuto analiticamente nella mia concezione, ma ne costituisce un elemento sintetico; tuttavia, questa realtà oggettiva, per sé stessa, non aumenta in alcun modo il valore dei cento dollari.

Qualunque sia il numero di predicati che utilizzo per concepire una cosa – anche se tali predicati permettessero di determinarla completamente – l’aggiunta dell’affermazione “Questa cosa esiste” non aumenta affatto l’oggetto della mia concezione. Altrimenti, esisterebbe qualcosa di diverso da ciò che ho concepito, e non potrei affermare che l’oggetto effettivo della mia concezione abbia realmente esistenza. Se considero una cosa come contenente tutti i modi di realtà tranne uno, l’assenza di quel particolare modo di realtà non viene aggiunta alla concezione stessa dell’oggetto; al contrario, la cosa esiste – se esiste davvero – con lo stesso difetto che era presente nella mia concezione; in caso contrario, esisterebbe qualcosa di diverso da ciò che ho concepito. Ora, se considero un essere come l’apice della realtà, privo di difetti o imperfezioni, la domanda rimane comunque: esiste davvero questo essere? Poiché, anche se nella mia concezione non manca alcun elemento del contenuto reale possibile, c’è una mancanza riguardo alla sua relazione con il mio stato mentale; in altre parole, non so se la conoscenza di quell’oggetto sia effettivamente possibile a posteriori. Ed è proprio qui che si manifesta la difficoltà attuale: se ci limitassimo a considerare un oggetto sensibile, non sarebbe possibile confondere la sua concezione con la sua esistenza reale; infatti, la concezione permette soltanto di pensare all’oggetto in termini di condizioni generali dell’esperienza, mentre l’esistenza effettiva lo colloca all’interno del mondo dell’esperienza concreta. Tuttavia, questa connessione con il mondo dell’esperienza non aumenta affatto la nostra concezione dell’oggetto; anzi, aggiunge soltanto una possibilità di percezione al nostro pensiero. Ma se consideriamo l’esistenza stessa in termini puramente categoriali, non sorprende che non riusciamo a trovare alcun criterio sufficiente per distinguerla dalla semplice possibilità.

Qualunque sia il contenuto della nostra concezione di un oggetto, è necessario andare al di là di essa se vogliamo attribuire all’oggetto l’esistenza. Nel caso degli oggetti sensibili, ciò avviene attraverso la loro connessione, secondo leggi empiriche, con alcuna delle nostre percezioni; ma non esiste alcun mezzo per conoscere l’esistenza degli oggetti del pensiero puro, poiché tale conoscenza deve essere acquisita interamente in modo a priori. Tuttavia, tutta la nostra conoscenza riguardante l’esistenza – sia essa ottenuta direttamente attraverso la percezione, sia attraverso inferenze che collegano un oggetto a una percezione – appartiene interamente al dominio dell’esperienza, il quale è in perfetta unità con se stesso. E sebbene non si possa affermare categoricamente che un’esistenza al di fuori di questo ambito sia impossibile, essa rimane comunque un’ipotesi la cui veridicità non abbiamo alcun mezzo per verificare.

Il concetto di un Essere Supremo è, in molti aspetti, un’idea estremamente utile; ma proprio perché si tratta di un’idea, non è in grado di ampliare la nostra conoscenza riguardo all’esistenza delle cose. Non è nemmeno sufficiente a fornirci informazioni sulla possibilità dell’esistenza di un essere di cui non sappiamo nulla. Il criterio analitico della possibilità, che consiste nell’assenza di contraddizioni nelle proposizioni, non può essere negato; tuttavia, la connessione delle proprietà reali in un essere costituisce una sintesi la cui possibilità non può essere dimostrata a priori, poiché queste realtà non ci vengono presentate in modo specifico. E anche se ciò avvenisse, una tale dimostrazione rimarrebbe comunque impossibile, poiché il criterio della possibilità delle conoscenze sintetiche deve essere ricercato nel mondo dell’esperienza, al quale l’oggetto di un’idea non può appartenere. Ed è proprio per questo che il celebre Leibniz fallì completamente nel suo tentativo di stabilire, su basi a priori, la possibilità di questo sublime essere ideale.

Quindi, l’argomento ontologico o cartesiano noto per dimostrare l’esistenza di un Essere Supremo è insufficiente; e possiamo ben sperare di aumentare le nostre conoscenze utilizzando soltanto idee, proprio come un mercante può cercare di arricchirsi aggiungendo semplicemente zeri al proprio conto in banca.

It was by no means a natural course of proceeding, but, on the contrary, an invention entirely due to the subtlety of the schools, to attempt to draw from a mere idea a proof of the existence of an object corresponding to it. Such a course would never have been pursued, were it not for that need of reason which requires it to suppose the existence of a necessary being as a basis for the empirical regress, and that, as this necessity must be unconditioned and a priori, reason is bound to discover a conception which shall satisfy, if possible, this requirement, and enable us to attain to the a priori cognition of such a being. This conception was thought to be found in the idea of an ens realissimum, and thus this idea was employed for the attainment of a better defined knowledge of a necessary being, of the existence of which we were convinced, or persuaded, on other grounds. Thus reason was seduced from her natural courage; and, instead of concluding with the conception of an ens realissimum, an attempt was made to begin with it, for the purpose of inferring from it that idea of a necessary existence which it was in fact called in to complete. Thus arose that unfortunate ontological argument, which neither satisfies the healthy common sense of humanity, nor sustains the scientific examination of the philosopher.

The cosmological proof, which we are about to examine, retains the connection between absolute necessity and the highest reality; but, instead of reasoning from this highest reality to a necessary existence, like the preceding argument, it concludes from the given unconditioned necessity of some being its unlimited reality. The track it pursues, whether rational or sophistical, is at least natural, and not only goes far to persuade the common understanding, but shows itself deserving of respect from the speculative intellect; while it contains, at the same time, the outlines of all the arguments employed in natural theology — arguments which always have been, and still will be, in use and authority. These, however adorned, and hid under whatever embellishments of rhetoric and sentiment, are at bottom identical with the arguments we are at present to discuss. This proof, termed by Leibnitz the argumentum a contingentia mundi, I shall now lay before the reader, and subject to a strict examination.

It is framed in the following manner: If something exists, an absolutely necessary being must likewise exist. Now I, at least, exist. Consequently, there exists an absolutely necessary being. The minor contains an experience, the major reasons from a general experience to the existence of a necessary being.* Thus this argument really begins at experience, and is not completely a priori, or ontological. The object of all possible experience being the world, it is called the cosmological proof. It contains no reference to any peculiar property of sensuous objects, by which this world of sense might be distinguished from other possible worlds; and in this respect it differs from the physico-theological proof, which is based upon the consideration of the peculiar constitution of our sensuous world.

[Footnote: This inference is too well known to require more detailed discussion. It is based upon the spurious transcendental law of causality, that everything which is contingent has a cause, which, if itself contingent, must also have a cause; and so on, till the series of subordinated causes must end with an absolutely necessary cause, without which it would not possess completeness.]

The proof proceeds thus: A necessary being can be determined only in one way, that is, it can be determined by only one of all possible opposed predicates; consequently, it must be completely determined in and by its conception. But there is only a single conception of a thing possible, which completely determines the thing a priori: that is, the conception of the ens realissimum. It follows that the conception of the ens realissimum is the only conception by and in which we can cogitate a necessary being. Consequently, a Supreme Being necessarily exists.

In this cosmological argument are assembled so many sophistical propositions that speculative reason seems to have exerted in it all her dialectical skill to produce a transcendental illusion of the most extreme character. We shall postpone an investigation of this argument for the present, and confine ourselves to exposing the stratagem by which it imposes upon us an old argument in a new dress, and appeals to the agreement of two witnesses, the one with the credentials of pure reason, and the other with those of empiricism; while, in fact, it is only the former who has changed his dress and voice, for the purpose of passing himself off for an additional witness. That it may possess a secure foundation, it bases its conclusions upon experience, and thus appears to be completely distinct from the ontological argument, which places its confidence entirely in pure a priori conceptions. But this experience merely aids reason in making one step — to the existence of a necessary being. What the properties of this being are cannot be learned from experience; and therefore reason abandons it altogether, and pursues its inquiries in the sphere of pure conception, for the purpose of discovering what the properties of an absolutely necessary being ought to be, that is, what among all possible things contain the conditions (requisita) of absolute necessity. Reason believes that it has discovered these requisites in the conception of an ens realissimum — and in it alone, and hence concludes: The ens realissimum is an absolutely necessary being. But it is evident that reason has here presupposed that the conception of an ens realissimum is perfectly adequate to the conception of a being of absolute necessity, that is, that we may infer the existence of the latter from that of the former — a proposition which formed the basis of the ontological argument, and which is now employed in the support of the cosmological argument, contrary to the wish and professions of its inventors. For the existence of an absolutely necessary being is given in conceptions alone. But if I say: “The conception of the ens realissimum is a conception of this kind, and in fact the only conception which is adequate to our idea of a necessary being,” I am obliged to admit, that the latter may be inferred from the former. Thus it is properly the ontological argument which figures in the cosmological, and constitutes the whole strength of the latter; while the spurious basis of experience has been of no further use than to conduct us to the conception of absolute necessity, being utterly insufficient to demonstrate the presence of this attribute in any determinate existence or thing. For when we propose to ourselves an aim of this character, we must abandon the sphere of experience, and rise to that of pure conceptions, which we examine with the purpose of discovering whether any one contains the conditions of the possibility of an absolutely necessary being. But if the possibility of such a being is thus demonstrated, its existence is also proved; for we may then assert that, of all possible beings there is one which possesses the attribute of necessity — in other words, this being possesses an absolutely necessary existence.

All illusions in an argument are more easily detected when they are presented in the formal manner employed by the schools, which we now proceed to do.

If the proposition: “Every absolutely necessary being is likewise an ens realissimum,” is correct (and it is this which constitutes the nervus probandi of the cosmological argument), it must, like all affirmative judgements, be capable of conversion — the conversio per accidens, at least. It follows, then, that some entia realissima are absolutely necessary beings. But no ens realissimum is in any respect different from another, and what is valid of some is valid of all. In this present case, therefore, I may employ simple conversion, and say: “Every ens realissimum is a necessary being.” But as this proposition is determined a priori by the conceptions contained in it, the mere conception of an ens realissimum must possess the additional attribute of absolute necessity. But this is exactly what was maintained in the ontological argument, and not recognized by the cosmological, although it formed the real ground of its disguised and illusory reasoning.

Thus the second mode employed by speculative reason of demonstrating the existence of a Supreme Being, is not only, like the first, illusory and inadequate, but possesses the additional blemish of an ignoratio elenchi — professing to conduct us by a new road to the desired goal, but bringing us back, after a short circuit, to the old path which we had deserted at its call.

Non si trattava affatto di un percorso naturale; al contrario, era un’invenzione dovuta interamente alla sottigliezza delle scuole filosofiche: tentare di trarre da una semplice idea la prova dell’esistenza di un oggetto che le corrispondesse. Un simile approccio non sarebbe mai stato adottato se non fosse esistita quella necessità della ragione di supporre l’esistenza di un essere necessario come base per il regresso empirico. Poiché questa necessità doveva essere incondizionata e a priori, la ragione era costretta a cercare una concezione che potesse soddisfare tale requisito, permettendoci di giungere alla conoscenza a priori di un simile essere. Si riteneva che questa concezione si trovasse nell’idea di un “ens realissimum”; per questo motivo essa veniva utilizzata al fine di ottenere una conoscenza più precisa di tale essere necessario, della cui esistenza eravamo già convinti o persuasi per altri motivi. Così la ragione fu allontanata dal suo corso naturale: invece di concludere con l’idea dell’“ens realissimum”, si cercò di partire da essa per dedurre quell’idea stessa di esistenza necessaria che, in realtà, era stata proprio quella concezione ad essere richiesta per essere completata. Nasce così quel sfortunato argomento ontologico che né soddisfa il sano buon senso dell’umanità né resiste all’esame scientifico del filosofo.

La prova cosmologica, che stiamo per esaminare, mantiene il legame tra necessità assoluta e realtà suprema; tuttavia, invece di dedurre dall’esistenza di questa realtà suprema l’essere necessario di qualcosa, come avveniva nell’argomentazione precedente, essa conclude che l’essere condizionato da una necessità assoluta debba possedere una realtà illimitata. Il percorso seguito da questo ragionamento, sia esso razionale o sofistico, è almeno naturale; non solo riesce a convincere la comprensione comune, ma si rivela anche degno di rispetto per l’intelletto speculativo. Contiene inoltre gli elementi di tutti quegli argomenti utilizzati nella teologia naturale – argomenti che sono sempre stati e continueranno ad essere considerati validi e autorevoli. Qualunque sia il modo in cui questi argomenti vengano adornati o presentati, sotto qualsiasi forma retorica o emotiva, essi rimangono sostanzialmente identici a quelli di cui stiamo discutendo ora. Questa prova, definita da Leibniz “argumentum a contingentia mundi”, verrà ora esposta al lettore e sottoposta a un’attenta analisi.

È formulato nel seguente modo: Se qualcosa esiste, allora deve esistere anche un essere assolutamente necessario. Ora, io almeno esisto; pertanto, esiste un essere assolutamente necessario. La premessa minore si basa su un’esperienza concreta, mentre la premessa maggiore deriva da un’esperienza generale e conduce alla conclusione dell’esistenza di un essere necessario. Quindi questo argomento parte effettivamente dall’esperienza e non è interamente a priori, né ontologico. Poiché l’oggetto di ogni esperienza possibile è il mondo, tale argomento viene chiamato “prova cosmologica”. Essa non fa riferimento ad alcuna proprietà particolare degli oggetti sensibili che permetta di distinguere questo mondo dai possibili mondi alternativi; in questo senso si differenzia dalla “prova fisico-teologica”, che si basa sull’analisi della costituzione specifica del nostro mondo sensibile.

[Nota a piè di pagina: Questa inferenza è troppo nota per richiedere una discussione più dettagliata. Si basa sulla falsa legge trascendentale della causalità, secondo cui tutto ciò che è contingente ha una causa; tale causa, se anch’essa contingente, deve a sua volta avere una causa ancora più anteriore; e così via, fino a quando la serie di cause subordinate non debba terminare con una causa assolutamente necessaria, senza la quale quella sequenza non avrebbe alcun senso.]

La dimostrazione procede così: Un essere necessario può essere determinato soltanto in un modo, cioè può essere definito da uno solo di tutti i predicati opposti possibili; pertanto, deve essere completamente determinato dalla sua stessa concezione. Tuttavia, esiste soltanto una singola concezione di un essere possibile che lo definisca completamente a priori: quella dell’“ens realissimum”. Ne consegue che la concezione dell’“ens realissimum” è l’unica concezione attraverso la quale possiamo pensare un essere necessario. Di conseguenza, un Essere Supremo esiste necessariamente.

In questo argomento cosmologico sono raccolte così molte proposizioni sofisticate che la ragione speculativa sembra aver esercitato in esso tutta la sua abilità dialettica al fine di creare un’illusione trascendentale di carattere estremamente ingannevole. Per il momento rinvieneremo l’esame approfondito di questo argomento, limitandoci a evidenziare lo stratagemma attraverso cui esso ci presenta un vecchio ragionamento sotto una veste nuova, facendo appello all’accordo tra due “testimoni”: uno con le credenziali della ragione pura e l’altro quelle dell’empirismo; in realtà, è soltanto il primo ad aver cambiato “vestiti” e “voce”, al fine di fingere di essere un secondo testimone. Affinché possa avere una base solida, questo ragionamento basa le sue conclusioni sull’esperienza, e quindi sembra del tutto diverso dall’argomento ontologico, che ripone tutta la sua fiducia nelle concezioni puramente a priori. Tuttavia, questa esperienza serve soltanto ad aiutare la ragione a compiere un primo passo verso la conoscenza dell’esistenza di un essere necessario; le proprietà di questo essere, invece, non possono essere apprese dall’esperienza stessa. Pertanto, la ragione abbandona completamente quest’ultima e prosegue le sue indagini nel campo delle concezioni pure, al fine di scoprire quali debbano essere le proprietà di un essere assolutamente necessario, cioè quali tra tutte le cose possibili possiedano le condizioni richieste per essere considerate tali. La ragione ritiene di aver individuato queste condizioni nella concezione di un “ens realissimum” – e soltanto in essa – e ne deduce quindi che l’“ens realissimum” è un essere assolutamente necessario. È evidente, tuttavia, che la ragione presuppone qui che la concezione di un “ens realissimum” sia perfettamente adeguata alla concezione di un essere di natura assolutamente necessaria, cioè che si possa inferire l’esistenza di quest’ultimo da quella del primo; una proposizione che costituiva già la base dell’argomento ontologico e che ora viene utilizzata a sostegno dell’argomento cosmologico, contrariamente alle intenzioni dei suoi autori. L’esistenza di un essere assolutamente necessario può infatti essere dimostrata soltanto attraverso concetti puri. Ma se dico: “La concezione di un ‘ens realissimum’ è proprio il tipo di concezione che ci permette di comprendere cosa significhi essere un essere necessario”, allora devo ammettere che l’esistenza di quest’ultimo può effettivamente essere dedotta da quella del primo. È quindi propriamente l’argomento ontologico a costituire il nucleo fondamentale dell’argomento cosmologico e la sua principale forza persuasiva; mentre la presunta base sull’esperienza non ha avuto altro scopo se non quello di guidarci verso la concezione di un essere assolutamente necessario, risultando del tutto insufficiente a dimostrare l’esistenza effettiva di tale attributo in alcuna realtà concreta. Poiché quando ci poniamo un obiettivo di questo tipo, dobbiamo abbandonare il campo dell’esperienza e elevarci a quello delle concezioni pure, che esaminiamo al fine di scoprire se alcuna di esse contenga le condizioni necessarie per l’esistenza di un essere assolutamente necessario. Ma se la possibilità di un tale essere viene dimostrata in questo modo, ne consegue anche la sua esistenza; poiché possiamo allora affermare che, tra tutti gli esseri possibili, ce n’è uno che possiede l’attributo della necessità – in altre parole, tale essere ha un’esistenza assolutamente necessaria.

Tutte le illusioni presenti in un argomento sono più facilmente rilevabili quando vengono espresse nel modo formale utilizzato dalle scuole di pensiero; procederemo ora proprio in questo modo.

Se la proposizione “Ogni essere assolutamente necessario è anche un ens realissimum” è corretta (e proprio questo costituisce il fondamento logico dell’argomento cosmologico), allora essa, come ogni giudizio affermativo, deve poter essere convertita – almeno nella forma della “conversione per accidens”. Ne consegue quindi che alcuni enti realissimi siano esseri assolutamente necessari. Tuttavia, nessun ens realissimum differisce in alcun modo da un altro, e ciò che vale per alcuni vale per tutti. Pertanto, in questo caso posso applicare direttamente la conversione logica e affermare: “Ogni ens realissimum è un essere necessario”. Ma poiché questa proposizione è determinata a priori dalle nozioni contenute al suo interno, anche il semplice concetto di un ens realissimum deve possedere l’attributo dell’assoluta necessità. Ed è proprio questo che veniva sostenuto nell’argomento ontologico, sebbene non venisse riconosciuto in quello cosmologico; in realtà, tale attributo costituiva il vero fondamento delle argomentazioni del secondo, anche se queste ultime erano mascherate e illusorie.

Pertanto, il secondo metodo utilizzato dalla ragione speculativa per dimostrare l’esistenza di un Essere Supremo non è soltanto, come il primo, illusorio e inadeguato, ma presenta anche l’inconveniente dell’“ignoratio elenchi”: pretende di condurci lungo una nuova strada verso l’obiettivo desiderato, ma ci riporta, dopo un breve giro vizioso, sulla vecchia strada che avevamo abbandonato.

I mentioned above that this cosmological argument contains a perfect nest of dialectical assumptions, which transcendental criticism does not find it difficult to expose and to dissipate. I shall merely enumerate these, leaving it to the reader, who must by this time be well practised in such matters, to investigate the fallacies residing therein.

The following fallacies, for example, are discoverable in this mode of proof: 1. The transcendental principle: “Everything that is contingent must have a cause” — a principle without significance, except in the sensuous world. For the purely intellectual conception of the contingent cannot produce any synthetical proposition, like that of causality, which is itself without significance or distinguishing characteristic except in the phenomenal world. But in the present case it is employed to help us beyond the limits of its sphere. 2. “From the impossibility of an infinite ascending series of causes in the world of sense a first cause is inferred”; a conclusion which the principles of the employment of reason do not justify even in the sphere of experience, and still less when an attempt is made to pass the limits of this sphere. 3. Reason allows itself to be satisfied upon insufficient grounds, with regard to the completion of this series. It removes all conditions (without which, however, no conception of Necessity can take place); and, as after this it is beyond our power to form any other conceptions, it accepts this as a completion of the conception it wishes to form of the series. 4. The logical possibility of a conception of the total of reality (the criterion of this possibility being the absence of contradiction) is confounded with the transcendental, which requires a principle of the practicability of such a synthesis — a principle which again refers us to the world of experience. And so on.

The aim of the cosmological argument is to avoid the necessity of proving the existence of a necessary being priori from mere conceptions — a proof which must be ontological, and of which we feel ourselves quite incapable. With this purpose, we reason from an actual existence — an experience in general, to an absolutely necessary condition of that existence. It is in this case unnecessary to demonstrate its possibility. For after having proved that it exists, the question regarding its possibility is superfluous. Now, when we wish to define more strictly the nature of this necessary being, we do not look out for some being the conception of which would enable us to comprehend the necessity of its being — for if we could do this, an empirical presupposition would be unnecessary; no, we try to discover merely the negative condition (conditio sine qua non), without which a being would not be absolutely necessary. Now this would be perfectly admissible in every sort of reasoning, from a consequence to its principle; but in the present case it unfortunately happens that the condition of absolute necessity can be discovered in but a single being, the conception of which must consequently contain all that is requisite for demonstrating the presence of absolute necessity, and thus entitle me to infer this absolute necessity a priori. That is, it must be possible to reason conversely, and say: The thing, to which the conception of the highest reality belongs, is absolutely necessary. But if I cannot reason thus — and I cannot, unless I believe in the sufficiency of the ontological argument — I find insurmountable obstacles in my new path, and am really no farther than the point from which I set out. The conception of a Supreme Being satisfies all questions a priori regarding the internal determinations of a thing, and is for this reason an ideal without equal or parallel, the general conception of it indicating it as at the same time an ens individuum among all possible things. But the conception does not satisfy the question regarding its existence — which was the purpose of all our inquiries; and, although the existence of a necessary being were admitted, we should find it impossible to answer the question: What of all things in the world must be regarded as such?

It is certainly allowable to admit the existence of an all-sufficient being — a cause of all possible effects — for the purpose of enabling reason to introduce unity into its mode and grounds of explanation with regard to phenomena. But to assert that such a being necessarily exists, is no longer the modest enunciation of an admissible hypothesis, but the boldest declaration of an apodeictic certainty; for the cognition of that which is absolutely necessary must itself possess that character.

The aim of the transcendental ideal formed by the mind is either to discover a conception which shall harmonize with the idea of absolute necessity, or a conception which shall contain that idea. If the one is possible, so is the other; for reason recognizes that alone as absolutely necessary which is necessary from its conception. But both attempts are equally beyond our power — we find it impossible to satisfy the understanding upon this point, and as impossible to induce it to remain at rest in relation to this incapacity.

Unconditioned necessity, which, as the ultimate support and stay of all existing things, is an indispensable requirement of the mind, is an abyss on the verge of which human reason trembles in dismay. Even the idea of eternity, terrible and sublime as it is, as depicted by Haller, does not produce upon the mental vision such a feeling of awe and terror; for, although it measures the duration of things, it does not support them. We cannot bear, nor can we rid ourselves of the thought that a being, which we regard as the greatest of all possible existences, should say to himself: I am from eternity to eternity; beside me there is nothing, except that which exists by my will; whence then am I? Here all sinks away from under us; and the greatest, as the smallest, perfection, hovers without stay or footing in presence of the speculative reason, which finds it as easy to part with the one as with the other.

Many physical powers, which evidence their existence by their effects, are perfectly inscrutable in their nature; they elude all our powers of observation. The transcendental object which forms the basis of phenomena, and, in connection with it, the reason why our sensibility possesses this rather than that particular kind of conditions, are and must ever remain hidden from our mental vision; the fact is there, the reason of the fact we cannot see. But an ideal of pure reason cannot be termed mysterious or inscrutable, because the only credential of its reality is the need of it felt by reason, for the purpose of giving completeness to the world of synthetical unity. An ideal is not even given as a cogitable object, and therefore cannot be inscrutable; on the contrary, it must, as a mere idea, be based on the constitution of reason itself, and on this account must be capable of explanation and solution. For the very essence of reason consists in its ability to give an account, of all our conceptions, opinions, and assertions — upon objective, or, when they happen to be illusory and fallacious, upon subjective grounds.

Detection and Explanation of the Dialectical Illusion in all Transcendental Arguments for the Existence of a Necessary Being.

Both of the above arguments are transcendental; in other words, they do not proceed upon empirical principles. For, although the cosmological argument professed to lay a basis of experience for its edifice of reasoning, it did not ground its procedure upon the peculiar constitution of experience, but upon pure principles of reason — in relation to an existence given by empirical consciousness; utterly abandoning its guidance, however, for the purpose of supporting its assertions entirely upon pure conceptions. Now what is the cause, in these transcendental arguments, of the dialectical, but natural, illusion, which connects the conceptions of necessity and supreme reality, and hypostatizes that which cannot be anything but an idea? What is the cause of this unavoidable step on the part of reason, of admitting that some one among all existing things must be necessary, while it falls back from the assertion of the existence of such a being as from an abyss? And how does reason proceed to explain this anomaly to itself, and from the wavering condition of a timid and reluctant approbation — always again withdrawn — arrive at a calm and settled insight into its cause?

Ho già menzionato che questo argomento cosmologico contiene una serie perfetta di assunzioni dialettiche; la critica trascendentale non ha difficoltà ad esporle e a confutarle. Mi limiterò semplicemente ad elencarle, lasciando al lettore, ormai abituato a queste questioni, il compito di analizzare le fallacie che vi sono contenute.

Le seguenti fallacie, ad esempio, possono essere individuate in questo modo di dimostrazione:

1. Il principio trascendentale: “Tutto ciò che è contingente deve avere una causa” – un principio privo di significato, se non nel mondo sensibile. Infatti, la concezione puramente intellettuale del contingente non può produrre alcuna proposizione sintetica, come quella relativa alla causalità, che a sua volta è priva di significato o caratteristiche distintive se non nel mondo fenomenologico. Tuttavia, in questo caso viene utilizzato per aiutarci ad andare al di là dei limiti della sua sfera d’applicazione.
2. “Dalla impossibilità di un’infinita serie ascendente di cause nel mondo sensibile si inferisce l’esistenza di una causa prima”; una conclusione che i principi dell’uso della ragione non giustificano nemmeno nel campo dell’esperienza, e tanto meno quando si tenta di superare i limiti di tale ambito.
3. La ragione si accontenta di motivazioni insufficienti riguardo al completamento di questa serie. Elimina tutte le condizioni necessarie (senza le quali, comunque, non è possibile alcuna concezione della Necessità); e poiché, dopo averlo fatto, non ci è più in grado di formare altre concezioni, accetta questa come completamento di quella che desidera formulare.
4. La possibilità logica di concepire l’intero contenuto della realtà (il criterio di questa possibilità essendo l’assenza di contraddizioni) viene confusa con il concetto trascendentale, che richiede un principio riguardante la praticabilità di tale sintesi – un principio che ci rimanda nuovamente al mondo dell’esperienza. E così via.

Lo scopo dell’argomento cosmologico è evitare la necessità di dimostrare l’esistenza di un essere necessario a priori partendo soltanto da concetti puri e semplici – una dimostrazione che dovrebbe essere ontologica, e di cui ci sentiamo completamente incapaci. A tale scopo, ragioniamo partendo da un’esistenza reale, da un’esperienza in generale, per giungere a una condizione assolutamente necessaria di quella stessa esistenza. In questo caso non è necessario dimostrare la possibilità di tale condizione: una volta provata la sua esistenza, la questione della sua possibilità diventa superflua. Ora, quando vogliamo definire più rigorosamente la natura di questo essere necessario, non cerchiamo un essere il cui concetto ci permetta di comprendere appieno la necessità della sua esistenza; perché se ci riuscissimo, una presupposizione empirica diventerebbe inutile. Invece, cerchiamo semplicemente quella condizione negativa senza la quale quell’essere non sarebbe assolutamente necessario. Questo approccio è del tutto accettabile in ogni tipo di ragionamento, che si basi su una conseguenza per giungere al suo principio; ma nel caso attuale, purtroppo, la condizione di assoluta necessità può essere individuata soltanto in un unico essere, il cui concetto deve quindi contenere tutto ciò che è necessario per dimostrare l’esistenza di tale necessità a priori. In altre parole, deve essere possibile ragionare al contrario, e affermare: “L’essere al quale appartiene il concetto della realtà suprema è assolutamente necessario”. Ma se non posso ragionare in questo modo – e non posso, a meno di credere nella validità dell’argomento ontologico – trovo ostacoli insormontabili nel mio percorso di indagine, e non sono affatto più avanti rispetto al punto da cui sono partito. Il concetto di un Essere Supremo soddisfa tutte le domande a priori riguardanti le determinazioni interne di un essere; per questo motivo rappresenta un ideale senza eguali o paralleli, e il suo concetto generale indica che esso è al contempo un ens individuum tra tutti gli esseri possibili. Tuttavia, tale concetto non risponde alla domanda riguardante la sua esistenza – che era lo scopo di tutte le nostre ricerche; e anche ammettendo l’esistenza di un essere necessario, ci troveremmo incapaci di rispondere alla domanda: “Tra tutte le cose del mondo, quali devono essere considerate necessarie?”

È certamente lecito ammettere l’esistenza di un essere totalmente sufficiente – una causa di tutti gli effetti possibili – al fine di permettere alla ragione di introdurre unità nei suoi modi e nelle sue basi esplicative riguardo ai fenomeni. Tuttavia, affermare che tale essere esista necessariamente non rappresenta più semplicemente l’enunciazione modesta di un’ipotesi accettabile, ma costituisce invece la dichiarazione più audace di una certezza assoluta; infatti, la conoscenza di ciò che è assolutamente necessario deve essa stessa possedere tale carattere.

Lo scopo dell’ideale trascendentale formato dalla mente è sia quello di scoprire una concezione che si armonizzi con l’idea di necessità assoluta, sia quello di formulare una concezione che contenga essa stessa tale idea. Se il primo tentativo è possibile, lo è anche il secondo; infatti, la ragione riconosce come assolutamente necessario soltanto ciò che lo è per sua natura concettuale. Tuttavia entrambi i tentativi rimangono al di fuori delle nostre possibilità: ci risulta impossibile soddisfare le esigenze della ragione in questo ambito, e altrettanto impossibile indurla a restare tranquilla di fronte a questa incapacità.

La necessità incondizionata, che, in quanto supporto e fondamento ultimato di tutte le cose esistenti, rappresenta un requisito indispensabile per la mente umana, è un abisso al cui bordo la ragione umana trema di terrore. Anche l’idea stessa dell’eternità, per quanto terribile e sublime sia, così come descritta da Haller, non suscita nella mente un simile sentimento di reverenza e orrore; infatti, sebbene misuri la durata delle cose, essa non ne costituisce il fondamento. Non possiamo sopportare, né liberarci dall’idea che un essere, considerato il più grande tra tutte le possibilità esistenti, possa dire a se stesso: “Io esisto dall’eternità all’eternità; al mio fianco non c’è nulla, se non ciò che esiste per mia volontà. Allora, da dove vengo?” In questo momento, tutto ciò che consideriamo perfetto – sia il più grande che il più piccolo – svanisce di fronte alla ragione speculativa, la quale trova altrettanto facile abbandonare l’una che l’altra idea.

Molte forze fisiche, le cui esistenze si manifestano attraverso i loro effetti, rimangono del tutto incomprensibili nella loro natura; sfuggono a tutte le nostre capacità di osservazione. L’oggetto trascendentale che costituisce la base dei fenomeni, nonché il motivo per cui la nostra sensibilità presenta determinate caratteristiche piuttosto che altre, rimangono e dovranno sempre rimanere nascosti alla nostra mente; il fatto esiste, ma la ragione dietro di esso ci è invisibile. Tuttavia, un ideale della ragione pura non può essere definito misterioso o incomprensibile, poiché l’unica prova della sua realtà è la necessità che essa rappresenta per la ragione stessa, al fine di conferire completezza al mondo dell’unità sintetica. Un ideale non viene nemmeno presentato come un oggetto concreto e pensabile; pertanto non può essere considerato incomprensibile. Al contrario, essendo soltanto un’idea, deve basarsi sulla struttura stessa della ragione e, per questo motivo, deve poter essere spiegato e compreso. L’essenza stessa della ragione consiste infatti nella sua capacità di fornire una spiegazione di tutte le nostre concezioni, opinioni e affermazioni, sia su basi oggettive che, nel caso siano illusorie o errate, su basi soggettive.

Rilevamento ed esplicazione dell’illusione dialettica presente in tutti gli argomenti trascendentali a sostegno dell’esistenza di un essere necessario.

Entrambi gli argomenti sopra menzionati sono di natura trascendentale; in altre parole, non si basano su principi empirici. Infatti, sebbene l’argomento cosmologico pretendesse di fondare la propria struttura logica su elementi empirici, non si appoggiava sulla particolare natura dell’esperienza stessa, ma su puri principi razionali – relativi a un’entità data dalla coscienza empirica; tuttavia, abbandonava completamente questa guida per basare interamente le proprie affermazioni esclusivamente su concetti puri. Qual è dunque la causa di questa illusione dialettica, ma naturale, che collega i concetti di necessità e realtà suprema, e che ipostatizza ciò che non può essere altro che un’idea? Qual è il motivo di questo passo inevitabile compiuto dalla ragione: ammettere che tra tutte le cose esistenti alcune debbano necessariamente esistere, pur ritraendosi dall’affermare l’esistenza effettiva di tali entità come se si trattasse di un abisso? E come fa la ragione a spiegarsi questa anomalia, passando da una condizione incerta e timida ad una comprensione tranquilla e chiara della sua causa?

It is something very remarkable that, on the supposition that something exists, I cannot avoid the inference that something exists necessarily. Upon this perfectly natural — but not on that account reliable — inference does the cosmological argument rest. But, let me form any conception whatever of a thing, I find that I cannot cogitate the existence of the thing as absolutely necessary, and that nothing prevents me — be the thing or being what it may — from cogitating its non-existence. I may thus be obliged to admit that all existing things have a necessary basis, while I cannot cogitate any single or individual thing as necessary. In other words, I can never complete the regress through the conditions of existence, without admitting the existence of a necessary being; but, on the other hand, I cannot make a commencement from this being.

If I must cogitate something as existing necessarily as the basis of existing things, and yet am not permitted to cogitate any individual thing as in itself necessary, the inevitable inference is that necessity and contingency are not properties of things themselves — otherwise an internal contradiction would result; that consequently neither of these principles are objective, but merely subjective principles of reason — the one requiring us to seek for a necessary ground for everything that exists, that is, to be satisfied with no other explanation than that which is complete a priori, the other forbidding us ever to hope for the attainment of this completeness, that is, to regard no member of the empirical world as unconditioned. In this mode of viewing them, both principles, in their purely heuristic and regulative character, and as concerning merely the formal interest of reason, are quite consistent with each other. The one says: “You must philosophize upon nature,” as if there existed a necessary primal basis of all existing things, solely for the purpose of introducing systematic unity into your knowledge, by pursuing an idea of this character — a foundation which is arbitrarily admitted to be ultimate; while the other warns you to consider no individual determination, concerning the existence of things, as such an ultimate foundation, that is, as absolutely necessary, but to keep the way always open for further progress in the deduction, and to treat every determination as determined by some other. But if all that we perceive must be regarded as conditionally necessary, it is impossible that anything which is empirically given should be absolutely necessary.

It follows from this that you must accept the absolutely necessary as out of and beyond the world, inasmuch as it is useful only as a principle of the highest possible unity in experience, and you cannot discover any such necessary existence in the would, the second rule requiring you to regard all empirical causes of unity as themselves deduced.

The philosophers of antiquity regarded all the forms of nature as contingent; while matter was considered by them, in accordance with the judgement of the common reason of mankind, as primal and necessary. But if they had regarded matter, not relatively — as the substratum of phenomena, but absolutely and in itself — as an independent existence, this idea of absolute necessity would have immediately disappeared. For there is nothing absolutely connecting reason with such an existence; on the contrary, it can annihilate it in thought, always and without self-contradiction. But in thought alone lay the idea of absolute necessity. A regulative principle must, therefore, have been at the foundation of this opinion. In fact, extension and impenetrability — which together constitute our conception of matter — form the supreme empirical principle of the unity of phenomena, and this principle, in so far as it is empirically unconditioned, possesses the property of a regulative principle. But, as every determination of matter which constitutes what is real in it — and consequently impenetrability — is an effect, which must have a cause, and is for this reason always derived, the notion of matter cannot harmonize with the idea of a necessary being, in its character of the principle of all derived unity. For every one of its real properties, being derived, must be only conditionally necessary, and can therefore be annihilated in thought; and thus the whole existence of matter can be so annihilated or suppressed. If this were not the case, we should have found in the world of phenomena the highest ground or condition of unity — which is impossible, according to the second regulative principle. It follows that matter, and, in general, all that forms part of the world of sense, cannot be a necessary primal being, nor even a principle of empirical unity, but that this being or principle must have its place assigned without the world. And, in this way, we can proceed in perfect confidence to deduce the phenomena of the world and their existence from other phenomena, just as if there existed no necessary being; and we can at the same time, strive without ceasing towards the attainment of completeness for our deduction, just as if such a being — the supreme condition of all existences — were presupposed by the mind.

These remarks will have made it evident to the reader that the ideal of the Supreme Being, far from being an enouncement of the existence of a being in itself necessary, is nothing more than a regulative principle of reason, requiring us to regard all connection existing between phenomena as if it had its origin from an all-sufficient necessary cause, and basing upon this the rule of a systematic and necessary unity in the explanation of phenomena. We cannot, at the same time, avoid regarding, by a transcendental subreptio, this formal principle as constitutive, and hypostatizing this unity. Precisely similar is the case with our notion of space. Space is the primal condition of all forms, which are properly just so many different limitations of it; and thus, although it is merely a principle of sensibility, we cannot help regarding it as an absolutely necessary and self-subsistent thing — as an object given a priori in itself. In the same way, it is quite natural that, as the systematic unity of nature cannot be established as a principle for the empirical employment of reason, unless it is based upon the idea of an ens realissimum, as the supreme cause, we should regard this idea as a real object, and this object, in its character of supreme condition, as absolutely necessary, and that in this way a regulative should be transformed into a constitutive principle. This interchange becomes evident when I regard this supreme being, which, relatively to the world, was absolutely (unconditionally) necessary, as a thing per se. In this case, I find it impossible to represent this necessity in or by any conception, and it exists merely in my own mind, as the formal condition of thought, but not as a material and hypostatic condition of existence.

È davvero notevole che, partendo dall’ipotesi che qualcosa esista, non possa evitare di concludere che tale cosa esista necessariamente. Su questa inferenza, perfettamente naturale ma non per questo affidabile, si fonda l’argomento cosmologico. Tuttavia, qualunque concezione io formi di una cosa, mi rendo conto di non poter considerare la sua esistenza come assolutamente necessaria; inoltre, nulla mi impedisce – indipendentemente dal tipo di essere in questione – di considerarne l’inesistenza. Pertanto, devo ammettere che tutte le cose esistenti hanno una base necessaria, ma non riesco a considerare nessuna singola cosa come necessaria in sé stessa. In altre parole, non posso mai completare il processo di analisi delle condizioni dell’esistenza senza ammettere l’esistenza di un essere necessario; d’altra parte, non posso nemmeno partire da questo essere stesso per proseguire il mio ragionamento.

Se devo considerare qualcosa come necessariamente esistente, come base di tutte le cose che esistono, e al contempo non mi è permesso considerare alcuna singola cosa come necessaria in sé stessa, l’inferenza inevitabile è che la necessità e la contingenza non siano proprietà delle cose stesse: in caso contrario ne deriverebbe una contraddizione interna. Di conseguenza, nessuno di questi due principi è oggettivo, ma soltanto principi soggettivi della ragione: il primo ci impone di cercare una base necessaria per tutto ciò che esiste, cioè di accontentarci solo di spiegazioni complete e a priori; il secondo, invece, ci vieta di sperare mai di raggiungere questa completezza, cioè di considerare alcun elemento del mondo empirico come assolutamente necessario. In questo modo di vedere le cose, entrambi i principi, nel loro carattere puramente heuristico e regolativo, e riguardo esclusivamente all’interesse formale della ragione, sono perfettamente coerenti tra loro. Il primo dice: “Dovete filosofare sulla natura”, come se esistesse una base primordiale necessaria di tutte le cose che esistono, unicamente allo scopo di introdurre unità sistematica nella vostra conoscenza; il secondo, invece, vi avverte di non considerare alcuna determinazione concreta riguardante l’esistenza delle cose come tale base ultima, cioè come assolutamente necessaria, ma di mantenere sempre aperta la strada per ulteriori progressi nella deduzione, trattando ogni determinazione come qualcosa che è stata determinata da un’altra. Tuttavia, se tutto ciò che percepiamo deve essere considerato condizionalmente necessario, allora è impossibile che qualcosa che sia dato empiricamente possa essere assolutamente necessario.

Da ciò deriva che si deve considerare l’assolutamente necessario come qualcosa che esiste al di fuori del mondo, poiché ha valore soltanto come principio di un’unione il più elevata possibile nell’esperienza; inoltre, non è possibile individuare alcuna tale entità necessaria nel “volere”, poiché la seconda regola richiede che tutte le cause empiriche dell’unione vengano considerate a loro volta derivate da altri principi.

I filosofi dell’antichità consideravano tutte le forme della natura come contingenti; mentre la materia, secondo il giudizio della ragione comune dell’umanità, era ritenuta primordiale e necessaria. Tuttavia, se avessero considerato la materia non in modo relativo – come substrato dei fenomeni – ma assolutamente e in sé stessa, come un’esistenza indipendente, l’idea di necessità assoluta sarebbe immediatamente scomparsa. Infatti, non esiste nulla che colleghi in modo assoluto la ragione a un’ tale esistenza; al contrario, essa può annientarla nel pensiero, sempre e senza contraddizione interna. Ma l’idea di necessità assoluta esiste soltanto nel pensiero stesso. Pertanto, alla base di questa opinione doveva esserci un principio regolativo. In effetti, estensione e impenetrabilità – che insieme costituiscono la nostra concezione della materia – formano il principio empirico supremo dell’unità dei fenomeni; e questo principio, in quanto privo di condizioni empiriche, possiede le caratteristiche di un principio regolativo. Tuttavia, poiché ogni determinazione della materia che ne costituisce la realtà – e quindi anche l’impenetrabilità – è un effetto che deve avere una causa, e per questo motivo è sempre derivato, il concetto di materia non può essere in armonia con l’idea di un essere necessario, nel suo ruolo di principio di ogni unità derivata. Poiché ciascuna delle sue proprietà reali, essendo derivate, è soltanto condizionalmente necessaria e quindi può essere annientata nel pensiero; e di conseguenza, l’intera esistenza della materia può essere così annientata o soppressa. Se non fosse così, avremmo trovato nel mondo dei fenomeni la base più elevata dell’unità – il che è impossibile, secondo il secondo principio regolativo. Ne consegue che la materia, e in generale tutto ciò che fa parte del mondo sensibile, non può essere un essere primordiale necessario, né tantomeno un principio di unità empirica; ma che questo essere o principio deve avere una sua collocazione al di fuori del mondo stesso. E in questo modo possiamo procedere con piena fiducia nel dedurre i fenomeni del mondo e la loro esistenza da altri fenomeni, come se non esistesse alcun essere necessario; e allo stesso tempo possiamo continuare a cercare di rendere completa questa nostra deduzione, come se tale essere – la condizione suprema di tutte le esistenze – fosse già presupposto dalla mente stessa.

Queste osservazioni dovrebbero aver reso evidente al lettore che l’ideale dell’Essere Supremo, lungi dall’essere un enunciato sull’esistenza di un essere necessario in sé stesso, non è altro che un principio regolativo della ragione che ci impone di considerare ogni connessione esistente tra i fenomeni come se derivasse da una causa necessaria e sufficiente, e su questa base stabilire la regola di un’unità sistematica e necessaria nella spiegazione dei fenomeni. Non possiamo tuttavia evitare di considerare, in modo trascendentale e subdolo, questo principio formale come qualcosa di costitutivo e di ipostatizzare questa unità stessa. Lo stesso accade con la nostra nozione di spazio: lo spazio è la condizione primordiale di tutte le forme, le quali non sono altro che diverse limitazioni di esso; pertanto, sebbene sia soltanto un principio della sensibilità, non possiamo fare a meno di considerarlo qualcosa di assolutamente necessario e autosufficiente – cioè un oggetto dato a priori in sé stesso. Allo stesso modo, è del tutto naturale che, poiché l’unità sistematica della natura non può essere stabilita come principio per l’uso empirico della ragione se non si basa sull’idea di un “ens realissimum” come causa suprema, consideriamo questa idea stessa come un oggetto reale, e questo oggetto, nella sua qualità di condizione suprema, come assolutamente necessario; in questo modo, un principio regolativo si trasforma in uno principio costitutivo. Questo scambio diventa evidente quando consideriamo quest’Essere Supremo, che rispetto al mondo è assolutamente (incondizionatamente) necessario, come una cosa per sé stessa. In questo caso, ritrovo impossibile rappresentare questa necessità attraverso alcuna concezione concreta; essa esiste soltanto nella mia mente, come condizione formale del pensiero, ma non come condizione materiale e ipostatica dell’esistenza.

If, then, neither a pure conception nor the general experience of an existing being can provide a sufficient basis for the proof of the existence of the Deity, we can make the attempt by the only other mode — that of grounding our argument upon a determinate experience of the phenomena of the present world, their constitution and disposition, and discover whether we can thus attain to a sound conviction of the existence of a Supreme Being. This argument we shall term the physico-theological argument. If it is shown to be insufficient, speculative reason cannot present us with any satisfactory proof of the existence of a being corresponding to our transcendental idea.

It is evident from the remarks that have been made in the preceding sections, that an answer to this question will be far from being difficult or unconvincing. For how can any experience be adequate with an idea? The very essence of an idea consists in the fact that no experience can ever be discovered congruent or adequate with it. The transcendental idea of a necessary and all-sufficient being is so immeasurably great, so high above all that is empirical, which is always conditioned, that we hope in vain to find materials in the sphere of experience sufficiently ample for our conception, and in vain seek the unconditioned among things that are conditioned, while examples, nay, even guidance is denied us by the laws of empirical synthesis.

If the Supreme Being forms a link in the chain of empirical conditions, it must be a member of the empirical series, and, like the lower members which it precedes, have its origin in some higher member of the series. If, on the other hand, we disengage it from the chain, and cogitate it as an intelligible being, apart from the series of natural causes — how shall reason bridge the abyss that separates the latter from the former? All laws respecting the regress from effects to causes, all synthetical additions to our knowledge relate solely to possible experience and the objects of the sensuous world, and, apart from them, are without significance.

The world around us opens before our view so magnificent a spectacle of order, variety, beauty, and conformity to ends, that whether we pursue our observations into the infinity of space in the one direction, or into its illimitable divisions in the other, whether we regard the world in its greatest or its least manifestations — even after we have attained to the highest summit of knowledge which our weak minds can reach, we find that language in the presence of wonders so inconceivable has lost its force, and number its power to reckon, nay, even thought fails to conceive adequately, and our conception of the whole dissolves into an astonishment without power of expression — all the more eloquent that it is dumb. Everywhere around us we observe a chain of causes and effects, of means and ends, of death and birth; and, as nothing has entered of itself into the condition in which we find it, we are constantly referred to some other thing, which itself suggests the same inquiry regarding its cause, and thus the universe must sink into the abyss of nothingness, unless we admit that, besides this infinite chain of contingencies, there exists something that is primal and self-subsistent — something which, as the cause of this phenomenal world, secures its continuance and preservation.

This highest cause — what magnitude shall we attribute to it? Of the content of the world we are ignorant; still less can we estimate its magnitude by comparison with the sphere of the possible. But this supreme cause being a necessity of the human mind, what is there to prevent us from attributing to it such a degree of perfection as to place it above the sphere of all that is possible? This we can easily do, although only by the aid of the faint outline of an abstract conception, by representing this being to ourselves as containing in itself, as an individual substance, all possible perfection — a conception which satisfies that requirement of reason which demands parsimony in principles, which is free from self-contradiction, which even contributes to the extension of the employment of reason in experience, by means of the guidance afforded by this idea to order and system, and which in no respect conflicts with any law of experience.

This argument always deserves to be mentioned with respect. It is the oldest, the clearest, and that most in conformity with the common reason of humanity. It animates the study of nature, as it itself derives its existence and draws ever new strength from that source. It introduces aims and ends into a sphere in which our observation could not of itself have discovered them, and extends our knowledge of nature, by directing our attention to a unity, the principle of which lies beyond nature. This knowledge of nature again reacts upon this idea — its cause; and thus our belief in a divine author of the universe rises to the power of an irresistible conviction.

For these reasons it would be utterly hopeless to attempt to rob this argument of the authority it has always enjoyed. The mind, unceasingly elevated by these considerations, which, although empirical, are so remarkably powerful, and continually adding to their force, will not suffer itself to be depressed by the doubts suggested by subtle speculation; it tears itself out of this state of uncertainty, the moment it casts a look upon the wondrous forms of nature and the majesty of the universe, and rises from height to height, from condition to condition, till it has elevated itself to the supreme and unconditioned author of all.

But although we have nothing to object to the reasonableness and utility of this procedure, but have rather to commend and encourage it, we cannot approve of the claims which this argument advances to demonstrative certainty and to a reception upon its own merits, apart from favour or support by other arguments. Nor can it injure the cause of morality to endeavour to lower the tone of the arrogant sophist, and to teach him that modesty and moderation which are the properties of a belief that brings calm and content into the mind, without prescribing to it an unworthy subjection. I maintain, then, that the physico-theological argument is insufficient of itself to prove the existence of a Supreme Being, that it must entrust this to the ontological argument — to which it serves merely as an introduction, and that, consequently, this argument contains the only possible ground of proof (possessed by speculative reason) for the existence of this being.

The chief momenta in the physico-theological argument are as follow: 1. We observe in the world manifest signs of an arrangement full of purpose, executed with great wisdom, and argument in whole of a content indescribably various, and of an extent without limits. 2. This arrangement of means and ends is entirely foreign to the things existing in the world — it belongs to them merely as a contingent attribute; in other words, the nature of different things could not of itself, whatever means were employed, harmoniously tend towards certain purposes, were they not chosen and directed for these purposes by a rational and disposing principle, in accordance with certain fundamental ideas. 3. There exists, therefore, a sublime and wise cause (or several), which is not merely a blind, all-powerful nature, producing the beings and events which fill the world in unconscious fecundity, but a free and intelligent cause of the world. 4. The unity of this cause may be inferred from the unity of the reciprocal relation existing between the parts of the world, as portions of an artistic edifice — an inference which all our observation favours, and all principles of analogy support.

Se dunque né una concezione pura né l’esperienza generale di un essere esistente possono fornire una base sufficiente per dimostrare l’esistenza della Divinità, possiamo tentare un altro approccio: basare il nostro ragionamento sull’esperienza concreta dei fenomeni del mondo attuale, sulla loro natura e disposizione, al fine di verificare se sia possibile giungere a una convinzione solida sull’esistenza di un Essere Supremo. Questo tipo di argomentazione la chiameremo “argomentazione fisico-teologica”. Se dovesse risultare insufficiente, la ragione speculativa non potrà offrirci alcuna prova soddisfacente dell’esistenza di un essere corrispondente alla nostra idea trascendentale.

È evidente, dalle osservazioni fatte nelle sezioni precedenti, che una risposta a questa domanda non sarà affatto difficile o poco convincente. Infatti, come potrebbe qualsiasi esperienza essere adeguata a un’idea? L’essenza stessa di un’idea consiste proprio nel fatto che nessuna esperienza possa mai rivelarsi congruente o adeguata ad essa. L’idea trascendentale di un essere necessario e sufficiente in tutto è così immensamente grande, così al di sopra di tutto ciò che è empirico – che è sempre condizionato – che speriamo invano di trovare nel campo dell’esperienza materiali sufficientemente adeguati per la nostra concezione; cerchiamo invano qualcosa di incondizionato tra le cose condizionate, e le leggi della sintesi empirica ci negano persino esempi, o addirittura indicazioni utili.

Se l’Essere Supremo costituisce un anello nella catena delle condizioni empiriche, deve necessariamente essere un membro di questa serie empirica e, come i membri inferiori che lo precedono, deve avere la sua origine in qualche membro superiore della stessa serie. Se, d’altra parte, lo separiamo da questa catena e lo consideriamo come un essere intelligibile, al di fuori della serie delle cause naturali, come potrà la ragione colmare l’abisso che separa quest’ultimo dall’Essere Supremo? Tutte le leggi relative al regresso dagli effetti alle cause, tutte le aggiunte sintetiche al nostro sapere riguardano esclusivamente l’esperienza possibile e gli oggetti del mondo sensibile; al di fuori di questi ambiti, tali concetti non hanno alcun significato.

Il mondo che ci circonda si presenta davanti ai nostri occhi come uno spettacolo meraviglioso di ordine, varietà, bellezza e armonia tra le cose; sia che estendiamo le nostre osservazioni nell’infinito dello spazio in una direzione, sia nelle sue divisioni illimitate nell’altra, sia che consideriamo il mondo nelle sue manifestazioni più grandi o più semplici – anche dopo aver raggiunto l’apice della conoscenza che le nostre deboli menti possono comprendere – ci rendiamo conto che il linguaggio, di fronte a tali meraviglie inimmaginabili, perde la sua efficacia; nemmeno i numeri riescono a rappresentarle adeguatamente, e persino il pensiero stesso fallisce nel tentativo di comprenderle appieno. La nostra concezione del tutto si dissolve in un’ammirazione senza parole. E proprio per questo è ancora più eloquente. Dovunque ci troviamo, osserviamo una catena di cause ed effetti, di mezzi e fini, di morte e vita; poiché nulla di ciò che esiste è sorto da sé stesso, dobbiamo necessariamente riferirci a qualcos’altro che, a sua volta, solleva la stessa domanda riguardo alla propria origine. E così l’universo rischia di cadere nell’abisso del nulla. A meno che non ammettiamo l’esistenza di qualcosa di primordiale e autosufficiente: qualcosa che, in quanto causa di questo mondo fenomenale, ne garantisce la continuità e la conservazione.

A quale grandezza dobbiamo attribuire questa causa suprema? Ignoriamo il contenuto del mondo; ancora meno possiamo stimarne l’entità confrontandola con l’ambito di ciò che è possibile. Ma poiché questa causa suprema rappresenta una necessità per la mente umana, cosa ci impedisce di attribuirle un grado di perfezione tale da collocarla al di sopra di tutto ciò che è possibile? Possiamo farlo facilmente, anche se soltanto attraverso i vaghi contorni di un concetto astratto: immaginando questa entità come una sostanza individuale che racchiuda in sé tutta la perfezione possibile. Un concetto che soddisfa quella esigenza della ragione che richiede parsimonia nei principi, che è privo di contraddizioni interne e che addirittura contribuisce all’espansione dell’uso della ragione nell’esperienza, grazie alla guida che questa idea fornisce all’ordine e al sistema. Un concetto che, in nessun modo, si scontra con alcuna legge dell’esperienza stessa.

Questo argomento merita sempre di essere menzionato con rispetto. È il più antico, il più chiaro e quello che più si allinea alla ragione comune dell’umanità. È ciò che dà slancio allo studio della natura, poiché anch’esso trae la propria esistenza da quella stessa fonte e ne riceve continuamente nuova forza. Introduce obiettivi e scopi in un ambito che la nostra osservazione da sola non avrebbe mai potuto individuare, e amplia la nostra conoscenza della natura, guidando la nostra attenzione verso una unità il cui principio si trova al di là della natura stessa. Questa conoscenza, a sua volta, influisce su quell’idea – la sua causa originale – e così la nostra fede in un autore divino dell’universo raggiunge la forza di una convinzione irresistibile.

Per queste ragioni sarebbe del tutto inutile tentare di privare questo argomento dell’autorità che ha sempre goduto. La mente, costantemente elevata da considerazioni di questo tipo – che, sebbene empiriche, sono straordinariamente potenti e continuano ad accrescerne la forza – non permetterà mai che le dubbi sollevati da speculazioni subdole la abbassino. Appena getta uno sguardo sulle meravigliose forme della natura e sulla maestosità dell’universo, si libera immediatamente da questo stato di incertezza e continua ad elevarsi sempre di più, fino a raggiungere l’autore supremo e incondizionato di tutto.

Ma sebbene non abbiamo nulla in contrario alla ragionevolezza e all’utilità di questo procedimento, anzi dovremmo lodarlo e incoraggiarlo, non possiamo approvare le affermazioni che esso presenta come certezze dimostrabili, né accettarle sulla base dei loro meriti soltanto, senza il favore o il sostegno di altri argomenti. Inoltre, cercare di ridurre l’arroganza del sofista e insegnargli la modestia e la moderazione – qualità proprie di una credenza che porta pace e soddisfazione nell’animo, senza imporre su di essa una sottomissione indegna – non può certo danneggiare la causa della morale. Pertanto sostengo che l’argomento fisico-teologico, da solo, sia insufficiente a provare l’esistenza di un Essere Supremo; tale compito deve essere affidato all’argomento ontologico, al quale questo argomento fisico-teologico serve soltanto come introduzione. In altre parole, è proprio l’argomento ontologico a contenere l’unica possibile base di prova (posseduta dalla ragione speculativa) per l’esistenza di tale Essere.

I momenti principali dell’argomento fisico-teologico sono i seguenti: 1. Osserviamo nel mondo segni evidenti di un ordine pieno di finalità, realizzato con grande saggezza e caratterizzato da una ricchezza di contenuti indescrivibilmente varia e da un’estensione senza limiti. 2. Questo ordinamento tra mezzi e fini è del tutto estraneo alle cose esistenti nel mondo; appartiene loro soltanto come attributo contingente; in altre parole, la natura delle diverse cose non potrebbe, per sé stessa e indipendentemente dagli strumenti utilizzati, tendere armoniosamente verso determinati scopi, se tali scopi non fossero stati scelti e direzionati da un principio razionale e ordinatore, in accordo con alcune idee fondamentali. 3. Esiste quindi una causa sublime e sapiente (o più cause), che non è semplicemente una natura cieca e onnipotente che produce gli esseri e gli eventi che popolano il mondo in modo casuale, ma una causa libera e intelligente del mondo stesso. 4. L’unità di questa causa può essere dedotta dall’unità della relazione reciproca esistente tra le parti del mondo, come parti di un edificio artistico; una deduzione che trova conferma in tutte le nostre osservazioni e viene sostenuta da tutti i principi dell’analogia.

In the above argument, it is inferred from the analogy of certain products of nature with those of human art, when it compels Nature to bend herself to its purposes, as in the case of a house, a ship, or a watch, that the same kind of causality — namely, understanding and will — resides in nature. It is also declared that the internal possibility of this freely-acting nature (which is the source of all art, and perhaps also of human reason) is derivable from another and superhuman art — a conclusion which would perhaps be found incapable of standing the test of subtle transcendental criticism. But to neither of these opinions shall we at present object. We shall only remark that it must be confessed that, if we are to discuss the subject of cause at all, we cannot proceed more securely than with the guidance of the analogy subsisting between nature and such products of design — these being the only products whose causes and modes of organization are completely known to us. Reason would be unable to satisfy her own requirements, if she passed from a causality which she does know, to obscure and indemonstrable principles of explanation which she does not know.

According to the physico-theological argument, the connection and harmony existing in the world evidence the contingency of the form merely, but not of the matter, that is, of the substance of the world. To establish the truth of the latter opinion, it would be necessary to prove that all things would be in themselves incapable of this harmony and order, unless they were, even as regards their substance, the product of a supreme wisdom. But this would require very different grounds of proof from those presented by the analogy with human art. This proof can at most, therefore, demonstrate the existence of an architect of the world, whose efforts are limited by the capabilities of the material with which he works, but not of a creator of the world, to whom all things are subject. Thus this argument is utterly insufficient for the task before us — a demonstration of the existence of an all-sufficient being. If we wish to prove the contingency of matter, we must have recourse to a transcendental argument, which the physico-theological was constructed expressly to avoid.

We infer, from the order and design visible in the universe, as a disposition of a thoroughly contingent character, the existence of a cause proportionate thereto. The conception of this cause must contain certain determinate qualities, and it must therefore be regarded as the conception of a being which possesses all power, wisdom, and so on, in one word, all perfection — the conception, that is, of an all-sufficient being. For the predicates of very great, astonishing, or immeasurable power and excellence, give us no determinate conception of the thing, nor do they inform us what the thing may be in itself. They merely indicate the relation existing between the magnitude of the object and the observer, who compares it with himself and with his own power of comprehension, and are mere expressions of praise and reverence, by which the object is either magnified, or the observing subject depreciated in relation to the object. Where we have to do with the magnitude (of the perfection) of a thing, we can discover no determinate conception, except that which comprehends all possible perfection or completeness, and it is only the total (omnitudo) of reality which is completely determined in and through its conception alone.

Now it cannot be expected that any one will be bold enough to declare that he has a perfect insight into the relation which the magnitude of the world he contemplates bears (in its extent as well as in its content) to omnipotence, into that of the order and design in the world to the highest wisdom, and that of the unity of the world to the absolute unity of a Supreme Being. Physico-theology is therefore incapable of presenting a determinate conception of a supreme cause of the world, and is therefore insufficient as a principle of theology — a theology which is itself to be the basis of religion.

The attainment of absolute totality is completely impossible on the path of empiricism. And yet this is the path pursued in the physico-theological argument. What means shall we employ to bridge the abyss?

After elevating ourselves to admiration of the magnitude of the power, wisdom, and other attributes of the author of the world, and finding we can advance no further, we leave the argument on empirical grounds, and proceed to infer the contingency of the world from the order and conformity to aims that are observable in it. From this contingency we infer, by the help of transcendental conceptions alone, the existence of something absolutely necessary; and, still advancing, proceed from the conception of the absolute necessity of the first cause to the completely determined or determining conception thereof — the conception of an all-embracing reality. Thus the physico-theological, failing in its undertaking, recurs in its embarrassment to the cosmological argument; and, as this is merely the ontological argument in disguise, it executes its design solely by the aid of pure reason, although it at first professed to have no connection with this faculty and to base its entire procedure upon experience alone.

The physico-theologians have therefore no reason to regard with such contempt the transcendental mode of argument, and to look down upon it, with the conceit of clear-sighted observers of nature, as the brain-cobweb of obscure speculatists. For, if they reflect upon and examine their own arguments, they will find that, after following for some time the path of nature and experience, and discovering themselves no nearer their object, they suddenly leave this path and pass into the region of pure possibility, where they hope to reach upon the wings of ideas what had eluded all their empirical investigations. Gaining, as they think, a firm footing after this immense leap, they extend their determinate conception — into the possession of which they have come, they know not how — over the whole sphere of creation, and explain their ideal, which is entirely a product of pure reason, by illustrations drawn from experience — though in a degree miserably unworthy of the grandeur of the object, while they refuse to acknowledge that they have arrived at this cognition or hypothesis by a very different road from that of experience.

Thus the physico-theological is based upon the cosmological, and this upon the ontological proof of the existence of a Supreme Being; and as besides these three there is no other path open to speculative reason, the ontological proof, on the ground of pure conceptions of reason, is the only possible one, if any proof of a proposition so far transcending the empirical exercise of the understanding is possible at all.

Nel ragionamento sopra esposto, si deduce dall’analogia tra alcuni prodotti della natura e quelli dell’arte umana – quando quest’ultima costringe la natura stessa ad adattarsi ai propri scopi, come nel caso di una casa, di una nave o di un orologio – che lo stesso tipo di causalità, cioè intelligenza e volontà, esista anche nella natura. Si afferma inoltre che la possibilità intrinseca di questa natura capace di agire liberamente (che è la fonte di tutta l’arte, e forse anche della ragione umana) possa essere derivata da un’altra forma di arte, superumana. Questa conclusione, tuttavia, potrebbe non resistere alla critica trascendentale più attenta. Ma a nessuna di queste opinioni intendiamo opporci in questo momento. Ci limiteremo a osservare che, se vogliamo davvero discutere il tema della causalità, non possiamo procedere con maggiore sicurezza che seguendo l’analogia esistente tra la natura e quei prodotti creati intenzionalmente dall’uomo: questi sono infatti gli unici per i quali le cause e i modi di organizzazione siano completamente noti a noi. La ragione non potrebbe soddisfare le proprie esigenze se passasse da principi causali che conosce a principi di spiegazione oscuri e indemonstrabili che non conosce affatto.

Secondo l’argomentazione fisico-teologica, il legame e l’armonia esistenti nel mondo dimostrano soltanto la contingenza della forma, ma non quella della materia, cioè della sostanza stessa del mondo. Per affermare la veridicità di questa tesi, sarebbe necessario dimostrare che tutte le cose, in sé stesse, sarebbero incapaci di tale armonia e ordine, se non fossero, anche riguardo alla loro sostanza, il prodotto di una saggezza suprema. Tuttavia, per dimostrare ciò sarebbero necessari argomenti molto diversi da quelli basati sull’analogia con l’arte umana. Questo tipo di argomentazione può al massimo dimostrare l’esistenza di un “architetto del mondo”, i cui sforzi sono limitati dalle capacità del materiale con cui lavora, ma non quella di un creatore del mondo a cui tutte le cose siano soggette. Pertanto, questo argomento è assolutamente insufficiente per risolvere il problema che ci troviamo di fronte: dimostrare l’esistenza di un essere onnipotente e sufficiente. Se vogliamo dimostrare la contingenza della materia, dobbiamo ricorrere a un argomento trascendentale, proprio quello che l’argomentazione fisico-teologica cercava esplicitamente di evitare.

Dalla sequenza e dal disegno visibili nell’universo, considerati come manifestazioni di una natura strettamente contingente, inferiamo l’esistenza di una causa proporzionata a tali caratteristiche. La concezione di questa causa deve necessariamente contenere qualità determinate; pertanto, essa rappresenta la nozione di un essere che possiede ogni potere, saggezza e, in breve, ogni perfezione: insomma, la nozione di un essere onnipotente. Infatti, le caratteristiche legate a un potere straordinario o immensamente grande non ci forniscono alcuna concezione concreta di tale entità, né ci indicano quale possa essere la sua essenza intrinseca. Tali descrizioni servono soltanto a evidenziare il rapporto che esiste tra l’entità descritta e colui che la osserva, confrontandola con se stesso e con le proprie capacità di comprensione; in altre parole, rappresentano semplicemente espressioni di ammirazione o reverenza. Quando ci occupiamo della “grandezza” della perfezione di un essere, non possiamo individuare alcuna concezione precisa se non quella che include ogni possibile forma di perfezione o completezza; è soltanto l’intera realtà, nella sua totalità, a poter essere compresa in modo completo attraverso la propria concezione.

Non si può certo aspettarsi che qualcuno abbia il coraggio di affermare di possedere una comprensione perfetta del rapporto che esiste tra la grandezza del mondo che osserviamo (sia nella sua estensione che nel suo contenuto) e l’onnipotenza, tra l’ordine e il disegno presenti nel mondo e la massima saggezza, e tra l’unità del mondo e l’unità assoluta di un Essere Supremo. La fisico-teologia, pertanto, è incapace di fornire una concezione precisa di una causa suprema del mondo, ed è quindi insufficiente come principio per una teologia che debba a sua volta costituire la base della religione.

La realizzazione di una totalità assoluta è del tutto impossibile sul cammino dell’empirismo. Eppure è proprio questo il percorso seguito nell’argomentazione fisico-teologica. Quali mezzi dovremo utilizzare per colmare questo abisso?

Dopo esserci elevati all’ammirazione per la grandezza del potere, della saggezza e di altri attributi dell’autore del mondo, e constatando di non poter andare oltre, abbandoniamo queste argomentazioni basate su considerazioni empiriche e procediamo a dedurre l’imprevedibilità del mondo dall’ordine e dalla conformità agli scopi che in esso si osservano. Da questa imprevedibilità, soltanto con l’aiuto di concetti trascendentali, inferiamo l’esistenza di qualcosa di assolutamente necessario; proseguendo ulteriormente, partendo dal concetto della necessità assoluta della causa prima, arriviamo al concetto di essa come realtà onnicomprensiva e determinante. Così, la fisico-teologia, fallita nel suo intento, ricorre, nella sua impasse, all’argomentazione cosmologica; e poiché questa non è altro che l’argomentazione ontologica mascherata, essa riesce a realizzare il proprio scopo unicamente con l’aiuto della ragione pura, sebbene inizialmente dichiarasse di non avere alcun legame con questa facoltà e di basare tutto il proprio procedimento esclusivamente sull’esperienza.

I fisico-teologi quindi non hanno alcun motivo di disprezzare così tanto questo modo di argomentazione trascendentale e di considerarlo, con l’arroganza di osservatori attenti della natura, come il prodotto di speculazioni oscure e confuse. Infatti, se riflettono attentamente sui propri ragionamenti, scopriranno che, dopo aver percorso per un certo tempo la strada della natura e dell’esperienza senza riuscire ad avvicinarsi al proprio obiettivo, improvvisamente abbandonano questo approccio per entrare nel regno della pura possibilità, nella speranza di raggiungere, grazie alle idee, ciò che tutte le loro indagini empiriche avevano fallito a ottenere. Ritenendo di aver acquisito una solida base dopo questo “enorme balzo”, estendono la propria concezione – di cui non sanno come siano venuti in possesso – su tutta l’intera sfera della creazione, e spiegano il proprio ideale, che è interamente frutto della ragione pura, attraverso esempi tratti dall’esperienza, anche se tali esempi sono, in larga misura, indegni della grandezza dell’oggetto stesso. Rifiutano però di ammettere che siano giunti a questa conoscenza o ipotesi attraverso un percorso molto diverso da quello dell’esperienza.

Pertanto, il fisico-teologico si basa sulla dimostrazione cosmologica, e questa a sua volta sulla dimostrazione ontologica dell’esistenza di un Essere Supremo; poiché, oltre a queste tre vie, non esiste alcun altro percorso aperto alla ragione speculativa, la dimostrazione ontologica, basata su concetti puri della ragione, è l’unica possibile, se mai sia possibile fornire una qualche prova di un’affermazione che trascende completamente l’ambito dell’esercizio empirico dell’intelletto.

If by the term theology I understand the cognition of a primal being, that cognition is based either upon reason alone (theologia rationalis) or upon revelation (theologia revelata). The former cogitates its object either by means of pure transcendental conceptions, as an ens originarium, realissimum, ens entium, and is termed transcendental theology; or, by means of a conception derived from the nature of our own mind, as a supreme intelligence, and must then be entitled natural theology. The person who believes in a transcendental theology alone, is termed a deist; he who acknowledges the possibility of a natural theology also, a theist. The former admits that we can cognize by pure reason alone the existence of a Supreme Being, but at the same time maintains that our conception of this being is purely transcendental, and that all we can say of it is that it possesses all reality, without being able to define it more closely. The second asserts that reason is capable of presenting us, from the analogy with nature, with a more definite conception of this being, and that its operations, as the cause of all things, are the results of intelligence and free will. The former regards the Supreme Being as the cause of the world — whether by the necessity of his nature, or as a free agent, is left undetermined; the latter considers this being as the author of the world.

Transcendental theology aims either at inferring the existence of a Supreme Being from a general experience, without any closer reference to the world to which this experience belongs, and in this case it is called cosmotheology; or it endeavours to cognize the existence of such a being, through mere conceptions, without the aid of experience, and is then termed ontotheology.

Natural theology infers the attributes and the existence of an author of the world, from the constitution of, the order and unity observable in, the world, in which two modes of causality must be admitted to exist — those of nature and freedom. Thus it rises from this world to a supreme intelligence, either as the principle of all natural, or of all moral order and perfection. In the former case it is termed physico-theology, in the latter, ethical or moral-theology.*

[Footnote: Not theological ethics; for this science contains ethical laws, which presuppose the existence of a Supreme Governor of the world; while moral-theology, on the contrary, is the expression of a conviction of the existence of a Supreme Being, founded upon ethical laws.]

As we are wont to understand by the term God not merely an eternal nature, the operations of which are insensate and blind, but a Supreme Being, who is the free and intelligent author of all things, and as it is this latter view alone that can be of interest to humanity, we might, in strict rigour, deny to the deist any belief in God at all, and regard him merely as a maintainer of the existence of a primal being or thing — the supreme cause of all other things. But, as no one ought to be blamed, merely because he does not feel himself justified in maintaining a certain opinion, as if he altogether denied its truth and asserted the opposite, it is more correct — as it is less harsh — to say, the deist believes in a God, the theist in a living God (summa intelligentia). We shall now proceed to investigate the sources of all these attempts of reason to establish the existence of a Supreme Being.

It may be sufficient in this place to define theoretical knowledge or cognition as knowledge of that which is, and practical knowledge as knowledge of that which ought to be. In this view, the theoretical employment of reason is that by which I cognize a priori (as necessary) that something is, while the practical is that by which I cognize a priori what ought to happen. Now, if it is an indubitably certain, though at the same time an entirely conditioned truth, that something is, or ought to happen, either a certain determinate condition of this truth is absolutely necessary, or such a condition may be arbitrarily presupposed. In the former case the condition is postulated (per thesin), in the latter supposed (per hypothesin). There are certain practical laws — those of morality — which are absolutely necessary. Now, if these laws necessarily presuppose the existence of some being, as the condition of the possibility of their obligatory power, this being must be postulated, because the conditioned, from which we reason to this determinate condition, is itself cognized a priori as absolutely necessary. We shall at some future time show that the moral laws not merely presuppose the existence of a Supreme Being, but also, as themselves absolutely necessary in a different relation, demand or postulate it — although only from a practical point of view. The discussion of this argument we postpone for the present.

When the question relates merely to that which is, not to that which ought to be, the conditioned which is presented in experience is always cogitated as contingent. For this reason its condition cannot be regarded as absolutely necessary, but merely as relatively necessary, or rather as needful; the condition is in itself and a priori a mere arbitrary presupposition in aid of the cognition, by reason, of the conditioned. If, then, we are to possess a theoretical cognition of the absolute necessity of a thing, we cannot attain to this cognition otherwise than a priori by means of conceptions; while it is impossible in this way to cognize the existence of a cause which bears any relation to an existence given in experience.

Theoretical cognition is speculative when it relates to an object or certain conceptions of an object which is not given and cannot be discovered by means of experience. It is opposed to the cognition of nature, which concerns only those objects or predicates which can be presented in a possible experience.

The principle that everything which happens (the empirically contingent) must have a cause, is a principle of the cognition of nature, but not of speculative cognition. For, if we change it into an abstract principle, and deprive it of its reference to experience and the empirical, we shall find that it cannot with justice be regarded any longer as a synthetical proposition, and that it is impossible to discover any mode of transition from that which exists to something entirely different — termed cause. Nay, more, the conception of a cause likewise that of the contingent — loses, in this speculative mode of employing it, all significance, for its objective reality and meaning are comprehensible from experience alone.

When from the existence of the universe and the things in it the existence of a cause of the universe is inferred, reason is proceeding not in the natural, but in the speculative method. For the principle of the former enounces, not that things themselves or substances, but only that which happens or their states — as empirically contingent, have a cause: the assertion that the existence of substance itself is contingent is not justified by experience, it is the assertion of a reason employing its principles in a speculative manner. If, again, I infer from the form of the universe, from the way in which all things are connected and act and react upon each other, the existence of a cause entirely distinct from the universe — this would again be a judgement of purely speculative reason; because the object in this case — the cause — can never be an object of possible experience. In both these cases the principle of causality, which is valid only in the field of experience — useless and even meaningless beyond this region, would be diverted from its proper destination.

Se con il termine “teologia” intendo la conoscenza di un essere primordiale, allora tale conoscenza si basa o esclusivamente sulla ragione (teologia razionale) o sull’rivelazione (teologia rivelata). La prima forma di teologia coglie il proprio oggetto attraverso concetti puramente trascendentali – come l’“ens originarium”, l’“ens realissimum”, l’“ens entium” – e viene chiamata teologia trascendentale; la seconda, invece, si basa su concetti derivanti dalla natura della nostra mente stessa – come un’intelligenza suprema – e viene definita teologia naturale. Chi crede esclusivamente nella teologia trascendentale è considerato deista; chi riconosce anche la possibilità della teologia naturale è considerato teista. Il deista ammette che possiamo conoscere l’esistenza di un Essere Supremo esclusivamente attraverso la ragione, ma sostiene che la nostra concezione di tale essere sia puramente trascendentale e che tutto ciò che possiamo dire al riguardo è che esso possiede tutta la realtà, senza poterlo definire in modo più preciso. Il teista, invece, afferma che la ragione sia in grado di fornirci una concezione più definita di questo essere attraverso l’analogia con la natura, e che le sue operazioni, in quanto causa di tutte le cose, siano il risultato di intelligenza e libero arbitrio. Il deista considera l’Essere Supremo come la causa del mondo – sia per necessità della sua stessa natura, sia come agente libero; il teista, invece, lo considera l’autore stesso del mondo.

La teologia trascendentale mira o a dedurre l’esistenza di un Essere Supremo da un’esperienza generale, senza fare riferimento più diretto al mondo a cui tale esperienza appartiene; in questo caso viene chiamata cosmoteologia; oppure si sforza di conoscere l’esistenza di un simile essere attraverso semplici concetti, senza l’aiuto dell’esperienza; in tal caso viene definita onto-teologia.

La teologia naturale deduce gli attributi e l’esistenza di un autore del mondo dalla struttura, dall’ordine e dall’unità osservabili nel medesimo; in questo contesto devono essere ammesse due forme di causalità: quella naturale e quella legata alla libertà umana. Da queste considerazioni si arriva quindi a una intelligenza suprema, considerata sia come principio di tutto l’ordine e della perfezione naturale, che come fonte di ogni ordine e perfezione morale. Nel primo caso si parla di fisico-teologia; nel secondo, di etica o moral-teologia.*

[Nota a piè di pagina: Non si tratta di etica teologica; questa disciplina infatti contiene leggi etiche che presuppongono l’esistenza di un Sovrano Governante del mondo; mentre la morale-teologia, al contrario, rappresenta l’espressione di una convinzione sull’esistenza di un Essere Supremo, basata su tali leggi etiche.]

Poiché siamo soliti intendere con il termine “Dio” non semplicemente una natura eterna, le cui operazioni sono insensate e cieche, ma un Essere Supremo che è l’autore libero e intelligente di tutte le cose, e poiché solo questa seconda concezione può essere di interesse per l’umanità, si potrebbe, in senso stretto, negare al deista qualsiasi credenza in Dio, considerandolo semplicemente colui che mantiene l’esistenza di un essere primordiale o della causa suprema di tutte le altre cose. Tuttavia, poiché nessuno dovrebbe essere biasimato solo perché non ritiene giustificata la propria opinione, come se negasse del tutto la sua veridicità e affermasse il contrario, è più corretto – e anche meno severo – dire che il deista crede in un Dio, mentre il teista crede in un Dio vivente, nell’intelligenza suprema. Ora procederemo ad analizzare le fonti di tutti questi tentativi della ragione di stabilire l’esistenza di un Essere Supremo.

In questo contesto, può essere sufficiente definire la conoscenza teorica o cognitiva come quella relativa a ciò che è realmente, e la conoscenza pratica come quella relativa a ciò che dovrebbe essere. Secondo questa visione, l’uso teorico della ragione consiste nel riconoscere a priori (come necessario) che qualcosa esiste o deve esistere; l’uso pratico della ragione, invece, permette di comprendere a priori ciò che dovrebbe accadere. Ora, se è indubbiamente certo – anche se al contempo condizionato – che qualcosa esista o debba accadere, allora o una determinata condizione di questa verità è assolutamente necessaria, oppure tale condizione può essere ipotizzata in modo arbitrario. Nel primo caso, la condizione viene postulata; nel secondo, viene considerata come un’ipotesi. Esistono leggi pratiche – quelle della morale – che sono assolutamente necessarie; se queste leggi presuppongono necessariamente l’esistenza di un certo essere come condizione per la loro efficacia obbligatoria, allora tale essere deve essere considerato come una premessa indispensabile. Dimostreremo in seguito che le leggi morali non solo presuppongono l’esistenza di un Essere Supremo, ma che, essendo esse stesse assolutamente necessarie, ne richiedono o ne postulano l’esistenza – sebbene soltanto dal punto di vista pratico. La discussione approfondita di questo argomento verrà rimandata a un’altra occasione.

Quando la questione riguarda soltanto ciò che è, e non ciò che dovrebbe essere, il condizionato che si presenta nell’esperienza viene sempre considerato come contingente. Per questo motivo, la sua condizione non può essere ritenuta assolutamente necessaria, ma soltanto relativamente necessaria, o meglio, indispensabile; essa è, in sé e a priori, semplicemente un presupposto arbitrario utile per comprendere il condizionato stesso. Pertanto, se vogliamo possedere una conoscenza teorica della necessità assoluta di qualcosa, non possiamo raggiungerla se non a priori, attraverso concetti; al contrario, è impossibile in questo modo comprendere l’esistenza di una causa che abbia qualche relazione con un’entità data nell’esperienza.

La cognizione teorica è di natura speculativa quando riguarda un oggetto o certe concezioni di un oggetto che non è dato e che non può essere scoperto attraverso l’esperienza. È opposta alla cognizione della natura, che si occupa soltanto di quegli oggetti o predicati che possono essere presentati in un’esperienza possibile.

Il principio secondo cui tutto ciò che accade (ciò che è empiricamente contingente) deve avere una causa è un principio della conoscenza della natura, ma non di quella speculativa. Infatti, se lo trasformiamo in un principio astratto e lo priviamo del suo riferimento all’esperienza e al mondo empirico, scopriremo che non può più essere considerato giustamente una proposizione sintetica, e che è impossibile individuare alcun modo di transizione da ciò che esiste a qualcosa di completamente diverso – definito causa. Ancora di più, il concetto di causa, così come quello di ciò che è contingente, perde, in questo modo speculativo di utilizzo, ogni significato, poiché la sua realtà oggettiva e il suo senso possono essere compresi esclusivamente attraverso l’esperienza.

Quando, dall’esistenza dell’universo e delle cose che vi sono contenute, si inferisce l’esistenza di una causa dell’universo stesso, la ragione procede non secondo il metodo naturale, ma secondo un metodo puramente speculativo. Il principio del metodo naturale afferma soltanto che ciò che accade o i suoi stati – in quanto condizionati dall’esperienza – abbiano una causa; l’affermazione che anche l’esistenza della sostanza stessa sia condizionata dall’esperienza non è giustificata dall’esperienza stessa, ma rappresenta un’argomentazione basata sull’applicazione dei principi della ragione in modo speculativo. Se invece si inferisce, dalla struttura dell’universo, dal modo in cui tutte le cose sono collegate e interagiscono tra loro, l’esistenza di una causa del tutto distinta dall’universo stesso, ciò costituirebbe ancora una valutazione basata esclusivamente sulla ragione speculativa; poiché l’oggetto di tale inferenza – la causa in questione – non può mai diventare oggetto di esperienza possibile. In entrambi i casi, il principio di causalità, valido soltanto nel campo dell’esperienza, risulterebbe inutile e persino privo di significato al di fuori di tale ambito, venendo così deviato dal suo scopo originario.

Now I maintain that all attempts of reason to establish a theology by the aid of speculation alone are fruitless, that the principles of reason as applied to nature do not conduct us to any theological truths, and, consequently, that a rational theology can have no existence, unless it is founded upon the laws of morality. For all synthetical principles of the understanding are valid only as immanent in experience; while the cognition of a Supreme Being necessitates their being employed transcendentally, and of this the understanding is quite incapable. If the empirical law of causality is to conduct us to a Supreme Being, this being must belong to the chain of empirical objects — in which case it would be, like all phenomena, itself conditioned. If the possibility of passing the limits of experience be admitted, by means of the dynamical law of the relation of an effect to its cause, what kind of conception shall we obtain by this procedure? Certainly not the conception of a Supreme Being, because experience never presents us with the greatest of all possible effects, and it is only an effect of this character that could witness to the existence of a corresponding cause. If, for the purpose of fully satisfying the requirements of Reason, we recognize her right to assert the existence of a perfect and absolutely necessary being, this can be admitted only from favour, and cannot be regarded as the result or irresistible demonstration. The physico-theological proof may add weight to others — if other proofs there are — by connecting speculation with experience; but in itself it rather prepares the mind for theological cognition, and gives it a right and natural direction, than establishes a sure foundation for theology.

It is now perfectly evident that transcendental questions admit only of transcendental answers — those presented a priori by pure conceptions without the least empirical admixture. But the question in the present case is evidently synthetical — it aims at the extension of our cognition beyond the bounds of experience — it requires an assurance respecting the existence of a being corresponding with the idea in our minds, to which no experience can ever be adequate. Now it has been abundantly proved that all a priori synthetical cognition is possible only as the expression of the formal conditions of a possible experience; and that the validity of all principles depends upon their immanence in the field of experience, that is, their relation to objects of empirical cognition or phenomena. Thus all transcendental procedure in reference to speculative theology is without result.

If any one prefers doubting the conclusiveness of the proofs of our analytic to losing the persuasion of the validity of these old and time honoured arguments, he at least cannot decline answering the question — how he can pass the limits of all possible experience by the help of mere ideas. If he talks of new arguments, or of improvements upon old arguments, I request him to spare me. There is certainly no great choice in this sphere of discussion, as all speculative arguments must at last look for support to the ontological, and I have, therefore, very little to fear from the argumentative fecundity of the dogmatical defenders of a non-sensuous reason. Without looking upon myself as a remarkably combative person, I shall not decline the challenge to detect the fallacy and destroy the pretensions of every attempt of speculative theology. And yet the hope of better fortune never deserts those who are accustomed to the dogmatical mode of procedure. I shall, therefore, restrict myself to the simple and equitable demand that such reasoners will demonstrate, from the nature of the human mind as well as from that of the other sources of knowledge, how we are to proceed to extend our cognition completely a priori, and to carry it to that point where experience abandons us, and no means exist of guaranteeing the objective reality of our conceptions. In whatever way the understanding may have attained to a conception, the existence of the object of the conception cannot be discovered in it by analysis, because the cognition of the existence of the object depends upon the object’s being posited and given in itself apart from the conception. But it is utterly impossible to go beyond our conception, without the aid of experience — which presents to the mind nothing but phenomena, or to attain by the help of mere conceptions to a conviction of the existence of new kinds of objects or supernatural beings.

But although pure speculative reason is far from sufficient to demonstrate the existence of a Supreme Being, it is of the highest utility in correcting our conception of this being — on the supposition that we can attain to the cognition of it by some other means — in making it consistent with itself and with all other conceptions of intelligible objects, clearing it from all that is incompatible with the conception of an ens summun, and eliminating from it all limitations or admixtures of empirical elements.

Transcendental theology is still therefore, notwithstanding its objective insufficiency, of importance in a negative respect; it is useful as a test of the procedure of reason when engaged with pure ideas, no other than a transcendental standard being in this case admissible. For if, from a practical point of view, the hypothesis of a Supreme and All-sufficient Being is to maintain its validity without opposition, it must be of the highest importance to define this conception in a correct and rigorous manner — as the transcendental conception of a necessary being, to eliminate all phenomenal elements (anthropomorphism in its most extended signification), and at the same time to overflow all contradictory assertions — be they atheistic, deistic, or anthropomorphic. This is of course very easy; as the same arguments which demonstrated the inability of human reason to affirm the existence of a Supreme Being must be alike sufficient to prove the invalidity of its denial. For it is impossible to gain from the pure speculation of reason demonstration that there exists no Supreme Being, as the ground of all that exists, or that this being possesses none of those properties which we regard as analogical with the dynamical qualities of a thinking being, or that, as the anthropomorphists would have us believe, it is subject to all the limitations which sensibility imposes upon those intelligences which exist in the world of experience.

A Supreme Being is, therefore, for the speculative reason, a mere ideal, though a faultless one — a conception which perfects and crowns the system of human cognition, but the objective reality of which can neither be proved nor disproved by pure reason. If this defect is ever supplied by a moral theology, the problematic transcendental theology which has preceded, will have been at least serviceable as demonstrating the mental necessity existing for the conception, by the complete determination of it which it has furnished, and the ceaseless testing of the conclusions of a reason often deceived by sense, and not always in harmony with its own ideas. The attributes of necessity, infinitude, unity, existence apart from the world (and not as a world soul), eternity (free from conditions of time), omnipresence (free from conditions of space), omnipotence, and others, are pure transcendental predicates; and thus the accurate conception of a Supreme Being, which every theology requires, is furnished by transcendental theology alone.

APPENDIX.

Of the Regulative Employment of the Ideas of Pure Reason.

The result of all the dialectical attempts of pure reason not only confirms the truth of what we have already proved in our Transcendental Analytic, namely, that all inferences which would lead us beyond the limits of experience are fallacious and groundless, but it at the same time teaches us this important lesson, that human reason has a natural inclination to overstep these limits, and that transcendental ideas are as much the natural property of the reason as categories are of the understanding. There exists this difference, however, that while the categories never mislead us, outward objects being always in perfect harmony therewith, ideas are the parents of irresistible illusions, the severest and most subtle criticism being required to save us from the fallacies which they induce.

Sostengo ora che tutti i tentativi della ragione di stabilire una teologia unicamente attraverso la speculazione siano infruttuosi; che i principi della ragione applicati alla natura non ci conducano ad alcuna verità teologica e, pertanto, che una teologia razionale non possa esistere se non si basa sulle leggi della morale. Infatti, tutti i principi sintetici dell’intelletto sono validi soltanto nell’ambito dell’esperienza; mentre la conoscenza di un Essere Supremo richiede che tali principi vengano applicati in modo trascendentale, cosa che l’intelletto è del tutto incapace di fare. Se la legge empirica della causalità dovesse condurci a un Essere Supremo, tale essere dovrebbe far parte della catena degli oggetti empirici – nel qual caso sarebbe, come tutti i fenomeni, anch’esso condizionato. Se si ammettesse la possibilità di superare i limiti dell’esperienza attraverso la legge dinamica del rapporto tra effetto e causa, quale concezione ne deriverebbe? Certamente non quella di un Essere Supremo, poiché l’esperienza non ci presenta mai l’effetto più grande tra tutti quelli possibili, e soltanto un effetto di questo tipo potrebbe testimoniare dell’esistenza di una causa corrispondente. Se, al fine di soddisfare appieno i requisiti della Ragione, riconosciamo il suo diritto di affermare l’esistenza di un essere perfetto e assolutamente necessario, ciò può essere accettato soltanto per favore, e non può essere considerato un risultato o una dimostrazione irrefutabile. La prova fisico-teologica può aggiungere peso ad altre prove – se ne esistono altre – collegando la speculazione all’esperienza; ma in sé tende piuttosto a preparare l’intelletto alla conoscenza teologica, dandole una direzione giusta e naturale, piuttosto che stabilire una base solida per la teologia.

È ormai perfettamente evidente che le questioni trascendentali ammettono soltanto risposte trascendentali: quelle presentate a priori da concetti puri, senza la minima contaminazione empirica. Tuttavia, nella presente circostanza, la domanda è chiaramente sintetica; mira ad estendere la nostra conoscenza al di là dei confini dell’esperienza e richiede una certezza riguardo all’esistenza di un essere che corrisponda all’idea che abbiamo nella mente, idea a cui nessuna esperienza potrà mai essere adeguata. È stato ampiamente dimostrato che ogni conoscenza sintetica a priori è possibile soltanto come espressione delle condizioni formali di un’esperienza possibile; inoltre, la validità di tutti i principi dipende dalla loro immanenza nel campo dell’esperienza, cioè dalla loro relazione con gli oggetti della conoscenza empirica o con i fenomeni. Pertanto, qualsiasi procedura trascendentala in ambito di teologia speculativa è priva di risultati concreti.

Se qualcuno preferisce dubitare della validità delle prove offerte dalla nostra analisi piuttosto che rinunciare alla convinzione riguardo alla validità di questi antichi e rispettati argomenti, allora non può certo rifiutarsi di rispondere a questa domanda: come sia possibile superare i limiti di ogni esperienza possibile soltanto con l’aiuto delle idee. Se parla di nuovi argomenti o di miglioramenti degli argomenti esistenti, gli chiedo di risparmiarmi le sue considerazioni. In questo ambito di discussione, infatti, non esiste davvero molta scelta: tutti gli argomenti speculativi devono alla fine cercare il loro sostegno nell’ontologia; pertanto ho ben poco da temere dalla “fecondità argomentativa” dei difensori dogmatici di una ragione non sensibile. Senza considerarmi una persona particolarmente combattiva, non rifiuterò questa sfida: sono disposto a individuare le fallacie e a confutare le pretese di ogni tentativo di teologia speculativa. Tuttavia, la speranza in un esito migliore non abbandona mai coloro che sono abituati a procedere in modo dogmatico. Per questo mi limiterò a una richiesta semplice ed equa: tali argomentatori dovrebbero dimostrare, sia sulla base della natura dell’intelletto umano sia su quella delle altre fonti di conoscenza, come possiamo estendere la nostra cognizione in modo completamente “a priori”, portandola fino a quel punto in cui l’esperienza ci abbandona e non esistono più mezzi per garantire l’oggettività delle nostre concezioni. In qualunque modo l’intelletto possa giungere a una certa concezione, l’esistenza dell’oggetto di quella concezione non può essere scoperta attraverso l’analisi, poiché la conoscenza stessa dell’esistenza dell’oggetto dipende dal fatto che quest’ultimo venga considerato e dato come entità separata dalla nostra concezione. È assolutamente impossibile superare i limiti delle nostre concezioni senza l’aiuto dell’esperienza – che ci presenta soltanto fenomeni – né possiamo, attraverso sole idee, giungere a una convinzione riguardo all’esistenza di nuovi tipi di oggetti o esseri soprannaturali.

Ma sebbene la pura ragione speculativa sia tutt’altro che sufficiente a dimostrare l’esistenza di un Essere Supremo, essa è di estrema utilità nel correggere la nostra concezione di tale essere – purché si presupponga che possiamo raggiungerne la conoscenza attraverso altri mezzi – nel renderla coerente con se stessa e con tutte le altre concezioni degli oggetti intelligibili, liberandola da tutto ciò che è incompatibile con l’idea di un “ens summun” e eliminando da essa ogni limitazione o contaminazione da elementi empirici.

La teologia trascendentale è quindi ancora, nonostante la sua insufficienza oggettiva, di importanza sotto un profilo negativo; rappresenta uno strumento utile per verificare il funzionamento della ragione quando si occupa di idee pure, poiché in questo caso non è ammissibile alcun altro standard se non quello trascendentale. Infatti, se, dal punto di vista pratico, l’ipotesi dell’esistenza di un Essere Supremo e Onnipotente deve mantenere la sua validità senza incontrare opposizioni, allora è di estrema importanza definire questa concezione in modo corretto e rigoroso: come concetto trascendentale di un essere necessario, eliminando tutti gli elementi fenomenologici (incluso l’antropomorfismo nel suo significato più ampio) e al contempo superando qualsiasi affermazione contraddittoria – sia essa atea, deista o basata sull’antropomorfismo. Questo, ovviamente, non è affatto difficile: gli stessi argomenti che hanno dimostrato l’incapacità della ragione umana di affermare l’esistenza di un Essere Supremo sono certamente sufficienti anche per dimostrare l’invalidità della sua negazione. Infatti, non è possibile derivare dalla pura speculazione razionale alcuna prova che dimostri l’assenza di un Essere Supremo come fondamento di tutto ciò che esiste, o che tale essere non possieda alcuna delle proprietà che riteniamo analoghe alle qualità dinamiche di un essere pensante; né si può sostenere, come vorrebbero far credere gli antropomorfisti, che sia soggetto a tutte le limitazioni imposte dalla sensibilità a quelle intelligenze che esistono nel mondo dell’esperienza.

Un Essere Supremo è, pertanto, per la ragione speculativa, soltanto un ideale – sebbene impeccabile – una concezione che perfeziona e corona il sistema della conoscenza umana; tuttavia, la sua realtà oggettiva non può essere né dimostrata né confutata dalla pura ragione. Se questa carenza dovesse mai essere colmata da una teologia morale, allora la problematica teologia trascendentale che l’ha preceduta avrebbe comunque svolto un ruolo utile, dimostrando la necessità mentale di tale concezione attraverso la completa determinazione che essa fornisce, nonché il continuo controllo delle conclusioni raggiunte da una ragione spesso ingannata dai sensi e non sempre in armonia con le proprie idee. Gli attributi di necessità, infinità, unità, esistenza al di fuori del mondo (e non come sua anima), eternità (libera dalle condizioni del tempo), onnipresenza (libera dalle condizioni dello spazio), onnipotenza, e altri, sono puri predicati trascendentali; pertanto, la concezione accurata di un Essere Supremo, necessaria a ogni teologia, può essere fornita soltanto dalla teologia trascendentale.

Appendice.

Sull’uso regolamentato delle idee della ragione pura.

Il risultato di tutti questi tentativi dialettici della ragione pura non solo conferma la veridicità di ciò che abbiamo già dimostrato nella nostra Analisi Trascendentale, ovvero che tutte le inferenze che ci porterebbero al di là dei limiti dell’esperienza sono fallaci e prive di fondamento, ma ci insegna anche questa importante lezione: la ragione umana ha una naturale tendenza ad oltrepassare tali limiti, e le idee trascendentali rappresentano, per la ragione, ciò che le categorie rappresentano per l’intelletto. Tuttavia esiste una differenza fondamentale: mentre le categorie non ci ingannano mai, poiché gli oggetti esterni sono sempre in perfetta armonia con esse, le idee trascendentali generano illusioni irresistibili; è necessaria quindi una critica rigorosa e sofisticata per proteggerci dalle fallacie che esse inducono.

Whatever is grounded in the nature of our powers will be found to be in harmony with the final purpose and proper employment of these powers, when once we have discovered their true direction and aim. We are entitled to suppose, therefore, that there exists a mode of employing transcendental ideas which is proper and immanent; although, when we mistake their meaning, and regard them as conceptions of actual things, their mode of application is transcendent and delusive. For it is not the idea itself, but only the employment of the idea in relation to possible experience, that is transcendent or immanent. An idea is employed transcendently, when it is applied to an object falsely believed to be adequate with and to correspond to it; imminently, when it is applied solely to the employment of the understanding in the sphere of experience. Thus all errors of subreptio — of misapplication, are to be ascribed to defects of judgement, and not to understanding or reason.

Reason never has an immediate relation to an object; it relates immediately to the understanding alone. It is only through the understanding that it can be employed in the field of experience. It does not form conceptions of objects, it merely arranges them and gives to them that unity which they are capable of possessing when the sphere of their application has been extended as widely as possible. Reason avails itself of the conception of the understanding for the sole purpose of producing totality in the different series. This totality the understanding does not concern itself with; its only occupation is the connection of experiences, by which series of conditions in accordance with conceptions are established. The object of reason is, therefore, the understanding and its proper destination. As the latter brings unity into the diversity of objects by means of its conceptions, so the former brings unity into the diversity of conceptions by means of ideas; as it sets the final aim of a collective unity to the operations of the understanding, which without this occupies itself with a distributive unity alone.

I accordingly maintain that transcendental ideas can never be employed as constitutive ideas, that they cannot be conceptions of objects, and that, when thus considered, they assume a fallacious and dialectical character. But, on the other hand, they are capable of an admirable and indispensably necessary application to objects — as regulative ideas, directing the understanding to a certain aim, the guiding lines towards which all its laws follow, and in which they all meet in one point. This point — though a mere idea (focus imaginarius), that is, not a point from which the conceptions of the understanding do really proceed, for it lies beyond the sphere of possible experience — serves, notwithstanding, to give to these conceptions the greatest possible unity combined with the greatest possible extension. Hence arises the natural illusion which induces us to believe that these lines proceed from an object which lies out of the sphere of empirical cognition, just as objects reflected in a mirror appear to be behind it. But this illusion — which we may hinder from imposing upon us — is necessary and unavoidable, if we desire to see, not only those objects which lie before us, but those which are at a great distance behind us; that is to say, when, in the present case, we direct the aims of the understanding, beyond every given experience, towards an extension as great as can possibly be attained.

If we review our cognitions in their entire extent, we shall find that the peculiar business of reason is to arrange them into a system, that is to say, to give them connection according to a principle. This unity presupposes an idea — the idea of the form of a whole (of cognition), preceding the determinate cognition of the parts, and containing the conditions which determine a priori to every part its place and relation to the other parts of the whole system. This idea, accordingly, demands complete unity in the cognition of the understanding — not the unity of a contingent aggregate, but that of a system connected according to necessary laws. It cannot be affirmed with propriety that this idea is a conception of an object; it is merely a conception of the complete unity of the conceptions of objects, in so far as this unity is available to the understanding as a rule. Such conceptions of reason are not derived from nature; on the contrary, we employ them for the interrogation and investigation of nature, and regard our cognition as defective so long as it is not adequate to them. We admit that such a thing as pure earth, pure water, or pure air, is not to be discovered. And yet we require these conceptions (which have their origin in the reason, so far as regards their absolute purity and completeness) for the purpose of determining the share which each of these natural causes has in every phenomenon. Thus the different kinds of matter are all referred to earths, as mere weight; to salts and inflammable bodies, as pure force; and finally, to water and air, as the vehicula of the former, or the machines employed by them in their operations — for the purpose of explaining the chemical action and reaction of bodies in accordance with the idea of a mechanism. For, although not actually so expressed, the influence of such ideas of reason is very observable in the procedure of natural philosophers.

If reason is the faculty of deducing the particular from the general, and if the general be certain in se and given, it is only necessary that the judgement should subsume the particular under the general, the particular being thus necessarily determined. I shall term this the demonstrative or apodeictic employment of reason. If, however, the general is admitted as problematical only, and is a mere idea, the particular case is certain, but the universality of the rule which applies to this particular case remains a problem. Several particular cases, the certainty of which is beyond doubt, are then taken and examined, for the purpose of discovering whether the rule is applicable to them; and if it appears that all the particular cases which can be collected follow from the rule, its universality is inferred, and at the same time, all the causes which have not, or cannot be presented to our observation, are concluded to be of the same character with those which we have observed. This I shall term the hypothetical employment of the reason.

The hypothetical exercise of reason by the aid of ideas employed as problematical conceptions is properly not constitutive. That is to say, if we consider the subject strictly, the truth of the rule, which has been employed as an hypothesis, does not follow from the use that is made of it by reason. For how can we know all the possible cases that may arise? some of which may, however, prove exceptions to the universality of the rule. This employment of reason is merely regulative, and its sole aim is the introduction of unity into the aggregate of our particular cognitions, and thereby the approximating of the rule to universality.

The object of the hypothetical employment of reason is therefore the systematic unity of cognitions; and this unity is the criterion of the truth of a rule. On the other hand, this systematic unity — as a mere idea — is in fact merely a unity projected, not to be regarded as given, but only in the light of a problem — a problem which serves, however, as a principle for the various and particular exercise of the understanding in experience, directs it with regard to those cases which are not presented to our observation, and introduces harmony and consistency into all its operations.

All that we can be certain of from the above considerations is that this systematic unity is a logical principle, whose aim is to assist the understanding, where it cannot of itself attain to rules, by means of ideas, to bring all these various rules under one principle, and thus to ensure the most complete consistency and connection that can be attained. But the assertion that objects and the understanding by which they are cognized are so constituted as to be determined to systematic unity, that this may be postulated a priori, without any reference to the interest of reason, and that we are justified in declaring all possible cognitions — empirical and others — to possess systematic unity, and to be subject to general principles from which, notwithstanding their various character, they are all derivable such an assertion can be founded only upon a transcendental principle of reason, which would render this systematic unity not subjectively and logically — in its character of a method, but objectively necessary.

Quello che è radicato nella natura delle nostre facoltà si rivelerà essere in armonia con lo scopo finale e l’uso appropriato di tali facoltà, non appena ne avremo scoperto la vera direzione e il vero fine. Pertanto, abbiamo il diritto di supporre che esista un modo corretto e immanente per utilizzare le idee trascendentali; tuttavia, quando ne fraintendiamo il significato e le consideriamo concezioni di cose reali, il loro uso diventa trascendentale e ingannevole. Infatti, non l’idea stessa, ma soltanto il suo utilizzo in relazione all’esperienza possibile è qualcosa di trascendente o immanente. Un’idea viene utilizzata in modo trascendente quando viene applicata a un oggetto che si ritiene erroneamente essere adeguato e corrispondente ad essa; viene invece utilizzata in modo immanente quando viene impiegata esclusivamente nell’ambito dell’esperienza concreta. Pertanto, tutti gli errori derivanti da un uso improprio delle idee trascendentali devono essere attribuiti a difetti di giudizio, e non all’intelligenza o alla ragione stessa.

La ragione non ha mai una relazione immediata con gli oggetti; essa si riferisce direttamente soltanto all’intelletto. È solo attraverso l’intelletto che può essere utilizzata nel campo dell’esperienza. La ragione non forma concetti sugli oggetti, ma li organizza e conferisce loro quella unità che essi sono in grado di possedere quando il loro ambito di applicazione viene esteso al massimo possibile. La ragione si avvale del concetto fornito dall’intelletto esclusivamente allo scopo di creare una totalità tra le diverse serie di elementi. Questa totalità, tuttavia, non interessa direttamente l’intelletto; la sua unica funzione è quella di collegare le esperienze, stabilendo così delle sequenze di condizioni in armonia con i concetti esistenti. L’oggetto della ragione, quindi, è l’intelletto stesso e il suo scopo naturale. Proprio come l’intelletto realizza l’unità nella diversità degli oggetti attraverso i suoi concetti, così la ragione realizza l’unità nella diversità dei concetti stessi attraverso le idee; mentre l’intelletto si occupa soltanto di una unità distributiva, la ragione mira a una unità collettiva.

Pertanto sostengo che le idee trascendentali non possano mai essere utilizzate come idee costitutive, che non siano concezioni di oggetti, e che, considerate in questo modo, assumano un carattere errato e dialettico. D’altra parte, tuttavia, esse sono capaci di una applicazione ammirevole e indispensabilmente necessaria agli oggetti: come idee regolative, guidano la comprensione verso uno scopo preciso, costituendo le linee direttive alle quali seguono tutte le leggi del pensiero, e in cui queste si incontrano in un punto unico. Questo punto – sebbene sia soltanto un’idea immaginaria, cioè non un punto da cui effettivamente derivino le concezioni dell’intelletto, poiché si trova al di là della sfera dell’esperienza possibile – serve comunque a conferire a queste concezioni la massima unità possibile, unita alla massima estensione possibile. Da qui deriva l’illusione naturale che ci induce a credere che queste linee direttive derivino da un oggetto situato al di fuori della sfera della conoscenza empirica, proprio come gli oggetti riflessi in uno specchio sembrano trovarsi dietro di esso. Ma questa illusione – che possiamo impedire che si imponga su di noi – è necessaria e inevitabile se desideriamo vedere non solo quegli oggetti che ci circondano, ma anche quelli che si trovano a grande distanza da noi; in altre parole, quando indirizziamo gli sforzi del nostro intelletto, al di là di ogni esperienza concreta, verso un’estensione il più ampia possibile.

Se esaminiamo le nostre cognizioni nella loro intera estensione, scopriremo che il compito specifico della ragione è quello di organizzarle in un sistema, cioè di stabilire tra di esse relazioni secondo principi determinati. Quest’unità presuppone l’esistenza di un’idea: l’idea della forma del tutto, che precede la conoscenza concreta delle singole parti e contiene le condizioni che, in modo a priori, determinano a ciascuna parte il suo posto e la sua relazione con le altre componenti del sistema. Quest’idea richiede quindi un’uniformità completa nella comprensione dei fenomeni: non l’uniformità di un insieme casuale, ma quella di un sistema collegato da leggi necessarie. Non si può affermare correttamente che questa idea rappresenti una concezione concreta di un oggetto; essa indica semplicemente l’unità complessiva delle nostre concezioni degli oggetti, nella misura in cui tale unità è disponibile alla ragione come regola guida. Tali concetti razionali non derivano dalla natura stessa; al contrario, li utilizziamo per analizzare e comprendere i fenomeni naturali, ritenendo che la nostra conoscenza sia incompleta finché non corrisponde a questi standard ideali. Ammettiamo infatti che concetti come “terra pura”, “acqua pura” o “aria pura” non possano essere effettivamente individuati nella realtà; tuttavia li utilizziamo per determinare il ruolo di ciascuna di queste componenti naturali nei vari fenomeni. Così, i diversi tipi di materia vengono considerati, in termini di funzione, come “terra” (in quanto portatrice di peso), come “sali” o “corpi infiammabili” (come fonti di energia pura), oppure come “acqua” e “aria” (come mezzi attraverso cui tali elementi agiscono). Questo modo di interpretare i fenomeni naturali si basa sull’idea di un meccanismo razionale che regola le loro interazioni chimiche. Anche se non espressa esplicitamente, l’influenza di tali concetti razionali è evidente nel metodo di lavoro dei filosofi della natura.

Se la ragione è la facoltà di dedurre il particolare dal generale, e se il generale è certo in sé stesso e ci viene fornito, allora è sufficiente che il giudizio subsuma il particolare sotto il generale, affinché quest’ultimo venga necessariamente determinato. Chiamerò questo modo di utilizzare la ragione “demonstrativo” o “apodeictico”. Tuttavia, se il generale viene considerato soltanto come un concetto problematico e non come una realtà certa, allora il caso particolare è certo, ma l’universalità della regola che si applica a quel caso rimane dubbia. In questo caso, vengono presi in esame diversi casi particolari la cui certezza non è contestata, al fine di verificare se la regola sia applicabile anche a loro; e se si dimostra che tutti questi casi derivano effettivamente dalla regola stessa, ne consegue l’universalità della sua validità. Allo stesso tempo, si conclude che tutte le cause che non sono state o non possono essere osservate da noi abbiano lo stesso carattere di quelle che abbiamo effettivamente osservato. Chiamerò questo modo di utilizzare la ragione “ipotetico”.

L’esercizio ipotetico dell’intelletto, mediante idee utilizzate come concetti problematici, non ha propriamente un carattere costitutivo. In altre parole, se consideriamo la questione in modo rigoroso, la veridicità della regola utilizzata come ipotesi non deriva necessariamente dall’uso che ne viene fatto dall’intelletto. Come possiamo infatti conoscere tutti i casi possibili che potrebbero verificarsi? Alcuni di essi potrebbero rappresentare eccezioni all’universalità della regola stessa. Questo utilizzo dell’intelletto è soltanto regolativo; il suo unico scopo consiste nell’introdurre unità nell’insieme delle nostre conoscenze particolari, avvicinando così la regola alla veridicità universale.

L’oggetto dell’uso ipotetico della ragione è quindi l’unità sistematica delle conoscenze; e questa unità costituisce il criterio di verità di una regola. D’altra parte, questa unità sistematica – in quanto semplice idea – non è altro che un’unità proiettata, da considerarsi non come data a priori, ma soltanto alla luce di un problema: un problema che, tuttavia, funge da principio per l’esercizio concreto dell’intelletto nell’esperienza, ne guida l’applicazione nei casi che non ci vengono presentati direttamente e introduce armonia e coerenza in tutte le sue operazioni.

Tutto ciò di cui possiamo essere certi, sulla base delle considerazioni sopra esposte, è che questa unità sistematica rappresenti un principio logico il cui scopo è quello di aiutare la comprensione, in quei casi in cui essa da sola non riesce a raggiungere regole precise, attraverso l’uso di concetti generali per far rientrare tutte queste diverse norme sotto un unico principio e così garantire la massima coerenza e connessione possibili. Tuttavia, l’affermazione secondo cui gli oggetti e il processo intellettivo mediante cui vengono compresi siano strutturati in modo tale da essere determinati verso questa unità sistematica, tanto da poterla postulare a priori senza alcun riferimento agli interessi della ragione, e che abbiamo motivo di considerare tutte le conoscenze possibili – sia empiriche che di altro tipo – come dotate di unità sistematica e soggette a principi generali dai quali, nonostante la loro diversità, possono essere derivate, può fondarsi soltanto su un principio trascendentale della ragione, che renderebbe questa unità sistematica non solo oggettivamente necessaria, ma anche logicamente inevitabile nel suo ruolo di metodo di comprensione.

We shall illustrate this by an example. The conceptions of the understanding make us acquainted, among many other kinds of unity, with that of the causality of a substance, which is termed power. The different phenomenal manifestations of the same substance appear at first view to be so very dissimilar that we are inclined to assume the existence of just as many different powers as there are different effects — as, in the case of the human mind, we have feeling, consciousness, imagination, memory, wit, analysis, pleasure, desire and so on. Now we are required by a logical maxim to reduce these differences to as small a number as possible, by comparing them and discovering the hidden identity which exists. We must inquire, for example, whether or not imagination (connected with consciousness), memory, wit, and analysis are not merely different forms of understanding and reason. The idea of a fundamental power, the existence of which no effort of logic can assure us of, is the problem to be solved, for the systematic representation of the existing variety of powers. The logical principle of reason requires us to produce as great a unity as is possible in the system of our cognitions; and the more the phenomena of this and the other power are found to be identical, the more probable does it become, that they are nothing but different manifestations of one and the same power, which may be called, relatively speaking, a fundamental power. And so with other cases.

These relatively fundamental powers must again be compared with each other, to discover, if possible, the one radical and absolutely fundamental power of which they are but the manifestations. But this unity is purely hypothetical. It is not maintained, that this unity does really exist, but that we must, in the interest of reason, that is, for the establishment of principles for the various rules presented by experience, try to discover and introduce it, so far as is practicable, into the sphere of our cognitions.

But the transcendental employment of the understanding would lead us to believe that this idea of a fundamental power is not problematical, but that it possesses objective reality, and thus the systematic unity of the various powers or forces in a substance is demanded by the understanding and erected into an apodeictic or necessary principle. For, without having attempted to discover the unity of the various powers existing in nature, nay, even after all our attempts have failed, we notwithstanding presuppose that it does exist, and may be, sooner or later, discovered. And this reason does, not only, as in the case above adduced, with regard to the unity of substance, but where many substances, although all to a certain extent homogeneous, are discoverable, as in the case of matter in general. Here also does reason presuppose the existence of the systematic unity of various powers — inasmuch as particular laws of nature are subordinate to general laws; and parsimony in principles is not merely an economical principle of reason, but an essential law of nature.

We cannot understand, in fact, how a logical principle of unity can of right exist, unless we presuppose a transcendental principle, by which such a systematic unit — as a property of objects themselves — is regarded as necessary a priori. For with what right can reason, in its logical exercise, require us to regard the variety of forces which nature displays, as in effect a disguised unity, and to deduce them from one fundamental force or power, when she is free to admit that it is just as possible that all forces should be different in kind, and that a systematic unity is not conformable to the design of nature? In this view of the case, reason would be proceeding in direct opposition to her own destination, by setting as an aim an idea which entirely conflicts with the procedure and arrangement of nature. Neither can we assert that reason has previously inferred this unity from the contingent nature of phenomena. For the law of reason which requires us to seek for this unity is a necessary law, inasmuch as without it we should not possess a faculty of reason, nor without reason a consistent and self-accordant mode of employing the understanding, nor, in the absence of this, any proper and sufficient criterion of empirical truth. In relation to this criterion, therefore, we must suppose the idea of the systematic unity of nature to possess objective validity and necessity.

We find this transcendental presupposition lurking in different forms in the principles of philosophers, although they have neither recognized it nor confessed to themselves its presence. That the diversities of individual things do not exclude identity of species, that the various species must be considered as merely different determinations of a few genera, and these again as divisions of still higher races, and so on — that, accordingly, a certain systematic unity of all possible empirical conceptions, in so far as they can be deduced from higher and more general conceptions, must be sought for, is a scholastic maxim or logical principle, without which reason could not be employed by us. For we can infer the particular from the general, only in so far as general properties of things constitute the foundation upon which the particular rest.

That the same unity exists in nature is presupposed by philosophers in the well-known scholastic maxim, which forbids us unnecessarily to augment the number of entities or principles (entia praeter necessitatem non esse multiplicanda). This maxim asserts that nature herself assists in the establishment of this unity of reason, and that the seemingly infinite diversity of phenomena should not deter us from the expectation of discovering beneath this diversity a unity of fundamental properties, of which the aforesaid variety is but a more or less determined form. This unity, although a mere idea, thinkers have found it necessary rather to moderate the desire than to encourage it. It was considered a great step when chemists were able to reduce all salts to two main genera — acids and alkalis; and they regard this difference as itself a mere variety, or different manifestation of one and the same fundamental material. The different kinds of earths (stones and even metals) chemists have endeavoured to reduce to three, and afterwards to two; but still, not content with this advance, they cannot but think that behind these diversities there lurks but one genus — nay, that even salts and earths have a common principle. It might be conjectured that this is merely an economical plan of reason, for the purpose of sparing itself trouble, and an attempt of a purely hypothetical character, which, when successful, gives an appearance of probability to the principle of explanation employed by the reason. But a selfish purpose of this kind is easily to be distinguished from the idea, according to which every one presupposes that this unity is in accordance with the laws of nature, and that reason does not in this case request, but requires, although we are quite unable to determine the proper limits of this unity.

If the diversity existing in phenomena — a diversity not of form (for in this they may be similar) but of content — were so great that the subtlest human reason could never by comparison discover in them the least similarity (which is not impossible), in this case the logical law of genera would be without foundation, the conception of a genus, nay, all general conceptions would be impossible, and the faculty of the understanding, the exercise of which is restricted to the world of conceptions, could not exist. The logical principle of genera, accordingly, if it is to be applied to nature (by which I mean objects presented to our senses), presupposes a transcendental principle. In accordance with this principle, homogeneity is necessarily presupposed in the variety of phenomena (although we are unable to determine a priori the degree of this homogeneity), because without it no empirical conceptions, and consequently no experience, would be possible.

Lo illustreremo con un esempio. Le concezioni dell’intelletto ci fanno conoscere, tra molti altri tipi di unità, anche quella della causalità di una sostanza, che viene definita “potenza”. Le diverse manifestazioni fenomenologiche della stessa sostanza, a prima vista, sembrano così molto diverse da farci tendere ad assumere l’esistenza di altrettante potenze quante ne siano i diversi effetti; come nel caso dell’intelligenza umana, abbiamo sensazione, coscienza, immaginazione, memoria, ingegno, analisi, piacere, desiderio, e così via. Ora, un principio logico ci impone di ridurre queste differenze al numero minimo possibile, confrontandole e scoprendo l’identità nascosta che esiste tra di esse. Dobbiamo, ad esempio, indagare se immaginazione (connessa alla coscienza), memoria, ingegno e analisi non siano semplicemente diverse forme dell’intelletto e della ragione. L’idea di una potenza fondamentale, la cui esistenza nessuno sforzo logico può garantirci, è il problema da risolvere; infatti, rappresentare sistematicamente questa varietà di “potenze” esistenti è un compito essenziale. Il principio logico della ragione ci richiede di creare la massima unità possibile all’interno del sistema delle nostre conoscenze; e più i fenomeni legati a una determinata potenza si rivelano identici, più diventa probabile che non siano altro che diverse manifestazioni della stessa potenza fondamentale. E lo stesso vale per gli altri casi.

Queste potenze relativamente fondamentali devono essere nuovamente confrontate tra loro, al fine di scoprire, se possibile, quella potenza radicale e assolutamente fondamentale di cui esse non sono altro che manifestazioni. Tuttavia, questa unità è puramente ipotetica: non si sostiene che esista realmente, ma che, nell’interesse della ragione, cioè al fine di stabilire principi per le varie regole proposte dall’esperienza, dobbiamo cercare di scoprirla e introdurla, nella misura in cui ciò sia praticamente possibile, nel campo delle nostre conoscenze.

Ma l’uso trascendentale dell’intelletto ci porterebbe a credere che questa idea di una forza fondamentale non sia problematica, ma che possieda una realtà oggettiva; pertanto, l’unità sistematica delle varie forze o potenze presenti in una sostanza è richiesta dall’intelletto e viene elevata a principio apodittico o necessario. Infatti, senza aver tentato di scoprire tale unità tra le diverse forze esistenti nella natura – anzi, anche dopo il fallimento di tutti i nostri sforzi – presupponiamo comunque che essa esista e possa essere scoperta, prima o poi. E questa ragione non vale soltanto nel caso della unità della sostanza, ma anche quando si tratta di molteplici sostanze che, sebbene omogenee in certa misura, possono essere individuate (come nel caso della materia in generale). Anche qui la ragione presuppone l’esistenza di un’unità sistematica delle varie forze: poiché le leggi particolari della natura sono subordinate a quelle generali; e la parsimonia nei principi non è soltanto un principio economico del ragionamento, ma una legge essenziale della natura stessa.

Non possiamo infatti comprendere come un principio logico di unità possa esistere legittimamente, se non presupponiamo un principio trascendentale secondo cui tale unità sistematica – considerata una proprietà intrinseca degli oggetti stessi – sia ritenuta necessaria in modo a priori. Con quale diritto, infatti, la ragione, nel suo esercizio logico, può richiedere che consideriamo la varietà delle forze che la natura manifesta come una sorta di unità mascherata, e che le deduciamo da una forza o potenza fondamentale, quando la natura è libera di ammettere che sia altrettanto possibile che tutte queste forze siano diverse per natura, e che un’unità sistematica non corrisponda affatto al disegno della natura stessa? Secondo questa prospettiva, la ragione agirebbe in diretta opposizione alla propria finalità, ponendosi come obiettivo un’idea che è completamente in contrasto con il funzionamento e l’organizzazione della natura. Non possiamo nemmeno affermare che la ragione abbia dedotto questa unità dalla natura contingente dei fenomeni; infatti, la legge razionale che ci impone di cercare tale unità è una legge necessaria: senza di essa non avremmo alcuna facoltà razionale, né un modo coerente e coordinato per utilizzare l’intelletto, né, in assenza di questo, alcun criterio adeguato e sufficiente per riconoscere la verità empirica. Pertanto, rispetto a questo criterio, dobbiamo assumere che l’idea dell’unità sistematica della natura possieda validità oggettiva e necessità.

Rileviamo che questa presupposizione trascendentale si nasconde, sotto diverse forme, nei principi dei filosofi, sebbene essi non l’abbiano né riconosciuta né ammessa apertamente. Il fatto che le diversità delle singole cose non escludano un’identità di genere, che i vari generi debbano essere considerati semplicemente come diverse determinazioni di pochi generi più elevati, e questi ultimi a loro volta come suddivisioni di categorie ancora superiori, ecc. – insomma, il fatto che si debba cercare una certa unità sistematica in tutte le concezioni empiriche possibili, nella misura in cui queste possono essere dedotte da concetti più generali e elevati – rappresenta un principio logico fondamentale senza il quale non saremmo in grado di utilizzare la ragione. Infatti, possiamo inferire il particolare dal generale soltanto nel caso in cui le proprietà generali delle cose costituiscano effettivamente la base su cui il particolare si fonda.

Che esista una tale unità nella natura è un presupposto condiviso dai filosofi, come si evince dal noto principio scolastico che ci vieta di aumentare inutilmente il numero delle entità o dei principi (“entia praeter necessitatem non esse multiplicanda”). Questo principio afferma che la stessa natura contribuisce alla realizzazione di questa unità razionale, e che la apparente infinita diversità dei fenomeni non dovrebbe impedirci di cercare, al di sotto di essa, una unità di proprietà fondamentali: la varietà osservata è in realtà solo una forma più o meno determinata di questa unità. Sebbene si tratti soltanto di un’idea teorica, i pensatori hanno ritenuto necessario moderare, piuttosto che incoraggiare, questo desiderio di scoprire tale unità. Fu considerato un grande passo in avanti quando i chimici riuscirono a ridurre tutti i sali a due categorie principali: acidi e alcali; essi considerano questa distinzione soltanto una diversa manifestazione dello stesso elemento fondamentale. Anche i vari tipi di terra (pietre e persino metalli) sono stati cercati di ridurre, inizialmente a tre categorie e successivamente a due; tuttavia, non essendo ancora soddisfatti di questo progresso, i chimici ritengono che dietro queste diversità si nasconda un’unica entità fondamentale, anzi, che anche sali e terre abbiano lo stesso principio comune. Si potrebbe ipotizzare che si tratti semplicemente di un ragionamento pratico, volto a semplificare il processo di analisi, o di un’ipotesi puramente teorica che, quando avviene a successo, conferisce al principio esplicativo utilizzato dalla ragione un’apparenza di veridicità. Tuttavia, uno scopo così egoistico è facilmente distinguibile dall’idea stessa secondo cui tutti riconoscono l’esistenza di questa unità naturale, e che in questo caso la ragione non chiede, ma richiede assolutamente di individuare i suoi limiti esatti, anche se siamo del tutto incapaci di farlo.

Se la diversità esistente nei fenomeni – una diversità non di forma (poiché in questo senso possono essere simili), ma di contenuto – fosse tale da rendere impossibile anche per la ragione umana più acuta individuare tra di essi la minima somiglianza, allora la legge logica dei generi perderebbe ogni fondamento; l’idea stessa di genere, nonché tutte le concezioni generali, diventerebbero impossibili, e la facoltà intellettiva, il cui funzionamento è limitato al mondo delle concezioni, non potrebbe esistere. Pertanto, il principio logico dei generi, se deve essere applicato alla natura (intesa come gli oggetti che ci vengono presentati dai sensi), presuppone un principio trascendentale. Secondo questo principio, nella varietà dei fenomeni è necessariamente presupposta un’omogeneità (sebbene non possiamo determinarne a priori il grado esatto); senza di essa, infatti, nessuna concezione empirica, e quindi nessuna esperienza, sarebbe possibile.

The logical principle of genera, which demands identity in phenomena, is balanced by another principle — that of species, which requires variety and diversity in things, notwithstanding their accordance in the same genus, and directs the understanding to attend to the one no less than to the other. This principle (of the faculty of distinction) acts as a check upon the reason and reason exhibits in this respect a double and conflicting interest — on the one hand, the interest in the extent (the interest of generality) in relation to genera; on the other, that of the content (the interest of individuality) in relation to the variety of species. In the former case, the understanding cogitates more under its conceptions, in the latter it cogitates more in them. This distinction manifests itself likewise in the habits of thought peculiar to natural philosophers, some of whom — the remarkably speculative heads — may be said to be hostile to heterogeneity in phenomena, and have their eyes always fixed on the unity of genera, while others — with a strong empirical tendency — aim unceasingly at the analysis of phenomena, and almost destroy in us the hope of ever being able to estimate the character of these according to general principles.

The latter mode of thought is evidently based upon a logical principle, the aim of which is the systematic completeness of all cognitions. This principle authorizes me, beginning at the genus, to descend to the various and diverse contained under it; and in this way extension, as in the former case unity, is assured to the system. For if we merely examine the sphere of the conception which indicates a genus, we cannot discover how far it is possible to proceed in the division of that sphere; just as it is impossible, from the consideration of the space occupied by matter, to determine how far we can proceed in the division of it. Hence every genus must contain different species, and these again different subspecies; and as each of the latter must itself contain a sphere (must be of a certain extent, as a conceptus communis), reason demands that no species or sub-species is to be considered as the lowest possible. For a species or sub-species, being always a conception, which contains only what is common to a number of different things, does not completely determine any individual thing, or relate immediately to it, and must consequently contain other conceptions, that is, other sub-species under it. This law of specification may be thus expressed: entium varietates non temere sunt minuendae.

But it is easy to see that this logical law would likewise be without sense or application, were it not based upon a transcendental law of specification, which certainly does not require that the differences existing phenomena should be infinite in number, for the logical principle, which merely maintains the indeterminateness of the logical sphere of a conception, in relation to its possible division, does not authorize this statement; while it does impose upon the understanding the duty of searching for subspecies to every species, and minor differences in every difference. For, were there no lower conceptions, neither could there be any higher. Now the understanding cognizes only by means of conceptions; consequently, how far soever it may proceed in division, never by mere intuition, but always by lower and lower conceptions. The cognition of phenomena in their complete determination (which is possible only by means of the understanding) requires an unceasingly continued specification of conceptions, and a progression to ever smaller differences, of which abstraction bad been made in the conception of the species, and still more in that of the genus.

This law of specification cannot be deduced from experience; it can never present us with a principle of so universal an application. Empirical specification very soon stops in its distinction of diversities, and requires the guidance of the transcendental law, as a principle of the reason — a law which imposes on us the necessity of never ceasing in our search for differences, even although these may not present themselves to the senses. That absorbent earths are of different kinds could only be discovered by obeying the anticipatory law of reason, which imposes upon the understanding the task of discovering the differences existing between these earths, and supposes that nature is richer in substances than our senses would indicate. The faculty of the understanding belongs to us just as much under the presupposition of differences in the objects of nature, as under the condition that these objects are homogeneous, because we could not possess conceptions, nor make any use of our understanding, were not the phenomena included under these conceptions in some respects dissimilar, as well as similar, in their character.

Reason thus prepares the sphere of the understanding for the operations of this faculty: 1. By the principle of the homogeneity of the diverse in higher genera; 2. By the principle of the variety of the homogeneous in lower species; and, to complete the systematic unity, it adds, 3. A law of the affinity of all conceptions which prescribes a continuous transition from one species to every other by the gradual increase of diversity. We may term these the principles of the homogeneity, the specification, and the continuity of forms. The latter results from the union of the two former, inasmuch as we regard the systematic connection as complete in thought, in the ascent to higher genera, as well as in the descent to lower species. For all diversities must be related to each other, as they all spring from one highest genus, descending through the different gradations of a more and more extended determination.

We may illustrate the systematic unity produced by the three logical principles in the following manner. Every conception may be regarded as a point, which, as the standpoint of a spectator, has a certain horizon, which may be said to enclose a number of things that may be viewed, so to speak, from that centre. Within this horizon there must be an infinite number of other points, each of which has its own horizon, smaller and more circumscribed; in other words, every species contains sub-species, according to the principle of specification, and the logical horizon consists of smaller horizons (subspecies), but not of points (individuals), which possess no extent. But different horizons or genera, which include under them so many conceptions, may have one common horizon, from which, as from a mid-point, they may be surveyed; and we may proceed thus, till we arrive at the highest genus, or universal and true horizon, which is determined by the highest conception, and which contains under itself all differences and varieties, as genera, species, and subspecies.

To this highest standpoint I am conducted by the law of homogeneity, as to all lower and more variously-determined conceptions by the law of specification. Now as in this way there exists no void in the whole extent of all possible conceptions, and as out of the sphere of these the mind can discover nothing, there arises from the presupposition of the universal horizon above mentioned, and its complete division, the principle: Non datur vacuum formarum. This principle asserts that there are not different primitive and highest genera, which stand isolated, so to speak, from each other, but all the various genera are mere divisions and limitations of one highest and universal genus; and hence follows immediately the principle: Datur continuum formarum. This principle indicates that all differences of species limit each other, and do not admit of transition from one to another by a saltus, but only through smaller degrees of the difference between the one species and the other. In one word, there are no species or sub-species which (in the view of reason) are the nearest possible to each other; intermediate species or sub-species being always possible, the difference of which from each of the former is always smaller than the difference existing between these.

The first law, therefore, directs us to avoid the notion that there exist different primal genera, and enounces the fact of perfect homogeneity; the second imposes a check upon this tendency to unity and prescribes the distinction of sub-species, before proceeding to apply our general conceptions to individuals. The third unites both the former, by enouncing the fact of homogeneity as existing even in the most various diversity, by means of the gradual transition from one species to another. Thus it indicates a relationship between the different branches or species, in so far as they all spring from the same stem.

Il principio logico dei generi, che richiede l’identità tra i fenomeni, è bilanciato da un altro principio: quello delle specie, che esige varietà e diversità nelle cose, nonostante la loro appartenenza allo stesso genere, e indirizza la comprensione ad prestare attenzione tanto all’uno quanto all’altro. Questo principio agisce come una sorta di controllo sul ragionamento; il ragionamento, in questo ambito, manifesta quindi un interesse duplice e contrastante: da un lato, l’interesse legato all’estensione (l’aspetto della generalità) nei confronti dei generi; dall’altro, l’interesse legato al contenuto (l’aspetto dell’individualità) rispetto alla varietà delle specie. Nel primo caso, la comprensione opera principalmente attraverso le proprie concezioni; nel secondo caso, opera direttamente sui fenomeni stessi. Questa distinzione si manifesta anche nelle abitudini di pensiero tipiche dei filosofi naturali: alcuni di loro – quegli dotati di un forte spirito speculativo – tendono ad essere ostili alla diversità nei fenomeni e fissano sempre la loro attenzione sull’unità dei generi; altri, invece, con una marcata inclinazione empirica, si dedicano costantemente all’analisi dei fenomeni, quasi distruggendo in noi la speranza di poterli mai valutare secondo principi generali.

Questo secondo modo di pensare si basa evidentemente su un principio logico il cui obiettivo è garantire la completezza sistematica di tutte le conoscenze. Questo principio mi autorizza, partendo dal genere, a procedere verso le varie specie e sottospecie che esso contiene; in questo modo, sia l’estensione che l’unità del sistema vengono assicurate. Infatti, se esaminiamo soltanto la sfera concettuale rappresentata da un genere, non possiamo determinare fino a che punto sia possibile proseguire nella sua divisione; allo stesso modo, non è possibile, considerando lo spazio occupato dalla materia, stabilire fino a che punto si possa procedere nella sua suddivisione. Pertanto, ogni genere deve contenere diverse specie, e queste a loro volta diverse sottospecie; poiché ciascuna di queste ultime deve anch’essa rappresentare una sfera concettuale specifica (deve avere una certa estensione), la ragione richiede che nessuna specie o sottospecie venga considerata come quella “minima” possibile. Infatti, una specie o una sottospecie, essendo sempre un concetto che contiene soltanto ciò che è comune a diverse cose, non determina completamente alcuna singola realtà e non ha un rapporto immediato con essa; pertanto deve necessariamente contenere altri concetti, cioè altre sottospecie. Questa legge della specificazione può essere espressa così: “Non si deve temere che le varietà delle cose possano diminuire”.

Ma è facile comprendere che anche questa legge logica sarebbe priva di senso e applicazione se non si basasse su una legge trascendentale della specificazione; tale legge, infatti, non richiede affatto che le differenze esistenti tra i fenomeni siano infinite in numero. Il principio logico, che si limita a mantenere l’indeterminatezza del dominio logico di una concezione rispetto alle sue possibili suddivisioni, non autorizza alcuna tale affermazione; anzi, impone all’intelletto il Dovero di cercare sottospecie in ogni specie, e differenze minori in ogni differenza esistente. Infatti, se non ci fossero concetti inferiori, non potrebbero esistere nemmeno concetti superiori. L’intelletto, però, conosce soltanto attraverso i concetti; pertanto, per quanto possa procedere nella loro suddivisione, lo fa sempre attraverso concetti sempre più semplici, e mai attraverso intuizione diretta. La conoscenza dei fenomeni nella loro completa determinazione richiede, infatti, un’indagine continua e sistematica delle differenze esistenti, una progressione verso differenze sempre più minute; differenze di cui non si è tenuto conto nemmeno nella definizione della specie, e tanto meno in quella del genere.

Questo principio di specificazione non può essere dedotto dall’esperienza; esso non ci fornisce mai un principio di applicazione così universale. La specificazione empirica, infatti, si ferma molto presto nella distinzione delle diversità e richiede la guida della legge trascendentale, come principio razionale: una legge che ci impone di non cessare mai nella ricerca delle differenze, anche se queste potrebbero non manifestarsi ai sensi. Il fatto che esistano diversi tipi di terreni può essere scoperto soltanto seguendo la legge anticipatoria della ragione, che incarica l’intelletto di individuare le differenze presenti tra questi elementi e presuppone che la natura sia più ricca di sostanze di quanto i nostri sensi possano rivelarci. La facoltà dell’intelletto ci appartiene tanto nella ipotesi che gli oggetti della natura siano diversi, quanto in quella che siano omogenei; infatti, non potremmo possedere concetti né utilizzare la nostra intelligenza se i fenomeni inclusi in tali concetti non fossero, sotto alcuni aspetti, sia simili che diversi.

La ragione prepara così il campo dell’intelletto alle operazioni di questa facoltà: 1. Attraverso il principio dell’omogeneità dei diversi entro generi più elevati; 2. Attraverso il principio della varietà degli elementi omogenei all’interno di specie inferiori; e, per completare l’unità sistematica, aggiunge 3. Una legge di affinità tra tutte le concezioni, che prescrive una transizione continua da un’estrema all’altra attraverso un graduale aumento della varietà. Possiamo definire questi principi come quelli dell’omogeneità, della specificazione e della continuità delle forme. Quest’ultimo principio deriva dall’unione dei primi due, poiché consideriamo il legame sistematico completo sia nel pensiero, nell’ascesa verso generi più elevati, che nella discesa verso specie inferiori; infatti, tutte le diversità devono essere collegate tra loro, poiché derivano tutte da un unico genere supremo e discendono attraverso gradazioni sempre più estese di determinazione.

Possiamo illustrare l’unità sistematica prodotta dai tre principi logici nel seguente modo: ogni concetto può essere considerato un punto che, in quanto punto di osservazione, possiede un certo orizzonte, che include un certo numero di elementi visibili da quel centro. All’interno di questo orizzonte esistono infinite altre “punti”, ciascuno dei quali possiede il proprio orizzonte, più ristretto e limitato; in altre parole, ogni genere contiene sottogeneri, secondo il principio di specificazione. L’orizzonte logico è quindi composto da orizzonti sempre più ristretti (sottogeneri), ma non da “punti” individuali che non possiedono estensione spaziale. Tuttavia, diversi orizzonti o generi, che includono numerosi concetti, possono avere un orizzonte comune, dal quale è possibile osservarli tutti; possiamo procedere in questo modo fino a raggiungere il genere più alto, ovvero l’orizzonte universale e vero, determinato dal concetto più elevato e che include in sé tutte le differenze e varietà esistenti (generi, specie, sottogeneri).

Da questo punto di vista supremo, sono guidato dalla legge dell’omogeneità, così come da tutte le concezioni inferiori e più variamente determinate sono guidato dalla legge della specificazione. Poiché in questo modo non esiste alcun vuoto nell’intera gamma di tutte le concezioni possibili, e poiché l’intelletto non può scoprire nulla al di fuori di questa sfera, deriva dalla premessa del suddetto orizzonte universale e dalla sua completa suddivisione il principio: “Non datur vacuum formarum”. Questo principio afferma che non esistono generi primitivi o supremi distinti tra loro in modo isolato, ma che tutti i generi diversi sono semplicemente divisioni e limitazioni di un unico genere supremo e universale; da ciò consegue immediatamente il principio: “Datur continuum formarum”. Questo principio indica che tutte le differenze tra specie si limitano a vicenda e non permettono una transizione da un’una all’altra attraverso salti improvvisi, ma soltanto attraverso gradi sempre più minori della differenza esistente tra di esse. In altre parole, non esistono specie o sottospecie che (secondo la ragione) siano le più vicine possibili l’una all’altra; poiché sono sempre possibili specie o sottospecie intermedie, la differenza tra queste e le specie precedenti è sempre minore della differenza esistente tra queste ultime.

Pertanto, la prima legge ci invita ad evitare l’idea che esistano generi primordiali diversi, e afferma il fatto della perfetta omogeneità; la seconda legge imposta un freno a questa tendenza verso l’unità e prescrive la distinzione tra sottospecie, prima di applicare le nostre concezioni generali agli individui. La terza legge unisce queste due considerazioni, affermando che l’omogeneità esiste anche nella massima diversità, attraverso il passaggio graduale da una specie all’altra. In questo modo, indica una relazione tra le diverse specie, poiché tutte derivano dalla stessa origine.

But this logical law of the continuum specierum (formarum logicarum) presupposes a transcendental principle (lex continui in natura), without which the understanding might be led into error, by following the guidance of the former, and thus perhaps pursuing a path contrary to that prescribed by nature. This law must, consequently, be based upon pure transcendental, and not upon empirical, considerations. For, in the latter case, it would come later than the system; whereas it is really itself the parent of all that is systematic in our cognition of nature. These principles are not mere hypotheses employed for the purpose of experimenting upon nature; although when any such connection is discovered, it forms a solid ground for regarding the hypothetical unity as valid in the sphere of nature — and thus they are in this respect not without their use. But we go farther, and maintain that it is manifest that these principles of parsimony in fundamental causes, variety in effects, and affinity in phenomena, are in accordance both with reason and nature, and that they are not mere methods or plans devised for the purpose of assisting us in our observation of the external world.

But it is plain that this continuity of forms is a mere idea, to which no adequate object can be discovered in experience. And this for two reasons. First, because the species in nature are really divided, and hence form quanta discreta; and, if the gradual progression through their affinity were continuous, the intermediate members lying between two given species must be infinite in number, which is impossible. Secondly, because we cannot make any determinate empirical use of this law, inasmuch as it does not present us with any criterion of affinity which could aid us in determining how far we ought to pursue the graduation of differences: it merely contains a general indication that it is our duty to seek for and, if possible, to discover them.

When we arrange these principles of systematic unity in the order conformable to their employment in experience, they will stand thus: Variety, Affinity, Unity, each of them, as ideas, being taken in the highest degree of their completeness. Reason presupposes the existence of cognitions of the understanding, which have a direct relation to experience, and aims at the ideal unity of these cognitions — a unity which far transcends all experience or empirical notions. The affinity of the diverse, notwithstanding the differences existing between its parts, has a relation to things, but a still closer one to the mere properties and powers of things. For example, imperfect experience may represent the orbits of the planets as circular. But we discover variations from this course, and we proceed to suppose that the planets revolve in a path which, if not a circle, is of a character very similar to it. That is to say, the movements of those planets which do not form a circle will approximate more or less to the properties of a circle, and probably form an ellipse. The paths of comets exhibit still greater variations, for, so far as our observation extends, they do not return upon their own course in a circle or ellipse. But we proceed to the conjecture that comets describe a parabola, a figure which is closely allied to the ellipse. In fact, a parabola is merely an ellipse, with its longer axis produced to an indefinite extent. Thus these principles conduct us to a unity in the genera of the forms of these orbits, and, proceeding farther, to a unity as regards the cause of the motions of the heavenly bodies — that is, gravitation. But we go on extending our conquests over nature, and endeavour to explain all seeming deviations from these rules, and even make additions to our system which no experience can ever substantiate — for example, the theory, in affinity with that of ellipses, of hyperbolic paths of comets, pursuing which, these bodies leave our solar system and, passing from sun to sun, unite the most distant parts of the infinite universe, which is held together by the same moving power.

The most remarkable circumstance connected with these principles is that they seem to be transcendental, and, although only containing ideas for the guidance of the empirical exercise of reason, and although this empirical employment stands to these ideas in an asymptotic relation alone (to use a mathematical term), that is, continually approximate, without ever being able to attain to them, they possess, notwithstanding, as a priori synthetical propositions, objective though undetermined validity, and are available as rules for possible experience. In the elaboration of our experience, they may also be employed with great advantage, as heuristic [Footnote: From the Greek, eurhioko.] principles. A transcendental deduction of them cannot be made; such a deduction being always impossible in the case of ideas, as has been already shown.

We distinguished, in the Transcendental Analytic, the dynamical principles of the understanding, which are regulative principles of intuition, from the mathematical, which are constitutive principles of intuition. These dynamical laws are, however, constitutive in relation to experience, inasmuch as they render the conceptions without which experience could not exist possible a priori. But the principles of pure reason cannot be constitutive even in regard to empirical conceptions, because no sensuous schema corresponding to them can be discovered, and they cannot therefore have an object in concreto. Now, if I grant that they cannot be employed in the sphere of experience, as constitutive principles, how shall I secure for them employment and objective validity as regulative principles, and in what way can they be so employed?

The understanding is the object of reason, as sensibility is the object of the understanding. The production of systematic unity in all the empirical operations of the understanding is the proper occupation of reason; just as it is the business of the understanding to connect the various content of phenomena by means of conceptions, and subject them to empirical laws. But the operations of the understanding are, without the schemata of sensibility, undetermined; and, in the same manner, the unity of reason is perfectly undetermined as regards the conditions under which, and the extent to which, the understanding ought to carry the systematic connection of its conceptions. But, although it is impossible to discover in intuition a schema for the complete systematic unity of all the conceptions of the understanding, there must be some analogon of this schema. This analogon is the idea of the maximum of the division and the connection of our cognition in one principle. For we may have a determinate notion of a maximum and an absolutely perfect, all the restrictive conditions which are connected with an indeterminate and various content having been abstracted. Thus the idea of reason is analogous with a sensuous schema, with this difference, that the application of the categories to the schema of reason does not present a cognition of any object (as is the case with the application of the categories to sensuous schemata), but merely provides us with a rule or principle for the systematic unity of the exercise of the understanding. Now, as every principle which imposes upon the exercise of the understanding a priori compliance with the rule of systematic unity also relates, although only in an indirect manner, to an object of experience, the principles of pure reason will also possess objective reality and validity in relation to experience. But they will not aim at determining our knowledge in regard to any empirical object; they will merely indicate the procedure, following which the empirical and determinate exercise of the understanding may be in complete harmony and connection with itself — a result which is produced by its being brought into harmony with the principle of systematic unity, so far as that is possible, and deduced from it.

I term all subjective principles, which are not derived from observation of the constitution of an object, but from the interest which Reason has in producing a certain completeness in her cognition of that object, maxims of reason. Thus there are maxims of speculative reason, which are based solely upon its speculative interest, although they appear to be objective principles.

When principles which are really regulative are regarded as constitutive, and employed as objective principles, contradictions must arise; but if they are considered as mere maxims, there is no room for contradictions of any kind, as they then merely indicate the different interests of reason, which occasion differences in the mode of thought. In effect, Reason has only one single interest, and the seeming contradiction existing between her maxims merely indicates a difference in, and a reciprocal limitation of, the methods by which this interest is satisfied.

Ma questa legge logica del continuum delle forme logiche presuppone un principio trascendentale (la “legge” del continuo nella natura), senza il quale la comprensione potrebbe essere indotta in errore seguendo le indicazioni di tale legge, e quindi forse intraprendere una strada contraria a quella prescritta dalla natura. Pertanto, questa legge deve basarsi su considerazioni puramente trascendentali, e non empiriche: nel secondo caso, infatti, essa verrebbe introdotta in un momento successivo allo sviluppo del sistema conoscitivo; mentre in realtà è proprio essa la base di tutto ciò che è sistematico nella nostra comprensione della natura. Questi principi non sono semplici ipotesi utilizzate al fine di esperimentare sulla natura; anche se, quando viene scoperta una tale connessione tra fenomeni diversi, essa costituisce un fondamento solido per ritenere valida quell’unità ipotetica nel contesto naturale. Tuttavia, andiamo ancora oltre: sosteniamo che sia evidente che questi principi di parsimonia nelle cause fondamentali, di varietà negli effetti e di affinità nei fenomeni siano in accordo sia con la ragione che con la natura, e che non siano semplicemente metodi o strategie ideate al fine di aiutarci nell’osservazione del mondo esterno.

Ma è evidente che questa continuità delle forme non sia altro che un’idea, alla quale non si può trovare alcun oggetto concreto nell’esperienza. E ciò per due motivi: innanzitutto, perché le specie nella natura sono effettivamente divise, e quindi costituiscono quantità discrete; inoltre, se il passaggio graduale tra di esse fosse continuo, i membri intermedi tra due specie date dovrebbero essere infiniti in numero, il che è impossibile. In secondo luogo, non possiamo utilizzare in modo concreto e empirico questa legge, poiché essa non ci fornisce alcun criterio di affinità che possa aiutarci a determinare fino a che punto dovremmo proseguire nell’analisi delle differenze tra le specie: essa contiene soltanto un’indicazione generale secondo cui è nostro dovere cercarle e, se possibile, scoprirle.

Quando ordiniamo questi principi di unità sistematica secondo l’ordine in cui vengono applicati nell’esperienza, essi appaiono così: Varietà, Affinità, Unità; ciascuno di questi concetti, inteso nel suo grado più alto di completezza. La ragione presuppone l’esistenza di conoscenze dell’intelletto che hanno un rapporto diretto con l’esperienza e mira all’unità ideale di queste conoscenze – un’unità che trascende di gran lunga qualsiasi esperienza o nozione empirica. L’affinità tra le cose diverse, nonostante le differenze esistenti tra le loro parti, ha un rapporto con esse stesse, ma ancora più stretto con le loro proprietà e i loro poteri. Ad esempio, l’esperienza imperfetta può rappresentare le orbite dei pianeti come circolari; tuttavia scopriamo variazioni in questo andamento e procediamo quindi a supporre che i pianeti ruotino lungo un percorso che, se non è circolare, è comunque molto simile ad esso. In altre parole, i movimenti di quei pianeti che non formano un cerchio si avvicineranno più o meno alle proprietà di un cerchio, e probabilmente assumeranno la forma di un’ellisse. I percorsi delle comete presentano ancora maggiori variazioni: fin dove le nostre osservazioni arrivano, queste non tornano sul loro stesso percorso seguendo una traiettoria circolare o ellittica. Tuttavia ipotizziamo che le comete descrivano una parabola, una figura strettamente collegata all’ellisse. In realtà, una parabola è semplicemente un’ellisse la cui asse maggiore si estende all’infinito. Così questi principi ci conducono verso un’uniformità nei generi delle forme di queste orbite e, proseguendo ulteriormente, verso un’uniformità riguardo alla causa dei movimenti dei corpi celesti: cioè la gravitazione. Ma continuiamo ad estendere le nostre conoscenze sulla natura, cercando di spiegare tutte quelle deviazioni apparenti da queste regole e addirittura introducendo nel nostro sistema elementi che nessuna esperienza potrà mai confermare. Ad esempio, la teoria secondo cui i percorsi delle comete seguono traiettorie iperboliche, una teoria in linea con quella relativa alle ellissi; seguendo questa ipotesi, questi corpi lascerebbero il nostro sistema solare e, passando da un sole all’altro, unirebbero le parti più lontane dell’universo infinito, tenute insieme dalla stessa forza motrice.

La circostanza più notevole legata a questi principi è che sembrano essere di natura trascendentale. Sebbene contengano soltanto idee destinate a guidare l’uso empirico della ragione, e sebbene tale uso empirico mantenga nei loro confronti un rapporto solo asintotico (per usare un termine matematico), cioè continuamente approssimativo senza mai riuscire ad attuarlo completamente, essi possiedono comunque una validità oggettiva, sebbene non determinata, e possono essere considerati regole utili per l’esperienza possibile. Nell’elaborazione della nostra esperienza, possono anche essere impiegati con grande efficacia come principi ermeneutici. Non è possibile effettuare una deduzione trascendentale di questi principi; tale deduzione risulta infatti sempre impossibile nel caso delle idee, come già dimostrato in precedenza.

Nell’Analisi Trascendentale abbiamo distinto i principi dinamici dell’intelletto, che sono principi regolativi dell’intuizione, dai principi matematici, che sono principi costitutivi dell’intuizione. Queste leggi dinamiche, tuttavia, sono di natura costitutiva in relazione all’esperienza, poiché rendono possibili a priori quelle concezioni senza le quali l’esperienza stessa non potrebbe esistere. Ma i principi della ragione pura non possono essere considerati costitutivi nemmeno riguardo alle concezioni empiriche, poiché non è possibile individuare alcun schema sensibile che corrisponda loro; pertanto essi non possono avere un oggetto concreto. Ora, se ammetto che non possano essere utilizzati nel campo dell’esperienza come principi costitutivi, come posso garantire loro un ruolo e una validità oggettiva come principi regolativi? E in che modo possono essere effettivamente impiegati in questo contesto?

La comprensione è l’oggetto della ragione, così come la sensibilità è l’oggetto della comprensione stessa. La produzione di un’unità sistematica in tutte le operazioni empiriche della ragione costituisce il vero compito della ragione; proprio come spetta alla ragione collegare i diversi contenuti dei fenomeni attraverso concetti e sottoporli a leggi empiriche. Tuttavia, le operazioni della ragione rimangono indeterminate senza gli schemi forniti dalla sensibilità; allo stesso modo, l’unità sistematica della ragione è perfettamente indefinita riguardo alle condizioni e all’entità entro cui essa dovrebbe realizzare tale unificazione. Sebbene sia impossibile scoprire nell’intuizione uno schema che permetta di ottenere un’unione sistematica completa di tutti i concetti della ragione, deve esistere comunque un’analogia di tale schema: si tratta dell’idea del massimo grado di divisione e connessione dei nostri concetti in un unico principio. Infatti, possiamo avere una nozione precisa di ciò che è massimo e assolutamente perfetto, dopo aver astratto tutte le condizioni restrittive legate a contenuti indeterminati e variabili. L’idea della ragione, quindi, è analoga agli schemi forniti dalla sensibilità; con la differenza che l’applicazione delle categorie agli schemi della ragione non ci fornisce una conoscenza concreta di alcun oggetto (come avviene nell’applicazione delle categorie agli schemi sensoriali), ma ci offre soltanto una regola o un principio per realizzare un’unità sistematica nell’esercizio della ragione. Poiché ogni principio che impone alla ragione di conformarsi a priori a questa regola di unificazione sistematica si riferisce, sebbene in modo indiretto, a un oggetto dell’esperienza, anche i principi della ragione pura possiedono una realtà e una validità oggettive rispetto all’esperienza. Tuttavia, tali principi non mirano a determinare il nostro conoscere riguardo a alcun oggetto empirico; si limitano a indicare la procedura attraverso cui l’esercizio empirico e concreto della ragione può essere in perfetta armonia e coerenza con se stesso: un risultato che deriva dal fatto che tale esercizio viene portato, nella misura del possibile, in armonia con il principio di unificazione sistematica e ne è dedotto.

Defino tutti i principi soggettivi che non derivano dall’osservazione della struttura di un oggetto, ma dall’interesse che la Ragione ha nel realizzare una certa completezza nella sua conoscenza di tale oggetto, “massime della ragione”. Esistono quindi massime della ragione speculativa, che si basano esclusivamente sull’interesse speculativo della Ragione, anche se appaiono essere principi oggettivi.

Quando principi che sono realmente regolativi vengono considerati come costitutivi e utilizzati come principi oggettivi, devono inevitabilmente sorgere contraddizioni; ma se vengono intesi semplicemente come massime, non c’è spazio per alcuna forma di contraddizione, poiché in tal caso indicano soltanto gli interessi diversi della ragione, che danno origine a differenze nel modo di pensare. In realtà, la ragione ha un solo interesse; le apparenti contraddizioni presenti tra le sue massime indicano semplicemente una differenza, nonché una limitazione reciproca, nei metodi attraverso i quali tale interesse viene soddisfatto.

This reasoner has at heart the interest of diversity — in accordance with the principle of specification; another, the interest of unity — in accordance with the principle of aggregation. Each believes that his judgement rests upon a thorough insight into the subject he is examining, and yet it has been influenced solely by a greater or less degree of adherence to some one of the two principles, neither of which are objective, but originate solely from the interest of reason, and on this account to be termed maxims rather than principles. When I observe intelligent men disputing about the distinctive characteristics of men, animals, or plants, and even of minerals, those on the one side assuming the existence of certain national characteristics, certain well-defined and hereditary distinctions of family, race, and so on, while the other side maintain that nature has endowed all races of men with the same faculties and dispositions, and that all differences are but the result of external and accidental circumstances — I have only to consider for a moment the real nature of the subject of discussion, to arrive at the conclusion that it is a subject far too deep for us to judge of, and that there is little probability of either party being able to speak from a perfect insight into and understanding of the nature of the subject itself. Both have, in reality, been struggling for the twofold interest of reason; the one maintaining the one interest, the other the other. But this difference between the maxims of diversity and unity may easily be reconciled and adjusted; although, so long as they are regarded as objective principles, they must occasion not only contradictions and polemic, but place hinderances in the way of the advancement of truth, until some means is discovered of reconciling these conflicting interests, and bringing reason into union and harmony with itself.

The same is the case with the so-called law discovered by Leibnitz, and supported with remarkable ability by Bonnet — the law of the continuous gradation of created beings, which is nothing more than an inference from the principle of affinity; for observation and study of the order of nature could never present it to the mind as an objective truth. The steps of this ladder, as they appear in experience, are too far apart from each other, and the so-called petty differences between different kinds of animals are in nature commonly so wide separations that no confidence can be placed in such views (particularly when we reflect on the great variety of things, and the ease with which we can discover resemblances), and no faith in the laws which are said to express the aims and purposes of nature. On the other hand, the method of investigating the order of nature in the light of this principle, and the maxim which requires us to regard this order — it being still undetermined how far it extends — as really existing in nature, is beyond doubt a legitimate and excellent principle of reason — a principle which extends farther than any experience or observation of ours and which, without giving us any positive knowledge of anything in the region of experience, guides us to the goal of systematic unity.

Of the Ultimate End of the Natural Dialectic of Human Reason.

The ideas of pure reason cannot be, of themselves and in their own nature, dialectical; it is from their misemployment alone that fallacies and illusions arise. For they originate in the nature of reason itself, and it is impossible that this supreme tribunal for all the rights and claims of speculation should be itself undeserving of confidence and promotive of error. It is to be expected, therefore, that these ideas have a genuine and legitimate aim. It is true, the mob of sophists raise against reason the cry of inconsistency and contradiction, and affect to despise the government of that faculty, because they cannot understand its constitution, while it is to its beneficial influences alone that they owe the position and the intelligence which enable them to criticize and to blame its procedure.

We cannot employ an a priori conception with certainty, until we have made a transcendental deduction therefore. The ideas of pure reason do not admit of the same kind of deduction as the categories. But if they are to possess the least objective validity, and to represent anything but mere creations of thought (entia rationis ratiocinantis), a deduction of them must be possible. This deduction will complete the critical task imposed upon pure reason; and it is to this part Of our labours that we now proceed.

There is a great difference between a thing’s being presented to the mind as an object in an absolute sense, or merely as an ideal object. In the former case I employ my conceptions to determine the object; in the latter case nothing is present to the mind but a mere schema, which does not relate directly to an object, not even in a hypothetical sense, but which is useful only for the purpose of representing other objects to the mind, in a mediate and indirect manner, by means of their relation to the idea in the intellect. Thus I say the conception of a supreme intelligence is a mere idea; that is to say, its objective reality does not consist in the fact that it has an immediate relation to an object (for in this sense we have no means of establishing its objective validity), it is merely a schema constructed according to the necessary conditions of the unity of reason — the schema of a thing in general, which is useful towards the production of the highest degree of systematic unity in the empirical exercise of reason, in which we deduce this or that object of experience from the imaginary object of this idea, as the ground or cause of the said object of experience. In this way, the idea is properly a heuristic, and not an ostensive, conception; it does not give us any information respecting the constitution of an object, it merely indicates how, under the guidance of the idea, we ought to investigate the constitution and the relations of objects in the world of experience. Now, if it can be shown that the three kinds of transcendental ideas (psychological, cosmological, and theological), although not relating directly to any object nor determining it, do nevertheless, on the supposition of the existence of an ideal object, produce systematic unity in the laws of the empirical employment of the reason, and extend our empirical cognition, without ever being inconsistent or in opposition with it — it must be a necessary maxim of reason to regulate its procedure according to these ideas. And this forms the transcendental deduction of all speculative ideas, not as constitutive principles of the extension of our cognition beyond the limits of our experience, but as regulative principles of the systematic unity of empirical cognition, which is by the aid of these ideas arranged and emended within its own proper limits, to an extent unattainable by the operation of the principles of the understanding alone.

I shall make this plainer. Guided by the principles involved in these ideas, we must, in the first place, so connect all the phenomena, actions, and feelings of the mind, as if it were a simple substance, which, endowed with personal identity, possesses a permanent existence (in this life at least), while its states, among which those of the body are to be included as external conditions, are in continual change. Secondly, in cosmology, we must investigate the conditions of all natural phenomena, internal as well as external, as if they belonged to a chain infinite and without any prime or supreme member, while we do not, on this account, deny the existence of intelligible grounds of these phenomena, although we never employ them to explain phenomena, for the simple reason that they are not objects of our cognition. Thirdly, in the sphere of theology, we must regard the whole system of possible experience as forming an absolute, but dependent and sensuously-conditioned unity, and at the same time as based upon a sole, supreme, and all-sufficient ground existing apart from the world itself — a ground which is a self-subsistent, primeval and creative reason, in relation to which we so employ our reason in the field of experience, as if all objects drew their origin from that archetype of all reason. In other words, we ought not to deduce the internal phenomena of the mind from a simple thinking substance, but deduce them from each other under the guidance of the regulative idea of a simple being; we ought not to deduce the phenomena, order, and unity of the universe from a supreme intelligence, but merely draw from this idea of a supremely wise cause the rules which must guide reason in its connection of causes and effects.

Questo ragionatore ha a cuore l’interesse alla diversità – in conformità con il principio di specificazione; un altro, invece, tiene conto dell’interesse all’unità – in conformità con il principio di aggregazione. Ognuno ritiene che la propria valutazione si basi su una comprensione approfondita dell’oggetto esaminato, ma in realtà essa è influenzata soltanto da un grado maggiore o minore di adesione a uno dei due principi menzionati. Nessuno di questi due principi è oggettivo; entrambi derivano esclusivamente dall’interesse della ragione, e per questo motivo dovrebbero essere definiti “massime” piuttosto che “principi”. Quando osservo persone intelligenti discutere sulle caratteristiche distintive degli esseri umani, degli animali, delle piante, persino dei minerali, vedo da un lato coloro che sostengono l’esistenza di determinate caratteristiche nazionali, di distinzioni ereditarie legate alla famiglia o alla razza, mentre dall’altro lato si afferma che la natura abbia dotato tutte le razze umane delle stesse facoltà e disposizioni, e che tutte le differenze siano il risultato di circostanze esterne e accidentali. Basta considerare per un momento la vera natura dell’argomento in discussione per arrivare alla conclusione che si tratta di un tema troppo profondo perché noi possiamo giudicarlo con piena comprensione; inoltre, è improbabile che una delle due parti possa esprimersi basandosi su una conoscenza completa della natura stessa del problema. In realtà, entrambe le parti lottano per gli interessi contrastanti della ragione: l’una per l’interesse alla diversità, l’altra per quello all’unità. Tuttavia, questa differenza tra le “massime” della diversità e quelle dell’unità può essere facilmente conciliata; anche se, finché vengono considerate principi oggettivi, esse inevitabilmente causano contraddizioni e polemiche, ostacolando il progresso della verità. Solo quando si troveranno modi per armonizzare questi interessi contrastanti e far sì che la ragione ritrovi unità e armonia in se stessa, potremo progredire veramente nella conoscenza del mondo.

Lo stesso vale per quella cosiddetta legge scoperta da Leibnitz e sostenuta con notevole abilità da Bonnet: la legge della graduale continuità degli esseri creati, che non è altro che una conseguenza del principio di affinità; infatti, l’osservazione e lo studio dell’ordine naturale non potrebbero mai presentarla alla mente come una verità oggettiva. I gradini di questa “scala”, così come appaiono nell’esperienza, sono troppo distanti tra loro, e le cosiddette differenze minime tra i diversi tipi di animali rappresentano in realtà distanze molto ampie; pertanto non si può avere alcuna fiducia in tali concezioni (soprattutto se si riflette sulla grande varietà delle cose e sulla facilità con cui possiamo individuare somiglianze tra di esse), né si può credere nelle leggi che si dice esprimano gli scopi e le finalità della natura. D’altra parte, il metodo di indagare sull’ordine naturale alla luce di questo principio, nonché la massima che ci impone di considerare tale ordine – essendo ancora incerto fino a che punto si estenda – come realmente esistente nella natura, rappresentano senza dubbio un principio legittimo ed eccellente della ragione: un principio che va oltre qualsiasi esperienza o osservazione umana e che, pur non fornendoci alcuna conoscenza concreta riguardo al mondo empirico, ci guida verso l’obiettivo di una unità sistematica.

Del fine ultimo della DIALETTICA naturale della ragione umana.

Le idee della ragione pura non possono, di per sé e nella loro natura stessa, essere dialettiche; sono soltanto dal loro uso improprio che derivano errori e illusioni. Poiché tali idee hanno origine nella stessa natura della ragione, è impossibile che questo supremo organo per tutti i diritti e le affermazioni della speculazione sia esso stesso inaffidabile o promotore di errore. È quindi lecito ritenere che queste idee abbiano uno scopo genuino e legittimo. È vero che la folla dei sofisti leva contro la ragione l’accusa di contraddizione e incongruenza, fingendo di disprezzarne il dominio; ma è proprio grazie alle sue influenze benefiche che essi possiedono la capacità di criticare e biasimare i suoi procedimenti.

Non possiamo utilizzare con certezza un concetto a priori se prima non ne abbiamo effettuato una deduzione trascendentale. Le idee della ragione pura non ammettono lo stesso tipo di deduzione delle categorie; tuttavia, affinché possiedano anche solo la minima validità oggettiva e rappresentino qualcosa di più che semplici creazioni del pensiero (entia rationis ratiocinantis), deve essere possibile effettuare una deduzione su di esse. Questa deduzione completerà il compito critico imposto alla ragione pura; ed è proprio a questa parte dei nostri sforzi che ora ci rivolgiamo.

Esiste una grande differenza tra il modo in cui una cosa viene presentata alla mente come un oggetto nel senso assoluto, e il modo in cui viene considerata semplicemente come un oggetto ideale. Nel primo caso, utilizzo le mie concezioni per determinare l’oggetto stesso; nel secondo caso, ciò che appare nella mia mente è soltanto uno schema astratto, che non ha alcuna relazione diretta con un oggetto reale, nemmeno in senso ipotetico, ma che serve esclusivamente a rappresentare altri oggetti in modo mediato e indiretto, attraverso il loro rapporto con quell’idea nella mia mente. Pertanto, si può dire che la concezione di un’intelligenza suprema sia soltanto un’idea; cioè, la sua realtà oggettiva non risiede nel fatto che abbia una relazione immediata con un oggetto reale (poiché in questo senso non esistono mezzi per verificare la sua validità oggettiva), ma è semplicemente uno schema costruito in base alle condizioni necessarie all’unità logica; uno schema di qualcosa di generico, utile per realizzare il più alto grado di unità sistematica nell’esercizio empirico della ragione. In questo modo, l’idea stessa funge da guida heuristica, e non come fonte di informazioni concrete riguardo alla struttura degli oggetti; indica semplicemente come, seguendo quella guida, possiamo indagare sulla composizione e sulle relazioni tra gli oggetti nel mondo empirico. Ora, se si potesse dimostrare che i tre tipi di idee trascendentali (psicologiche, cosmologiche e teologiche), pur non essendo direttamente correlate ad alcun oggetto reale né determinandolo, producano comunque un’unità sistematica nelle leggi dell’applicazione empirica della ragione e amplino la nostra conoscenza empirica, senza mai essere contraddittorie o incompatibili con essa, allora sarebbe necessario considerare queste idee come principi regolativi per il funzionamento della ragione. E questa è proprio la natura della deduzione trascendentale di tutte le idee speculative: esse non fungono da principi costitutivi dell’estensione della nostra conoscenza al di là dei limiti dell’esperienza, ma da principi regolativi dell’unità sistematica di tale conoscenza, che viene organizzata e migliorata grazie a queste idee, in misura impossibile con i soli principi dell’intelletto.

Farò questa spiegazione in modo più chiaro. Guidati dai principi alla base di queste idee, dobbiamo innanzitutto collegare tutti i fenomeni, le azioni e i sentimenti della mente come se essa fosse una sostanza semplice, dotata di identità personale e di un’esistenza permanente (almeno in questa vita); i suoi stati, tra cui quelli del corpo che possono essere considerati condizioni esterne, sono invece in continua mutazione. In secondo luogo, in cosmologia, dobbiamo analizzare le condizioni di tutti i fenomeni naturali, sia interni che esterni, come se facessero parte di una catena infinita e priva di un elemento primordiale o supremo; tuttavia non neghiamo l’esistenza di motivazioni razionalmente comprensibili per questi fenomeni, anche se non le utilizziamo mai per spiegarli, semplicemente perché non sono oggetti della nostra conoscenza. In terzo luogo, nel campo teologico, dobbiamo considerare l’intero sistema dell’esperienza umana come un’unità assoluta, ma dipendente e condizionata dai sensi; al contempo, tale sistema deve basarsi su una causa unica, suprema e sufficiente che esiste al di fuori del mondo stesso: si tratta di una ragione autonoma, primordiale e creatrice, rispetto alla quale utilizziamo la nostra ragione nell’ambito dell’esperienza, come se tutti gli oggetti derivassero da quell’archetipo della ragione stessa. In altre parole, non dobbiamo dedurre i fenomeni interni della mente da una sostanza pensante semplice, ma piuttosto da loro stessi, seguendo l’idea regolativa di un essere semplice; né dobbiamo dedurre i fenomeni, l’ordine e l’unità dell’universo da un’intelligenza suprema, bensì trarre da questa idea di una causa infinitamente saggia le regole che devono guidare la ragione nel collegamento tra cause ed effetti.

Now there is nothing to hinder us from admitting these ideas to possess an objective and hyperbolic existence, except the cosmological ideas, which lead reason into an antinomy: the psychological and theological ideas are not antinomial. They contain no contradiction; and how, then, can any one dispute their objective reality, since he who denies it knows as little about their possibility as we who affirm? And yet, when we wish to admit the existence of a thing, it is not sufficient to convince ourselves that there is no positive obstacle in the way; for it cannot be allowable to regard mere creations of thought, which transcend, though they do not contradict, all our conceptions, as real and determinate objects, solely upon the authority of a speculative reason striving to compass its own aims. They cannot, therefore, be admitted to be real in themselves; they can only possess a comparative reality — that of a schema of the regulative principle of the systematic unity of all cognition. They are to be regarded not as actual things, but as in some measure analogous to them. We abstract from the object of the idea all the conditions which limit the exercise of our understanding, but which, on the other hand, are the sole conditions of our possessing a determinate conception of any given thing. And thus we cogitate a something, of the real nature of which we have not the least conception, but which we represent to ourselves as standing in a relation to the whole system of phenomena, analogous to that in which phenomena stand to each other.

By admitting these ideal beings, we do not really extend our cognitions beyond the objects of possible experience; we extend merely the empirical unity of our experience, by the aid of systematic unity, the schema of which is furnished by the idea, which is therefore valid — not as a constitutive, but as a regulative principle. For although we posit a thing corresponding to the idea — a something, an actual existence — we do not on that account aim at the extension of our cognition by means of transcendent conceptions. This existence is purely ideal, and not objective; it is the mere expression of the systematic unity which is to be the guide of reason in the field of experience. There are no attempts made at deciding what the ground of this unity may be, or what the real nature of this imaginary being.

Thus the transcendental and only determinate conception of God, which is presented to us by speculative reason, is in the strictest sense deistic. In other words, reason does not assure us of the objective validity of the conception; it merely gives us the idea of something, on which the supreme and necessary unity of all experience is based. This something we cannot, following the analogy of a real substance, cogitate otherwise than as the cause of all things operating in accordance with rational laws, if we regard it as an individual object; although we should rest contented with the idea alone as a regulative principle of reason, and make no attempt at completing the sum of the conditions imposed by thought. This attempt is, indeed, inconsistent with the grand aim of complete systematic unity in the sphere of cognition — a unity to which no bounds are set by reason.

Hence it happens that, admitting a divine being, I can have no conception of the internal possibility of its perfection, or of the necessity of its existence. The only advantage of this admission is that it enables me to answer all other questions relating to the contingent, and to give reason the most complete satisfaction as regards the unity which it aims at attaining in the world of experience. But I cannot satisfy reason with regard to this hypothesis itself; and this proves that it is not its intelligence and insight into the subject, but its speculative interest alone which induces it to proceed from a point lying far beyond the sphere of our cognition, for the purpose of being able to consider all objects as parts of a systematic whole.

Here a distinction presents itself, in regard to the way in which we may cogitate a presupposition — a distinction which is somewhat subtle, but of great importance in transcendental philosophy. I may have sufficient grounds to admit something, or the existence of something, in a relative point of view (suppositio relativa), without being justified in admitting it in an absolute sense (suppositio absoluta). This distinction is undoubtedly requisite, in the case of a regulative principle, the necessity of which we recognize, though we are ignorant of the source and cause of that necessity, and which we assume to be based upon some ultimate ground, for the purpose of being able to cogitate the universality of the principle in a more determinate way. For example, I cogitate the existence of a being corresponding to a pure transcendental idea. But I cannot admit that this being exists absolutely and in itself, because all of the conceptions by which I can cogitate an object in a determinate manner fall short of assuring me of its existence; nay, the conditions of the objective validity of my conceptions are excluded by the idea — by the very fact of its being an idea. The conceptions of reality, substance, causality, nay, even that of necessity in existence, have no significance out of the sphere of empirical cognition, and cannot, beyond that sphere, determine any object. They may, accordingly, be employed to explain the possibility of things in the world of sense, but they are utterly inadequate to explain the possibility of the universe itself considered as a whole; because in this case the ground of explanation must lie out of and beyond the world, and cannot, therefore, be an object of possible experience. Now, I may admit the existence of an incomprehensible being of this nature — the object of a mere idea, relatively to the world of sense; although I have no ground to admit its existence absolutely and in itself. For if an idea (that of a systematic and complete unity, of which I shall presently speak more particularly) lies at the foundation of the most extended empirical employment of reason, and if this idea cannot be adequately represented in concreto, although it is indispensably necessary for the approximation of empirical unity to the highest possible degree — I am not only authorized, but compelled, to realize this idea, that is, to posit a real object corresponding thereto. But I cannot profess to know this object; it is to me merely a something, to which, as the ground of systematic unity in cognition, I attribute such properties as are analogous to the conceptions employed by the understanding in the sphere of experience. Following the analogy of the notions of reality, substance, causality, and necessity, I cogitate a being, which possesses all these attributes in the highest degree; and, as this idea is the offspring of my reason alone, I cogitate this being as self-subsistent reason, and as the cause of the universe operating by means of ideas of the greatest possible harmony and unity. Thus I abstract all conditions that would limit my idea, solely for the purpose of rendering systematic unity possible in the world of empirical diversity, and thus securing the widest possible extension for the exercise of reason in that sphere. This I am enabled to do, by regarding all connections and relations in the world of sense, as if they were the dispositions of a supreme reason, of which our reason is but a faint image. I then proceed to cogitate this Supreme Being by conceptions which have, properly, no meaning or application, except in the world of sense. But as I am authorized to employ the transcendental hypothesis of such a being in a relative respect alone, that is, as the substratum of the greatest possible unity in experience — I may attribute to a being which I regard as distinct from the world, such properties as belong solely to the sphere of sense and experience. For I do not desire, and am not justified in desiring, to cognize this object of my idea, as it exists in itself; for I possess no conceptions sufficient for or task, those of reality, substance, causality, nay, even that of necessity in existence, losing all significance, and becoming merely the signs of conceptions, without content and without applicability, when I attempt to carry them beyond the limits of the world of sense. I cogitate merely the relation of a perfectly unknown being to the greatest possible systematic unity of experience, solely for the purpose of employing it as the schema of the regulative principle which directs reason in its empirical exercise.

Ora non c’è nulla che ci impedisca di ammettere che queste idee possiedano un’esistenza oggettiva e reale; l’unica eccezione sono le idee cosmologiche, le quali portano la ragione in contraddizione: le idee psicologiche e teologiche, invece, non presentano alcuna contraddizione. Non contengono alcuna contraddizione logica; quindi, come si potrebbe mai negare la loro realtà oggettiva? Chi le nega, infatti, ne sa tanto quanto noi che le affermiamo riguardo alla loro possibilità. Eppure, quando vogliamo ammettere l’esistenza di qualcosa, non basta convincersi che non ci siano ostacoli concreti sul nostro cammino; non è infatti possibile considerare semplici creazioni del pensiero – che, pur non contraddicendo le nostre concezioni, le trascendono – come oggetti reali e determinati, basandoci soltanto sull’autorità di una ragione speculativa che cerca di raggiungere i propri scopi. Pertanto, tali idee non possono essere considerate reali in sé stesse; possono possedere soltanto una realtà relativa, ovvero quella di schemi che rappresentano il principio regolativo dell’unità sistematica di tutta la conoscenza. Dovrebbero essere viste non come entità concrete, ma come qualcosa di loro analogo. Estraiamo dall’oggetto di queste idee tutte quelle condizioni che limitano l’esercizio della nostra intelligenza, ma che, d’altra parte, sono le uniche condizioni per poter avere una concezione determinata di qualsiasi cosa. In questo modo, cogitiamo qualcosa la cui natura reale non conosciamo affatto, ma che rappresentiamo come legata al tutto dei fenomeni, in modo analogo a come i fenomeni stessi sono tra loro collegati.

Ammettendo queste entità ideali, in realtà non estendiamo le nostre conoscenze oltre gli oggetti dell’esperienza possibile; estendiamo soltanto l’unità empirica della nostra esperienza, grazie all’aiuto di un’unità sistematica, il cui schema è fornito dall’idea stessa. Quest’idea, pertanto, ha valore non come principio costitutivo, ma come principio regolativo. Poiché, sebbene postuliamo l’esistenza di qualcosa che corrisponda a quell’idea – cioè di un’entità reale – non miriamo comunque ad ampliare le nostre conoscenze attraverso concetti trascendenti. Questa entità è puramente ideale, e non oggettiva; rappresenta soltanto l’espressione dell’unità sistematica che deve guidare la ragione nel campo dell’esperienza. Non vi sono tentativi di stabilire quale possa essere la base di questa unità, né la vera natura di queste entità immaginarie.

Pertanto, la concezione trascendentale e unica di Dio, che ci viene presentata dalla ragione speculativa, è, nel senso più stretto del termine, deistica. In altre parole, la ragione non ci assicura della validità oggettiva di questa concezione; ci fornisce semplicemente l’idea di qualcosa su cui si fonda l’unità suprema e necessaria di tutta l’esperienza umana. Questo “qualcosa”, seguendo l’analogia di una sostanza reale, non può essere considerato in alcun altro modo se non come la causa di tutte le cose che agiscono secondo leggi razionali; anche se potremmo accontentarci soltanto dell’idea stessa come principio regolativo della ragione, senza tentare di completare l’insieme delle condizioni imposte dal pensiero. Tale tentativo, infatti, è incompatibile con l’ambizioso obiettivo di una completa unità sistematica nel campo del conoscere – un’unità che la ragione stessa non può limitare.

Pertanto, ammettendo l’esistenza di un essere divino, non riesco affatto a concepire la possibilità interna della sua perfezione, né la necessità della sua esistenza. L’unico vantaggio di questa ipotesi è che mi permette di rispondere a tutte le altre domande relative al contingente e di fornire una spiegazione pienamente soddisfacente riguardo all’unità che tale essere cerca di realizzare nel mondo dell’esperienza. Tuttavia, non riesco a convincere la ragione riguardo all’ipotesi stessa; ciò dimostra che non è l’intelligenza o la comprensione profonda del tema a spingerci ad assumere posizioni che vanno ben oltre i limiti della nostra conoscenza, ma soltanto un interesse speculativo.

Qui si presenta una distinzione riguardo al modo in cui possiamo concepire una presupposizione: una distinzione piuttosto sottile, ma di grande importanza nella filosofia trascendentale. Posso avere motivi sufficienti per ammettere l’esistenza di qualcosa da un punto di vista relativo, senza che ciò costituisca una giustificazione per ammetterla in senso assoluto. Questa distinzione è indubbiamente necessaria nel caso di principi regolativi: ne riconosciamo la necessità, anche se ignoriamo la loro origine e causa, e li assumiamo basati su qualche fondamento ultimativo, al fine di poter concepire in modo più determinato l’universalità di tali principi. Ad esempio, posso concepire l’esistenza di un essere corrispondente a un’idea trascendentale pura; tuttavia non posso ammettere che tale essere esista assolutamente e in sé stesso, poiché tutte le concezioni attraverso cui posso considerare un oggetto in modo determinato non mi garantiscono la sua esistenza; anzi, le condizioni della validità oggettiva delle mie concezioni sono escluse proprio dall’essenza di quell’idea. Le concezioni di realtà, sostanza, causalità, persino quella di necessità nell’esistenza, non hanno alcun significato al di fuori del campo della conoscenza empirica e non possono, al di là di esso, determinare alcun oggetto concreto. Pertanto possono essere utilizzate per spiegare la possibilità delle cose nel mondo sensibile, ma sono assolutamente inadeguate a spiegare la possibilità dell’universo stesso considerato nel suo insieme; poiché in questo caso il fondamento della spiegazione deve trovarsi al di fuori del mondo sensibile e non può quindi essere oggetto di esperienza possibile. Ora, posso ammettere l’esistenza di un essere di questa natura – un oggetto puramente ideale, rispetto al mondo sensibile – anche se non ho motivi per ammetterne l’esistenza assoluta e in sé stesso. Poiché, se un’idea (quella di un’unità sistematica e completa, di cui parlerò più avanti) costituisce la base dell’uso empirico più esteso della ragione, e se questa idea non può essere rappresentata concretamente, pur essendo indispensabile per avvicinare l’universalità empirica al grado più alto possibile, allora non solo ho il diritto, ma sono anche costretto a realizzare questa idea, cioè ad assumere l’esistenza di un oggetto reale che le corrisponda. Tuttavia non posso affermare di conoscere questo oggetto; esso è per me soltanto qualcosa a cui, in quanto fondamento dell’unità sistematica nella conoscenza, attribuisco proprietà analoghe a quelle delle concezioni utilizzate dall’intelletto nel campo empirico. Seguendo l’analogia delle nozioni di realtà, sostanza, causalità e necessità, rifletto su un essere che possieda tutti questi attributi nel grado più elevato; poiché questa idea deriva esclusivamente dalla mia ragione, concepisco questo essere come una ragione autosufficiente, come la causa dell’universo che agisce attraverso idee di massima armonia e unità. Pertanto astraggo tutte le condizioni che potrebbero limitare questa idea, al solo scopo di rendere possibile un’unità sistematica nel mondo della diversità empirica, e così garantire la più ampia estensione possibile all’esercizio della ragione in quel ambito. Ciò mi è reso possibile considerando tutte le connessioni e relazioni del mondo sensibile come se fossero disposizioni di una ragione suprema, di cui la nostra ragione non è che un’immagine pallida. Procedo quindi a riflettere su questo Essere Supremo attraverso concetti che, in sé stessi, non hanno alcun significato o applicazione al di fuori del mondo sensibile; tuttavia, poiché sono autorizzato ad utilizzare l’ipotesi trascendentale di un tale essere soltanto in senso relativo, cioè come substrato della massima unità possibile nell’esperienza, posso attribuire a questo essere – che considero distinto dal mondo sensibile – proprietà appartenenti esclusivamente al dominio del senso e dell’esperienza. Non desidero, né ho motivo di desiderare, conoscere questo oggetto della mia idea così come esiste in sé stesso; poiché non dispongo di concetti sufficienti per farlo: quelli legati a realtà, sostanza, causalità, persino alla necessità dell’esistenza, perdono ogni significato e diventano semplicemente segni di concetti privi di contenuto e applicabilità quando tento di estenderli al di là dei limiti del mondo sensibile. Rifletto soltanto sulla relazione tra un essere perfettamente sconosciuto e la massima unità sistematica dell’esperienza, al solo scopo di utilizzarla come schema del principio regolativo che guida l’esercizio della ragione nell’ambito empirico.

It is evident, at the first view, that we cannot presuppose the reality of this transcendental object, by means of the conceptions of reality, substance, causality, and so on, because these conceptions cannot be applied to anything that is distinct from the world of sense. Thus the supposition of a Supreme Being or cause is purely relative; it is cogitated only in behalf of the systematic unity of experience; such a being is but a something, of whose existence in itself we have not the least conception. Thus, too, it becomes sufficiently manifest why we required the idea of a necessary being in relation to objects given by sense, although we can never have the least conception of this being, or of its absolute necessity.

And now we can clearly perceive the result of our transcendental dialectic, and the proper aim of the ideas of pure reason — which become dialectical solely from misunderstanding and inconsiderateness. Pure reason is, in fact, occupied with itself, and not with any object. Objects are not presented to it to be embraced in the unity of an empirical conception; it is only the cognitions of the understanding that are presented to it, for the purpose of receiving the unity of a rational conception, that is, of being connected according to a principle. The unity of reason is the unity of system; and this systematic unity is not an objective principle, extending its dominion over objects, but a subjective maxim, extending its authority over the empirical cognition of objects. The systematic connection which reason gives to the empirical employment of the understanding not only advances the extension of that employment, but ensures its correctness, and thus the principle of a systematic unity of this nature is also objective, although only in an indefinite respect (principium vagum). It is not, however, a constitutive principle, determining an object to which it directly relates; it is merely a regulative principle or maxim, advancing and strengthening the empirical exercise of reason, by the opening up of new paths of which the understanding is ignorant, while it never conflicts with the laws of its exercise in the sphere of experience.

But reason cannot cogitate this systematic unity, without at the same time cogitating an object of the idea — an object that cannot be presented in any experience, which contains no concrete example of a complete systematic unity. This being (ens rationis ratiocinatae) is therefore a mere idea and is not assumed to be a thing which is real absolutely and in itself. On the contrary, it forms merely the problematical foundation of the connection which the mind introduces among the phenomena of the sensuous world. We look upon this connection, in the light of the above-mentioned idea, as if it drew its origin from the supposed being which corresponds to the idea. And yet all we aim at is the possession of this idea as a secure foundation for the systematic unity of experience — a unity indispensable to reason, advantageous to the understanding, and promotive of the interests of empirical cognition.

We mistake the true meaning of this idea when we regard it as an enouncement, or even as a hypothetical declaration of the existence of a real thing, which we are to regard as the origin or ground of a systematic constitution of the universe. On the contrary, it is left completely undetermined what the nature or properties of this so-called ground may be. The idea is merely to be adopted as a point of view, from which this unity, so essential to reason and so beneficial to the understanding, may be regarded as radiating. In one word, this transcendental thing is merely the schema of a regulative principle, by means of which Reason, so far as in her lies, extends the dominion of systematic unity over the whole sphere of experience.

The first object of an idea of this kind is the ego, considered merely as a thinking nature or soul. If I wish to investigate the properties of a thinking being, I must interrogate experience. But I find that I can apply none of the categories to this object, the schema of these categories, which is the condition of their application, being given only in sensuous intuition. But I cannot thus attain to the cognition of a systematic unity of all the phenomena of the internal sense. Instead, therefore, of an empirical conception of what the soul really is, reason takes the conception of the empirical unity of all thought, and, by cogitating this unity as unconditioned and primitive, constructs the rational conception or idea of a simple substance which is in itself unchangeable, possessing personal identity, and in connection with other real things external to it; in one word, it constructs the idea of a simple self-subsistent intelligence. But the real aim of reason in this procedure is the attainment of principles of systematic unity for the explanation of the phenomena of the soul. That is, reason desires to be able to represent all the determinations of the internal sense as existing in one subject, all powers as deduced from one fundamental power, all changes as mere varieties in the condition of a being which is permanent and always the same, and all phenomena in space as entirely different in their nature from the procedure of thought. Essential simplicity (with the other attributes predicated of the ego) is regarded as the mere schema of this regulative principle; it is not assumed that it is the actual ground of the properties of the soul. For these properties may rest upon quite different grounds, of which we are completely ignorant; just as the above predicates could not give us any knowledge of the soul as it is in itself, even if we regarded them as valid in respect of it, inasmuch as they constitute a mere idea, which cannot be represented in concreto. Nothing but good can result from a psychological idea of this kind, if we only take proper care not to consider it as more than an idea; that is, if we regard it as valid merely in relation to the employment of reason, in the sphere of the phenomena of the soul. Under the guidance of this idea, or principle, no empirical laws of corporeal phenomena are called in to explain that which is a phenomenon of the internal sense alone; no windy hypotheses of the generation, annihilation, and palingenesis of souls are admitted. Thus the consideration of this object of the internal sense is kept pure, and unmixed with heterogeneous elements; while the investigation of reason aims at reducing all the grounds of explanation employed in this sphere of knowledge to a single principle. All this is best effected, nay, cannot be effected otherwise than by means of such a schema, which requires us to regard this ideal thing as an actual existence. The psychological idea is, therefore, meaningless and inapplicable, except as the schema of a regulative conception. For, if I ask whether the soul is not really of a spiritual nature — it is a question which has no meaning. From such a conception has been abstracted, not merely all corporeal nature, but all nature, that is, all the predicates of a possible experience; and consequently, all the conditions which enable us to cogitate an object to this conception have disappeared. But, if these conditions are absent, it is evident that the conception is meaningless.

È evidente, a prima vista, che non possiamo presupporre l’esistenza di questo oggetto trascendentale utilizzando concetti come realtà, sostanza, causalità, ecc., poiché tali concetti non possono essere applicati a nulla che sia diverso dal mondo dei sensi. Pertanto, l’ipotesi di un Essere Supremo o di una causa ultima è puramente relativa; viene concepita soltanto al fine di garantire l’unità sistematica dell’esperienza umana. Un tale essere non è altro che qualcosa di cui non abbiamo la minima idea riguardo alla sua esistenza in sé stessa. Da ciò deriva anche il motivo per cui abbiamo bisogno dell’idea di un essere necessario, in relazione agli oggetti percepiti dai sensi, sebbene non possiamo mai avere alcuna concezione concreta di tale essere né della sua necessità assoluta.

E ora possiamo percepire chiaramente il risultato della nostra dialettica trascendentale, nonché lo scopo effettivo delle idee della ragione pura – idee che diventano dialettiche soltanto a causa di malintesi e superficialità. La ragione pura, infatti, si occupa esclusivamente di sé stessa, e non di alcun oggetto concreto. Gli oggetti non le vengono presentati al fine di essere inclusi nell’unità di una concezione empirica; ciò che le viene offerto è soltanto il prodotto delle conoscenze dell’intelletto, al fine di ottenere un’unione razionale, cioè di collegare tali elementi secondo principi logici. L’unità della ragione è dunque l’unità sistematica; ma questa unità sistematica non rappresenta un principio oggettivo che estenda il proprio dominio sugli oggetti stessi, bensì una massima soggettiva che esercita un’influenza sulle conoscenze empiriche. Il legame sistematico che la ragione stabilisce nell’uso empirico dell’intelletto non solo ne amplia l’ambito di applicazione, ma ne garantisce anche la correttezza; pertanto il principio di questa unità sistematica è anch’esso oggettivo, sebbene in modo indeterminato (“principium vagum”). Tuttavia, non si tratta di un principio costitutivo che determini direttamente gli oggetti su cui si applica; è soltanto un principio regolativo che favorisce e rafforza l’attività empirica della ragione, aprendo nuove possibilità a quelle conoscenze di cui l’intelletto prima era ignaro, senza mai entrare in conflitto con le leggi del suo funzionamento nel campo dell’esperienza.

Ma la ragione non può cogitare questa unità sistematica senza al contempo considerare un oggetto concreto, un oggetto che non possa essere presentato in alcuna esperienza e che non contenga esempi concreti di una vera unità sistematica. Questo ente (ens rationis ratiocinatae) è quindi soltanto un’idea e non viene considerato come una realtà assoluta e intrinseca. Al contrario, esso costituisce semplicemente la base problematica del nesso che la mente stabilisce tra i fenomeni del mondo sensibile. Guardiamo a questo nesso, alla luce dell’idea sopra menzionata, come se derivasse dall’entità ipotizzata che corrisponde a tale idea. Eppure, tutto ciò che cerchiamo è di possedere questa idea come fondamento sicuro per l’unità sistematica dell’esperienza: un’unità indispensabile alla ragione, utile alla comprensione e favorevole agli interessi della conoscenza empirica.

Comprendiamo male il vero significato di questo concetto quando lo consideriamo come un’affermazione, o persino come una dichiarazione ipotetica sull’esistenza di qualcosa di reale che dovrebbe essere considerato l’origine o la base su cui si fonda la struttura sistematica dell’universo. Al contrario, non viene affatto definita la natura o le proprietà di questa cosiddetta “base”. Il concetto in questione deve semplicemente essere adottato come un punto di vista dal quale osservare come questa unità, essenziale per il ragionamento e così vantaggiosa per la comprensione del mondo, possa manifestarsi. In altre parole, questo elemento trascendentale non è altro che lo schema di un principio regolativo grazie al quale la Ragione, nella misura in cui ne è capace, estende il dominio della unità sistematica su tutta l’ambito dell’esperienza umana.

L’oggetto principale di un’idea di questo tipo è l’ego, considerato semplicemente come una natura pensante o anima. Se desidero indagare le proprietà di un essere pensante, devo ricorrere all’esperienza. Tuttavia, scopro che non posso applicare nessuna delle categorie a questo oggetto, poiché lo schema stesso di queste categorie – condizione necessaria per la loro applicazione – si ottiene soltanto attraverso l’intuizione sensibile. Non riesco quindi ad arrivare alla conoscenza di un’unità sistematica di tutti i fenomeni del senso interno. Invece di ottenere una concezione empirica di ciò che realmente è l’anima, la ragione utilizza la concezione dell’unità empirica di tutto il pensiero e, considerandola come incondizionata e primordiale, costruisce l’idea razionale di una sostanza semplice, immutabile in sé stessa, dotata di identità personale e in relazione con altre realtà esterne a essa; in altre parole, costruisce l’idea di un’intelligenza semplice e autosufficiente. Tuttavia, lo scopo reale della ragione in questo processo è quello di ottenere principi di unità sistematica per spiegare i fenomeni dell’anima. In altre parole, la ragione desidera rappresentare tutte le determinazioni del senso interno come esistenti in un unico soggetto, tutti i poteri come derivanti da un’unica forza fondamentale, tutti i cambiamenti come semplici variazioni di una condizione permanente e costante, e tutti i fenomeni nello spazio come completamente diversi per natura rispetto ai processi del pensiero. La semplicità essenziale (insieme agli altri attributi attribuiti all’ego) viene considerata soltanto lo schema di questo principio regolativo; non si assume affatto che essa costituisca la vera base delle proprietà dell’anima, poiché queste proprietà potrebbero basarsi su fondamenti completamente diversi, di cui ignoriamo tutto. Proprio come i predicati sopra menzionati non ci possono fornire alcuna conoscenza reale sull’anima in sé stessa, anche se li considerassimo validi per essa, poiché costituiscono soltanto un’idea astratta che non può essere rappresentata concretamente. Da un’idea psicologica di questo tipo può derivare soltanto il bene, purché si faccia attenzione a non considerarla qualcosa di più di un’idea; in altre parole, purché si riconosca la sua validità esclusivamente nel contesto dell’uso della ragione, nel campo dei fenomeni dell’anima. Guidati da questa idea o principio, non vengono invocate leggi empiriche sui fenomeni corporei per spiegare ciò che è in realtà un fenomeno del senso interno; non si ammettono ipotesi fantasiose sulla generazione, l’annientamento e la rinascita delle anime. In questo modo, l’esame di questo oggetto del senso interno rimane puro, privo di elementi eterogenei; mentre l’indagine razionale mira a ridurre tutti i principi esplicativi utilizzati in questo ambito conoscitivo a un unico principio. Tutto ciò può essere realizzato, anzi, può essere realizzato soltanto attraverso uno schema del genere, che richiede di considerare questa entità ideale come una realtà concreta. L’idea psicologica, pertanto, è priva di significato e inapplicabile, se non come schema di una concezione regolativa. Infatti, se mi chiedo se l’anima non sia realmente di natura spirituale, questa domanda non ha alcun senso. Da tale concezione è stata astratta non soltanto tutta la natura corporea, ma anche tutta la natura in generale, ovvero tutti i predicati di un’esperienza possibile; di conseguenza, tutte le condizioni che ci permettono di cogitare un oggetto secondo questa concezione sono scomparse. Ma se queste condizioni mancano, è evidente che tale concezione è priva di significato.

The second regulative idea of speculative reason is the conception of the universe. For nature is properly the only object presented to us, in regard to which reason requires regulative principles. Nature is twofold — thinking and corporeal nature. To cogitate the latter in regard to its internal possibility, that is, to determine the application of the categories to it, no idea is required — no representation which transcends experience. In this sphere, therefore, an idea is impossible, sensuous intuition being our only guide; while, in the sphere of psychology, we require the fundamental idea (I), which contains a priori a certain form of thought namely, the unity of the ego. Pure reason has, therefore, nothing left but nature in general, and the completeness of conditions in nature in accordance with some principle. The absolute totality of the series of these conditions is an idea, which can never be fully realized in the empirical exercise of reason, while it is serviceable as a rule for the procedure of reason in relation to that totality. It requires us, in the explanation of given phenomena (in the regress or ascent in the series), to proceed as if the series were infinite in itself, that is, were prolonged in indefinitum; while on the other hand, where reason is regarded as itself the determining cause (in the region of freedom), we are required to proceed as if we had not before us an object of sense, but of the pure understanding. In this latter case, the conditions do not exist in the series of phenomena, but may be placed quite out of and beyond it, and the series of conditions may be regarded as if it had an absolute beginning from an intelligible cause. All this proves that the cosmological ideas are nothing but regulative principles, and not constitutive; and that their aim is not to realize an actual totality in such series. The full discussion of this subject will be found in its proper place in the chapter on the antinomy of pure reason.

The third idea of pure reason, containing the hypothesis of a being which is valid merely as a relative hypothesis, is that of the one and all-sufficient cause of all cosmological series, in other words, the idea of God. We have not the slightest ground absolutely to admit the existence of an object corresponding to this idea; for what can empower or authorize us to affirm the existence of a being of the highest perfection — a being whose existence is absolutely necessary — merely because we possess the conception of such a being? The answer is: It is the existence of the world which renders this hypothesis necessary. But this answer makes it perfectly evident that the idea of this being, like all other speculative ideas, is essentially nothing more than a demand upon reason that it shall regulate the connection which it and its subordinate faculties introduce into the phenomena of the world by principles of systematic unity and, consequently, that it shall regard all phenomena as originating from one all-embracing being, as the supreme and all-sufficient cause. From this it is plain that the only aim of reason in this procedure is the establishment of its own formal rule for the extension of its dominion in the world of experience; that it does not aim at an extension of its cognition beyond the limits of experience; and that, consequently, this idea does not contain any constitutive principle.

The highest formal unity, which is based upon ideas alone, is the unity of all things — a unity in accordance with an aim or purpose; and the speculative interest of reason renders it necessary to regard all order in the world as if it originated from the intention and design of a supreme reason. This principle unfolds to the view of reason in the sphere of experience new and enlarged prospects, and invites it to connect the phenomena of the world according to teleological laws, and in this way to attain to the highest possible degree of systematic unity. The hypothesis of a supreme intelligence, as the sole cause of the universe — an intelligence which has for us no more than an ideal existence — is accordingly always of the greatest service to reason. Thus, if we presuppose, in relation to the figure of the earth (which is round, but somewhat flattened at the poles),* or that of mountains or seas, wise designs on the part of an author of the universe, we cannot fail to make, by the light of this supposition, a great number of interesting discoveries. If we keep to this hypothesis, as a principle which is purely regulative, even error cannot be very detrimental. For, in this case, error can have no more serious consequences than that, where we expected to discover a teleological connection (nexus finalis), only a mechanical or physical connection appears. In such a case, we merely fail to find the additional form of unity we expected, but we do not lose the rational unity which the mind requires in its procedure in experience. But even a miscarriage of this sort cannot affect the law in its general and teleological relations. For although we may convict an anatomist of an error, when he connects the limb of some animal with a certain purpose, it is quite impossible to prove in a single case that any arrangement of nature, be it what it may, is entirely without aim or design. And thus medical physiology, by the aid of a principle presented to it by pure reason, extends its very limited empirical knowledge of the purposes of the different parts of an organized body so far that it may be asserted with the utmost confidence, and with the approbation of all reflecting men, that every organ or bodily part of an animal has its use and answers a certain design. Now, this is a supposition which, if regarded as of a constitutive character, goes much farther than any experience or observation of ours can justify. Hence it is evident that it is nothing more than a regulative principle of reason, which aims at the highest degree of systematic unity, by the aid of the idea of a causality according to design in a supreme cause — a cause which it regards as the highest intelligence.

[Footnote: The advantages which a circular form, in the case of the earth, has over every other, are well known. But few are aware that the slight flattening at the poles, which gives it the figure of a spheroid, is the only cause which prevents the elevations of continents or even of mountains, perhaps thrown up by some internal convulsion, from continually altering the position of the axis of the earth — and that to some considerable degree in a short time. The great protuberance of the earth under the Equator serves to overbalance the impetus of all other masses of earth, and thus to preserve the axis of the earth, so far as we can observe, in its present position. And yet this wise arrangement has been unthinkingly explained from the equilibrium of the formerly fluid mass.]

If, however, we neglect this restriction of the idea to a purely regulative influence, reason is betrayed into numerous errors. For it has then left the ground of experience, in which alone are to be found the criteria of truth, and has ventured into the region of the incomprehensible and unsearchable, on the heights of which it loses its power and collectedness, because it has completely severed its connection with experience.

La seconda idea regolativa della ragione speculativa è la concezione dell’universo. Poiché la natura è, propriamente parlando, l’unico oggetto che ci viene presentato e riguardo al quale la ragione richiede principi regolativi, essa può essere considerata in due aspetti: la natura pensante e la natura corporea. Per comprendere quest’ultima in termini delle sue possibilità interne, cioè per determinare l’applicazione delle categorie ad essa, non è necessaria alcuna idea – nessuna rappresentazione che trascenda l’esperienza. In questa sfera, quindi, un’idea è impossibile; l’intuizione sensibile rappresenta il nostro unico guida. Nel campo della psicologia, invece, abbiamo bisogno dell’idea fondamentale (I), la quale contiene in modo a priori una certa forma di pensiero, ovvero l’unità dell’ego. La ragione pura non ha quindi altra materia su cui operare se non la natura in generale e la completezza delle sue condizioni secondo alcuni principi specifici. L’intera totalità assoluta di questa serie di condizioni costituisce un’idea che non può mai essere completamente realizzata nell’esercizio empirico della ragione, ma che serve comunque come regola per il suo funzionamento in relazione a tale totalità. Quando spieghiamo i fenomeni dati (nella regressione o nell’ascesa di questa serie), dobbiamo procedere come se essa fosse infinita in sé stessa; al contrario, quando consideriamo la ragione come causa determinante in ambito della libertà, dobbiamo procedere come se non avessimo davanti a noi un oggetto sensibile, ma uno dell’intelletto puro. In questo secondo caso, le condizioni non esistono all’interno della serie dei fenomeni, ma possono essere collocate al di fuori di essa; inoltre, la serie stessa può essere considerata come se avesse un inizio assoluto, derivante da una causa intelligibile. Tutto ciò dimostra che le idee cosmologiche non sono altro che principi regolativi, e non principi costitutivi; il loro scopo non è quindi quello di realizzare effettivamente una totalità in tali serie. Una discussione approfondita su questo argomento si troverà nel capitolo dedicato all’antinomia della ragione pura.

La terza idea della ragione pura, che contiene l’ipotesi di un essere valido soltanto come ipotesi relativa, è quella dell’ente unico e sufficiente a spiegare tutte le serie cosmologiche, in altre parole, l’idea di Dio. Non abbiamo alcun fondamento per ammettere assolutamente l’esistenza di un oggetto che corrisponda a questa idea; infatti, cosa ci autorizza a affermare l’esistenza di un essere di massima perfezione – un essere la cui esistenza è assolutamente necessaria – semplicemente perché possediamo il concetto di tale essere? La risposta è: è proprio l’esistenza del mondo a rendere necessaria questa ipotesi. Tuttavia, questa risposta dimostra chiaramente che l’idea di questo essere, come tutte le altre idee speculative, non è altro che una richiesta rivolta alla ragione affinché regoli il nesso tra i fenomeni del mondo attraverso principi di unità sistematica; in altre parole, affinché consideri tutti i fenomeni come derivanti da un essere onnicomprensivo, come dalla causa suprema e sufficiente. Da ciò risulta evidente che l’unico scopo della ragione in questo processo è stabilire le proprie regole formali per estendere il proprio dominio nel mondo dell’esperienza; non mira quindi ad ampliare la propria conoscenza al di là dei limiti dell’esperienza, e pertanto questa idea non contiene alcun principio costitutivo.

L’unità formale più elevata, che si basa esclusivamente sulle idee, è l’unità di tutte le cose: un’unità conforme a uno scopo o a una finalità. L’interesse speculativo della ragione rende necessario considerare ogni ordine nel mondo come se derivasse dall’intenzione e dal disegno di una ragione suprema. Questo principio apre nuove prospettive alla ragione nel campo dell’esperienza, invitandola a collegare i fenomeni del mondo secondo leggi teleologiche e, in questo modo, ad alcanzare il più alto grado possibile di unità sistematica. L’ipotesi di un’intelligenza suprema come unica causa dell’universo – un’intelligenza che per noi ha soltanto un’esistenza ideale – è quindi sempre di grande aiuto alla ragione. Pertanto, se presupponiamo, riguardo alla forma della Terra (rotonda ma leggermente appiattita ai poli) o a quella delle montagne o dei mari, che esistano progetti saggi da parte di un autore dell’universo, non possiamo fare a meno di compiere, alla luce di questa ipotesi, numerosi scoperti interessanti. Se ci atteniamo a questa ipotesi come a un principio puramente regolativo, nemmeno gli errori possono essere particolarmente dannosi: in tal caso, l’errore non può avere conseguenze più gravi di quelle previste quando ci aspettavamo di scoprire una connessione teleologica, ma invece ne troviamo soltanto una meccanica o fisica. In questi casi, semplicemente non riusciamo a individuare la forma aggiuntiva di unità che speravamo di trovare, ma non perdiamo l’unità razionale di cui la mente ha bisogno nel suo procedere nell’esperienza. Anche un errore di questo tipo non può influenzare le leggi generali e teleologiche del mondo: anche se possiamo accusare un anatomista di aver commesso un errore quando collega un organo animale a uno scopo specifico, è assolutamente impossibile dimostrare in ogni singolo caso che qualsiasi disposizione naturale sia completamente priva di scopo o progetto. E così la fisiologia medica, grazie a un principio fornito dalla ragione pura, estende la sua conoscenza empirica limitata sui fini delle diverse parti di un organismo vivente al punto da poter affermare con assoluta certezza, e con l’approvazione di tutti gli uomini riflessivi, che ogni organo o parte del corpo animale ha una funzione specifica e risponde a un disegno preciso. Ora, questa ipotesi, se considerata come di natura costitutiva, va molto oltre quanto possano giustificare qualsiasi esperienza o osservazione umana. Pertanto è evidente che si tratta soltanto di un principio regolativo della ragione, volto ad alcanzare il più alto grado possibile di unità sistematica, attraverso l’idea di una causalità finalizzata in una causa suprema – una causa considerata l’intelligenza più elevata.

[Nota a piè di pagina: Gli vantaggi che una forma circolare presenta, nel caso della Terra, rispetto a qualsiasi altra forma sono ben noti. Tuttavia pochi sanno che la leggera appiattimento ai poli, che conferisce alla Terra la forma di un sferoide, è l’unica causa che impedisce alle elevazioni dei continenti o persino delle montagne – forse formatesi a seguito di qualche convulsione interna – di modificare continuamente la posizione dell’asse terrestre, e questo in misura considerevole anche in tempi brevi. La grande protuberanza della Terra sotto l’Equatore serve a bilanciare l’effetto di tutte le altre masse terrestri, permettendo così all’asse terrestre, per quanto possiamo osservare, di rimanere nella sua posizione attuale. Eppure questa sagge disposizione è stata spiegata, in modo superficiale, in termini di equilibrio di una massa un tempo fluida.]

Tuttavia, se trascuriamo questa limitazione dell’idea a una funzione puramente regolativa, la ragione cade in numerosi errori. Infatti, allora abbandona il terreno dell’esperienza – l’unico luogo dove si possono trovare i criteri della verità – e si avventura nel regno di ciò che è incomprensibile e inscrutabile. Lì perde la sua forza e la sua coerenza, poiché ha completamente interrotto ogni legame con l’esperienza stessa.

The first error which arises from our employing the idea of a Supreme Being as a constitutive (in repugnance to the very nature of an idea), and not as a regulative principle, is the error of inactive reason (ignava ratio).* We may so term every principle which requires us to regard our investigations of nature as absolutely complete, and allows reason to cease its inquiries, as if it had fully executed its task. Thus the psychological idea of the ego, when employed as a constitutive principle for the explanation of the phenomena of the soul, and for the extension of our knowledge regarding this subject beyond the limits of experience — even to the condition of the soul after death — is convenient enough for the purposes of pure reason, but detrimental and even ruinous to its interests in the sphere of nature and experience. The dogmatizing spiritualist explains the unchanging unity of our personality through all changes of condition from the unity of a thinking substance, the interest which we take in things and events that can happen only after our death, from a consciousness of the immaterial nature of our thinking subject, and so on. Thus he dispenses with all empirical investigations into the cause of these internal phenomena, and with all possible explanations of them upon purely natural grounds; while, at the dictation of a transcendent reason, he passes by the immanent sources of cognition in experience, greatly to his own ease and convenience, but to the sacrifice of all, genuine insight and intelligence. These prejudicial consequences become still more evident, in the case of the dogmatical treatment of our idea of a Supreme Intelligence, and the theological system of nature (physico-theology) which is falsely based upon it. For, in this case, the aims which we observe in nature, and often those which we merely fancy to exist, make the investigation of causes a very easy task, by directing us to refer such and such phenomena immediately to the unsearchable will and counsel of the Supreme Wisdom, while we ought to investigate their causes in the general laws of the mechanism of matter. We are thus recommended to consider the labour of reason as ended, when we have merely dispensed with its employment, which is guided surely and safely only by the order of nature and the series of changes in the world — which are arranged according to immanent and general laws. This error may be avoided, if we do not merely consider from the view-point of final aims certain parts of nature, such as the division and structure of a continent, the constitution and direction of certain mountain-chains, or even the organization existing in the vegetable and animal kingdoms, but look upon this systematic unity of nature in a perfectly general way, in relation to the idea of a Supreme Intelligence. If we pursue this advice, we lay as a foundation for all investigation the conformity to aims of all phenomena of nature in accordance with universal laws, for which no particular arrangement of nature is exempt, but only cognized by us with more or less difficulty; and we possess a regulative principle of the systematic unity of a teleological connection, which we do not attempt to anticipate or predetermine. All that we do, and ought to do, is to follow out the physico-mechanical connection in nature according to general laws, with the hope of discovering, sooner or later, the teleological connection also. Thus, and thus only, can the principle of final unity aid in the extension of the employment of reason in the sphere of experience, without being in any case detrimental to its interests.

[Footnote: This was the term applied by the old dialecticians to a sophistical argument, which ran thus: If it is your fate to die of this disease, you will die, whether you employ a physician or not. Cicero says that this mode of reasoning has received this appellation, because, if followed, it puts an end to the employment of reason in the affairs of life. For a similar reason, I have applied this designation to the sophistical argument of pure reason.]

The second error which arises from the misconception of the principle of systematic unity is that of perverted reason (perversa ratio, usteron roteron rationis). The idea of systematic unity is available as a regulative principle in the connection of phenomena according to general natural laws; and, how far soever we have to travel upon the path of experience to discover some fact or event, this idea requires us to believe that we have approached all the more nearly to the completion of its use in the sphere of nature, although that completion can never be attained. But this error reverses the procedure of reason. We begin by hypostatizing the principle of systematic unity, and by giving an anthropomorphic determination to the conception of a Supreme Intelligence, and then proceed forcibly to impose aims upon nature. Thus not only does teleology, which ought to aid in the completion of unity in accordance with general laws, operate to the destruction of its influence, but it hinders reason from attaining its proper aim, that is, the proof, upon natural grounds, of the existence of a supreme intelligent cause. For, if we cannot presuppose supreme finality in nature a priori, that is, as essentially belonging to nature, how can we be directed to endeavour to discover this unity and, rising gradually through its different degrees, to approach the supreme perfection of an author of all — a perfection which is absolutely necessary, and therefore cognizable a priori? The regulative principle directs us to presuppose systematic unity absolutely and, consequently, as following from the essential nature of things — but only as a unity of nature, not merely cognized empirically, but presupposed a priori, although only in an indeterminate manner. But if I insist on basing nature upon the foundation of a supreme ordaining Being, the unity of nature is in effect lost. For, in this case, it is quite foreign and unessential to the nature of things, and cannot be cognized from the general laws of nature. And thus arises a vicious circular argument, what ought to have been proved having been presupposed.

To take the regulative principle of systematic unity in nature for a constitutive principle, and to hypostatize and make a cause out of that which is properly the ideal ground of the consistent and harmonious exercise of reason, involves reason in inextricable embarrassments. The investigation of nature pursues its own path under the guidance of the chain of natural causes, in accordance with the general laws of nature, and ever follows the light of the idea of an author of the universe — not for the purpose of deducing the finality, which it constantly pursues, from this Supreme Being, but to attain to the cognition of his existence from the finality which it seeks in the existence of the phenomena of nature, and, if possible, in that of all things to cognize this being, consequently, as absolutely necessary. Whether this latter purpose succeed or not, the idea is and must always be a true one, and its employment, when merely regulative, must always be accompanied by truthful and beneficial results.

Complete unity, in conformity with aims, constitutes absolute perfection. But if we do not find this unity in the nature of the things which go to constitute the world of experience, that is, of objective cognition, consequently in the universal and necessary laws of nature, how can we infer from this unity the idea of the supreme and absolutely necessary perfection of a primal being, which is the origin of all causality? The greatest systematic unity, and consequently teleological unity, constitutes the very foundation of the possibility of the most extended employment of human reason. The idea of unity is therefore essentially and indissolubly connected with the nature of our reason. This idea is a legislative one; and hence it is very natural that we should assume the existence of a legislative reason corresponding to it, from which the systematic unity of nature — the object of the operations of reason — must be derived.

In the course of our discussion of the antinomies, we stated that it is always possible to answer all the questions which pure reason may raise; and that the plea of the limited nature of our cognition, which is unavoidable and proper in many questions regarding natural phenomena, cannot in this case be admitted, because the questions raised do not relate to the nature of things, but are necessarily originated by the nature of reason itself, and relate to its own internal constitution. We can now establish this assertion, which at first sight appeared so rash, in relation to the two questions in which reason takes the greatest interest, and thus complete our discussion of the dialectic of pure reason.

Il primo errore che deriva dall’uso dell’idea di un Essere Supremo come principio costitutivo – in contraddizione con la natura stessa di tale concetto – e non come principio regolativo, è l’errore della ragione inattiva. Possiamo definire così ogni principio che ci costringe a considerare le nostre indagini sulla natura come assolutamente complete e che permette alla ragione di interrompere le sue ricerche, come se avesse già adempiuto pienamente al proprio compito. L’idea psicologica dell’ego, quando utilizzata come principio costitutivo per spiegare i fenomeni dell’anima e per estendere la nostra conoscenza su questo argomento oltre i limiti dell’esperienza – persino fino allo stato dell’anima dopo la morte – è sufficientemente adatta agli scopi della ragione pura, ma dannosa e addirittura rovinosa per i suoi interessi nel campo della natura e dell’esperienza. Lo spiritualista dogmatico spiega l’unità immutabile della nostra personalità, nonostante tutti i cambiamenti di condizione, attraverso l’unità di una sostanza pensante; l’interesse che proviamo per cose ed eventi che possono accadere soltanto dopo la nostra morte, attraverso una coscienza della natura immateriale del nostro soggetto pensante, e così via. In questo modo, egli si astiene da qualsiasi indagine empirica sulla causa di questi fenomeni interni e da qualsiasi spiegazione puramente naturale; seguendo invece le indicazioni di una ragione trascendente, ignora le fonti immanenti della conoscenza nell’esperienza, con grande comodità per sé stesso, ma a scapito di ogni vera comprensione e intelligenza. Queste conseguenze dannose diventano ancora più evidenti nel caso del trattamento dogmatico dell’idea di un’intelligenza Suprema e del sistema teologico della natura (fisico-teologia) che si basa falsamente su di essa. In questo contesto, gli obiettivi che osserviamo nella natura – o che semplicemente immaginiamo esistano – rendono l’indagine sulle cause un compito molto facile, inducendoci a riferire tali fenomeni direttamente alla volontà e al disegno insondabili della Saggezza Suprema; mentre invece dovremmo cercare le loro cause nelle leggi generali del meccanismo della materia. Ci viene così suggerito di considerare il “lavoro” della ragione come concluso non appena ci asteniamo dal suo uso, un uso che può essere guidato con sicurezza soltanto dall’ordine della natura e dalla sequenza dei cambiamenti nel mondo, disposti secondo leggi immanenti e generali. Questo errore può essere evitato se non consideriamo certe parti della natura soltanto dal punto di vista degli obiettivi finali – come la divisione e la struttura di un continente, la composizione e la direzione di determinate catene montuose, o l’organizzazione esistente nei regni vegetale e animale – ma se consideriamo questa unità sistematica della natura in modo del tutto generale, in relazione all’idea di un’intelligenza Suprema. Se seguiamo questo consiglio, poniamo come fondamento di ogni indagine la conformità di tutti i fenomeni naturali ai loro scopi, secondo leggi universali a cui nessuna particolare disposizione della natura è esente, ma che noi riusciamo a comprendere con maggiore o minore difficoltà. Disponiamo inoltre di un principio regolativo che permette di individuare l’unità sistematica di questi legami teleologici; tuttavia non cerchiamo affatto di anticiparli o predeterminarli. Tutto ciò che possiamo e dobbiamo fare è seguire le connessioni fisico-mecaniche presenti nella natura, secondo leggi generali, nella speranza di scoprire, prima o poi, anche i legami teleologici sottostanti. Solo in questo modo il principio dell’unità finale può aiutare ad estendere l’uso della ragione nel campo dell’esperienza, senza alcun danno per i suoi interessi.

[Nota a piè di pagina: Questo era il termine utilizzato dagli antichi dialettici per indicare un argomento sofistico del seguente tenore: “Se è destino tuo morire di questa malattia, morirai comunque, che tu chiami un medico o no”. Cicerone afferma che questo tipo di ragionamento abbia ricevuto tale denominazione perché, se seguito fino in fondo, porta alla cessazione dell’uso della ragione nelle questioni della vita quotidiana. Per motivi simili, ho utilizzato questa stessa definizione per indicare gli argomenti sofistici basati esclusivamente sulla ragione pura.]

Il secondo errore che deriva dalla concezione errata del principio di unità sistematica è quello legato all’uso distorto della ragione (perversa ratio, usteron roteron rationis). L’idea di unità sistematica rappresenta un principio regolativo per l’ordinamento dei fenomeni in base alle leggi naturali generali; e per quanto lungo possiamo percorrere il cammino dell’esperienza per scoprire qualche fatto o evento, questo principio ci spinge a credere di essere sempre più vicini al raggiungimento del suo pieno significato nel contesto naturale, anche se tale completamento è in realtà irraggiungibile. Tuttavia, questo errore capovolge il procedimento razionale: partiamo innanzitutto dall’ipostizzare il principio di unità sistematica e attribuiamo caratteristiche antropomorfe all’idea di un’intelligenza suprema, per poi imporre forzatamente degli obiettivi alla natura. In questo modo, non solo la teleologia, che dovrebbe contribuire al raggiungimento dell’unità in conformità con le leggi generali, finisce per distruggere l’influenza positiva di tali leggi, ma ostacola anche il raggiungimento dello scopo vero e proprio della ragione: dimostrare, su basi naturali, l’esistenza di una causa intelligente suprema. Se infatti non possiamo presupporre a priori la finalità suprema nella natura, come possiamo essere guidati nel tentativo di scoprire questa unità e di avvicinarci gradualmente alla sua perfezione assoluta – una perfezione che è necessariamente esistente e quindi conoscibile a priori? Il principio regolativo ci invita infatti a presupporre l’unità sistematica in modo assoluto, cioè come qualcosa che deriva dalla natura essenziale delle cose; ma solo come un’unità della natura, non semplicemente riconosciuta empiricamente, bensì presupposta a priori, anche se in modo indeterminato. Tuttavia, se insistiamo nel fondare la natura su una causa ordinatrice suprema, l’unità stessa della natura viene di fatto perduta: in questo caso, tale unità diventa qualcosa di estraneo e non essenziale alla natura delle cose, e non può essere compresa attraverso le leggi naturali generali. Ne deriva quindi un circolo vizioso: ciò che avrebbe dovuto essere dimostrato viene presupposto in anticipo.

Ritenere il principio regolativo dell’unità sistematica nella natura un principio costitutivo, e ipostatizzare ciò che in realtà rappresenta soltanto la base ideale per l’esercizio coerente e armonioso della ragione, significa trascinare la ragione in difficoltà inestricabili. L’indagine sulla natura segue il proprio percorso sotto la guida della catena delle cause naturali, in conformità con le leggi generali della natura stessa; essa si orienta sempre alla luce dell’idea di un “autore” dell’universo – non al fine di dedurre da questo Essere Supremo la finalità che essa persegue costantemente, ma per giungere alla conoscenza della sua esistenza attraverso la finalità che riconosce nell’esistenza dei fenomeni naturali, e, se possibile, in quella di tutte le cose. In tal modo, tale Essere viene considerato necessario in modo assoluto. Che questo scopo venga raggiunto o meno, l’idea stessa è sempre vera; il suo utilizzo, quando ha soltanto un ruolo regolativo, deve sempre produrre risultati veritieri e benefici.

L’unità completa, in conformità con gli scopi, costituisce la perfezione assoluta. Ma se non troviamo questa unità nella natura delle cose che compongono il mondo dell’esperienza, cioè del conoscimento oggettivo, e quindi nelle leggi universali e necessarie della natura, come possiamo dedurre da questa unità l’idea di una perfezione suprema e assolutamente necessaria di un essere primordiale, che è l’origine di tutta la causalità? La massima unità sistematica, e quindi teleologica, costituisce proprio il fondamento della possibilità di un utilizzo estremamente ampio della ragione umana. L’idea di unità è quindi essenzialmente e indissolubilmente legata alla natura della nostra ragione. Quest’idea ha un carattere “legislativo”; pertanto è del tutto naturale che assumiamo l’esistenza di una ragione legislativa corrispondente ad essa, da cui deve derivare l’unità sistematica della natura – oggetto delle operazioni della ragione.

Nel corso della nostra discussione sulle antinomie, abbiamo affermato che è sempre possibile rispondere a tutte le domande che la ragione pura può porre; inoltre, il argomento basato sulla natura limitata della nostra conoscenza, inevitabile e pertinente in molti casi riguardanti i fenomeni naturali, non può essere accettato in questo contesto, poiché le domande poste non riguardano la natura delle cose stesse, ma derivano necessariamente dalla natura della ragione stessa e riguardano la sua struttura interna. Ora possiamo confermare questa affermazione, che a prima vista sembrava così audace, in relazione alle due questioni che interessano maggiormente la ragione, completando così la nostra discussione sulla dialettica della ragione pura.

If, then, the question is asked, in relation to transcendental theology,* first, whether there is anything distinct from the world, which contains the ground of cosmical order and connection according to general laws? The answer is: Certainly. For the world is a sum of phenomena; there must, therefore, be some transcendental basis of these phenomena, that is, a basis cogitable by the pure understanding alone. If, secondly, the question is asked whether this being is substance, whether it is of the greatest reality, whether it is necessary, and so forth? I answer that this question is utterly without meaning. For all the categories which aid me in forming a conception of an object cannot be employed except in the world of sense, and are without meaning when not applied to objects of actual or possible experience. Out of this sphere, they are not properly conceptions, but the mere marks or indices of conceptions, which we may admit, although they cannot, without the help of experience, help us to understand any subject or thing. If, thirdly, the question is whether we may not cogitate this being, which is distinct from the world, in analogy with the objects of experience? The answer is: Undoubtedly, but only as an ideal, and not as a real object. That is, we must cogitate it only as an unknown substratum of the systematic unity, order, and finality of the world — a unity which reason must employ as the regulative principle of its investigation of nature. Nay, more, we may admit into the idea certain anthropomorphic elements, which are promotive of the interests of this regulative principle. For it is no more than an idea, which does not relate directly to a being distinct from the world, but to the regulative principle of the systematic unity of the world, by means, however, of a schema of this unity — the schema of a Supreme Intelligence, who is the wisely-designing author of the universe. What this basis of cosmical unity may be in itself, we know not — we cannot discover from the idea; we merely know how we ought to employ the idea of this unity, in relation to the systematic operation of reason in the sphere of experience.

[Footnote: After what has been said of the psychological idea of the ego and its proper employment as a regulative principle of the operations of reason, I need not enter into details regarding the transcendental illusion by which the systematic unity of all the various phenomena of the internal sense is hypostatized. The procedure is in this case very similar to that which has been discussed in our remarks on the theological ideal.]

But, it will be asked again, can we on these grounds, admit the existence of a wise and omnipotent author of the world? Without doubt; and not only so, but we must assume the existence of such a being. But do we thus extend the limits of our knowledge beyond the field of possible experience? By no means. For we have merely presupposed a something, of which we have no conception, which we do not know as it is in itself; but, in relation to the systematic disposition of the universe, which we must presuppose in all our observation of nature, we have cogitated this unknown being in analogy with an intelligent existence (an empirical conception), that is to say, we have endowed it with those attributes, which, judging from the nature of our own reason, may contain the ground of such a systematic unity. This idea is therefore valid only relatively to the employment in experience of our reason. But if we attribute to it absolute and objective validity, we overlook the fact that it is merely an ideal being that we cogitate; and, by setting out from a basis which is not determinable by considerations drawn from experience, we place ourselves in a position which incapacitates us from applying this principle to the empirical employment of reason.

But, it will be asked further, can I make any use of this conception and hypothesis in my investigations into the world and nature? Yes, for this very purpose was the idea established by reason as a fundamental basis. But may I regard certain arrangements, which seemed to have been made in conformity with some fixed aim, as the arrangements of design, and look upon them as proceeding from the divine will, with the intervention, however, of certain other particular arrangements disposed to that end? Yes, you may do so; but at the same time you must regard it as indifferent, whether it is asserted that divine wisdom has disposed all things in conformity with his highest aims, or that the idea of supreme wisdom is a regulative principle in the investigation of nature, and at the same time a principle of the systematic unity of nature according to general laws, even in those cases where we are unable to discover that unity. In other words, it must be perfectly indifferent to you whether you say, when you have discovered this unity: God has wisely willed it so; or: Nature has wisely arranged this. For it was nothing but the systematic unity, which reason requires as a basis for the investigation of nature, that justified you in accepting the idea of a supreme intelligence as a schema for a regulative principle; and, the farther you advance in the discovery of design and finality, the more certain the validity of your idea. But, as the whole aim of this regulative principle was the discovery of a necessary and systematic unity in nature, we have, in so far as we attain this, to attribute our success to the idea of a Supreme Being; while, at the same time, we cannot, without involving ourselves in contradictions, overlook the general laws of nature, as it was in reference to them alone that this idea was employed. We cannot, I say, overlook the general laws of nature, and regard this conformity to aims observable in nature as contingent or hyperphysical in its origin; inasmuch as there is no ground which can justify us in the admission of a being with such properties distinct from and above nature. All that we are authorized to assert is that this idea may be employed as a principle, and that the properties of the being which is assumed to correspond to it may be regarded as systematically connected in analogy with the causal determination of phenomena.

For the same reasons we are justified in introducing into the idea of the supreme cause other anthropomorphic elements (for without these we could not predicate anything of it); we may regard it as allowable to cogitate this cause as a being with understanding, the feelings of pleasure and displeasure, and faculties of desire and will corresponding to these. At the same time, we may attribute to this being infinite perfection — a perfection which necessarily transcends that which our knowledge of the order and design in the world authorize us to predicate of it. For the regulative law of systematic unity requires us to study nature on the supposition that systematic and final unity in infinitum is everywhere discoverable, even in the highest diversity. For, although we may discover little of this cosmical perfection, it belongs to the legislative prerogative of reason to require us always to seek for and to expect it; while it must always be beneficial to institute all inquiries into nature in accordance with this principle. But it is evident that, by this idea of a supreme author of all, which I place as the foundation of all inquiries into nature, I do not mean to assert the existence of such a being, or that I have any knowledge of its existence; and, consequently, I do not really deduce anything from the existence of this being, but merely from its idea, that is to say, from the nature of things in this world, in accordance with this idea. A certain dim consciousness of the true use of this idea seems to have dictated to the philosophers of all times the moderate language used by them regarding the cause of the world. We find them employing the expressions wisdom and care of nature, and divine wisdom, as synonymous — nay, in purely speculative discussions, preferring the former, because it does not carry the appearance of greater pretensions than such as we are entitled to make, and at the same time directs reason to its proper field of action — nature and her phenomena.

Se quindi si pone la domanda, in relazione alla teologia trascendentale, primo: se esista qualcosa di distinto dal mondo che costituisca il fondamento dell’ordine e della connessione cosmica secondo leggi generali? La risposta è: Certamente. Poiché il mondo è una somma di fenomeni, deve esserci necessariamente una base trascendentale per questi fenomeni, cioè una base che possa essere compresa esclusivamente attraverso l’intelletto puro. Se poi si pone la domanda: se questa entità sia sostanza, se appartenga alla realtà più alta, se sia necessaria, ecc., rispondo che tale domanda è del tutto priva di senso. Tutte le categorie che ci aiutano a formare un concetto di un oggetto possono essere utilizzate soltanto nel mondo sensibile e perdono il loro significato quando non vengono applicate ad oggetti dell’esperienza reale o possibile. Al di fuori di questo ambito, non costituiscono veri concetti, ma semplicemente segni o indici di concetti che possiamo ammettere, anche se senza l’aiuto dell’esperienza non ci possono aiutare a comprendere alcun soggetto o cosa. Se infine si pone la domanda: se possiamo concepire questa entità distinta dal mondo in termini analoghi agli oggetti dell’esperienza? La risposta è: Senza dubbio, ma soltanto come un ideale e non come un oggetto reale. In altre parole, dobbiamo considerarla soltanto come una sostanza sconosciuta che costituisce la base della unità sistematica, dell’ordine e della finalità del mondo; un’unità che la ragione deve utilizzare come principio regolativo nella sua indagine sulla natura. Anzi, possiamo aggiungere all’idea di questa entità alcuni elementi antropomorfi che favoriscano il funzionamento di questo principio regolativo. Poiché si tratta soltanto di un’idea, non legata direttamente a un essere distinto dal mondo, ma al principio regolativo dell’unità sistematica del mondo, attraverso uno schema di questa unità: lo schema di una Intelligenza Suprema, autrice sapientemente progettata dell’universo. Di cosa possa consistere realmente questa base dell’unità cosmica, non lo sappiamo; non possiamo scoprirlo dall’idea stessa. Sappiamo soltanto come dovremmo utilizzare l’idea di questa unità in relazione al funzionamento sistematico della ragione nel mondo dell’esperienza.

[Nota a piè di pagina: Dopo quanto è stato detto riguardo all’idea psicologica dell’ego e al suo uso appropriato come principio regolativo delle operazioni della ragione, non è necessario entrare nei dettagli relativi all’illusione trascendentale attraverso la quale viene ipostatizzata l’unità sistematica di tutti i vari fenomeni del senso interno. In questo caso, il procedimento è molto simile a quello discusso nelle nostre osservazioni sull’ideale teologico.]

Ma si potrebbe ancora chiedere: possiamo, sulla base di questi argomenti, ammettere l’esistenza di un autore saggio e onnipotente del mondo? Senza dubbio; anzi, dobbiamo proprio assumere l’esistenza di tale essere. Ma estendiamo così i limiti della nostra conoscenza al di là del campo dell’esperienza possibile? Assolutamente no. Infatti abbiamo semplicemente presupposto l’esistenza di qualcosa di cui non abbiamo alcuna concezione, che non conosciamo per ciò che è in sé; ma, in relazione alla disposizione sistematica dell’universo che dobbiamo presupporre in ogni nostra osservazione della natura, abbiamo concepito questo essere sconosciuto in analogia con un’esistenza intelligente (una concezione empirica), cioè gli abbiamo attribuito quegli attributi che, a giudicare dalla natura della nostra ragione, potrebbero costituire la base di una tale unità sistematica. Quindi questa idea è valida soltanto in relazione all’uso della nostra ragione nell’ambito dell’esperienza. Ma se le attribuiamo una validità assoluta e oggettiva, trascuriamo il fatto che si tratta semplicemente di un essere ideale; e partendo da una base che non può essere determinata attraverso considerazioni empiriche, ci troviamo in una posizione che ci impedisce di applicare questo principio all’uso concreto della ragione nell’ambito dell’esperienza.

Ma si potrebbe chiedere ancora: posso utilizzare questa concezione e ipotesi nelle mie ricerche sul mondo e sulla natura? Sì, proprio a questo scopo l’idea è stata stabilita dalla ragione come base fondamentale. Tuttavia, posso considerare certe disposizioni che sembrano essere state create in conformità con un obiettivo preciso come frutto di un disegno divino, e vederle come risultato dell’intervento della volontà divina, anche se ci sono altre circostanze particolari che hanno contribuito a realizzarle? Sì, potete farlo; ma allo stesso tempo dovete riconoscere che è del tutto indifferente affermare che la saggezza divina abbia disposto tutte le cose in conformità ai suoi scopi supremi, oppure che l’idea di una saggezza suprema sia un principio regolativo nella ricerca della natura e, al contempo, il fondamento dell’unità sistematica della natura secondo leggi generali, anche in quei casi in cui non riusciamo a individuare tale unità. In altre parole, non ha alcuna importanza per voi dire, quando scoprite questa unità: “Dio l’ha voluto saggiamente”; oppure: “La natura l’ha organizzata saggiamente”. Poiché è proprio l’unità sistematica della natura che la ragione richiede come base per le sue ricerche, ed è questa stessa unità a giustificare l’uso dell’idea di un’intelligenza suprema come principio regolativo. E più avanzate nella scoperta di tali disegni e finalità, più certa diventa la validità di tale idea. Tuttavia, poiché lo scopo principale di questo principio regolativo è proprio la scoperta di un’unità necessaria e sistematica nella natura, dobbiamo attribuire il nostro successo all’idea di un Essere Supremo; ma allo stesso tempo non possiamo trascurare le leggi generali della natura, poiché è proprio in riferimento a queste leggi che tale idea è stata utilizzata. Non possiamo considerare questa conformità degli eventi naturali ad obiettivi precisi come qualcosa di casuale o di origine “iperfisica”, poiché non esiste alcuna ragione per ammettere l’esistenza di un essere con proprietà distinte e superiori alla natura stessa. Tutto ciò che possiamo affermare è che questa idea può essere utilizzata come principio guida, e che le proprietà dell’essere che si ipotizza corrisponda ad essa possono essere considerate sistematicamente collegate, analogamente alle leggi causali che governano i fenomeni naturali.

Per le stesse ragioni, abbiamo il diritto di introdurre nell’idea della causa suprema altri elementi antropomorfi; senza di essi, infatti, non potremmo attribuire nulla a tale causa. Possiamo considerare legittimo concepirla come un essere dotato di intelligenza, di sentimenti di piacere e dispiacere, nonché di facoltà desiderative e volitive corrispondenti a questi sentimenti. Allo stesso tempo, possiamo attribuire a questo essere una perfezione infinita – una perfezione che necessariamente trascende ciò che la nostra conoscenza dell’ordine e del disegno del mondo ci permette di attribuirgli. Il principio regolatore dell’unità sistematica richiede, infatti, che studiamo la natura partendo dall’ipotesi che un’unità sistematica e finale esista ovunque, anche nella massima diversità. Sebbene possiamo scoprire ben poco di questa perfezione cosmica, spetta alla ragione cercarla sempre e aspettarla; inoltre, è sempre vantaggioso condurre tutte le indagini sulla natura seguendo questo principio. Tuttavia, è evidente che, con l’idea di un autore supremo di tutto ciò che esiste, che io pongo come fondamento di ogni ricerca scientifica, non intendo affatto affermare l’esistenza di tale essere, né dichiarare di possederne alcuna conoscenza concreta; quindi, in realtà, non deduco nulla dall’esistenza di questo essere, ma soltanto dalla sua idea, cioè dalla natura delle cose in questo mondo, in base a tale concezione. Una sorta di vaga consapevolezza dell’uso corretto di questa idea sembra aver guidato i filosofi di tutti i tempi nell’utilizzare un linguaggio moderato quando parlavano della causa del mondo. Li troviamo infatti utilizzare espressioni come “saggezza” e “cura della natura”, nonché “saggezza divina”, considerandole sinonimi; anzi, nelle discussioni puramente speculative, preferivano la prima di queste espressioni, poiché essa non dava l’impressione di avanzare pretese eccessive rispetto a quelle che ci sono lecite, e al contempo indirizzava la ragione verso il suo vero campo d’azione: la natura e i suoi fenomeni.

Thus, pure reason, which at first seemed to promise us nothing less than the extension of our cognition beyond the limits of experience, is found, when thoroughly examined, to contain nothing but regulative principles, the virtue and function of which is to introduce into our cognition a higher degree of unity than the understanding could of itself. These principles, by placing the goal of all our struggles at so great a distance, realize for us the most thorough connection between the different parts of our cognition, and the highest degree of systematic unity. But, on the other hand, if misunderstood and employed as constitutive principles of transcendent cognition, they become the parents of illusions and contradictions, while pretending to introduce us to new regions of knowledge.

Thus all human cognition begins with intuitions, proceeds from thence to conceptions, and ends with ideas. Although it possesses, in relation to all three elements, a priori sources of cognition, which seemed to transcend the limits of all experience, a thoroughgoing criticism demonstrates that speculative reason can never, by the aid of these elements, pass the bounds of possible experience, and that the proper destination of this highest faculty of cognition is to employ all methods, and all the principles of these methods, for the purpose of penetrating into the innermost secrets of nature, by the aid of the principles of unity (among all kinds of which teleological unity is the highest), while it ought not to attempt to soar above the sphere of experience, beyond which there lies nought for us but the void inane. The critical examination, in our Transcendental Analytic, of all the propositions which professed to extend cognition beyond the sphere of experience, completely demonstrated that they can only conduct us to a possible experience. If we were not distrustful even of the clearest abstract theorems, if we were not allured by specious and inviting prospects to escape from the constraining power of their evidence, we might spare ourselves the laborious examination of all the dialectical arguments which a transcendent reason adduces in support of its pretensions; for we should know with the most complete certainty that, however honest such professions might be, they are null and valueless, because they relate to a kind of knowledge to which no man can by any possibility attain. But, as there is no end to discussion, if we cannot discover the true cause of the illusions by which even the wisest are deceived, and as the analysis of all our transcendent cognition into its elements is of itself of no slight value as a psychological study, while it is a duty incumbent on every philosopher — it was found necessary to investigate the dialectical procedure of reason in its primary sources. And as the inferences of which this dialectic is the parent are not only deceitful, but naturally possess a profound interest for humanity, it was advisable at the same time, to give a full account of the momenta of this dialectical procedure, and to deposit it in the archives of human reason, as a warning to all future metaphysicians to avoid these causes of speculative error.

Pertanto, la ragione pura, che inizialmente sembrava prometterci nulla di meno che l’estensione della nostra conoscenza al di là dei limiti dell’esperienza, si rivela, quando viene esaminata a fondo, contenere soltanto principi regolativi il cui scopo è quello di introdurre nella nostra conoscenza un grado più elevato di unità rispetto a quanto l’intelletto possa realizzare da solo. Questi principi, ponendo l’obiettivo di tutti i nostri sforzi a una distanza così grande, realizzano per noi il legame più completo tra le diverse parti della nostra conoscenza e il grado più alto di unità sistematica. Tuttavia, se fraintesi e utilizzati come principi costitutivi di una conoscenza trascendentale, diventano la causa di illusioni e contraddizioni, mentre fingono di introdurci in nuove regioni della conoscenza.

Pertanto, tutta la conoscenza umana inizia con le intuizioni, prosegue poi verso le concezioni e si conclude con le idee. Sebbene possieda, per quanto riguarda questi tre elementi, fonti di conoscenza a priori che sembrano trascendere i limiti di ogni esperienza, un’attenta analisi dimostra che la ragione speculativa non può mai, con l’aiuto di tali elementi, superare i confini dell’esperienza possibile. Lo scopo reale di questa più alta facoltà conoscitiva è quindi utilizzare tutti i metodi e i principi di tali metodi al fine di penetrare nei segreti più profondi della natura, avvalendosi dei principi di unità (tra cui la unità teleologica rappresenta il livello più elevato). Tuttavia, non dovremmo mai tentare di elevarci al di sopra del dominio dell’esperienza, poiché al di là di essa non esiste nulla se non il vuoto e l’assurdità. L’esame critico, contenuto nella nostra “Analisi Trascendentale”, di tutte le proposizioni che pretendono di estendere la conoscenza oltre i confini dell’esperienza ha dimostrato chiaramente che tali proposizioni possono condurci soltanto all’interno dell’ambito dell’esperienza possibile. Se non fossimo scettici anche nei confronti dei teoremi astratti più evidenti, se non fossimo attratti da prospettive ingannevoli e allettanti che ci invitano a sfuggire alla forza vincolante della loro logica, potremmo risparmiarci la fatica di esaminare tutti gli argomenti dialettici che una ragione trascendentale utilizza per sostenere le proprie pretese; poiché sapremmo con assoluta certezza che, per quanto sincere possano essere tali affermazioni, esse sono in realtà vuote e prive di valore, poiché riguardano un tipo di conoscenza che nessun uomo può mai raggiungere. Tuttavia, poiché la discussione non ha fine, se non riusciamo a scoprire la vera causa delle illusioni con cui anche i più saggi vengono ingannati, e poiché l’analisi di tutta la nostra conoscenza trascendentale nei suoi elementi rappresenta in sé un valore notevole per lo studio psicologico, e poiché è dovere di ogni filosofo indagare su questo processo dialettico nelle sue fonti primarie, si è ritenuto necessario esaminare a fondo il funzionamento della ragione dialettica. Inoltre, poiché le conclusioni a cui questa forma di ragionamento conduce non sono solo ingannevoli, ma rappresentano anche un interesse fondamentale per l’umanità, è stato opportuno fornire una descrizione completa dei meccanismi di questo processo dialettico e depositarla negli archivi della ragione umana, come avvertimento per tutti i futuri metafisici affinché evitino queste fonti di errore speculativo.

If we regard the sum of the cognition of pure speculative reason as an edifice, the idea of which, at least, exists in the human mind, it may be said that we have in the Transcendental Doctrine of Elements examined the materials and determined to what edifice these belong, and what its height and stability. We have found, indeed, that, although we had purposed to build for ourselves a tower which should reach to Heaven, the supply of materials sufficed merely for a habitation, which was spacious enough for all terrestrial purposes, and high enough to enable us to survey the level plain of experience, but that the bold undertaking designed necessarily failed for want of materials — not to mention the confusion of tongues, which gave rise to endless disputes among the labourers on the plan of the edifice, and at last scattered them over all the world, each to erect a separate building for himself, according to his own plans and his own inclinations. Our present task relates not to the materials, but to the plan of an edifice; and, as we have had sufficient warning not to venture blindly upon a design which may be found to transcend our natural powers, while, at the same time, we cannot give up the intention of erecting a secure abode for the mind, we must proportion our design to the material which is presented to us, and which is, at the same time, sufficient for all our wants.

I understand, then, by the transcendental doctrine of method, the determination of the formal conditions of a complete system of pure reason. We shall accordingly have to treat of the discipline, the canon, the architectonic, and, finally, the history of pure reason. This part of our Critique will accomplish, from the transcendental point of view, what has been usually attempted, but miserably executed, under the name of practical logic. It has been badly executed, I say, because general logic, not being limited to any particular kind of cognition (not even to the pure cognition of the understanding) nor to any particular objects, it cannot, without borrowing from other sciences, do more than present merely the titles or signs of possible methods and the technical expressions, which are employed in the systematic parts of all sciences; and thus the pupil is made acquainted with names, the meaning and application of which he is to learn only at some future time.

Se consideriamo l’insieme delle conoscenze fornite dalla ragione puramente speculativa come un edificio, il cui progetto, almeno, esiste nella mente umana, si può dire che nella Dottrina Trascendentale degli Elementi abbiamo analizzato i materiali necessari per costruirlo, ne abbiamo determinato la natura, l’altezza e la stabilità. Abbiamo infatti scoperto che, sebbene avessimo intenzione di erigere una torre che raggiungesse il cielo, le risorse a disposizione erano sufficienti soltanto per costruire un abitazione spaziosa sufficiente a soddisfare tutte le esigenze terrene e abbastanza alta da permetterci di osservare la pianura dell’esperienza umana; tuttavia, tale ambizioso progetto fallì inevitabilmente a causa della mancanza di materiali – per non parlare delle discordie tra i lavoratori riguardo al disegno dell’edificio, che alla fine li dispersero in tutto il mondo, ognuno costruendo la propria struttura secondo i propri progetti e inclinazioni. Il nostro compito attuale non riguarda i materiali, ma il progetto stesso di questo edificio; poiché abbiamo ricevuto avvertimenti sufficienti per non intraprendere ciecamente un progetto che potrebbe superare le nostre capacità naturali, e allo stesso tempo non possiamo rinunciare all’intenzione di costruire un rifugio sicuro per la mente, dobbiamo adattare il nostro disegno ai materiali a nostra disposizione, i quali devono essere sufficienti a soddisfare tutte le nostre esigenze.

Quindi, secondo la dottrina trascendentale della METODO, comprendiamo come possano essere determinate le condizioni formali di un sistema completo di ragione pura. Di conseguenza, dovremo trattare della disciplina, del canone, dell’architettura logica e, infine, della storia della ragione pura. Questa parte della nostra “Critica” realizzerà, dal punto di vista trascendentale, ciò che solitamente è stato tentato, ma in modo fallimentare, sotto il nome di “logica pratica”. Si è trattato di un tentativo fallito perché la logica generale, non essendo limitata a alcun tipo specifico di conoscenza (né tantomeno alla conoscenza pura dell’intelletto) né a oggetti particolari, non può, senza attingere ad altre scienze, fare altro che presentare semplicemente i nomi o i segni dei metodi possibili, nonché le espressioni tecniche utilizzate nelle parti sistematiche di tutte le scienze; e così lo studente viene soltanto introdotto a concetti la cui significazione e applicazione dovrà imparare in un secondo momento.

Negative judgements — those which are so not merely as regards their logical form, but in respect of their content — are not commonly held in especial respect. They are, on the contrary, regarded as jealous enemies of our insatiable desire for knowledge; and it almost requires an apology to induce us to tolerate, much less to prize and to respect them.

All propositions, indeed, may be logically expressed in a negative form; but, in relation to the content of our cognition, the peculiar province of negative judgements is solely to prevent error. For this reason, too, negative propositions, which are framed for the purpose of correcting false cognitions where error is absolutely impossible, are undoubtedly true, but inane and senseless; that is, they are in reality purposeless and, for this reason, often very ridiculous. Such is the proposition of the schoolman that Alexander could not have subdued any countries without an army.

But where the limits of our possible cognition are very much contracted, the attraction to new fields of knowledge great, the illusions to which the mind is subject of the most deceptive character, and the evil consequences of error of no inconsiderable magnitude — the negative element in knowledge, which is useful only to guard us against error, is of far more importance than much of that positive instruction which makes additions to the sum of our knowledge. The restraint which is employed to repress, and finally to extirpate the constant inclination to depart from certain rules, is termed discipline. It is distinguished from culture, which aims at the formation of a certain degree of skill, without attempting to repress or to destroy any other mental power, already existing. In the cultivation of a talent, which has given evidence of an impulse towards self-development, discipline takes a negative,* culture and doctrine a positive, part.

[Footnote: I am well aware that, in the language of the schools, the term discipline is usually employed as synonymous with instruction.

But there are so many cases in which it is necessary to distinguish the notion of the former, as a course of corrective training, from that of the latter, as the communication of knowledge, and the nature of things itself demands the appropriation of the most suitable expressions for this distinction, that it is my desire that the former terms should never be employed in any other than a negative signification.]

That natural dispositions and talents (such as imagination and wit), which ask a free and unlimited development, require in many respects the corrective influence of discipline, every one will readily grant. But it may well appear strange that reason, whose proper duty it is to prescribe rules of discipline to all the other powers of the mind, should itself require this corrective. It has, in fact, hitherto escaped this humiliation, only because, in presence of its magnificent pretensions and high position, no one could readily suspect it to be capable of substituting fancies for conceptions, and words for things.

Reason, when employed in the field of experience, does not stand in need of criticism, because its principles are subjected to the continual test of empirical observations. Nor is criticism requisite in the sphere of mathematics, where the conceptions of reason must always be presented in concreto in pure intuition, and baseless or arbitrary assertions are discovered without difficulty. But where reason is not held in a plain track by the influence of empirical or of pure intuition, that is, when it is employed in the transcendental sphere of pure conceptions, it stands in great need of discipline, to restrain its propensity to overstep the limits of possible experience and to keep it from wandering into error. In fact, the utility of the philosophy of pure reason is entirely of this negative character. Particular errors may be corrected by particular animadversions, and the causes of these errors may be eradicated by criticism. But where we find, as in the case of pure reason, a complete system of illusions and fallacies, closely connected with each other and depending upon grand general principles, there seems to be required a peculiar and negative code of mental legislation, which, under the denomination of a discipline, and founded upon the nature of reason and the objects of its exercise, shall constitute a system of thorough examination and testing, which no fallacy will be able to withstand or escape from, under whatever disguise or concealment it may lurk.

But the reader must remark that, in this the second division of our transcendental Critique the discipline of pure reason is not directed to the content, but to the method of the cognition of pure reason. The former task has been completed in the doctrine of elements. But there is so much similarity in the mode of employing the faculty of reason, whatever be the object to which it is applied, while, at the same time, its employment in the transcendental sphere is so essentially different in kind from every other, that, without the warning negative influence of a discipline specially directed to that end, the errors are unavoidable which spring from the unskillful employment of the methods which are originated by reason but which are out of place in this sphere.

I giudizi negativi – quelli che lo sono non solo per quanto riguarda la loro forma logica, ma anche per il loro contenuto – di solito non vengono considerati con particolare attenzione. Al contrario, vengono considerati nemici ostili del nostro insaziabile desiderio di conoscenza; e quasi ci vuole una scusa per convincerci a tollerarli, figuriamoci a apprezzarli e rispettarli.

Infatti, tutte le proposizioni possono essere espresse logicamente in forma negativa; tuttavia, in relazione al contenuto della nostra conoscenza, il compito specifico dei giudizi negativi è soltanto quello di prevenire gli errori. Per questa stessa ragione, le proposizioni negative formulate allo scopo di correggere false cognizioni – in quei casi in cui un errore è assolutamente impossibile – sono senza dubbio vere, ma prive di significato e insensate; in altre parole, sono in realtà prive di utilità e, per questo motivo, spesso molto ridicole. È il caso della proposizione secondo cui Alessandro non avrebbe potuto sottomettere alcun paese senza un esercito.

Ma laddove i limiti della nostra conoscenza possibile sono molto ristretti, l’attrazione verso nuovi campi del sapere è grande, le illusioni a cui la mente è soggetta hanno un carattere particolarmente ingannevole, e le conseguenze negative degli errori sono di notevole entità. L’elemento negativo nella conoscenza, che serve soltanto a proteggerci dagli errori, è di gran lunga più importante di gran parte di quella “istruzione positiva” che aggiunge nuovi elementi al nostro sapere. La restrizione imposta per reprimere, e infine estirpare, l’incessante tendenza ad allontanarsi da determinate regole viene chiamata disciplina. Essa si distingue dalla cultura, che mira a sviluppare un certo grado di abilità senza tentare di reprimere o distruggere altre facoltà mentali già esistenti. Nella coltivazione di un talento che mostra una spinta verso lo sviluppo personale, la disciplina svolge un ruolo negativo; la cultura e la dottrina, invece, uno positivo.

[Nota a piè di pagina: Sono ben consapevole che, nel linguaggio accademico, il termine “disciplina” venga solitamente utilizzato come sinonimo di “istruzione”.]

Ma ci sono molti casi in cui è necessario distinguere il concetto del primo, inteso come un percorso di formazione correttiva, da quello del secondo, inteso come la trasmissione della conoscenza; inoltre, la stessa natura delle cose richiede l’uso degli espressioni più adatte per effettuare questa distinzione. Per questo motivo desidero che i primi termini vengano mai utilizzati se non in un senso negativo.

Che quelle disposizioni naturali e quei talenti (come l’immaginazione e l’ingegno), che richiedono uno sviluppo libero e illimitato, necessitino in molti aspetti dell’influenza correttiva della disciplina, è qualcosa che tutti ammetteranno facilmente. Tuttavia, può sembrare strano che la ragione, il cui compito principale dovrebbe essere quello di stabilire regole di disciplina per tutte le altre facoltà dell’intelletto, abbia essa stessa bisogno di tale correzione. Infatti, finora è riuscita a evitare questa umiliazione soltanto perché, di fronte alle sue pretese magnifiche e alla sua posizione elevata, nessuno avrebbe mai potuto sospettare che fosse in grado di sostituire le concezioni con fantasie, o le parole con le cose reali.

La ragione, quando viene applicata nel campo dell’esperienza, non ha bisogno di critiche, poiché i suoi principi sono costantemente sottoposti al test delle osservazioni empiriche. Nemmeno nella sfera della matematica è necessaria la critica: in questo ambito le concezioni razionali devono sempre essere presentate in modo concreto e attraverso l’intuizione pura, e affermazioni prive di fondamento o arbitrarie vengono facilmente rivelate. Tuttavia, quando la ragione non è guidata dalla influenza dell’esperienza o dell’intuizione pura, cioè quando viene utilizzata nel campo trascendentale delle concezioni pure, ha estrema necessità di una disciplina che le impedisca di oltrepassare i limiti dell’esperienza possibile e di errare. Infatti, l’utilità della filosofia della ragione pura è esclusivamente di natura negativa: errori specifici possono essere corretti attraverso analisi particolari, e le loro cause possono essere eliminate tramite la critica. Ma quando si trova, come nel caso della ragione pura, un intero sistema di illusioni e fallacie strettamente connesse tra loro e basate su principi generali fondamentali, sembra necessario un insieme specifico di norme negative che, sotto il nome di disciplina e basandosi sulla natura della ragione e sugli oggetti del suo operare, costituisca un sistema completo di esame e verifica tale da impedire a qualsiasi errore di sfuggire, per quanto possa nascondersi o mascherarsi.

Ma il lettore deve notare che, in questa seconda parte della nostra Critica trascendentale, la disciplina della ragione pura non è rivolta al contenuto, ma al metodo di conoscenza della ragione pura. Il compito relativo al contenuto è stato già portato a termine nella dottrina degli elementi. Tuttavia, esiste una grande somiglianza nel modo in cui la facoltà razionale viene utilizzata, indipendentemente dall’oggetto a cui viene applicata; allo stesso tempo, il suo impiego nel campo trascendentale è di natura essenzialmente diverso da ogni altro tipo di utilizzo. Pertanto, senza una disciplina specificamente rivolta a questo scopo, sono inevitabili gli errori che derivano dall’uso improprio dei metodi elaborati dalla ragione ma inadatti a questo ambito.

The science of mathematics presents the most brilliant example of the extension of the sphere of pure reason without the aid of experience. Examples are always contagious; and they exert an especial influence on the same faculty, which naturally flatters itself that it will have the same good fortune in other case as fell to its lot in one fortunate instance. Hence pure reason hopes to be able to extend its empire in the transcendental sphere with equal success and security, especially when it applies the same method which was attended with such brilliant results in the science of mathematics. It is, therefore, of the highest importance for us to know whether the method of arriving at demonstrative certainty, which is termed mathematical, be identical with that by which we endeavour to attain the same degree of certainty in philosophy, and which is termed in that science dogmatical.

Philosophical cognition is the cognition of reason by means of conceptions; mathematical cognition is cognition by means of the construction of conceptions. The construction of a conception is the presentation a priori of the intuition which corresponds to the conception. For this purpose a non-empirical intuition is requisite, which, as an intuition, is an individual object; while, as the construction of a conception (a general representation), it must be seen to be universally valid for all the possible intuitions which rank under that conception. Thus I construct a triangle, by the presentation of the object which corresponds to this conception, either by mere imagination, in pure intuition, or upon paper, in empirical intuition, in both cases completely a priori, without borrowing the type of that figure from any experience. The individual figure drawn upon paper is empirical; but it serves, notwithstanding, to indicate the conception, even in its universality, because in this empirical intuition we keep our eye merely on the act of the construction of the conception, and pay no attention to the various modes of determining it, for example, its size, the length of its sides, the size of its angles, these not in the least affecting the essential character of the conception.

Philosophical cognition, accordingly, regards the particular only in the general; mathematical the general in the particular, nay, in the individual. This is done, however, entirely a priori and by means of pure reason, so that, as this individual figure is determined under certain universal conditions of construction, the object of the conception, to which this individual figure corresponds as its schema, must be cogitated as universally determined.

The essential difference of these two modes of cognition consists, therefore, in this formal quality; it does not regard the difference of the matter or objects of both. Those thinkers who aim at distinguishing philosophy from mathematics by asserting that the former has to do with quality merely, and the latter with quantity, have mistaken the effect for the cause. The reason why mathematical cognition can relate only to quantity is to be found in its form alone. For it is the conception of quantities only that is capable of being constructed, that is, presented a priori in intuition; while qualities cannot be given in any other than an empirical intuition. Hence the cognition of qualities by reason is possible only through conceptions. No one can find an intuition which shall correspond to the conception of reality, except in experience; it cannot be presented to the mind a priori and antecedently to the empirical consciousness of a reality. We can form an intuition, by means of the mere conception of it, of a cone, without the aid of experience; but the colour of the cone we cannot know except from experience. I cannot present an intuition of a cause, except in an example which experience offers to me. Besides, philosophy, as well as mathematics, treats of quantities; as, for example, of totality, infinity, and so on. Mathematics, too, treats of the difference of lines and surfaces — as spaces of different quality, of the continuity of extension — as a quality thereof. But, although in such cases they have a common object, the mode in which reason considers that object is very different in philosophy from what it is in mathematics. The former confines itself to the general conceptions; the latter can do nothing with a mere conception, it hastens to intuition. In this intuition it regards the conception in concreto, not empirically, but in an a priori intuition, which it has constructed; and in which, all the results which follow from the general conditions of the construction of the conception are in all cases valid for the object of the constructed conception.

Suppose that the conception of a triangle is given to a philosopher and that he is required to discover, by the philosophical method, what relation the sum of its angles bears to a right angle. He has nothing before him but the conception of a figure enclosed within three right lines, and, consequently, with the same number of angles. He may analyse the conception of a right line, of an angle, or of the number three as long as he pleases, but he will not discover any properties not contained in these conceptions. But, if this question is proposed to a geometrician, he at once begins by constructing a triangle. He knows that two right angles are equal to the sum of all the contiguous angles which proceed from one point in a straight line; and he goes on to produce one side of his triangle, thus forming two adjacent angles which are together equal to two right angles. He then divides the exterior of these angles, by drawing a line parallel with the opposite side of the triangle, and immediately perceives that he has thus got an exterior adjacent angle which is equal to the interior. Proceeding in this way, through a chain of inferences, and always on the ground of intuition, he arrives at a clear and universally valid solution of the question.

But mathematics does not confine itself to the construction of quantities (quanta), as in the case of geometry; it occupies itself with pure quantity also (quantitas), as in the case of algebra, where complete abstraction is made of the properties of the object indicated by the conception of quantity. In algebra, a certain method of notation by signs is adopted, and these indicate the different possible constructions of quantities, the extraction of roots, and so on. After having thus denoted the general conception of quantities, according to their different relations, the different operations by which quantity or number is increased or diminished are presented in intuition in accordance with general rules. Thus, when one quantity is to be divided by another, the signs which denote both are placed in the form peculiar to the operation of division; and thus algebra, by means of a symbolical construction of quantity, just as geometry, with its ostensive or geometrical construction (a construction of the objects themselves), arrives at results which discursive cognition cannot hope to reach by the aid of mere conceptions.

Now, what is the cause of this difference in the fortune of the philosopher and the mathematician, the former of whom follows the path of conceptions, while the latter pursues that of intuitions, which he represents, a priori, in correspondence with his conceptions? The cause is evident from what has been already demonstrated in the introduction to this Critique. We do not, in the present case, want to discover analytical propositions, which may be produced merely by analysing our conceptions — for in this the philosopher would have the advantage over his rival; we aim at the discovery of synthetical propositions — such synthetical propositions, moreover, as can be cognized a priori. I must not confine myself to that which I actually cogitate in my conception of a triangle, for this is nothing more than the mere definition; I must try to go beyond that, and to arrive at properties which are not contained in, although they belong to, the conception. Now, this is impossible, unless I determine the object present to my mind according to the conditions, either of empirical, or of pure, intuition. In the former case, I should have an empirical proposition (arrived at by actual measurement of the angles of the triangle), which would possess neither universality nor necessity; but that would be of no value. In the latter, I proceed by geometrical construction, by means of which I collect, in a pure intuition, just as I would in an empirical intuition, all the various properties which belong to the schema of a triangle in general, and consequently to its conception, and thus construct synthetical propositions which possess the attribute of universality.

La scienza della matematica rappresenta l’esempio più brillante di estensione del dominio della ragione pura senza l’aiuto dell’esperienza. Gli esempi sono sempre contagiosi e esercitano un’influenza particolare sulla stessa facoltà razionale, la quale naturalmente si illude di poter ripetere lo stesso successo in altri contesti. Pertanto, la ragione pura spera di poter estendere il proprio dominio nel campo trascendentale con ugual successo e sicurezza, soprattutto applicando lo stesso metodo che ha prodotto risultati così brillanti nella scienza della matematica. È quindi di estrema importanza per noi conoscere se il metodo che porta a una certezza dimostrativa – denominato “matematico” – sia identico a quello che utilizziamo in filosofia per raggiungere lo stesso grado di certezza, e che in quella disciplina viene definito “dogmatico”.

La cognizione filosofica è la conoscenza della ragione attraverso concetti; la cognizione matematica è invece la conoscenza ottenuta attraverso la costruzione di concetti. La costruzione di un concetto consiste nella presentazione a priori dell’intuizione che corrisponde a quel concetto. A tal fine è necessaria un’intuizione non empirica: essa, in quanto intuizione, rappresenta un oggetto individuale; tuttavia, in quanto costruzione di un concetto (una rappresentazione generale), deve essere considerata universalmente valida per tutte le possibili intuizioni che rientrano sotto quel concetto. Ad esempio, io costruisco un triangolo presentando l’oggetto che corrisponde a tale concetto: sia attraverso la semplice immaginazione, in ambito di intuizione pura, sia su carta, nell’ambito di intuizione empirica; in entrambi i casi si tratta di una procedura completamente a priori, senza che il modello di quella figura venga preso da alcuna esperienza concreta. La figura disegnata su carta è di natura empirica; tuttavia serve comunque a indicare il concetto stesso, anche nella sua universalità, poiché in questa intuizione empirica ci concentriamo esclusivamente sull’atto di costruzione del concetto, senza prestare attenzione ai vari elementi che lo determinano (come le dimensioni, la lunghezza dei lati, l’ampiezza degli angoli), poiché questi aspetti non influiscono in alcun modo sul carattere essenziale del concetto stesso.

La conoscenza filosofica considera quindi il particolare soltanto nel contesto del generale; la conoscenza matematica, invece, considera il generale nel particolare, anzi nell’individuo. Ciò avviene tuttavia esclusivamente in modo a priori e attraverso la ragione pura: poiché questa figura individuale è determinata da determinate condizioni universali di costruzione, l’oggetto della concezione a cui tale figura corrisponde come suo schema deve essere considerato come universalmente determinato.

La differenza essenziale tra questi due modi di conoscenza consiste quindi proprio in questa qualità formale; essa non riguarda la diversità della materia o degli oggetti di entrambi. Coloro che cercano di distinguere la filosofia dalla matematica sostenendo che la prima si occupi esclusivamente delle qualità, mentre la seconda delle quantità, hanno confuso l’effetto con la causa. Il motivo per cui la conoscenza matematica può riguardare soltanto le quantità risiede unicamente nella sua forma: è infatti solo la concezione delle quantità a poter essere costruita, cioè presentata a priori nell’intuizione; mentre le qualità non possono essere comprese se non attraverso l’intuizione empirica. Pertanto, la conoscenza delle qualità per mezzo della ragione è possibile soltanto attraverso concetti. Nessuno può trovare un’intuizione che corrisponda alla concezione della realtà al di fuori dell’esperienza; essa non può essere presentata alla mente a priori e indipendentemente dalla coscienza empirica della realtà stessa. Possiamo formare un’intuizione, attraverso la semplice concezione di un cono, senza l’aiuto dell’esperienza; ma il colore di quel cono possiamo conoscerlo soltanto attraverso l’esperienza. Non posso presentare un’intuizione di una causa se non attraverso un esempio che l’esperienza mi offre. Inoltre, sia la filosofia che la matematica trattano delle quantità: ad esempio, della totalità, dell’infinità e così via. Anche la matematica si occupa della differenza tra linee e superfici – come spazi di qualità diversa – nonché della continuità dell’estensione, considerata essa stessa una qualità dello spazio. Tuttavia, sebbene in questi casi abbiano un oggetto comune, il modo in cui la ragione considera tale oggetto è molto diverso nella filosofia rispetto a quanto avviene nella matematica: la prima si limita ai concetti generali; la seconda, invece, non può fare a meno dell’intuizione per comprendere efficacemente tali concetti. In questa intuizione, la ragione considera il concetto in concreto, non in modo empirico, ma attraverso un’intuizione a priori che essa stessa ha costruito; e in tale contesto, tutti i risultati che derivano dalle condizioni generali della costruzione di quel concetto sono validi in ogni caso per l’oggetto stesso del concetto costruito.

Supponiamo che a un filosofo venga data la concezione di un triangolo e che gli venga chiesto di scoprire, mediante il metodo filosofico, quale sia la relazione tra la somma dei suoi angoli e un angolo retto. Di fronte a lui non ha nulla se non la concezione di una figura delimitata da tre linee rette, e quindi da un numero uguale di angoli. Può analizzare quanto vuole la concezione di una linea retta, di un angolo o del numero tre, ma non scoprirà alcuna proprietà che non sia già contenuta in queste concetti. Tuttavia, se la stessa domanda venisse posta a un geometra, egli comincerebbe immediatamente costruendo un triangolo. Sa che due angoli retti equivalgono alla somma di tutti gli angoli contigui che si formano su una linea retta partendo da un punto; quindi procede nella costruzione del triangolo, ottenendo così due angoli contigui la cui somma è uguale a due angoli retti. Successivamente divide l’angolo esterno di questi angoli tracciando una linea parallela al lato opposto del triangolo, e immediatamente si rende conto che ha ottenuto un angolo esterno contiguo uguale all’angolo interno. Procedendo in questo modo, attraverso una catena di inferenze sempre basate sull’intuizione, arriva a una soluzione chiara e universalmente valida della domanda.

Ma la matematica non si limita alla costruzione di quantità, come avviene in geometria; si occupa anche della “quantità pura”, come nell’algebra, dove vengono completamente astratte le proprietà degli oggetti indicati dal concetto di quantità. In algebra viene adottata una determinata notazione basata su segni, i quali indicano le diverse possibili operazioni sulle quantità, come l’estrazione delle radici, ecc. Dopo aver rappresentato in questo modo il concetto generale di quantità e le sue varie relazioni, le operazioni che aumentano o diminuiscono una quantità vengono presentate in modo intuitivo, seguendo regole generali. Ad esempio, quando si deve dividere una quantità con un’altra, i segni che ne indicano entrambe vengono disposti secondo le caratteristiche specifiche dell’operazione di divisione. Così, l’algebra, attraverso una costruzione simbolica delle quantità, proprio come la geometria attraverso la sua costruzione visiva o geometrica (la rappresentazione concreta degli oggetti), riesce a ottenere risultati che la conoscenza discorsiva non potrebbe mai raggiungere semplicemente attraverso concetti astratti.

Ora, qual è la causa di questa differenza nel destino del filosofo e del matematico? Il primo segue il percorso delle concezioni, mentre il secondo perseguie quello delle intuizioni, che rappresenta a priori in corrispondenza con le proprie concezioni. La causa risulta evidente da quanto già dimostrato nell’introduzione di questa Critica. In questo caso non intendiamo scoprire proposizioni analitiche che possano essere ottenute semplicemente analizzando le nostre concezioni, poiché in tal caso il filosofo avrebbe un vantaggio sul proprio rivale; miriamo invece alla scoperta di proposizioni sintetiche, e per di più di quelle che possono essere conosciute a priori. Non devo limitarmi a ciò che effettivamente concepisco riguardo a un triangolo, poiché ciò non rappresenta altro che una semplice definizione; devo cercare di andare oltre e di individuare proprietà che non sono contenute nella concezione stessa del triangolo, ma che pur appartengono ad essa. Ora, questo è possibile soltanto se determino l’oggetto presente nella mia mente in base a condizioni derivanti dall’intuizione empirica o da quella pura. Nel primo caso otterrei una proposizione empirica (ottenuta attraverso la misurazione effettiva degli angoli del triangolo), che non possederebbe né universalità né necessità; ma tale proposizione non avrebbe alcun valore. Nel secondo caso procedo mediante costruzioni geometriche, grazie alle quali raccolgo, in un’intuizione pura, tutte le proprietà che appartengono al concetto di triangolo in generale, e quindi costruisco proposizioni sintetiche dotate dell’attributo della universalità.

It would be vain to philosophize upon the triangle, that is, to reflect on it discursively; I should get no further than the definition with which I had been obliged to set out. There are certainly transcendental synthetical propositions which are framed by means of pure conceptions, and which form the peculiar distinction of philosophy; but these do not relate to any particular thing, but to a thing in general, and enounce the conditions under which the perception of it may become a part of possible experience. But the science of mathematics has nothing to do with such questions, nor with the question of existence in any fashion; it is concerned merely with the properties of objects in themselves, only in so far as these are connected with the conception of the objects.

In the above example, we merely attempted to show the great difference which exists between the discursive employment of reason in the sphere of conceptions, and its intuitive exercise by means of the construction of conceptions. The question naturally arises: What is the cause which necessitates this twofold exercise of reason, and how are we to discover whether it is the philosophical or the mathematical method which reason is pursuing in an argument?

All our knowledge relates, finally, to possible intuitions, for it is these alone that present objects to the mind. An a priori or non-empirical conception contains either a pure intuition — and in this case it can be constructed; or it contains nothing but the synthesis of possible intuitions, which are not given a priori. In this latter case, it may help us to form synthetical a priori judgements, but only in the discursive method, by conceptions, not in the intuitive, by means of the construction of conceptions.

The only a priori intuition is that of the pure form of phenomena — space and time. A conception of space and time as quanta may be presented a priori in intuition, that is, constructed, either alone with their quality (figure), or as pure quantity (the mere synthesis of the homogeneous), by means of number. But the matter of phenomena, by which things are given in space and time, can be presented only in perception, a posteriori. The only conception which represents a priori this empirical content of phenomena is the conception of a thing in general; and the a priori synthetical cognition of this conception can give us nothing more than the rule for the synthesis of that which may be contained in the corresponding a posteriori perception; it is utterly inadequate to present an a priori intuition of the real object, which must necessarily be empirical.

Synthetical propositions, which relate to things in general, an a priori intuition of which is impossible, are transcendental. For this reason transcendental propositions cannot be framed by means of the construction of conceptions; they are a priori, and based entirely on conceptions themselves. They contain merely the rule, by which we are to seek in the world of perception or experience the synthetical unity of that which cannot be intuited a priori. But they are incompetent to present any of the conceptions which appear in them in an a priori intuition; these can be given only a posteriori, in experience, which, however, is itself possible only through these synthetical principles.

If we are to form a synthetical judgement regarding a conception, we must go beyond it, to the intuition in which it is given. If we keep to what is contained in the conception, the judgement is merely analytical — it is merely an explanation of what we have cogitated in the conception. But I can pass from the conception to the pure or empirical intuition which corresponds to it. I can proceed to examine my conception in concreto, and to cognize, either a priori or a posterio, what I find in the object of the conception. The former — a priori cognition — is rational-mathematical cognition by means of the construction of the conception; the latter — a posteriori cognition — is purely empirical cognition, which does not possess the attributes of necessity and universality. Thus I may analyse the conception I have of gold; but I gain no new information from this analysis, I merely enumerate the different properties which I had connected with the notion indicated by the word. My knowledge has gained in logical clearness and arrangement, but no addition has been made to it. But if I take the matter which is indicated by this name, and submit it to the examination of my senses, I am enabled to form several synthetical — although still empirical — propositions. The mathematical conception of a triangle I should construct, that is, present a priori in intuition, and in this way attain to rational-synthetical cognition. But when the transcendental conception of reality, or substance, or power is presented to my mind, I find that it does not relate to or indicate either an empirical or pure intuition, but that it indicates merely the synthesis of empirical intuitions, which cannot of course be given a priori. The synthesis in such a conception cannot proceed a priori — without the aid of experience — to the intuition which corresponds to the conception; and, for this reason, none of these conceptions can produce a determinative synthetical proposition, they can never present more than a principle of the synthesis* of possible empirical intuitions. A transcendental proposition is, therefore, a synthetical cognition of reason by means of pure conceptions and the discursive method, and it renders possible all synthetical unity in empirical cognition, though it cannot present us with any intuition a priori.

[Footnote: In the case of the conception of cause, I do really go beyond the empirical conception of an event — but not to the intuition which presents this conception in concreto, but only to the time-conditions, which may be found in experience to correspond to the conception. My procedure is, therefore, strictly according to conceptions; I cannot in a case of this kind employ the construction of conceptions, because the conception is merely a rule for the synthesis of perceptions, which are not pure intuitions, and which, therefore, cannot be given a priori.]

There is thus a twofold exercise of reason. Both modes have the properties of universality and an a priori origin in common, but are, in their procedure, of widely different character. The reason of this is that in the world of phenomena, in which alone objects are presented to our minds, there are two main elements — the form of intuition (space and time), which can be cognized and determined completely a priori, and the matter or content — that which is presented in space and time, and which, consequently, contains a something — an existence corresponding to our powers of sensation. As regards the latter, which can never be given in a determinate mode except by experience, there are no a priori notions which relate to it, except the undetermined conceptions of the synthesis of possible sensations, in so far as these belong (in a possible experience) to the unity of consciousness. As regards the former, we can determine our conceptions a priori in intuition, inasmuch as we are ourselves the creators of the objects of the conceptions in space and time — these objects being regarded simply as quanta. In the one case, reason proceeds according to conceptions and can do nothing more than subject phenomena to these — which can only be determined empirically, that is, a posteriori — in conformity, however, with those conceptions as the rules of all empirical synthesis. In the other case, reason proceeds by the construction of conceptions; and, as these conceptions relate to an a priori intuition, they may be given and determined in pure intuition a priori, and without the aid of empirical data. The examination and consideration of everything that exists in space or time — whether it is a quantum or not, in how far the particular something (which fills space or time) is a primary substratum, or a mere determination of some other existence, whether it relates to anything else — either as cause or effect, whether its existence is isolated or in reciprocal connection with and dependence upon others, the possibility of this existence, its reality and necessity or opposites — all these form part of the cognition of reason on the ground of conceptions, and this cognition is termed philosophical. But to determine a priori an intuition in space (its figure), to divide time into periods, or merely to cognize the quantity of an intuition in space and time, and to determine it by number — all this is an operation of reason by means of the construction of conceptions, and is called mathematical.

Sarebbe vano filosofeggiare sul triangolo, cioè riflettervi in modo discorsivo; non arriverei mai oltre alla definizione con cui ho dovuto iniziare il mio ragionamento. Esistono certamente proposizioni sintetiche trascendentali che vengono formulate attraverso concetti puri e che costituiscono la caratteristica distintiva della filosofia; ma queste non riguardano alcuna cosa particolare, bensì una cosa in generale, e enunciano le condizioni sotto cui la percezione di tale cosa può diventare parte dell’esperienza possibile. Tuttavia, la scienza matematica non ha nulla a che fare con simili questioni, né con la questione dell’esistenza in qualsiasi forma; si occupa soltanto delle proprietà degli oggetti in sé stessi, e questo solo nella misura in cui tali proprietà siano collegate alla concezione degli oggetti stessi.

Nell’esempio precedente, abbiamo semplicemente cercato di evidenziare la grande differenza che esiste tra l’uso discorsivo della ragione nel campo delle concezioni e il suo utilizzo intuitivo attraverso la costruzione di tali concetti. Sorge naturalmente la domanda: qual è la causa che rende necessario questo doppio modo di utilizzare la ragione, e come possiamo stabilire se sia il metodo filosofico o quello matematico che la ragione segue in un argomento?

Tutta la nostra conoscenza riguarda, in definitiva, possibili intuizioni, poiché sono queste sole a presentare gli oggetti alla mente. Un’concezione a priori o non empirica contiene o una pura intuizione – e in questo caso può essere costruita – oppure nulla di più che la sintesi di possibili intuizioni, le quali non sono date a priori. Nel secondo caso, tale concezione può aiutarci a formare giudizi sintetici a priori, ma solo attraverso il metodo discorsivo e mediante concetti, e non in modo intuitivo o attraverso la costruzione di concetti stessi.

L’unica intuizione a priori è quella relativa alla forma pura dei fenomeni: lo spazio e il tempo. La concezione di spazio e tempo come “quantità” può essere presentata a priori nell’intuizione, cioè costruita, sia separatamente in base alle loro qualità (forme geometriche), sia come semplici quantità (la mera sintesi di elementi omogenei) attraverso il concetto di numero. Tuttavia, la materia dei fenomeni, ossia ciò che rende le cose reali presenti nello spazio e nel tempo, può essere conosciuta soltanto a posteriori, attraverso la percezione. L’unica concezione in grado di rappresentare a priori questo contenuto empirico dei fenomeni è quella di una “cosa” in generale; tuttavia, la conoscenza sintetica a priori di questa concezione non ci fornisce nulla di più della regola per la sintesi di ciò che può essere contenuto nella percezione successiva. È assolutamente insufficiente per offrirci un’intuizione a priori dell’oggetto reale, il quale deve necessariamente essere considerato come qualcosa di empirico.

Le proposizioni sintetiche, che riguardano le cose in generale e la cui intuizione a priori è impossibile, sono trascendentali. Per questo motivo, tali proposizioni non possono essere formulate attraverso la costruzione di concetti; esse sono a priori e si basano interamente sui concetti stessi. Contengono soltanto le regole secondo cui dobbiamo cercare, nel mondo della percezione o dell’esperienza, l’unità sintetica di ciò che non può essere intuito a priori. Tuttavia, queste proposizioni non sono in grado di presentare in modo a priori i concetti che vi compaiono; tali concetti possono essere forniti soltanto a posteriori, nell’esperienza, la quale, però, è possibile solo grazie a questi principi sintetici.

Se vogliamo formulare un giudizio sintetico riguardo a una concezione, dobbiamo andare oltre di essa, fino all’intuizione nella quale tale concezione si presenta originariamente. Se ci limitiamo a quanto è contenuto nella concezione stessa, il giudizio che ne risulta è puramente analitico: si tratta semplicemente di un’esplicazione di ciò che abbiamo riflettuto sulla base di quella concezione. Tuttavia, posso passare dalla concezione alla pura intuizione empirica che le corrisponde, e procedere nell’esaminarla concretamente, per conoscere, a priori o a posteriori, ciò che risulta dall’oggetto della concezione stessa. La conoscenza a priori è di natura razional-matematica, e si basa sulla costruzione logica della concezione; la conoscenza a posteriori, invece, è puramente empirica e non possiede gli attributi della necessità e dell’universalità. Posso quindi analizzare la concezione che ho del “oro”, ma da questa analisi non ottengo nuove informazioni: mi limito semplicemente ad elencare le diverse proprietà associate a tale concetto. La mia conoscenza diventa più chiara e organizzata logicamente, ma non vi è alcun arricchimento sostanziale dei miei contenuti cognitivi. Tuttavia, se prendo l’oggetto indicato da quel nome e lo sottopongo all’esame dei miei sensi, sono in grado di formulare diverse proposizioni sintetiche, anche se pur sempre empiriche. La concezione matematica di un triangolo, ad esempio, può essere presentata a priori nell’intuizione, permettendoci così di raggiungere una conoscenza razional-sintetica. Ma quando consideriamo la concezione trascendentale della realtà, della sostanza o del potere, ci rendiamo conto che essa non si riferisce né all’intuizione empirica né a quella pura; indica semplicemente la sintesi di intuizioni empiriche, le quali, ovviamente, non possono essere fornite a priori. La sintesi in tali concetti non può avvenire a priori, senza l’aiuto dell’esperienza, e non può portare all’intuizione che corrisponde direttamente alla concezione stessa. Per questo motivo, nessuna di queste concezioni può produrre proposizioni sintetiche definitive; possono offrirci soltanto principi per la sintesi delle intuizioni empiriche possibili. Una proposizione trascendentale è quindi una conoscenza sintetica della ragione, basata su concetti puri e sul metodo discorsivo; essa rende possibile ogni forma di unità sintetica nella conoscenza empirica, anche se non ci fornisce alcuna intuizione a priori.

[Nota a piè di pagina: Nel caso della concezione di causa, effettivamente vado oltre la concezione empirica di un evento – ma non fino all’intuizione che presenta questa concezione in modo concreto, bensì soltanto alle condizioni temporali che, nell’esperienza, si possono rivelare corrispondenti a tale concezione. La mia procedura segue quindi rigorosamente i canoni delle concezioni; in un caso del genere non posso utilizzare la costruzione di concetti, poiché tale concetto rappresenta soltanto una regola per la sintesi di percezioni che non sono pur intuizioni e che, pertanto, non possono essere date a priori.]

Esiste quindi un duplice modo di operare la ragione. Entrambi questi metodi condividono le proprietà dell’universalità e di un’origine a priori, ma differiscono profondamente nella loro procedura. Il motivo di ciò risiede nel fatto che, nel mondo dei fenomeni – l’unico in cui gli oggetti ci vengono presentati – esistono due elementi principali: la forma dell’intuizione (spazio e tempo), che può essere compresa e determinata interamente a priori; e la materia o il contenuto, cioè ciò che è presente nello spazio e nel tempo e che, di conseguenza, contiene qualcosa – un’entità corrispondente alle nostre facoltà sensoriali. Per quanto riguarda quest’ultimo aspetto, che non può mai essere conosciuto in modo determinato se non attraverso l’esperienza, non esistono nozioni a priori relative ad esso, se non concetti indeterminati legati alla sintesi delle possibili sensazioni, nella misura in cui tali concetti appartengano all’unità della coscienza (in un’eventuale esperienza). Per quanto riguarda invece la forma dell’intuizione, possiamo determinare i nostri concetti a priori nell’ambito dell’intuizione stessa, poiché siamo noi stessi i creatori degli oggetti di questi concetti nello spazio e nel tempo – oggetti considerati semplicemente come “quantità”. Nel primo caso, la ragione procede sulla base di concetti e non può fare altro che sottoporre i fenomeni a tali concetti, i quali possono essere determinati soltanto empiricamente, cioè a posteriori; tuttavia, questa operazione avviene in conformità con quei concetti stessi, considerati come regole di ogni sintesi empirica. Nel secondo caso, la ragione procede attraverso la costruzione di concetti; poiché questi concetti riguardano un’intuizione a priori, possono essere espressi e determinati interamente nell’ambito dell’intuizione stessa, senza l’aiuto di dati empirici. L’esame e la considerazione di tutto ciò che esiste nello spazio o nel tempo – sia esso una “quantità” o meno, sia il particolare elemento che occupa uno spazio o un tempo sia considerato un substrato primario o semplicemente una determinazione di un’altra entità, sia che tale entità sia collegata ad altre in modo causale o effettivo, sia che la sua esistenza sia isolata o dipenda da altre – nonché la possibilità, la realtà e la necessità di tale esistenza: tutto ciò fa parte della conoscenza razionale basata su concetti, e questa conoscenza viene definita “filosofica”. Al contrario, determinare a priori la forma dello spazio, dividere il tempo in periodi, o semplicemente comprendere e quantificare gli elementi presenti nello spazio e nel tempo: tutte queste operazioni rientrano nell’ambito della ragione che utilizza concetti per costruire strutture logiche, e vengono definite “matematiche”.

The success which attends the efforts of reason in the sphere of mathematics naturally fosters the expectation that the same good fortune will be its lot, if it applies the mathematical method in other regions of mental endeavour besides that of quantities. Its success is thus great, because it can support all its conceptions by a priori intuitions and, in this way, make itself a master, as it were, over nature; while pure philosophy, with its a priori discursive conceptions, bungles about in the world of nature, and cannot accredit or show any a priori evidence of the reality of these conceptions. Masters in the science of mathematics are confident of the success of this method; indeed, it is a common persuasion that it is capable of being applied to any subject of human thought. They have hardly ever reflected or philosophized on their favourite science — a task of great difficulty; and the specific difference between the two modes of employing the faculty of reason has never entered their thoughts. Rules current in the field of common experience, and which common sense stamps everywhere with its approval, are regarded by them as axiomatic. From what source the conceptions of space and time, with which (as the only primitive quanta) they have to deal, enter their minds, is a question which they do not trouble themselves to answer; and they think it just as unnecessary to examine into the origin of the pure conceptions of the understanding and the extent of their validity. All they have to do with them is to employ them. In all this they are perfectly right, if they do not overstep the limits of the sphere of nature. But they pass, unconsciously, from the world of sense to the insecure ground of pure transcendental conceptions (instabilis tellus, innabilis unda), where they can neither stand nor swim, and where the tracks of their footsteps are obliterated by time; while the march of mathematics is pursued on a broad and magnificent highway, which the latest posterity shall frequent without fear of danger or impediment.

As we have taken upon us the task of determining, clearly and certainly, the limits of pure reason in the sphere of transcendentalism, and as the efforts of reason in this direction are persisted in, even after the plainest and most expressive warnings, hope still beckoning us past the limits of experience into the splendours of the intellectual world — it becomes necessary to cut away the last anchor of this fallacious and fantastic hope. We shall, accordingly, show that the mathematical method is unattended in the sphere of philosophy by the least advantage — except, perhaps, that it more plainly exhibits its own inadequacy — that geometry and philosophy are two quite different things, although they go band in hand in hand in the field of natural science, and, consequently, that the procedure of the one can never be imitated by the other.

The evidence of mathematics rests upon definitions, axioms, and demonstrations. I shall be satisfied with showing that none of these forms can be employed or imitated in philosophy in the sense in which they are understood by mathematicians; and that the geometrician, if he employs his method in philosophy, will succeed only in building card-castles, while the employment of the philosophical method in mathematics can result in nothing but mere verbiage. The essential business of philosophy, indeed, is to mark out the limits of the science; and even the mathematician, unless his talent is naturally circumscribed and limited to this particular department of knowledge, cannot turn a deaf ear to the warnings of philosophy, or set himself above its direction.

I. Of Definitions. A definition is, as the term itself indicates, the representation, upon primary grounds, of the complete conception of a thing within its own limits.* Accordingly, an empirical conception cannot be defined, it can only be explained. For, as there are in such a conception only a certain number of marks or signs, which denote a certain class of sensuous objects, we can never be sure that we do not cogitate under the word which indicates the same object, at one time a greater, at another a smaller number of signs. Thus, one person may cogitate in his conception of gold, in addition to its properties of weight, colour, malleability, that of resisting rust, while another person may be ignorant of this quality. We employ certain signs only so long as we require them for the sake of distinction; new observations abstract some and add new ones, so that an empirical conception never remains within permanent limits. It is, in fact, useless to define a conception of this kind. If, for example, we are speaking of water and its properties, we do not stop at what we actually think by the word water, but proceed to observation and experiment; and the word, with the few signs attached to it, is more properly a designation than a conception of the thing. A definition in this case would evidently be nothing more than a determination of the word. In the second place, no a priori conception, such as those of substance, cause, right, fitness, and so on, can be defined. For I can never be sure, that the clear representation of a given conception (which is given in a confused state) has been fully developed, until I know that the representation is adequate with its object. But, inasmuch as the conception, as it is presented to the mind, may contain a number of obscure representations, which we do not observe in our analysis, although we employ them in our application of the conception, I can never be sure that my analysis is complete, while examples may make this probable, although they can never demonstrate the fact. Instead of the word definition, I should rather employ the term exposition — a more modest expression, which the critic may accept without surrendering his doubts as to the completeness of the analysis of any such conception. As, therefore, neither empirical nor a priori conceptions are capable of definition, we have to see whether the only other kind of conceptions — arbitrary conceptions — can be subjected to this mental operation. Such a conception can always be defined; for I must know thoroughly what I wished to cogitate in it, as it was I who created it, and it was not given to my mind either by the nature of my understanding or by experience. At the same time, I cannot say that, by such a definition, I have defined a real object. If the conception is based upon empirical conditions, if, for example, I have a conception of a clock for a ship, this arbitrary conception does not assure me of the existence or even of the possibility of the object. My definition of such a conception would with more propriety be termed a declaration of a project than a definition of an object. There are no other conceptions which can bear definition, except those which contain an arbitrary synthesis, which can be constructed a priori. Consequently, the science of mathematics alone possesses definitions. For the object here thought is presented a priori in intuition; and thus it can never contain more or less than the conception, because the conception of the object has been given by the definition — and primarily, that is, without deriving the definition from any other source. Philosophical definitions are, therefore, merely expositions of given conceptions, while mathematical definitions are constructions of conceptions originally formed by the mind itself; the former are produced by analysis, the completeness of which is never demonstratively certain, the latter by a synthesis. In a mathematical definition the conception is formed, in a philosophical definition it is only explained. From this it follows:

[Footnote: The definition must describe the conception completely that is, omit none of the marks or signs of which it composed; within its own limits, that is, it must be precise, and enumerate no more signs than belong to the conception; and on primary grounds, that is to say, the limitations of the bounds of the conception must not be deduced from other conceptions, as in this case a proof would be necessary, and the so-called definition would be incapable of taking its place at the bead of all the judgements we have to form regarding an object.]

Il successo che accompagna gli sforzi della ragione nel campo della matematica naturalmente suscita l’aspettativa che lo stesso buon esito possa essere ottenuto anche applicando il metodo matematico in altre aree dell’attività intellettuale, oltre a quella relativa alle quantità. Il successo della matematica è davvero notevole, poiché essa riesce a fondare tutte le proprie concezioni su intuizioni a priori, rendendosi così, per così dire, padrona della natura; mentre la filosofia pura, con le sue concezioni discorsive a priori, si muove incerta nel mondo naturale e non è in grado di fornire alcuna prova a priori della realtà di tali concetti. Gli esperti di matematica sono convinti del successo di questo metodo; anzi, è generalmente ritenuto che esso possa essere applicato a qualsiasi argomento dell’attività umana. Raramente riflettono o filosofeggiano sulla propria disciplina preferita – un compito estremamente difficile – e non considerano mai la differenza specifica tra i due modi in cui si può utilizzare la facoltà razionale. Le regole comuni, approvate dal buon senso, vengono da loro considerate assiomatiche. Da quale fonte derivino le concezioni di spazio e tempo, con cui devono lavorare (essendo queste le uniche quantità primitive), non si preoccupano nemmeno di chiederselo; ritengono altresì inutile indagare sull’origine delle concezioni pure dell’intelletto o sul loro grado di validità. Tutto ciò che devono fare è utilizzarle. In tutto questo hanno perfettamente ragione, purché non oltrepassino i limiti del mondo naturale. Tuttavia, passano inconsciamente dal mondo dei sensi al terreno instabile delle concezioni trascendentali pure, dove né possono reggersi né procedere con sicurezza; mentre il cammino della matematica si snoda su una strada ampia e maestosa, che anche le generazioni future potranno percorrere senza rischi o ostacoli.

Poiché ci siamo assunti il compito di determinare, in modo chiaro e sicuro, i limiti della ragione pura nel campo del trascendentalismo, e poiché gli sforzi della ragione in questa direzione continuano anche dopo le avvertenze più esplicite e persuasive, la speranza ci invita ancora a superare i limiti dell’esperienza per entrare nei splendori del mondo intellettuale, diventa necessario tagliare via l’ultima ancora di questa speranza fallace e fantastica. Pertanto dimostreremo che il metodo matematico, nel campo della filosofia, non offre alcun vantaggio reale; anzi, forse, mostra in modo più evidente la propria insufficienza. Dimostreremo inoltre che geometria e filosofia sono due cose completamente diverse, anche se collaborano strettamente nel campo delle scienze naturali; pertanto, il procedimento della prima non può mai essere imitato da quello della seconda.

Le prove offerte dalla matematica si basano su definizioni, assiomi e dimostrazioni. Mi accontenterò di dimostrare che nessuna di queste forme può essere utilizzata o imitata in filosofia nel senso in cui vengono comprese dai matematici; inoltre, se il geometra applicasse il proprio metodo in filosofia, riuscirebbe soltanto a costruire “castelli di carte”, mentre l’uso del metodo filosofico in matematica non porterebbe a nulla di concreto, se non a semplici discorsi vuoti. Il compito essenziale della filosofia, infatti, è proprio quello di delimitare i confini di questa scienza; e anche il matematico, a meno che il suo talento non sia naturalmente circoscritto e limitato a questo particolare ambito di conoscenza, non può ignorare gli avvertimenti della filosofia né porsi al di sopra delle sue indicazioni.

I. Delle definizioni. Una definizione è, come indica il termine stesso, la rappresentazione, basata su fondamenti primari, della concezione completa di una cosa entro i suoi stessi limiti.* Pertanto, una concezione empirica non può essere definita, ma solo spiegata. Poiché in tale concezione esistono soltanto un certo numero di segni o indicazioni che designano una determinata classe di oggetti sensibili, non possiamo mai essere certi di non pensare, sotto la stessa parola, a un numero maggiore o minore di tali segni in relazione allo stesso oggetto. Ad esempio, una persona potrebbe considerare, nella sua concezione dell’oro, non solo le sue proprietà di peso, colore e malleabilità, ma anche la sua capacità di resistere alla ruggine, mentre un’altra potrebbe ignorare questa qualità. Utilizziamo certi segni soltanto quando ne abbiamo bisogno per effettuare distinzioni; nuove osservazioni ne eliminano alcuni e ne aggiungono altri, quindi una concezione empirica non rimane mai entro limiti permanenti. In realtà, è inutile definire questo tipo di concetti. Se parliamo, ad esempio, dell’acqua e delle sue proprietà, non ci fermiamo a ciò che effettivamente intendiamo con la parola “acqua”, ma proseguiamo con osservazioni ed esperimenti; in questo caso, la parola stessa, con i pochi segni ad essa associati, rappresenta più una designazione che una vera e propria concezione dell’oggetto. Una definizione in questo contesto non sarebbe altro che una determinazione del significato della parola utilizzata. In secondo luogo, nessuna concezione a priori, come quelle di sostanza, causa, diritto o adattamento, può essere definita. Non posso mai essere certo che la rappresentazione chiara di un concetto dato sia stata completamente sviluppata, finché non so che tale rappresentazione corrisponda effettivamente all’oggetto a cui si riferisce. Tuttavia, poiché il concetto stesso, così come ci viene presentato nella mente, può contenere molte informazioni oscure che non osserviamo nell’analisi che ne facciamo, anche se le utilizziamo nella nostra applicazione pratica, non posso mai essere certo che tale analisi sia completa; esempi possono rendere questa possibilità plausibile, ma non possono mai dimostrarla con certezza. Piuttosto che parlare di “definizione”, sarebbe più appropriato utilizzare il termine “esplicazione”: un’espressione più modesta che permette al critico di mantenere i propri dubbi riguardo alla completezza dell’analisi di un concetto del genere. Poiché né le concezioni empiriche né quelle a priori possono essere definite, dobbiamo verificare se l’unica altra categoria di concetti – i concetti arbitrari – possa essere sottoposta a questo tipo di analisi mentale. Un concetto arbitrario può sempre essere definito, poiché devo conoscere perfettamente ciò che desidero rappresentare con esso; dopotutto, sono stato io stesso a crearlo, e non mi è stato fornito né dalla natura della mia intelligenza né dall’esperienza. Tuttavia, non posso dire che una definizione del genere possa rappresentare effettivamente un oggetto reale. Se la concezione si basa su condizioni empiriche – ad esempio, se ho una concezione di un orologio da utilizzare su una nave – questa concezione arbitraria non mi garantisce né l’esistenza né nemmeno la possibilità dell’oggetto in questione. La mia definizione di tale concetto sarebbe più correttamente definita “una dichiarazione di un progetto” piuttosto che “una definizione di un oggetto”. Non esistono altre concezioni che possano essere definite, se non quelle che contengono una sintesi arbitraria e che possono essere costruite a priori. Pertanto, solo la scienza matematica possiede vere definizioni: l’oggetto in questione viene presentato a priori nell’intuizione, e quindi la sua concezione non può contenere nulla di più o di meno rispetto a ciò che è effettivamente definito; infatti, la stessa definizione fornisce già questa concezione, senza alcuna derivazione da altre fonti. Le definizioni filosofiche sono dunque semplicemente esposizioni di concetti dati, mentre le definizioni matematiche rappresentano costruzioni di concetti originariamente formatisi dalla mente stessa: le prime si basano sull’analisi, la completezza della quale non è mai dimostrabilmente certa; le seconde, invece, sulla sintesi. In una definizione matematica il concetto viene “costruito”; in una definizione filosofica, invece, viene soltanto “spiegato”. Da ciò deriva.

[Nota a piè di pagina: La definizione deve descrivere completamente la concezione in questione, cioè non omettere alcuno dei segni o caratteristiche che la compongono; entro i propri limiti, deve essere precisa e non enumerare più segni di quanti ne appartengano effettivamente alla concezione stessa; inoltre, tali limiti non devono essere dedotti da altre concezioni, poiché in tal caso sarebbe necessaria una dimostrazione, e la cosiddetta definizione non potrebbe quindi svolgere il ruolo fondamentale nel processo di formazione dei giudizi che dobbiamo formulare su un oggetto.]

(a) That we must not imitate, in philosophy, the mathematical usage of commencing with definitions — except by way of hypothesis or experiment. For, as all so-called philosophical definitions are merely analyses of given conceptions, these conceptions, although only in a confused form, must precede the analysis; and the incomplete exposition must precede the complete, so that we may be able to draw certain inferences from the characteristics which an incomplete analysis has enabled us to discover, before we attain to the complete exposition or definition of the conception. In one word, a full and clear definition ought, in philosophy, rather to form the conclusion than the commencement of our labours.* In mathematics, on the contrary, we cannot have a conception prior to the definition; it is the definition which gives us the conception, and it must for this reason form the commencement of every chain of mathematical reasoning.

[Footnote: Philosophy abounds in faulty definitions, especially such as contain some of the elements requisite to form a complete definition.

If a conception could not be employed in reasoning before it had been defined, it would fare ill with all philosophical thought. But, as incompletely defined conceptions may always be employed without detriment to truth, so far as our analysis of the elements contained in them proceeds, imperfect definitions, that is, propositions which are properly not definitions, but merely approximations thereto, may be used with great advantage. In mathematics, definition belongs ad esse, in philosophy ad melius esse. It is a difficult task to construct a proper definition. Jurists are still without a complete definition of the idea of right.]

(b) Mathematical definitions cannot be erroneous. For the conception is given only in and through the definition, and thus it contains only what has been cogitated in the definition. But although a definition cannot be incorrect, as regards its content, an error may sometimes, although seldom, creep into the form. This error consists in a want of precision. Thus the common definition of a circle — that it is a curved line, every point in which is equally distant from another point called the centre — is faulty, from the fact that the determination indicated by the word curved is superfluous. For there ought to be a particular theorem, which may be easily proved from the definition, to the effect that every line, which has all its points at equal distances from another point, must be a curved line — that is, that not even the smallest part of it can be straight. Analytical definitions, on the other hand, may be erroneous in many respects, either by the introduction of signs which do not actually exist in the conception, or by wanting in that completeness which forms the essential of a definition. In the latter case, the definition is necessarily defective, because we can never be fully certain of the completeness of our analysis. For these reasons, the method of definition employed in mathematics cannot be imitated in philosophy.

2. Of Axioms. These, in so far as they are immediately certain, are a priori synthetical principles. Now, one conception cannot be connected synthetically and yet immediately with another; because, if we wish to proceed out of and beyond a conception, a third mediating cognition is necessary. And, as philosophy is a cognition of reason by the aid of conceptions alone, there is to be found in it no principle which deserves to be called an axiom. Mathematics, on the other hand, may possess axioms, because it can always connect the predicates of an object a priori, and without any mediating term, by means of the construction of conceptions in intuition. Such is the case with the proposition: Three points can always lie in a plane. On the other hand, no synthetical principle which is based upon conceptions, can ever be immediately certain (for example, the proposition: Everything that happens has a cause), because I require a mediating term to connect the two conceptions of event and cause — namely, the condition of time-determination in an experience, and I cannot cognize any such principle immediately and from conceptions alone. Discursive principles are, accordingly, very different from intuitive principles or axioms. The former always require deduction, which in the case of the latter may be altogether dispensed with. Axioms are, for this reason, always self-evident, while philosophical principles, whatever may be the degree of certainty they possess, cannot lay any claim to such a distinction. No synthetical proposition of pure transcendental reason can be so evident, as is often rashly enough declared, as the statement, twice two are four. It is true that in the Analytic I introduced into the list of principles of the pure understanding, certain axioms of intuition; but the principle there discussed was not itself an axiom, but served merely to present the principle of the possibility of axioms in general, while it was really nothing more than a principle based upon conceptions. For it is one part of the duty of transcendental philosophy to establish the possibility of mathematics itself. Philosophy possesses, then, no axioms, and has no right to impose its a priori principles upon thought, until it has established their authority and validity by a thoroughgoing deduction.

3. Of Demonstrations. Only an apodeictic proof, based upon intuition, can be termed a demonstration. Experience teaches us what is, but it cannot convince us that it might not have been otherwise. Hence a proof upon empirical grounds cannot be apodeictic. A priori conceptions, in discursive cognition, can never produce intuitive certainty or evidence, however certain the judgement they present may be. Mathematics alone, therefore, contains demonstrations, because it does not deduce its cognition from conceptions, but from the construction of conceptions, that is, from intuition, which can be given a priori in accordance with conceptions. The method of algebra, in equations, from which the correct answer is deduced by reduction, is a kind of construction — not geometrical, but by symbols — in which all conceptions, especially those of the relations of quantities, are represented in intuition by signs; and thus the conclusions in that science are secured from errors by the fact that every proof is submitted to ocular evidence. Philosophical cognition does not possess this advantage, it being required to consider the general always in abstracto (by means of conceptions), while mathematics can always consider it in concreto (in an individual intuition), and at the same time by means of a priori representation, whereby all errors are rendered manifest to the senses. The former — discursive proofs — ought to be termed acroamatic proofs, rather than demonstrations, as only words are employed in them, while demonstrations proper, as the term itself indicates, always require a reference to the intuition of the object.

It follows from all these considerations that it is not consonant with the nature of philosophy, especially in the sphere of pure reason, to employ the dogmatical method, and to adorn itself with the titles and insignia of mathematical science. It does not belong to that order, and can only hope for a fraternal union with that science. Its attempts at mathematical evidence are vain pretensions, which can only keep it back from its true aim, which is to detect the illusory procedure of reason when transgressing its proper limits, and by fully explaining and analysing our conceptions, to conduct us from the dim regions of speculation to the clear region of modest self-knowledge. Reason must not, therefore, in its transcendental endeavours, look forward with such confidence, as if the path it is pursuing led straight to its aim, nor reckon with such security upon its premisses, as to consider it unnecessary to take a step back, or to keep a strict watch for errors, which, overlooked in the principles, may be detected in the arguments themselves — in which case it may be requisite either to determine these principles with greater strictness, or to change them entirely.

I divide all apodeictic propositions, whether demonstrable or immediately certain, into dogmata and mathemata. A direct synthetical proposition, based on conceptions, is a dogma; a proposition of the same kind, based on the construction of conceptions, is a mathema. Analytical judgements do not teach us any more about an object than what was contained in the conception we had of it; because they do not extend our cognition beyond our conception of an object, they merely elucidate the conception. They cannot therefore be with propriety termed dogmas. Of the two kinds of a priori synthetical propositions above mentioned, only those which are employed in philosophy can, according to the general mode of speech, bear this name; those of arithmetic or geometry would not be rightly so denominated. Thus the customary mode of speaking confirms the explanation given above, and the conclusion arrived at, that only those judgements which are based upon conceptions, not on the construction of conceptions, can be termed dogmatical.

(a) Non dobbiamo imitare, in filosofia, l’uso matematico che prevede di partire dalle definizioni – salvo nel caso di ipotesi o esperimenti. Infatti, poiché tutte le cosiddette definizioni filosofiche non sono altro che analisi di concetti dati, questi concetti, sebbene solo in forma confusa, devono precedere tale analisi; inoltre, un’esposizione incompleta deve precedere quella completa, affinché possiamo trarre conclusioni dalle caratteristiche che un’analisi incompleta ci ha permesso di scoprire, prima di giungere all’esposizione o alla definizione completa del concetto stesso. In altre parole, in filosofia una definizione completa e chiara dovrebbe rappresentare piuttosto la conclusione che l’inizio dei nostri ragionamenti. Nella matematica, invece, non possiamo avere un concetto prima della sua definizione; è proprio la definizione a fornirci il concetto stesso, e per questo motivo deve costituire l’inizio di ogni catena di ragionamento matematico.

[Nota a piè di pagina: La filosofia è piena di definizioni errate, soprattutto quelle che contengono alcuni degli elementi necessari per costituire una definizione completa.]

Se una nozione non potesse essere utilizzata nel ragionamento prima di essere stata definita, ciò causerebbe gravi problemi in tutto il pensiero filosofico. Tuttavia, poiché le nozioni incomplete possono sempre essere impiegate senza danneggiare la verità, finché la nostra analisi degli elementi che esse contengono prosegue, anche definizioni imperfette – cioè proposizioni che in realtà non sono vere definizioni, ma soltanto approssimazioni ad esse – possono essere utilizzate con grande vantaggio. In matematica, la definizione è essenziale; in filosofia, invece, ciò che conta è il raggiungimento di una comprensione più profonda dei concetti. Costruire una vera definizione rappresenta un compito arduo; i giuristi, ad esempio, non dispongono ancora di una definizione completa dell’idea di diritto.

(b) Le definizioni matematiche non possono essere errate. Infatti, la concezione di un concetto viene data esclusivamente attraverso la definizione stessa, e quindi essa contiene soltanto ciò che è stato esplicitamente indicato nella definizione. Tuttavia, sebbene una definizione non possa essere inesatta riguardo al suo contenuto, a volte – sebbene raramente – può verificarsi un errore nella sua formulazione. Questo errore consiste in una mancanza di precisione. Ad esempio, la comune definizione di cerchio – “una curva tale che ogni punto su di essa sia equidistante da un altro punto chiamato centro” – è errata, poiché l’aggiunta del termine “curva” risulta superflua. Dovrebbe esistere infatti un teorema specifico, facilmente dimostrabile a partire dalla definizione stessa, che stabilisca chiaramente che qualsiasi linea la cui tutti i punti siano equidistanti da un altro punto deve necessariamente essere una curva; in altre parole, nemmeno la sua parte più piccola potrebbe essere dritta. Le definizioni analitiche, invece, possono essere errate sotto molti aspetti: sia per l’introduzione di elementi che non esistono realmente nella concezione del concetto in questione, sia per la mancanza di quella completezza che costituisce l’essenza stessa di una buona definizione. In questo secondo caso, la definizione è inevitabilmente imperfetta, poiché non possiamo mai essere completamente certi della completezza del nostro analisi. Per queste ragioni, il metodo di definizione utilizzato in matematica non può essere imitato in filosofia.

2. Degli assiomi. Questi, nella misura in cui sono immediatamente certi, costituiscono principi sintetici a priori. Ora, una concezione non può essere collegata sinteticamente e al contempo immediatamente a un’altra; poiché, se vogliamo passare da una concezione all’altra, è necessaria una terza cognizione intermediaria. E poiché la filosofia è una conoscenza della ragione basata esclusivamente su concetti, in essa non si trova alcun principio che possa essere definito assioma. La matematica, invece, può disporre di assiomi, poiché è sempre in grado di collegare i predicati di un oggetto in modo a priori e senza alcun termine intermediario, attraverso la costruzione di concetti nell’intuizione. È questo il caso della proposizione: “Tre punti possono sempre trovarsi su un piano”. D’altra parte, nessun principio sintetico basato su concetti può mai essere immediatamente certo (ad esempio, la proposizione: “Tutto ciò che accade ha una causa”), poiché per collegare i concetti di evento e causa è necessario un termine intermediario – ovvero la condizione della determinazione temporale in un’esperienza – e tale principio non può essere conosciuto immediatamente e esclusivamente attraverso concetti. I principi discorsivi sono, pertanto, molto diversi dai principi intuitivi o dagli assiomi: i primi richiedono sempre una deduzione, mentre i secondi possono spesso prescindere completamente da essa. Gli assiomi sono, per questo motivo, sempre autoevidenti; i principi filosofici, invece, per quanto possano essere certi, non possono rivendicare tale caratteristica. Nessuna proposizione sintetica della ragione trascendentale pura può essere così evidente come si sostiene spesso, ad esempio l’affermazione “due più due fanno quattro”. È vero che nell’“Analitico” ho incluso nella lista dei principi dell’intuizione alcuni assiomi; ma il principio discusso in quel contesto non era esso stesso un assioma, bensì serviva soltanto a illustrare la possibilità generale degli assiomi, rappresentando in realtà un principio basato su concetti. Infatti, uno dei compiti della filosofia trascendentale è proprio stabilire la possibilità stessa della matematica. La filosofia, quindi, non possiede assiomi e non ha il diritto di imporre i propri principi a priori al pensiero, finché non ne avrà dimostrato l’autorità e la validità attraverso una deduzione approfondita.

3. Delle dimostrazioni. Solo una prova apodeictica, basata sull’intuizione, può essere definita dimostrazione. L’esperienza ci insegna ciò che è, ma non può convincerci che le cose non potrebbero essere state altrimenti. Pertanto, una prova basata su fondamenti empirici non può essere considerata apodeictica. Le concezioni a priori, nella conoscenza discorsiva, non possono mai produrre certezza o evidenza intuitive, per quanto sicuri possano essere i giudizi che esprimono. Solo la matematica contiene dimostrazioni, poiché non deduce le proprie conclusioni da concetti, ma dalla loro costruzione, cioè dall’intuizione, che può essere data a priori in accordo con tali concetti. Il metodo algebrico, nelle equazioni, attraverso il quale la risposta corretta viene dedotta mediante riduzioni, è un tipo di costruzione – non geometrica, ma basata su simboli – nella quale tutti i concetti, soprattutto quelli relativi alle relazioni tra quantità, vengono rappresentati intuitivamente attraverso segni; e quindi le conclusioni in questa scienza sono protette dall’errore, poiché ogni prova viene sottoposta a verifica empirica. La conoscenza filosofica, invece, non dispone di questo vantaggio: è necessario considerare il generale sempre in modo astratto (mediante concetti), mentre la matematica può considerarlo sempre in modo concreto (attraverso un’intuizione individuale) e al contempo utilizzando rappresentazioni a priori, grazie alle quali tutti gli errori diventano evidenti ai sensi. Le prove discorsive dovrebbero essere definite piuttosto “prove acroamatiche”, anziché dimostrazioni, poiché in esse vengono utilizzate soltanto parole; mentre le vere dimostrazioni, come indica il nome stesso, richiedono sempre un riferimento all’intuizione dell’oggetto.

Da tutte queste considerazioni deriva che non è conforme alla natura della filosofia, soprattutto nel campo della ragione pura, utilizzare il metodo dogmatico o adornarsi dei titoli e degli simboli delle scienze matematiche. La filosofia non appartiene a quel ordine di conoscenza e può soltanto sperare in un legame fraterno con tali scienze. I suoi tentativi di ricorrere a prove matematiche sono vane pretese che, al contrario, la allontanano dal suo vero scopo: individuare i procedimenti illusori della ragione quando questa oltrepassa i propri limiti, e guidarci, attraverso una completa spiegazione e analisi delle nostre concezioni, dalle oscure regioni della speculazione verso la chiara via della modesta autoconoscenza. Pertanto, nella sua attività trascendentale, la ragione non deve nutrire troppa fiducia nel percorso che segue, né considerare le proprie premesse così sicure da ritenere inutile prendersi un momento di riflessione o stare attenta agli errori che, se trascurati nelle ipotesi iniziali, potrebbero manifestarsi negli stessi argomentazioni. In tali casi, sarà necessario ridefinire con maggiore precisione quelle premesse o cambiarle completamente.

Divido tutte le proposizioni apodeictiche, sia dimostrabili che immediatamente certe, in dogmi e matematiche. Una proposizione sintetica diretta, basata su concetti, è un dogma; una proposizione dello stesso tipo, basata sulla costruzione di concetti, è una matematica. I giudizi analitici non ci insegnano nulla di nuovo sull’oggetto se non ciò che era già contenuto nel concetto che ne avevamo; poiché non estendono la nostra conoscenza al di là di tale concetto, essi si limitano semplicemente a chiarirlo. Pertanto, non possono essere propriamente definiti dogmi. Tra i due tipi di proposizioni sintetiche a priori menzionati, soltanto quelle utilizzate in filosofia possono, secondo il modo comune di esprimersi, portare questo nome; quelle dell’aritmetica o della geometria non verrebbero correttamente denominate così. Quindi, il modo consueto di parlare conferma l’interpretazione sopra fornita e la conclusione a cui si è giunti: soltanto i giudizi basati su concetti, e non sulla loro costruzione, possono essere definiti dogmatici.

Thus, pure reason, in the sphere of speculation, does not contain a single direct synthetical judgement based upon conceptions. By means of ideas, it is, as we have shown, incapable of producing synthetical judgements, which are objectively valid; by means of the conceptions of the understanding, it establishes certain indubitable principles, not, however, directly on the basis of conceptions, but only indirectly by means of the relation of these conceptions to something of a purely contingent nature, namely, possible experience. When experience is presupposed, these principles are apodeictically certain, but in themselves, and directly, they cannot even be cognized a priori. Thus the given conceptions of cause and event will not be sufficient for the demonstration of the proposition: Every event has a cause. For this reason, it is not a dogma; although from another point of view, that of experience, it is capable of being proved to demonstration. The proper term for such a proposition is principle, and not theorem (although it does require to be proved), because it possesses the remarkable peculiarity of being the condition of the possibility of its own ground of proof, that is, experience, and of forming a necessary presupposition in all empirical observation.

If then, in the speculative sphere of pure reason, no dogmata are to be found; all dogmatical methods, whether borrowed from mathematics, or invented by philosophical thinkers, are alike inappropriate and inefficient. They only serve to conceal errors and fallacies, and to deceive philosophy, whose duty it is to see that reason pursues a safe and straight path. A philosophical method may, however, be systematical. For our reason is, subjectively considered, itself a system, and, in the sphere of mere conceptions, a system of investigation according to principles of unity, the material being supplied by experience alone. But this is not the proper place for discussing the peculiar method of transcendental philosophy, as our present task is simply to examine whether our faculties are capable of erecting an edifice on the basis of pure reason, and how far they may proceed with the materials at their command.

Pertanto, la ragione pura, nel campo della speculazione, non contiene alcun giudizio sintetico diretto basato su concetti. Come abbiamo dimostrato, essa è incapace di produrre giudizi sintetici oggettivamente validi; attraverso le idee, infatti, non può formulare tali giudizi. Attraverso i concetti dell’intelletto, invece, essa stabilisce alcuni principi indubbi, ma non direttamente sulla base di questi concetti stessi, bensì in modo indiretto, attraverso il loro rapporto con qualcosa di puramente contingente, ovvero l’esperienza possibile. Quando l’esperienza viene presupposta, questi principi diventano certi in modo apodeictico; ma in sé stessi, e direttamente, non possono nemmeno essere conoscibili a priori. Di conseguenza, i concetti di causa ed effetto dati non sono sufficienti per dimostrare la proposizione: “Ogni evento ha una causa”. Per questo motivo, tale proposizione non è un dogma; sebbene, da un altro punto di vista, quello dell’esperienza, possa essere dimostrata. Il termine appropriato per una simile proposizione è “principio”, e non “teorema” (sebbene richieda comunque di essere dimostrato), poiché possiede la particolarità notevole di costituire la condizione della possibilità del proprio fondamento di prova, ovvero l’esperienza, e di rappresentare una presupposizione necessaria in ogni osservazione empirica.

Se dunque, nel campo speculativo della ragione pura, non vi sono dogmi da trovare; tutti i metodi dogmatici, sia quelli presi in prestito dalla matematica che quelli inventati dai filosofi, sono ugualmente inadeguati e inefficaci. Servono soltanto a nascondere errori e fallacie, e ad ingannare la filosofia, il cui compito è proprio assicurarsi che la ragione segua un percorso sicuro e retto. Un metodo filosofico, tuttavia, può essere sistematico: poiché, considerata soggettivamente, la nostra ragione è essa stessa un sistema, e nel campo delle semplici concezioni rappresenta un insieme di indagini basate sui principi dell’unità, con materiali forniti esclusivamente dall’esperienza. Ma questo non è il luogo adatto per discutere del metodo specifico della filosofia trascendentale; il nostro compito attuale consiste semplicemente nel verificare se le nostre facoltà siano in grado di costruire un edificio sulla base della ragione pura, e fino a che punto possano procedere utilizzando i materiali a loro disposizione.

Reason must be subject, in all its operations, to criticism, which must always be permitted to exercise its functions without restraint; otherwise its interests are imperilled and its influence obnoxious to suspicion. There is nothing, however useful, however sacred it may be, that can claim exemption from the searching examination of this supreme tribunal, which has no respect of persons. The very existence of reason depends upon this freedom; for the voice of reason is not that of a dictatorial and despotic power, it is rather like the vote of the citizens of a free state, every member of which must have the privilege of giving free expression to his doubts, and possess even the right of veto.

But while reason can never decline to submit itself to the tribunal of criticism, it has not always cause to dread the judgement of this court. Pure reason, however, when engaged in the sphere of dogmatism, is not so thoroughly conscious of a strict observance of its highest laws, as to appear before a higher judicial reason with perfect confidence. On the contrary, it must renounce its magnificent dogmatical pretensions in philosophy.

Very different is the case when it has to defend itself, not before a judge, but against an equal. If dogmatical assertions are advanced on the negative side, in opposition to those made by reason on the positive side, its justification kat authrhopon is complete, although the proof of its propositions is kat aletheian unsatisfactory.

By the polemic of pure reason I mean the defence of its propositions made by reason, in opposition to the dogmatical counter-propositions advanced by other parties. The question here is not whether its own statements may not also be false; it merely regards the fact that reason proves that the opposite cannot be established with demonstrative certainty, nor even asserted with a higher degree of probability. Reason does not hold her possessions upon sufferance; for, although she cannot show a perfectly satisfactory title to them, no one can prove that she is not the rightful possessor.

It is a melancholy reflection that reason, in its highest exercise, falls into an antithetic; and that the supreme tribunal for the settlement of differences should not be at union with itself. It is true that we had to discuss the question of an apparent antithetic, but we found that it was based upon a misconception. In conformity with the common prejudice, phenomena were regarded as things in themselves, and thus an absolute completeness in their synthesis was required in the one mode or in the other (it was shown to be impossible in both); a demand entirely out of place in regard to phenomena. There was, then, no real self-contradiction of reason in the propositions: The series of phenomena given in themselves has an absolutely first beginning; and: This series is absolutely and in itself without beginning. The two propositions are perfectly consistent with each other, because phenomena as phenomena are in themselves nothing, and consequently the hypothesis that they are things in themselves must lead to self-contradictory inferences.

But there are cases in which a similar misunderstanding cannot be provided against, and the dispute must remain unsettled. Take, for example, the theistic proposition: There is a Supreme Being; and on the other hand, the atheistic counter-statement: There exists no Supreme Being; or, in psychology: Everything that thinks possesses the attribute of absolute and permanent unity, which is utterly different from the transitory unity of material phenomena; and the counter-proposition: The soul is not an immaterial unity, and its nature is transitory, like that of phenomena. The objects of these questions contain no heterogeneous or contradictory elements, for they relate to things in themselves, and not to phenomena. There would arise, indeed, a real contradiction, if reason came forward with a statement on the negative side of these questions alone. As regards the criticism to which the grounds of proof on the affirmative side must be subjected, it may be freely admitted, without necessitating the surrender of the affirmative propositions, which have, at least, the interest of reason in their favour — an advantage which the opposite party cannot lay claim to.

I cannot agree with the opinion of several admirable thinkers — Sulzer among the rest — that, in spite of the weakness of the arguments hitherto in use, we may hope, one day, to see sufficient demonstrations of the two cardinal propositions of pure reason — the existence of a Supreme Being, and the immortality of the soul. I am certain, on the contrary, that this will never be the case. For on what ground can reason base such synthetical propositions, which do not relate to the objects of experience and their internal possibility? But it is also demonstratively certain that no one will ever be able to maintain the contrary with the least show of probability. For, as he can attempt such a proof solely upon the basis of pure reason, he is bound to prove that a Supreme Being, and a thinking subject in the character of a pure intelligence, are impossible. But where will he find the knowledge which can enable him to enounce synthetical judgements in regard to things which transcend the region of experience? We may, therefore, rest assured that the opposite never will be demonstrated. We need not, then, have recourse to scholastic arguments; we may always admit the truth of those propositions which are consistent with the speculative interests of reason in the sphere of experience, and form, moreover, the only means of uniting the speculative with the practical interest. Our opponent, who must not be considered here as a critic solely, we can be ready to meet with a non liquet which cannot fail to disconcert him; while we cannot deny his right to a similar retort, as we have on our side the advantage of the support of the subjective maxim of reason, and can therefore look upon all his sophistical arguments with calm indifference.

From this point of view, there is properly no antithetic of pure reason. For the only arena for such a struggle would be upon the field of pure theology and psychology; but on this ground there can appear no combatant whom we need to fear. Ridicule and boasting can be his only weapons; and these may be laughed at, as mere child’s play. This consideration restores to Reason her courage; for what source of confidence could be found, if she, whose vocation it is to destroy error, were at variance with herself and without any reasonable hope of ever reaching a state of permanent repose?

Everything in nature is good for some purpose. Even poisons are serviceable; they destroy the evil effects of other poisons generated in our system, and must always find a place in every complete pharmacopoeia. The objections raised against the fallacies and sophistries of speculative reason, are objections given by the nature of this reason itself, and must therefore have a destination and purpose which can only be for the good of humanity. For what purpose has Providence raised many objects, in which we have the deepest interest, so far above us, that we vainly try to cognize them with certainty, and our powers of mental vision are rather excited than satisfied by the glimpses we may chance to seize? It is very doubtful whether it is for our benefit to advance bold affirmations regarding subjects involved in such obscurity; perhaps it would even be detrimental to our best interests. But it is undoubtedly always beneficial to leave the investigating, as well as the critical reason, in perfect freedom, and permit it to take charge of its own interests, which are advanced as much by its limitation, as by its extension of its views, and which always suffer by the interference of foreign powers forcing it, against its natural tendencies, to bend to certain preconceived designs.

Allow your opponent to say what he thinks reasonable, and combat him only with the weapons of reason. Have no anxiety for the practical interests of humanity — these are never imperilled in a purely speculative dispute. Such a dispute serves merely to disclose the antinomy of reason, which, as it has its source in the nature of reason, ought to be thoroughly investigated. Reason is benefited by the examination of a subject on both sides, and its judgements are corrected by being limited. It is not the matter that may give occasion to dispute, but the manner. For it is perfectly permissible to employ, in the presence of reason, the language of a firmly rooted faith, even after we have been obliged to renounce all pretensions to knowledge.

La ragione, in tutte le sue operazioni, deve essere sottoposta alla critica; tale critica deve sempre poter esercitare le proprie funzioni senza restrizioni. Altrimenti, gli interessi della ragione sarebbero messi in pericolo e la sua influenza desterebbe sospetti. Non c’è nulla, per quanto utile o sacro possa essere, che possa pretendere di essere esentato dall’esame approfondito di questo supremo tribunale, che non fa distinzioni tra le persone. L’esistenza stessa della ragione dipende da questa libertà: infatti, la voce della ragione non è quella di un potere dittatoriale e dispotico, ma piuttosto simile al voto dei cittadini di uno stato libero, in cui ogni individuo deve avere il diritto di esprimere liberamente i propri dubbi e persino il diritto di veto.

Ma sebbene la ragione non possa mai rifiutarsi di sottomettersi al tribunale della critica, non ha sempre motivo di temere il giudizio di questo organo. Tuttavia, la ragione pura, quando opera nel campo del dogmatismo, non è sempre pienamente consapevole dell’importanza di osservare rigorosamente le proprie leggi supreme; perciò, quando si presenta davanti a una ragione giudiziaria superiore, non può agire con assoluta fiducia. Al contrario, deve rinunciare alle sue pretese dogmatiche e magnifiche in ambito filosofico.

È molto diverso il caso in cui una dottrina deve difendersi, non davanti a un giudice, ma contro un avversario alla sua pari. Se vengono avanzate affermazioni dogmatiche sul lato negativo, in opposizione a quelle formulate dalla ragione sul lato positivo, la sua giustificazione “kat authrhopon” è completa, anche se la dimostrazione delle sue proposizioni “kat aletheian” risulta insoddisfacente.

Con il termine “polemica della ragione pura” intendo la difesa delle sue proposizioni da parte della stessa ragione, in opposizione alle controproposizioni dogmatiche avanzate da altre parti. La questione qui non riguarda il fatto che anche le affermazioni della ragione stessa possano essere false; si tratta semplicemente del fatto che la ragione dimostra che l’opposto non può essere stabilito con certezza dimostrativa, né tantomeno affermato con un grado di probabilità più elevato. La ragione non si basa sulla tolleranza altrui per possedere ciò che ha; poiché, sebbene non possa presentare una prova perfettamente soddisfacente dei suoi diritti su tali cose, nessuno può dimostrare che essa non ne sia la legittima possessora.

È una riflessione melanconica il fatto che la ragione, nel suo massimo esercizio, cada in contraddizioni; e che il supremo tribunale per la risoluzione delle differenze non dovrebbe essere in unità con se stessa. È vero che abbiamo dovuto discutere della questione di una apparente contraddizione, ma abbiamo scoperto che essa si basava su un malinteso. In conformità con il pregiudizio comune, i fenomeni venivano considerati entità autonome in sé stessi; perciò si richiedeva che la loro sintesi fosse assolutamente completa, in un modo o nell’altro (si è dimostrato che ciò era impossibile in entrambi i casi). Questa richiesta, tuttavia, non era affatto appropriata nei confronti dei fenomeni. Non esisteva quindi alcuna vera contraddizione interna nella ragione nelle proposizioni in questione: la serie di fenomeni, considerata in sé stessa, presenta un inizio assoluto; e allo stesso tempo, questa stessa serie è assolutamente priva di inizio. Le due proposizioni sono perfettamente coerenti tra loro, perché i fenomeni, in quanto tali, non sono nulla in sé stessi; pertanto l’ipotesi che siano entità autonome deve necessariamente portare a conclusioni contraddittorie.

Ma ci sono casi in cui un simile malinteso non può essere eliminato, e la disputa deve rimanere irrisolta. Prendiamo, ad esempio, l’affermazione teistica: “Esiste un Essere Supremo”; oppure l’affermazione atea contraria: “Non esiste alcun Essere Supremo”. Oppure, in psicologia: “Tutto ciò che pensa possiede l’attributo dell’unità assoluta e permanente, il quale è del tutto diverso dall’unità transitoria dei fenomeni materiali”; contro questa affermazione si potrebbe obiettare: “L’anima non è un’entità immateriale, e la sua natura è transitoria, proprio come quella dei fenomeni materiali”. Gli oggetti di queste questioni non contengono elementi eterogenei o contraddittori, poiché riguardano le cose in sé stesse, e non i fenomeni. Sì, verrebbe effettivamente creata una vera contraddizione se la ragione si pronunciasse soltanto sul lato negativo di queste questioni. Per quanto riguarda le critiche che devono essere rivolte alle argomentazioni a sostegno delle affermazioni positive, queste possono essere accettate liberamente, senza che ciò comporti la rinuncia alle stesse – affermazioni che, almeno, godono del favore della ragione, un vantaggio di cui la parte opposta non può disporre.

Non posso concordare con l’opinione di numerosi pensatori ammirevoli – tra cui Sulzer – secondo cui, nonostante la debolezza degli argomenti finora utilizzati, possiamo sperare un giorno di vedere dimostrazioni sufficienti delle due proposizioni fondamentali della ragione pura: l’esistenza di un Essere Supremo e l’immortalità dell’anima. Sono invece convinto che ciò non accadrà mai. Su quale base, infatti, la ragione può fondare tali proposizioni sintetiche, le quali non riguardano gli oggetti dell’esperienza né la loro possibilità interna? È altresì certamente dimostrabile che nessuno riuscirà mai a sostenere il contrario con anche solo un minimo di plausibilità. Poiché chi tentasse una tale prova basandosi esclusivamente sulla ragione pura sarebbe costretto a dimostrare che un Essere Supremo e un soggetto pensante in quanto intelligenza pura sono impossibili. Ma da dove potrebbe trarre questa conoscenza per formulare giudizi sintetici su cose che trascendono il dominio dell’esperienza? Possiamo quindi essere certi che l’opposto non verrà mai dimostrato. Non abbiamo quindi bisogno di ricorrere ad argomentazioni scolastiche; possiamo sempre riconoscere la veridicità di quelle proposizioni che sono in armonia con gli interessi speculativi della ragione nel campo dell’esperienza, e che rappresentano inoltre l’unico mezzo per unire gli interessi speculativi a quelli pratici. Il nostro avversario, che qui non deve essere considerato soltanto come critico, troverà di fronte a sé una risposta inequivoca che non potrà fare a meno di sconcertarlo; mentre noi non possiamo negargli il diritto di replicare allo stesso modo, poiché abbiamo dalla nostra parte il vantaggio del sostegno del principio soggettivo della ragione, e possiamo quindi considerare con tranquilla indifferenza tutti i suoi argomenti sofistici.

Da questo punto di vista, non esiste propriamente alcun antagonista della ragione pura. L’unica arena in cui potrebbe svolgersi una tale lotta sarebbe quella della teologia e della psicologia pure; ma su questo terreno non può comparire alcun avversario che debba essere temuto. L’ironia e la vanteria possono essere le sue uniche armi, e queste possono essere semplicemente ignorate, considerandole mere sciocchezze infantili. Questo ragionamento restituisce alla ragione il suo coraggio; infatti, da quale fonte di fiducia potrebbe derivare, se essa, la cui vocazione è distruggere l’errore, fosse in contraddizione con se stessa e senza alcuna speranza razionale di raggiungere mai uno stato di pace permanente?

Tutto ciò che esiste in natura ha uno scopo preciso. Anche i veleni sono utili: distruggono gli effetti negativi di altri veleni prodotti nel nostro organismo e, pertanto, devono sempre trovare posto in ogni farmacopea completa. Le obiezioni sollevate contro le fallacie e le sofistichezze della ragione speculativa derivano proprio dalla natura di questa stessa ragione; perciò devono avere uno scopo, che non può essere altro che il bene dell’umanità. A quale fine, dunque, la Provvidenza ha creato oggetti di grande interesse per noi, ma così lontani da noi da renderne impossibile una comprensione certa? I nostri sforzi per comprendere tali fenomeni sono spesso vani; anzi, le nostre capacità mentali vengono soltanto stimolate, senza mai essere appagate, dai pochi indizi che possiamo occasionalmente cogliere. È molto dubbia l’utilità di formulare affermazioni audaci su argomenti così oscuri; forse tali affermazioni potrebbero persino danneggiare i nostri interessi più vitali. Tuttavia, è indubbiamente sempre vantaggioso lasciare che la ragione investigativa e critica operi in totale libertà, permettendole di perseguire i propri scopi: tali scopi vengono infatti promossi sia dalla sua limitazione che dall’espansione delle sue capacità, mentre l’intervento di forze esterne che la costringono, contro le sue tendenze naturali, a seguire schemi preconfezionati ne danneggia inevitabilmente il funzionamento.

Lasciate che il vostro avversario esprima ciò che ritiene ragionevole, e combattetelo soltanto con le armi della ragione. Non temete per gli interessi pratici dell’umanità: questi non sono mai in pericolo in una disputa puramente speculativa. Una tale disputa serve soltanto a rivelare l’antinomia insita nella ragione stessa, la quale, essendo radicata nella sua natura, deve essere esaminata a fondo. La ragione trae beneficio dall’esame di un argomento da entrambi i punti di vista, e le sue valutazioni vengono corrette attraverso il confronto con opinioni diverse. Non è l’argomento in sé che può generare dispute, ma il modo in cui viene affrontato. È infatti del tutto permesso utilizzare, di fronte alla ragione, un linguaggio derivante da una fede profondamente radicata, anche dopo aver dovuto rinunciare a qualsiasi pretesa di conoscenza assoluta.

If we were to ask the dispassionate David Hume — a philosopher endowed, in a degree that few are, with a well-balanced judgement: What motive induced you to spend so much labour and thought in undermining the consoling and beneficial persuasion that reason is capable of assuring us of the existence, and presenting us with a determinate conception of a Supreme Being? — his answer would be: Nothing but the desire of teaching reason to know its own powers better, and, at the same time, a dislike of the procedure by which that faculty was compelled to support foregone conclusions, and prevented from confessing the internal weaknesses which it cannot but feel when it enters upon a rigid self-examination. If, on the other hand, we were to ask Priestley — a philosopher who had no taste for transcendental speculation, but was entirely devoted to the principles of empiricism — what his motives were for overturning those two main pillars of religion — the doctrines of the freedom of the will and the immortality of the soul (in his view the hope of a future life is but the expectation of the miracle of resurrection) — this philosopher, himself a zealous and pious teacher of religion, could give no other answer than this: I acted in the interest of reason, which always suffers, when certain objects are explained and judged by a reference to other supposed laws than those of material nature — the only laws which we know in a determinate manner. It would be unfair to decry the latter philosopher, who endeavoured to harmonize his paradoxical opinions with the interests of religion, and to undervalue an honest and reflecting man, because he finds himself at a loss the moment he has left the field of natural science. The same grace must be accorded to Hume, a man not less well-disposed, and quite as blameless in his moral character, and who pushed his abstract speculations to an extreme length, because, as he rightly believed, the object of them lies entirely beyond the bounds of natural science, and within the sphere of pure ideas.

What is to be done to provide against the danger which seems in the present case to menace the best interests of humanity? The course to be pursued in reference to this subject is a perfectly plain and natural one. Let each thinker pursue his own path; if he shows talent, if he gives evidence of profound thought, in one word, if he shows that he possesses the power of reasoning — reason is always the gainer. If you have recourse to other means, if you attempt to coerce reason, if you raise the cry of treason to humanity, if you excite the feelings of the crowd, which can neither understand nor sympathize with such subtle speculations — you will only make yourselves ridiculous. For the question does not concern the advantage or disadvantage which we are expected to reap from such inquiries; the question is merely how far reason can advance in the field of speculation, apart from all kinds of interest, and whether we may depend upon the exertions of speculative reason, or must renounce all reliance on it. Instead of joining the combatants, it is your part to be a tranquil spectator of the struggle — a laborious struggle for the parties engaged, but attended, in its progress as well as in its result, with the most advantageous consequences for the interests of thought and knowledge. It is absurd to expect to be enlightened by Reason, and at the same time to prescribe to her what side of the question she must adopt. Moreover, reason is sufficiently held in check by its own power, the limits imposed on it by its own nature are sufficient; it is unnecessary for you to place over it additional guards, as if its power were dangerous to the constitution of the intellectual state. In the dialectic of reason there is no victory gained which need in the least disturb your tranquility.

The strife of dialectic is a necessity of reason, and we cannot but wish that it had been conducted long ere this with that perfect freedom which ought to be its essential condition. In this case, we should have had at an earlier period a matured and profound criticism, which must have put an end to all dialectical disputes, by exposing the illusions and prejudices in which they originated.

There is in human nature an unworthy propensity — a propensity which, like everything that springs from nature, must in its final purpose be conducive to the good of humanity — to conceal our real sentiments, and to give expression only to certain received opinions, which are regarded as at once safe and promotive of the common good. It is true, this tendency, not only to conceal our real sentiments, but to profess those which may gain us favour in the eyes of society, has not only civilized, but, in a certain measure, moralized us; as no one can break through the outward covering of respectability, honour, and morality, and thus the seemingly-good examples which we which we see around us form an excellent school for moral improvement, so long as our belief in their genuineness remains unshaken. But this disposition to represent ourselves as better than we are, and to utter opinions which are not our own, can be nothing more than a kind of provisionary arrangement of nature to lead us from the rudeness of an uncivilized state, and to teach us how to assume at least the appearance and manner of the good we see. But when true principles have been developed, and have obtained a sure foundation in our habit of thought, this conventionalism must be attacked with earnest vigour, otherwise it corrupts the heart, and checks the growth of good dispositions with the mischievous weed of air appearances.

I am sorry to remark the same tendency to misrepresentation and hypocrisy in the sphere of speculative discussion, where there is less temptation to restrain the free expression of thought. For what can be more prejudicial to the interests of intelligence than to falsify our real sentiments, to conceal the doubts which we feel in regard to our statements, or to maintain the validity of grounds of proof which we well know to be insufficient? So long as mere personal vanity is the source of these unworthy artifices — and this is generally the case in speculative discussions, which are mostly destitute of practical interest, and are incapable of complete demonstration — the vanity of the opposite party exaggerates as much on the other side; and thus the result is the same, although it is not brought about so soon as if the dispute had been conducted in a sincere and upright spirit. But where the mass entertains the notion that the aim of certain subtle speculators is nothing less than to shake the very foundations of public welfare and morality — it seems not only prudent, but even praise worthy, to maintain the good cause by illusory arguments, rather than to give to our supposed opponents the advantage of lowering our declarations to the moderate tone of a merely practical conviction, and of compelling us to confess our inability to attain to apodeictic certainty in speculative subjects. But we ought to reflect that there is nothing, in the world more fatal to the maintenance of a good cause than deceit, misrepresentation, and falsehood. That the strictest laws of honesty should be observed in the discussion of a purely speculative subject is the least requirement that can be made. If we could reckon with security even upon so little, the conflict of speculative reason regarding the important questions of God, immortality, and freedom, would have been either decided long ago, or would very soon be brought to a conclusion. But, in general, the uprightness of the defence stands in an inverse ratio to the goodness of the cause; and perhaps more honesty and fairness are shown by those who deny than by those who uphold these doctrines.

Se chiedessimo al distaccato David Hume – un filosofo dotato, in misura rara, di un giudizio equilibrato – quale motivazione lo spinse a dedicare tanto sforzo e riflessione a smantellare l’idea consolante e benefica secondo cui la ragione è in grado di garantirci l’esistenza di un Essere Supremo, offrendoci una concezione precisa di esso – la sua risposta sarebbe: nulla altro che il desiderio di far comprendere alla ragione le sue stesse capacità, e al contempo l’avversione per il metodo con cui tale facoltà veniva costretta a sostegnere conclusioni preconfezionate, impedendole di riconoscere le debolezze interne che inevitabilmente prova quando si sottopone a un’attenta autoesame. D’altra parte, se chiedessimo a Priestley – un filosofo privo di interesse per la speculazione trascendentale e completamente devoto ai principi dell’empirismo – quali fossero i suoi motivi nel sovvertire quei due pilastri fondamentali della religione, ovvero le dottrine sulla libertà della volontà e sull’immortalità dell’anima (per lui la speranza di una vita futura non era altro che l’attesa del miracolo della resurrezione) – questo filosofo, pur essendo un fervente e pio difensore della religione, non potrebbe dare altra risposta se non questa: Ho agito nell’interesse della ragione, che soffre sempre quando certi concetti vengono spiegati e giudicati in base a leggi diverse da quelle della natura materiale – le uniche leggi che conosciamo in modo certo. Sarebbe ingiusto condannare quest’ultimo filosofo, il quale cercò di armonizzare le sue opinioni paradossali con gli interessi della religione; né si dovrebbe sottovalutare un uomo onesto e riflessivo solo perché si trova impreparato quando esce dal campo delle scienze naturali. Lo stesso rispetto va riservato a Hume, un uomo altrettanto ben intenzionato e irreprensibile nel suo carattere morale, il quale portò le sue speculazioni astratte fino ai limiti estremi; poiché, come egli stesso riteneva correttamente, l’oggetto di tali riflessioni si trova completamente al di fuori dei confini della scienza naturale, nell’ambito delle pure idee.

Che cosa si deve fare per contrastare il pericolo che, nel presente caso, sembra minacciare i migliori interessi dell’umanità? La strada da seguire su questo argomento è del tutto chiara e naturale: lasciamo che ciascun pensatore percorra la propria strada; se dimostra talento, se offre prove di profonda riflessione, in breve, se mostra di possedere il potere del ragionamento, allora il ragionamento sarà sempre vincente. Se invece ricorriamo ad altri mezzi, se tentiamo di costringere il ragionamento, se gridiamo “tradimento contro l’umanità”, se suscitiamo gli sentimenti della folla che non può né comprendere né simpatizzare con tali speculazioni sottili, allora ci renderemo soltanto ridicoli. La questione non riguarda infatti i vantaggi o gli svantaggi che possiamo trarre da tali indagini; la questione è semplicemente fino a che punto il ragionamento possa avanzare nel campo della speculazione, al di fuori di ogni tipo di interesse personale, e se possiamo affidarci agli sforzi del ragionamento speculativo o se dobbiamo rinunciare completamente ad esso. Invece di unirci ai combattenti, è nostro compito essere spettatori tranquilli di questa lotta: una lotta ardua per le parti coinvolte, ma che, nel suo progresso così come nel suo risultato, porterà a conseguenze estremamente vantaggiose per gli interessi del pensiero e della conoscenza. È assurdo sperare di essere illuminati dal ragionamento e allo stesso tempo imporgli quale posizione assumere nella risoluzione di una questione. Inoltre, il ragionamento è sufficientemente controllato dal proprio potere; i limiti impostigli dalla sua stessa natura sono più che sufficienti; non c’è bisogno di aggiungere ulteriori “guardie” per proteggerlo, come se il suo potere fosse pericoloso per la struttura dello stato intellettuale. Nella dialettica del ragionamento non esiste alcuna vittoria che possa turbare minimamente la nostra tranquillità.

La lotta dialettica è una necessità della ragione, e non possiamo fare a meno di desiderare che essa fosse stata condotta molto tempo fa con quella libertà perfetta che dovrebbe essere la sua condizione essenziale. In tal caso, avremmo già da tempo disposto di una critica matura e profonda, capace di porre fine a tutte le dispute dialettiche, smascherando le illusioni e i pregiudizi da cui esse derivano.

Nella natura umana esiste una tendenza indegna – una tendenza che, come tutto ciò che deriva dalla natura, deve nella sua finalità contribuire al bene dell’umanità – a nascondere i nostri veri sentimenti e a esprimere soltanto alcune opinioni comuni, ritenute allo stesso tempo sicure e utili al bene pubblico. È vero che questa tendenza, non solo a celare i nostri veri sentimenti, ma anche ad assumere quelli che possono guadagnarci favore presso la società, non solo ci ha civilizzato, ma in certo modo ci ha anche moralizzato; poiché nessuno può sfondare il velo esteriore della rispettabilità, dell’onore e della morale, gli esempi apparentemente buoni che vediamo intorno a noi costituiscono quindi una straordinaria scuola per il miglioramento morale, purché la nostra fede nella loro autenticità rimanga incrollabile. Tuttavia, questa propensione a presentarci come migliori di ciò che siamo e a esprimere opinioni che non sono le nostre può essere soltanto un mezzo provvisorio offerto dalla natura per guidarci fuori dall’ignoranza dello stato incivile e insegnarci ad assumere almeno l’apparenza delle virtù che osserviamo. Ma quando i principi veri si sono sviluppati e hanno trovato una solida base nella nostra abitudine di pensare, questo convenzionalismo deve essere combattuto con determinazione; altrimenti corrompe il cuore e ostacola lo sviluppo delle buone qualità, sovrapponendo ad esse le dannose illusioni dell’apparenza.

Mi dispiace constatare la stessa tendenza alla falsa rappresentazione e all’ipocrisia nel campo delle discussioni speculative, dove c’è meno tentazione di reprimere la libera espressione del pensiero. Cosa potrebbe essere più dannoso per gli interessi dell’intelligenza che falsificare i nostri veri sentimenti, nascondere i dubbi che proviamo riguardo alle nostre affermazioni o sostenere l’efficacia di argomentazioni di cui sappiamo benissimo che sono insufficienti? Finché la semplice vanità personale è alla base di queste pratiche indegne – e questo è generalmente il caso nelle discussioni speculative, che per lo più mancano di interesse pratico e non sono in grado di offrire dimostrazioni complete – anche l’altra parte esagera allo stesso modo; di conseguenza, il risultato è lo stesso, anche se non si raggiunge altrettanto rapidamente come se la disputa fosse condotta con sincerità e onestà. Tuttavia, quando la gente ritiene che lo scopo di alcuni speculatori subdoli sia proprio quello di scuotere le fondamenta del bene pubblico e della morale, sembra non solo prudente, ma anche lodevole, difendere una buona causa utilizzando argomentazioni illusorie, piuttosto che dare ai nostri presunti avversari il vantaggio di farci abbassare le nostre dichiarazioni a un tono moderato e pratico, costringendoci così ad ammettere la nostra incapacità di raggiungere una certezza assoluta in ambiti speculative. Dovremmo però riflettere sul fatto che non c’è nulla al mondo più fatale per la difesa di una buona causa della frode, della falsa rappresentazione e della menzogna. È del tutto necessario rispettare le leggi più rigorose dell’onestà anche quando si discute di argomenti puramente speculativi. Se potessimo contare con sicurezza su qualcosa del genere, il conflitto tra le diverse opinioni speculative riguardo a questioni fondamentali come Dio, l’immortalità e la libertà sarebbe già stato risolto da tempo, o sarebbe stato portato a termine molto presto. Tuttavia, in generale, l’onestà nella difesa di una causa è inversamente proporzionale alla bontà stessa di quella causa; forse coloro che la negano dimostrano più onestà e imparzialità di coloro che la sostengono.

I shall persuade myself, then, that I have readers who do not wish to see a righteous cause defended by unfair arguments. Such will now recognize the fact that, according to the principles of this Critique, if we consider not what is, but what ought to be the case, there can be really no polemic of pure reason. For how can two persons dispute about a thing, the reality of which neither can present in actual or even in possible experience? Each adopts the plan of meditating on his idea for the purpose of drawing from the idea, if he can, what is more than the idea, that is, the reality of the object which it indicates. How shall they settle the dispute, since neither is able to make his assertions directly comprehensible and certain, but must restrict himself to attacking and confuting those of his opponent? All statements enounced by pure reason transcend the conditions of possible experience, beyond the sphere of which we can discover no criterion of truth, while they are at the same time framed in accordance with the laws of the understanding, which are applicable only to experience; and thus it is the fate of all such speculative discussions that while the one party attacks the weaker side of his opponent, he infallibly lays open his own weaknesses.

The critique of pure reason may be regarded as the highest tribunal for all speculative disputes; for it is not involved in these disputes, which have an immediate relation to certain objects and not to the laws of the mind, but is instituted for the purpose of determining the rights and limits of reason.

Without the control of criticism, reason is, as it were, in a state of nature, and can only establish its claims and assertions by war. Criticism, on the contrary, deciding all questions according to the fundamental laws of its own institution, secures to us the peace of law and order, and enables us to discuss all differences in the more tranquil manner of a legal process. In the former case, disputes are ended by victory, which both sides may claim and which is followed by a hollow armistice; in the latter, by a sentence, which, as it strikes at the root of all speculative differences, ensures to all concerned a lasting peace. The endless disputes of a dogmatizing reason compel us to look for some mode of arriving at a settled decision by a critical investigation of reason itself; just as Hobbes maintains that the state of nature is a state of injustice and violence, and that we must leave it and submit ourselves to the constraint of law, which indeed limits individual freedom, but only that it may consist with the freedom of others and with the common good of all.

This freedom will, among other things, permit of our openly stating the difficulties and doubts which we are ourselves unable to solve, without being decried on that account as turbulent and dangerous citizens. This privilege forms part of the native rights of human reason, which recognizes no other judge than the universal reason of humanity; and as this reason is the source of all progress and improvement, such a privilege is to be held sacred and inviolable. It is unwise, moreover, to denounce as dangerous any bold assertions against, or rash attacks upon, an opinion which is held by the largest and most moral class of the community; for that would be giving them an importance which they do not deserve. When I hear that the freedom of the will, the hope of a future life, and the existence of God have been overthrown by the arguments of some able writer, I feel a strong desire to read his book; for I expect that he will add to my knowledge and impart greater clearness and distinctness to my views by the argumentative power shown in his writings. But I am perfectly certain, even before I have opened the book, that he has not succeeded in a single point, not because I believe I am in possession of irrefutable demonstrations of these important propositions, but because this transcendental critique, which has disclosed to me the power and the limits of pure reason, has fully convinced me that, as it is insufficient to establish the affirmative, it is as powerless, and even more so, to assure us of the truth of the negative answer to these questions. From what source does this free-thinker derive his knowledge that there is, for example, no Supreme Being? This proposition lies out of the field of possible experience, and, therefore, beyond the limits of human cognition. But I would not read at, all the answer which the dogmatical maintainer of the good cause makes to his opponent, because I know well beforehand, that he will merely attack the fallacious grounds of his adversary, without being able to establish his own assertions. Besides, a new illusory argument, in the construction of which talent and acuteness are shown, is suggestive of new ideas and new trains of reasoning, and in this respect the old and everyday sophistries are quite useless. Again, the dogmatical opponent of religion gives employment to criticism, and enables us to test and correct its principles, while there is no occasion for anxiety in regard to the influence and results of his reasoning.

But, it will be said, must we not warn the youth entrusted to academical care against such writings, must we not preserve them from the knowledge of these dangerous assertions, until their judgement is ripened, or rather until the doctrines which we wish to inculcate are so firmly rooted in their minds as to withstand all attempts at instilling the contrary dogmas, from whatever quarter they may come?

If we are to confine ourselves to the dogmatical procedure in the sphere of pure reason, and find ourselves unable to settle such disputes otherwise than by becoming a party in them, and setting counter-assertions against the statements advanced by our opponents, there is certainly no plan more advisable for the moment, but, at the same time, none more absurd and inefficient for the future, than this retaining of the youthful mind under guardianship for a time, and thus preserving it — for so long at least — from seduction into error. But when, at a later period, either curiosity, or the prevalent fashion of thought places such writings in their hands, will the so-called convictions of their youth stand firm? The young thinker, who has in his armoury none but dogmatical weapons with which to resist the attacks of his opponent, and who cannot detect the latent dialectic which lies in his own opinions as well as in those of the opposite party, sees the advance of illusory arguments and grounds of proof which have the advantage of novelty, against as illusory grounds of proof destitute of this advantage, and which, perhaps, excite the suspicion that the natural credulity of his youth has been abused by his instructors. He thinks he can find no better means of showing that he has out grown the discipline of his minority than by despising those well-meant warnings, and, knowing no system of thought but that of dogmatism, he drinks deep draughts of the poison that is to sap the principles in which his early years were trained.

Exactly the opposite of the system here recommended ought to be pursued in academical instruction. This can only be effected, however, by a thorough training in the critical investigation of pure reason. For, in order to bring the principles of this critique into exercise as soon as possible, and to demonstrate their perfect even in the presence of the highest degree of dialectical illusion, the student ought to examine the assertions made on both sides of speculative questions step by step, and to test them by these principles. It cannot be a difficult task for him to show the fallacies inherent in these propositions, and thus he begins early to feel his own power of securing himself against the influence of such sophistical arguments, which must finally lose, for him, all their illusory power. And, although the same blows which overturn the edifice of his opponent are as fatal to his own speculative structures, if such he has wished to rear; he need not feel any sorrow in regard to this seeming misfortune, as he has now before him a fair prospect into the practical region in which he may reasonably hope to find a more secure foundation for a rational system.

Allora mi convincerò che esistono lettori che non desiderano vedere una causa giusta difesa con argomentazioni ingiuste. Tali lettori comprenderanno ora che, secondo i principi di questa “Critica”, se consideriamo non ciò che è, ma ciò che dovrebbe essere, non può esistere alcuna polemica basata sulla ragione pura. Come possono due persone discutere su qualcosa la realtà della quale nessuna delle due può presentarla attraverso l’esperienza reale o anche possibile? Ognuno adotta il metodo di riflettere sul proprio concetto al fine di trarne, se possibile, qualcosa che vada oltre quel concetto stesso, cioè la realtà dell’oggetto che esso indica. Come possono risolvere questa disputa, se nessuno dei due è in grado di rendere le proprie affermazioni comprensibili e certe in modo diretto, ma deve limitarsi ad attaccare e confutare quelle dell’avversario? Tutte le dichiarazioni formulate dalla ragione pura trascendono le condizioni dell’esperienza possibile; al di là di tale ambito non possiamo trovare alcun criterio di verità. Allo stesso tempo, tali affermazioni sono formulate secondo le leggi dell’intelletto, che sono applicabili soltanto all’esperienza. Ecco quindi il destino di tutte queste discussioni speculative: mentre una parte attacca il punto debole dell’avversario, inevitabilmente rivela anche i propri punti deboli.

La critica della ragione pura può essere considerata il tribunale supremo per tutte le dispute speculative; infatti essa non è coinvolta in queste controversie, che riguardano direttamente certi oggetti e non le leggi dell’intelletto, ma è istituita allo scopo di determinare i diritti e i limiti della ragione.

Senza il controllo della critica, la ragione si trova, per così dire, in uno stato di natura e può affermare le proprie tesi soltanto attraverso il conflitto. La critica, invece, decidendo tutte le questioni in base alle leggi fondamentali della propria struttura, ci garantisce la pace e l’ordine legali, permettendoci di discutere le differenze in modo più sereno, secondo i canoni del processo giudiziario. Nel primo caso, le controversie si risolvono con la vittoria, che entrambe le parti possono rivendicare, seguita da un armistizio effimero; nel secondo caso, con una sentenza che, colpendo alla radice di tutte le divergenze speculative, assicura a tutti i interessati una pace duratura. Le infinite dispute derivanti da una ragione dogmatica ci costringono quindi a cercare modi per giungere a decisioni definitive attraverso un’indagine critica della stessa ragione; proprio come Hobbes sostiene che lo stato di natura sia uno stato di ingiustizia e violenza, e che dobbiamo abbandonarlo per sottometterci alle restrizioni della legge – che limita certamente la libertà individuale, ma solo al fine di garantire la libertà degli altri e il bene comune di tutti.

Questa libertà ci permetterà, tra l’altro, di esprimere apertamente le difficoltà e i dubbi che noi stessi non siamo in grado di risolvere, senza essere per questo denunciati come cittadini turbolenti e pericolosi. Questo privilegio fa parte dei diritti innati della ragione umana, la quale non riconosce altro giudice se non la ragione universale dell’umanità; e poiché questa ragione è la fonte di ogni progresso e miglioramento, tale privilegio deve essere considerato sacro e inviolabile. È inoltre imprudente denunciare come pericolose qualsiasi affermazione audace o attacco precipitoso contro un’opinione condivisa dalla maggior parte delle persone morali della comunità; ciò significherebbe attribuire loro un’importanza che non meritano. Quando sento dire che la libertà della volontà, la speranza di una vita futura e l’esistenza di Dio siano state confutate dagli argomenti di alcuni scrittori capaci, provo il forte desiderio di leggere i loro libri; credo infatti che possano arricchire le mie conoscenze e rendere più chiare e precise le mie opinioni grazie alla forza argomentativa delle loro opere. Ma sono assolutamente certo, anche prima ancora di aprirli, che non saranno riusciti a dimostrare nulla; non perché ritenga di disporre di prove irrefutabili a sostegno di queste tesi importanti, ma perché questa critica trascendentale, che mi ha fatto comprendere il potere e i limiti della ragione pura, mi ha convinto pienamente che essa sia altrettanto incapace, se non addirittura meno efficace, nel dimostrare la veridicità delle risposte negative a queste domande. Da quale fonte deriva questa conoscenza del libero pensatore, secondo cui ad esempio non esiste alcun Essere Supremo? Questa proposizione esula dal campo dell’esperienza possibile e, pertanto, va al di là dei limiti della conoscenza umana. Tuttavia, non avrei alcun interesse a leggere la risposta che il difensore dogmatico della “buona causa” dà al suo oppositore, perché so già in anticipo che si limiterà ad attaccare le basi errate dell’avversario, senza riuscire a dimostrare la validità delle proprie tesi. Inoltre, un nuovo argomento illusorio, frutto di talento e acutezza, può suggerire nuove idee e nuovi modi di ragionare; in questo senso, le vecchie sofistichezze quotidiane risultano del tutto inutili. Ancora, l’avversario dogmatico della religione fornisce materia alla critica, permettendoci di verificare e correggere i suoi principi, senza che ci sia motivo di preoccuparsi riguardo all’influenza o ai risultati delle sue argomentazioni.

Ma si potrebbe obiettare: non dobbiamo forse mettere in guardia i giovani affidati alle cure accademiche contro simili scritti, non dobbiamo proteggerli dalla conoscenza di queste affermazioni pericolose, finché il loro giudizio non sia maturo, o meglio, finché le dottrine che desideriamo inculcare non siano così profondamente radicate nella loro mente da resistere a qualsiasi tentativo di instillare dogmi contrari, provenienti da qualsiasi direzione possano provenire?

Se ci limitiamo alla procedura dogmatica nel campo della ragione pura e ci rendiamo conto di non essere in grado di risolvere tali dispute se non diventando parte in esse e avanzando controaffermazioni alle argomentazioni dei nostri avversari, allora certamente non esiste un piano più consigliabile per il momento; al tempo stesso, però, non ne esiste uno più assurdo ed inefficace per il futuro. Si tratta infatti di mantenere la mente giovane sotto una sorta di “tutela” per un certo periodo, preservandola così – almeno per quel lasso di tempo – dal rischio di essere indotta in errore. Ma quando, in un momento successivo, sia la curiosità che le tendenze dominanti del pensiero metteranno tali scritti nelle mani dei giovani, quelle cosiddette “convizioni” acquisite in età giovanile resisteranno davvero? Il giovane pensatore, che dispone soltanto di armi dogmatiche per resistere agli attacchi dell’avversario e che non è in grado di riconoscere la natura dialettica sia delle proprie opinioni che di quelle dell’opposizione, vedrà avanzare argomentazioni illusorie e prove apparentemente valide, ma in realtà prive di fondamento reale; queste argomentazioni, grazie alla loro novità, potrebbero persino suscitare il sospetto che la credulità naturale della sua giovinezza sia stata abusata dai suoi insegnanti. Crederà quindi di non trovare modo migliore per dimostrare di essere ormai cresciuto al di là delle restrizioni imposte dall’età minore se non disprezzando quei moniti bene intenzionati e, non conoscendo altro sistema di pensiero se non quello dogmatico, assumerà consapevolmente il veleno che andrà a minare i principi su cui sono state fondate le sue convinzioni iniziali.

Esattamente l’opposto di ciò che qui viene raccomandato dovrebbe essere adottato nell’insegnamento accademico. Ciò, tuttavia, può essere realizzato soltanto attraverso una formazione approfondita nell’indagine critica della ragione pura. Infatti, al fine di mettere in pratica quanto presto possibile i principi di questa critica e di dimostrarne la validità anche di fronte alle illusioni dialettiche più sofisticate, lo studente dovrebbe esaminare passo dopo passo le affermazioni avanzate da entrambe le parti nelle questioni speculative e verificarle in base a tali principi. Non sarà certo un compito difficile per lui individuare le fallacie intrinseche in queste proposizioni; così facendo, fin da subito acquisirà la capacità di difendersi dall’influenza di argomentazioni sofisticate che, alla fine, perderanno ogni loro potere illusorio. E anche se gli stessi argomenti utilizzati per confutare le tesi dell’avversario possano rivelarsi altrettanto dannosi per le sue stesse strutture speculative, qualora egli stesso abbia voluto costruirle, non deve provare alcun rammarico per questa apparente sfortuna: davanti a lui si apre infatti una prospettiva concreta nel campo pratico, dove può ragionevolmente sperare di trovare una base più solida su cui edificare un sistema razionale.

There is, accordingly, no proper polemic in the sphere of pure reason. Both parties beat the air and fight with their own shadows, as they pass beyond the limits of nature, and can find no tangible point of attack — no firm footing for their dogmatical conflict. Fight as vigorously as they may, the shadows which they hew down, immediately start up again, like the heroes in Walhalla, and renew the bloodless and unceasing contest.

But neither can we admit that there is any proper sceptical employment of pure reason, such as might be based upon the principle of neutrality in all speculative disputes. To excite reason against itself, to place weapons in the hands of the party on the one side as well as in those of the other, and to remain an undisturbed and sarcastic spectator of the fierce struggle that ensues, seems, from the dogmatical point of view, to be a part fitting only a malevolent disposition. But, when the sophist evidences an invincible obstinacy and blindness, and a pride which no criticism can moderate, there is no other practicable course than to oppose to this pride and obstinacy similar feelings and pretensions on the other side, equally well or ill founded, so that reason, staggered by the reflections thus forced upon it, finds it necessary to moderate its confidence in such pretensions and to listen to the advice of criticism. But we cannot stop at these doubts, much less regard the conviction of our ignorance, not only as a cure for the conceit natural to dogmatism, but as the settlement of the disputes in which reason is involved with itself. On the contrary, scepticism is merely a means of awakening reason from its dogmatic dreams and exciting it to a more careful investigation into its own powers and pretensions. But, as scepticism appears to be the shortest road to a permanent peace in the domain of philosophy, and as it is the track pursued by the many who aim at giving a philosophical colouring to their contemptuous dislike of all inquiries of this kind, I think it necessary to present to my readers this mode of thought in its true light.

Scepticism not a Permanent State for Human Reason.

The consciousness of ignorance — unless this ignorance is recognized to be absolutely necessary ought, instead of forming the conclusion of my inquiries, to be the strongest motive to the pursuit of them. All ignorance is either ignorance of things or of the limits of knowledge. If my ignorance is accidental and not necessary, it must incite me, in the first case, to a dogmatical inquiry regarding the objects of which I am ignorant; in the second, to a critical investigation into the bounds of all possible knowledge. But that my ignorance is absolutely necessary and unavoidable, and that it consequently absolves from the duty of all further investigation, is a fact which cannot be made out upon empirical grounds — from observation — but upon critical grounds alone, that is, by a thoroughgoing investigation into the primary sources of cognition. It follows that the determination of the bounds of reason can be made only on a priori grounds; while the empirical limitation of reason, which is merely an indeterminate cognition of an ignorance that can never be completely removed, can take place only a posteriori. In other words, our empirical knowledge is limited by that which yet remains for us to know. The former cognition of our ignorance, which is possible only on a rational basis, is a science; the latter is merely a perception, and we cannot say how far the inferences drawn from it may extend. If I regard the earth, as it really appears to my senses, as a flat surface, I am ignorant how far this surface extends. But experience teaches me that, how far soever I go, I always see before me a space in which I can proceed farther; and thus I know the limits — merely visual — of my actual knowledge of the earth, although I am ignorant of the limits of the earth itself. But if I have got so far as to know that the earth is a sphere, and that its surface is spherical, I can cognize a priori and determine upon principles, from my knowledge of a small part of this surface — say to the extent of a degree — the diameter and circumference of the earth; and although I am ignorant of the objects which this surface contains, I have a perfect knowledge of its limits and extent.

The sum of all the possible objects of our cognition seems to us to be a level surface, with an apparent horizon — that which forms the limit of its extent, and which has been termed by us the idea of unconditioned totality. To reach this limit by empirical means is impossible, and all attempts to determine it a priori according to a principle, are alike in vain. But all the questions raised by pure reason relate to that which lies beyond this horizon, or, at least, in its boundary line.

The celebrated David Hume was one of those geographers of human reason who believe that they have given a sufficient answer to all such questions by declaring them to lie beyond the horizon of our knowledge — a horizon which, however, Hume was unable to determine. His attention especially was directed to the principle of causality; and he remarked with perfect justice that the truth of this principle, and even the objective validity of the conception of a cause, was not commonly based upon clear insight, that is, upon a priori cognition. Hence he concluded that this law does not derive its authority from its universality and necessity, but merely from its general applicability in the course of experience, and a kind of subjective necessity thence arising, which he termed habit. From the inability of reason to establish this principle as a necessary law for the acquisition of all experience, he inferred the nullity of all the attempts of reason to pass the region of the empirical.

This procedure of subjecting the facta of reason to examination, and, if necessary, to disapproval, may be termed the censura of reason. This censura must inevitably lead us to doubts regarding all transcendent employment of principles. But this is only the second step in our inquiry. The first step in regard to the subjects of pure reason, and which marks the infancy of that faculty, is that of dogmatism. The second, which we have just mentioned, is that of scepticism, and it gives evidence that our judgement has been improved by experience. But a third step is necessary — indicative of the maturity and manhood of the judgement, which now lays a firm foundation upon universal and necessary principles. This is the period of criticism, in which we do not examine the facta of reason, but reason itself, in the whole extent of its powers, and in regard to its capability of a priori cognition; and thus we determine not merely the empirical and ever-shifting bounds of our knowledge, but its necessary and eternal limits. We demonstrate from indubitable principles, not merely our ignorance in respect to this or that subject, but in regard to all possible questions of a certain class. Thus scepticism is a resting place for reason, in which it may reflect on its dogmatical wanderings and gain some knowledge of the region in which it happens to be, that it may pursue its way with greater certainty; but it cannot be its permanent dwelling-place. It must take up its abode only in the region of complete certitude, whether this relates to the cognition of objects themselves, or to the limits which bound all our cognition.

Reason is not to be considered as an indefinitely extended plane, of the bounds of which we have only a general knowledge; it ought rather to be compared to a sphere, the radius of which may be found from the curvature of its surface — that is, the nature of a priori synthetical propositions — and, consequently, its circumference and extent. Beyond the sphere of experience there are no objects which it can cognize; nay, even questions regarding such supposititious objects relate only to the subjective principles of a complete determination of the relations which exist between the understanding-conceptions which lie within this sphere.

Pertanto, nel campo della ragione pura non esiste una vera e propria polemica: entrambe le parti “colpiscono l’aria” e combattono contro le loro stesse ombre, poiché hanno superato i limiti della natura e non riescono a trovare un punto concreto su cui attaccare, né una base solida su cui fondare il loro conflitto dogmatico. Per quanto possano combattere con vigore, le “ombre” che distruggono ricompaiono immediatamente, come gli eroi di Walhalla, e riprendono quel conflitto senza fine e privo di violenza.

Ma né possiamo ammettere che esista un modo appropriato di utilizzare la ragione pura in modo scettico, uno che possa basarsi sul principio della neutralità in tutte le dispute speculative. Stimolare la ragione contro se stessa, mettere armi sia nelle mani di una parte che dell’altra e rimanere un osservatore distaccato e sarcastico dello scontro violento che ne deriva sembra, dal punto di vista dogmatico, qualcosa che si addice soltanto a una mentalità malvagia. Tuttavia, quando il sofista dimostra un’ostinazione e una cecità invincibili, nonché un orgoglio che nessuna critica può moderare, non rimane altra scelta praticabile se non opporre dall’altra parte sentimenti e pretese simili, altrettanto fondate o meno, in modo che la ragione, messa in difficoltà da queste riflessioni forzate, si trovi costretta a moderare la propria fiducia in tali pretese e ad ascoltare i consigli della critica. Ma non possiamo fermarci a questi dubbi, né considerare la consapevolezza della nostra ignoranza come una cura per l’arroganza tipica del dogmatismo, né come una soluzione alle dispute in cui la ragione si scontra con se stessa. Al contrario, lo scetticismo è semplicemente un mezzo per risvegliare la ragione dai suoi sogni dogmatici e stimolarla a indagare più attentamente sulle proprie capacità e pretese. Ma poiché lo scetticismo sembra rappresentare la strada più breve verso una pace duratura nel campo della filosofia, e poiché è proprio questa via che molti seguono al fine di dare un carattere filosofico alla propria disprezzosa avversione per ogni tipo di indagine di questo genere, ritengo necessario presentare ai miei lettori questo modo di pensare nella sua vera luce.

Lo scetticismo non rappresenta uno stato permanente per la ragione umana.

La consapevolezza dell’ignoranza – a meno che questa ignoranza non venga riconosciuta come assolutamente necessaria – dovrebbe, invece di costituire la conclusione delle mie indagini, essere il motivo più forte per intraprenderle. Tutta l’ignoranza è o ignoranza riguardo alle cose stesse o ignoranza riguardo ai limiti della conoscenza. Se la mia ignoranza è casuale e non necessaria, deve spingermi, nel primo caso, a condurre indagini dogmatiche sugli oggetti di cui sono ignaro; nel secondo caso, a effettuare ricerche critiche sui confini di ogni possibile conoscenza. Ma il fatto che la mia ignoranza sia assolutamente necessaria e inevitabile, e che quindi mi esenti dal dovere di proseguire ulteriormente nelle indagini, è un concetto che non può essere dimostrato su basi empiriche – attraverso l’osservazione – ma soltanto su basi critiche, cioè attraverso un’indagine approfondita delle fonti primarie della conoscenza. Ne consegue che la determinazione dei limiti della ragione può avvenire soltanto su basi a priori; mentre i limiti empirici della ragione, che rappresentano semplicemente una conoscenza indeterminata di un’ignoranza che non potrà mai essere completamente eliminata, possono essere individuati solo a posteriori. In altre parole, la nostra conoscenza empirica è limitata da ciò che ancora ci resta da scoprire. La prima forma di conoscenza della nostra ignoranza, possibile soltanto su basi razionali, costituisce una scienza; la seconda rappresenta semplicemente un’esperienza diretta, e non possiamo sapere fino a che punto le inferenze tratte da essa possano estendersi. Se considero la Terra, così come appare ai miei sensi, come una superficie piatta, ignoro fino a che punto si estenda; ma l’esperienza mi insegna che, ovunque io vada, trovo sempre uno spazio entro cui posso proseguire; e quindi conosco i limiti – puramente visivi – della mia conoscenza effettiva della Terra, anche se ignoro i confini stessi della Terra. Tuttavia, se so che la Terra è una sfera e che la sua superficie è curva, posso determinare a priori, sulla base di principi razionali, il diametro e la circonferenza della Terra, anche se ignoro gli oggetti che questa superficie contiene; in questo caso, ho una conoscenza completa dei suoi limiti e delle sue dimensioni.

La somma di tutti gli oggetti possibili della nostra conoscenza ci appare come una superficie piana, dotata di un orizzonte apparente: quella che costituisce il limite della sua estensione e che abbiamo definito “l’idea di totalità incondizionata”. Raggiungere questo limite tramite mezzi empirici è impossibile, e tutti i tentativi di determinarlo a priori secondo un qualche principio risultano ugualmente vani. Tuttavia, tutte le domande sollevate dalla ragione pura riguardano ciò che si trova al di là di questo orizzonte, o almeno lungo la sua linea di confine.

Il celebre David Hume fu uno di quei “geografi della ragione umana” che ritenevano di aver fornito una risposta sufficiente a tutte queste domande, dichiarandole al di là dell’orizzonte della nostra conoscenza – un orizzonte che, tuttavia, Hume non riuscì a determinare con precisione. La sua attenzione fu particolarmente rivolta al principio di causalità; osservò con perfetta giustizia che la veridicità di questo principio, e persino l’effettiva validità del concetto di causa, non si basavano solitamente su intuizioni chiare o su conoscenze a priori. Pertanto concluse che tale principio non derivasse la sua autorità dalla sua universalità e necessità, ma unicamente dalla sua applicabilità generale nel corso dell’esperienza, e da una sorta di necessità soggettiva ne derivante, che chiamò “abitudine”. Dalla incapacità della ragione di stabilire questo principio come legge necessaria per l’acquisizione di tutta l’esperienza, dedusse l’inutilità di ogni tentativo della ragione di oltrepassare i confini del dominio empirico.

Questo procedimento di sottoporre i “fatti della ragione” all’esame, e, se necessario, al disapprovamento, può essere definito la “censura della ragione”. Questa censura ci conduce inevitabilmente a dubbi riguardo all’uso trascendente dei principi razionali. Tuttavia, questo rappresenta soltanto il secondo passo nel nostro percorso di indagine. Il primo passo, relativo agli oggetti della ragione pura e che segna l’infanzia di questa facoltà, è quello del dogmatismo; il secondo, di cui abbiamo appena parlato, è quello dello scetticismo, e dimostra che il nostro giudizio è stato migliorato dall’esperienza. Ma è necessario anche un terzo passo: indicativo della maturità e dell’affermazione del giudizio razionale, che ora stabilisce fondamenti solidi su principi universali e necessari. Questo è il periodo della “critica”, nel quale non esaminiamo più i “fatti della ragione”, ma la ragione stessa, nella sua intera portata e in relazione alla sua capacità di conoscenza a priori; così facendo, determiniamo non soltanto i confini empirici e sempre mutevoli della nostra conoscenza, ma anche i suoi limiti necessari ed eterni. Dimostriamo, partendo da principi indubbi, non solo la nostra ignoranza riguardo a questo o quell’argomento, ma riguardo a tutte le questioni possibili di una determinata categoria. Lo scetticismo, quindi, rappresenta un luogo di riposo per la ragione: in esso essa può riflettere sui propri errori dogmatici e acquisire una certa conoscenza della regione in cui si trova, al fine di procedere con maggiore sicurezza; ma non può essere il suo luogo permanente di dimora. La ragione deve stabilirsi soltanto nella regione della certezza assoluta, sia che ciò riguardi la conoscenza degli oggetti stessi, sia i limiti che delimitano tutta la nostra conoscenza.

La ragione non deve essere considerata come un piano esteso all’infinito, i confini del quale conosciamo solo in modo generale; piuttosto, dovrebbe essere paragonata a una sfera, il raggio della quale può essere determinato dalla curvatura della sua superficie – ovvero dalla natura delle proposizioni sintetiche a priori – e, di conseguenza, anche dal suo perimetro e dalle sue dimensioni. Al di là della sfera dell’esperienza non esistono oggetti che essa possa conoscere; anzi, persino le domande relative a tali oggetti ipotetici riguardano soltanto i principi soggettivi che permettono di determinare completamente le relazioni esistenti tra le nozioni comprese entro questa sfera.

We are actually in possession of a priori synthetical cognitions, as is proved by the existence of the principles of the understanding, which anticipate experience. If any one cannot comprehend the possibility of these principles, he may have some reason to doubt whether they are really a priori; but he cannot on this account declare them to be impossible, and affirm the nullity of the steps which reason may have taken under their guidance. He can only say: If we perceived their origin and their authenticity, we should be able to determine the extent and limits of reason; but, till we can do this, all propositions regarding the latter are mere random assertions. In this view, the doubt respecting all dogmatical philosophy, which proceeds without the guidance of criticism, is well grounded; but we cannot therefore deny to reason the ability to construct a sound philosophy, when the way has been prepared by a thorough critical investigation. All the conceptions produced, and all the questions raised, by pure reason, do not lie in the sphere of experience, but in that of reason itself, and hence they must be solved, and shown to be either valid or inadmissible, by that faculty. We have no right to decline the solution of such problems, on the ground that the solution can be discovered only from the nature of things, and under pretence of the limitation of human faculties, for reason is the sole creator of all these ideas, and is therefore bound either to establish their validity or to expose their illusory nature.

The polemic of scepticism is properly directed against the dogmatist, who erects a system of philosophy without having examined the fundamental objective principles on which it is based, for the purpose of evidencing the futility of his designs, and thus bringing him to a knowledge of his own powers. But, in itself, scepticism does not give us any certain information in regard to the bounds of our knowledge. All unsuccessful dogmatical attempts of reason are facia, which it is always useful to submit to the censure of the sceptic. But this cannot help us to any decision regarding the expectations which reason cherishes of better success in future endeavours; the investigations of scepticism cannot, therefore, settle the dispute regarding the rights and powers of human reason.

Hume is perhaps the ablest and most ingenious of all sceptical philosophers, and his writings have, undoubtedly, exerted the most powerful influence in awakening reason to a thorough investigation into its own powers. It will, therefore, well repay our labours to consider for a little the course of reasoning which he followed and the errors into which he strayed, although setting out on the path of truth and certitude.

Hume was probably aware, although he never clearly developed the notion, that we proceed in judgements of a certain class beyond our conception if the object. I have termed this kind of judgement synthetical. As regard the manner in which I pass beyond my conception by the aid of experience, no doubts can be entertained. Experience is itself a synthesis of perceptions; and it employs perceptions to increment the conception, which I obtain by means of another perception. But we feel persuaded that we are able to proceed beyond a conception, and to extend our cognition a priori. We attempt this in two ways — either, through the pure understanding, in relation to that which may become an object of experience, or, through pure reason, in relation to such properties of things, or of the existence of things, as can never be presented in any experience. This sceptical philosopher did not distinguish these two kinds of judgements, as he ought to have done, but regarded this augmentation of conceptions, and, if we may so express ourselves, the spontaneous generation of understanding and reason, independently of the impregnation of experience, as altogether impossible. The so-called a priori principles of these faculties he consequently held to be invalid and imaginary, and regarded them as nothing but subjective habits of thought originating in experience, and therefore purely empirical and contingent rules, to which we attribute a spurious necessity and universality. In support of this strange assertion, he referred us to the generally acknowledged principle of the relation between cause and effect. No faculty of the mind can conduct us from the conception of a thing to the existence of something else; and hence he believed he could infer that, without experience, we possess no source from which we can augment a conception, and no ground sufficient to justify us in framing a judgement that is to extend our cognition a priori. That the light of the sun, which shines upon a piece of wax, at the same time melts it, while it hardens clay, no power of the understanding could infer from the conceptions which we previously possessed of these substances; much less is there any a priori law that could conduct us to such a conclusion, which experience alone can certify. On the other hand, we have seen in our discussion of transcendental logic, that, although we can never proceed immediately beyond the content of the conception which is given us, we can always cognize completely a priori — in relation, however, to a third term, namely, possible experience — the law of its connection with other things. For example, if I observe that a piece of wax melts, I can cognize a priori that there must have been something (the sun’s heat) preceding, which this law; although, without the aid of experience, I could not cognize a priori and in a determinate manner either the cause from the effect, or the effect from the cause. Hume was, therefore, wrong in inferring, from the contingency of the determination according to law, the contingency of the law itself; and the passing beyond the conception of a thing to possible experience (which is an a priori proceeding, constituting the objective reality of the conception), he confounded with our synthesis of objects in actual experience, which is always, of course, empirical. Thus, too, he regarded the principle of affinity, which has its seat in the understanding and indicates a necessary connection, as a mere rule of association, lying in the imitative faculty of imagination, which can present only contingent, and not objective connections.

The sceptical errors of this remarkably acute thinker arose principally from a defect, which was common to him with the dogmatists, namely, that he had never made a systematic review of all the different kinds of a priori synthesis performed by the understanding. Had he done so, he would have found, to take one example among many, that the principle of permanence was of this character, and that it, as well as the principle of causality, anticipates experience. In this way he might have been able to describe the determinate limits of the a priori operations of understanding and reason. But he merely declared the understanding to be limited, instead of showing what its limits were; he created a general mistrust in the power of our faculties, without giving us any determinate knowledge of the bounds of our necessary and unavoidable ignorance; he examined and condemned some of the principles of the understanding, without investigating all its powers with the completeness necessary to criticism. He denies, with truth, certain powers to the understanding, but he goes further, and declares it to be utterly inadequate to the a priori extension of knowledge, although he has not fully examined all the powers which reside in the faculty; and thus the fate which always overtakes scepticism meets him too. That is to say, his own declarations are doubted, for his objections were based upon facta, which are contingent, and not upon principles, which can alone demonstrate the necessary invalidity of all dogmatical assertions.

As Hume makes no distinction between the well-grounded claims of the understanding and the dialectical pretensions of reason, against which, however, his attacks are mainly directed, reason does not feel itself shut out from all attempts at the extension of a priori cognition, and hence it refuses, in spite of a few checks in this or that quarter, to relinquish such efforts. For one naturally arms oneself to resist an attack, and becomes more obstinate in the resolve to establish the claims he has advanced. But a complete review of the powers of reason, and the conviction thence arising that we are in possession of a limited field of action, while we must admit the vanity of higher claims, puts an end to all doubt and dispute, and induces reason to rest satisfied with the undisturbed possession of its limited domain.

Disponiamo effettivamente di conoscenze sintetiche a priori, come dimostra l’esistenza dei principi dell’intelletto che precedono l’esperienza stessa. Se qualcuno non riesce a comprendere la possibilità di tali principi, può avere motivi per dubitare che siano davvero a priori; tuttavia, ciò non gli permette di dichiararli impossibili né di negare la validità dei ragionamenti sviluppati sotto la loro guida. Si può soltanto affermare che, se conoscessimo l’origine e l’autenticità di questi principi, saremmo in grado di determinare i limiti dell’intelletto; ma finché ciò non è possibile, tutte le proposizioni relative all’intelletto rimangono semplici affermazioni arbitrarie. Da questo punto di vista, il dubbio riguardo a tutta la filosofia dogmatica che si sviluppa senza la guida della critica è ben fondato; tuttavia, ciò non significa negare alla ragione la capacità di costruire una filosofia solida, purché il cammino verso tale obiettivo sia stato preparato da un’attenta indagine critica. Tutte le concezioni generate e tutte le domande poste dalla pura ragione rientrano nel dominio della ragione stessa; pertanto, devono essere risolte da quella stessa facoltà, che dovrà dimostrare se siano valide o inaccettabili. Non abbiamo il diritto di rifiutare di affrontare tali problemi, adducendo come motivo la limitatezza delle capacità umane: infatti, è proprio la ragione l’unica creatrice di tutte queste idee, e quindi è tenuta a stabilirne la validità o a smascherarne la natura illusoria.

La polemica dello scetticismo è direttamente rivolta contro il dogmatico, che erige un sistema filosofico senza aver esaminato i principi oggettivi fondamentali su cui esso si basa, al fine di dimostrare l’infondatezza dei suoi progetti e farlo così rendere consapevole delle proprie reali capacità. Tuttavia, lo scetticismo in sé non ci fornisce alcuna informazione certa riguardo ai limiti della nostra conoscenza. Tutti i tentativi dogmatici falliti della ragione sono suscettibili di essere esaminati e criticati dallo scettico; ma ciò non ci aiuta a prendere decisioni riguardo alle aspettative che la ragione nutre per un futuro successo nelle sue indagini. Pertanto, le ricerche dello scetticismo non possono risolvere il dibattito sui diritti e sulle capacità della ragione umana.

Hume è probabilmente il più abile e ingegnoso di tutti i filosofi scettici, e le sue opere hanno indubbiamente esercitato la più potente influenza nel far sì che la ragione si dedicasse a un’indagine approfondita delle proprie capacità. Pertanto, sarà certamente utile riflettere per un momento sul percorso di ragionamento che egli seguì e sugli errori in cui incappò, nonostante avesse intrapreso la strada della verità e della certezza.

Hume probabilmente era consapevole, anche se non sviluppò mai chiaramente questa idea, che nel formulare giudizi su certe categorie di fenomeni ci spingiamo oltre i limiti della nostra concezione immediata degli oggetti in questione. Ho definito questo tipo di giudizio “sinottico”. Per quanto riguarda il modo in cui superiamo tali limiti grazie all’esperienza, non possono sorgere dubbi: l’esperienza stessa è una sintesi di percezioni, e utilizza queste percezioni per arricchire le nostre concezioni, che a loro volta derivano da altre percezioni. Tuttavia, siamo convinti di poter andare oltre tali concetti e ampliare la nostra conoscenza in modo “a priori”. Cerchiamo di farlo in due modi: o attraverso l’intelletto puro, riguardo a ciò che può diventare oggetto di esperienza; oppure attraverso la ragione pura, riguardo a proprietà delle cose o all’esistenza stessa delle cose che non possono mai essere percepite direttamente attraverso l’esperienza. Questo filosofo scettico non distinse mai questi due tipi di giudizio, come avrebbe dovuto fare; considerò invece impossibile qualsiasi ampliamento delle nostre concezioni, o quella che potremmo definire “generazione spontanea” del pensiero e della ragione, indipendentemente dall’esperienza. Pertanto, ritenne invalidi e immaginari i cosiddetti principi a priori di queste facoltà mentali; li considerò semplicemente abitudini di pensiero soggettive, derivate dall’esperienza, e quindi regole puramente empiriche e contingenti, alle quali attribuivamo una falsa necessità e universalità. A sostegno di questa strana affermazione, ci fece riferimento al principio generalmente riconosciuto relativo alla relazione tra causa ed effetto: nessuna facoltà mentale può portarci dalla concezione di un fenomeno all’individuazione della sua esistenza; quindi, secondo lui, senza l’esperienza non avremmo alcun mezzo per arricchire le nostre conoscenze in modo “a priori”. Ad esempio, il fatto che la luce del sole scaldi il burro e allo stesso tempo induri l’argilla non può essere dedotto direttamente dalle nostre concezioni di queste sostanze; né esiste alcuna legge a priori in grado di portarci a tale conclusione, poiché essa può essere verificata soltanto attraverso l’esperienza. D’altra parte, come abbiamo visto nella nostra discussione sulla logica trascendentale, anche se non possiamo mai andare direttamente oltre i limiti delle nostre concezioni immediate, possiamo sempre comprendere in modo “a priori”, riguardo a un terzo elemento – ovvero l’esperienza possibile – la legge che collega tali concetti ad altri fenomeni. Ad esempio, se osservo che il burro si scioglie al calore del sole, posso comprendere a priori che deve esserci stata una causa (il calore solare) che ha determinato questo effetto; tuttavia, senza l’esperienza, non potrei mai individuare in modo certo tale causa. Hume, pertanto, sbagliava nel dedurre, dalla contingenza della determinazione secondo la legge, la contingenza della legge stessa; inoltre, confondeva il passaggio da una concezione di qualcosa alla possibilità di sperimentarla concretamente (un procedimento a priori che costituisce la realtà oggettiva di quella concezione) con la nostra sintesi degli oggetti nell’esperienza reale, che è ovviamente sempre empirica. Così facendo, considerava anche il principio di affinità – che ha origine nella capacità intellettiva e indica una connessione necessaria tra le cose – semplicemente come una regola di associazione, legata alla facoltà immaginativa, la quale può rappresentare soltanto connessioni contingenti, e non oggettive.

Gli errori scettici di questo pensatore straordinariamente acuto derivavano principalmente da un difetto comune a lui e ai dogmatisti: ovvero dal fatto che non aveva mai effettuato un esame sistematico di tutti i diversi tipi di sintesi a priori compiute dall’intelletto. Se l’avesse fatto, avrebbe scoperto – per citare solo un esempio tra molti – che il principio di permanenza appartiene proprio a questa categoria di concetti e che, così come il principio di causalità, precede sperimentalmente l’esperienza stessa. In questo modo avrebbe potuto delineare con precisione i limiti delle operazioni a priori dell’intelletto e della ragione. Invece, si limitò a dichiarare che l’intelletto è limitato, senza però indicare con chiarezza tali limiti; generò così un diffuso scetticismo riguardo alle capacità delle nostre facoltà cognitive, senza fornirci alcuna conoscenza concreta sui confini della nostra ignoranza necessaria e inevitabile. Esaminò e condannò alcuni dei principi fondamentali dell’intelletto, senza analizzare in modo completo tutte le sue potenzialità, come avrebbe richiesto un’attenta critica. Negò, con ragione, ad alcune funzioni intellettive la loro efficacia reale, ma andò oltre: affermò che l’intelletto fosse del tutto inadeguato all’estensione a priori della conoscenza, nonostante non avesse esaminato appieno tutte le capacità che esso possiede. E così anche lui subì la sorte che colpisce sempre il scetticismo: le sue stesse dichiarazioni furono messe in dubbio, poiché le sue obiezioni si basavano su fatti contingenti, e non su principi capaci di dimostrare in modo incontrovertibile l’invalidità necessaria di tutte le affermazioni dogmatiche.

Poiché Hume non fa distinzione tra le affermazioni fondate dell’intelletto e le pretese dialettiche della ragione, contro queste ultime sono diretti principalmente i suoi attacchi, la ragione non si sente esclusa da ogni tentativo di estendere la conoscenza a priori; pertanto, nonostante alcune ostacoli, rifiuta di rinunciare a tali sforzi. Naturalmente, quando ci si trova di fronte a un attacco, ci si prepara a resistervi e diventa ancora più determinati nel voler affermare le proprie idee. Tuttavia, una revisione completa delle capacità della ragione, unita alla consapevolezza che disponiamo soltanto di un ambito d’azione limitato e che dobbiamo ammettere l’vanità di alcune pretese più elevate, mette fine a ogni dubbio e disputa, inducendo la ragione ad accontentarsi della propria posizione all’interno di quel limite.

To the uncritical dogmatist, who has not surveyed the sphere of his understanding, nor determined, in accordance with principles, the limits of possible cognition, who, consequently, is ignorant of his own powers, and believes he will discover them by the attempts he makes in the field of cognition, these attacks of scepticism are not only dangerous, but destructive. For if there is one proposition in his chain of reasoning which be he cannot prove, or the fallacy in which he cannot evolve in accordance with a principle, suspicion falls on all his statements, however plausible they may appear.

And thus scepticism, the bane of dogmatical philosophy, conducts us to a sound investigation into the understanding and the reason. When we are thus far advanced, we need fear no further attacks; for the limits of our domain are clearly marked out, and we can make no claims nor become involved in any disputes regarding the region that lies beyond these limits. Thus the sceptical procedure in philosophy does not present any solution of the problems of reason, but it forms an excellent exercise for its powers, awakening its circumspection, and indicating the means whereby it may most fully establish its claims to its legitimate possessions.

Per il dogmatico acritico, che non ha esaminato la portata della propria comprensione né determinato, in base a principi, i limiti della conoscenza possibile, e che quindi ignora le proprie capacità, credendo di poterle scoprire attraverso gli sforzi compiuti nel campo del conoscere, questi attacchi dello scetticismo non sono solo pericolosi, ma anche distruttivi. Poiché, se nella sua catena di ragionamenti esiste una singola proposizione che non riesce a dimostrare, o un errore logico in cui non riesce a individuare le cause secondo principi consolidati, il sospetto cade su tutte le sue affermazioni, per quanto plausibili possano sembrare.

E così il scetticismo, la maledizione della filosofia dogmatica, ci conduce verso un’indagine accurata e razionale. Quando siamo giunti a questo punto, non abbiamo più motivo di temere attacchi; i confini del nostro ambito sono infatti chiaramente definiti, e non possiamo avanzare alcune pretese né coinvolgerci in dispute riguardo alle aree che si estendono al di là di essi. Pertanto, il metodo scettico in filosofia non fornisce soluzioni ai problemi della ragione, ma rappresenta un ottimo esercizio per le sue capacità, risvegliando la sua prudenza e indicando i mezzi attraverso cui essa può affermare al meglio i propri diritti sui propri legittimi ambiti di conoscenza.

This critique of reason has now taught us that all its efforts to extend the bounds of knowledge, by means of pure speculation, are utterly fruitless. So much the wider field, it may appear, lies open to hypothesis; as, where we cannot know with certainty, we are at liberty to make guesses and to form suppositions.

Imagination may be allowed, under the strict surveillance of reason, to invent suppositions; but, these must be based on something that is perfectly certain — and that is the possibility of the object. If we are well assured upon this point, it is allowable to have recourse to supposition in regard to the reality of the object; but this supposition must, unless it is utterly groundless, be connected, as its ground of explanation, with that which is really given and absolutely certain. Such a supposition is termed a hypothesis.

It is beyond our power to form the least conception a priori of the possibility of dynamical connection in phenomena; and the category of the pure understanding will not enable us to excogitate any such connection, but merely helps us to understand it, when we meet with it in experience. For this reason we cannot, in accordance with the categories, imagine or invent any object or any property of an object not given, or that may not be given in experience, and employ it in a hypothesis; otherwise, we should be basing our chain of reasoning upon mere chimerical fancies, and not upon conceptions of things. Thus, we have no right to assume the existence of new powers, not existing in nature — for example, an understanding with a non-sensuous intuition, a force of attraction without contact, or some new kind of substances occupying space, and yet without the property of impenetrability — and, consequently, we cannot assume that there is any other kind of community among substances than that observable in experience, any kind of presence than that in space, or any kind of duration than that in time. In one word, the conditions of possible experience are for reason the only conditions of the possibility of things; reason cannot venture to form, independently of these conditions, any conceptions of things, because such conceptions, although not self-contradictory, are without object and without application.

The conceptions of reason are, as we have already shown, mere ideas, and do not relate to any object in any kind of experience. At the same time, they do not indicate imaginary or possible objects. They are purely problematical in their nature and, as aids to the heuristic exercise of the faculties, form the basis of the regulative principles for the systematic employment of the understanding in the field of experience. If we leave this ground of experience, they become mere fictions of thought, the possibility of which is quite indemonstrable; and they cannot, consequently, be employed as hypotheses in the explanation of real phenomena. It is quite admissible to cogitate the soul as simple, for the purpose of enabling ourselves to employ the idea of a perfect and necessary unity of all the faculties of the mind as the principle of all our inquiries into its internal phenomena, although we cannot cognize this unity in concreto. But to assume that the soul is a simple substance (a transcendental conception) would be enouncing a proposition which is not only indemonstrable — as many physical hypotheses are — but a proposition which is purely arbitrary, and in the highest degree rash. The simple is never presented in experience; and, if by substance is here meant the permanent object of sensuous intuition, the possibility of a simple phenomenon is perfectly inconceivable. Reason affords no good grounds for admitting the existence of intelligible beings, or of intelligible properties of sensuous things, although — as we have no conception either of their possibility or of their impossibility — it will always be out of our power to affirm dogmatically that they do not exist. In the explanation of given phenomena, no other things and no other grounds of explanation can be employed than those which stand in connection with the given phenomena according to the known laws of experience. A transcendental hypothesis, in which a mere idea of reason is employed to explain the phenomena of nature, would not give us any better insight into a phenomenon, as we should be trying to explain what we do not sufficiently understand from known empirical principles, by what we do not understand at all. The principles of such a hypothesis might conduce to the satisfaction of reason, but it would not assist the understanding in its application to objects. Order and conformity to aims in the sphere of nature must be themselves explained upon natural grounds and according to natural laws; and the wildest hypotheses, if they are only physical, are here more admissible than a hyperphysical hypothesis, such as that of a divine author. For such a hypothesis would introduce the principle of ignava ratio, which requires us to give up the search for causes that might be discovered in the course of experience and to rest satisfied with a mere idea. As regards the absolute totality of the grounds of explanation in the series of these causes, this can be no hindrance to the understanding in the case of phenomena; because, as they are to us nothing more than phenomena, we have no right to look for anything like completeness in the synthesis of the series of their conditions.

Transcendental hypotheses are therefore inadmissible; and we cannot use the liberty of employing, in the absence of physical, hyperphysical grounds of explanation. And this for two reasons; first, because such hypothesis do not advance reason, but rather stop it in its progress; secondly, because this licence would render fruitless all its exertions in its own proper sphere, which is that of experience. For, when the explanation of natural phenomena happens to be difficult, we have constantly at hand a transcendental ground of explanation, which lifts us above the necessity of investigating nature; and our inquiries are brought to a close, not because we have obtained all the requisite knowledge, but because we abut upon a principle which is incomprehensible and which, indeed, is so far back in the track of thought as to contain the conception of the absolutely primal being.

The next requisite for the admissibility of a hypothesis is its sufficiency. That is, it must determine a priori the consequences which are given in experience and which are supposed to follow from the hypothesis itself. If we require to employ auxiliary hypotheses, the suspicion naturally arises that they are mere fictions; because the necessity for each of them requires the same justification as in the case of the original hypothesis, and thus their testimony is invalid. If we suppose the existence of an infinitely perfect cause, we possess sufficient grounds for the explanation of the conformity to aims, the order and the greatness which we observe in the universe; but we find ourselves obliged, when we observe the evil in the world and the exceptions to these laws, to employ new hypothesis in support of the original one. We employ the idea of the simple nature of the human soul as the foundation of all the theories we may form of its phenomena; but when we meet with difficulties in our way, when we observe in the soul phenomena similar to the changes which take place in matter, we require to call in new auxiliary hypotheses. These may, indeed, not be false, but we do not know them to be true, because the only witness to their certitude is the hypothesis which they themselves have been called in to explain.

We are not discussing the above-mentioned assertions regarding the immaterial unity of the soul and the existence of a Supreme Being as dogmata, which certain philosophers profess to demonstrate a priori, but purely as hypotheses. In the former case, the dogmatist must take care that his arguments possess the apodeictic certainty of a demonstration. For the assertion that the reality of such ideas is probable is as absurd as a proof of the probability of a proposition in geometry. Pure abstract reason, apart from all experience, can either cognize nothing at all; and hence the judgements it enounces are never mere opinions, they are either apodeictic certainties, or declarations that nothing can be known on the subject. Opinions and probable judgements on the nature of things can only be employed to explain given phenomena, or they may relate to the effect, in accordance with empirical laws, of an actually existing cause. In other words, we must restrict the sphere of opinion to the world of experience and nature. Beyond this region opinion is mere invention; unless we are groping about for the truth on a path not yet fully known, and have some hopes of stumbling upon it by chance.

Questa critica della ragione ci ha insegnato che tutti i suoi sforzi per estendere i confini della conoscenza, attraverso la pura speculazione, sono del tutto infruttuosi. Potrebbe sembrare che un campo molto più ampio sia aperto alle ipotesi; infatti, laddove non possiamo conoscere con certezza, siamo liberi di fare congetture e formare supposizioni.

L’immaginazione può essere utilizzata, sotto la stretta sorveglianza della ragione, per inventare ipotesi; tuttavia queste devono basarsi su qualcosa di assolutamente certo, e cioè sulla possibilità esistenza dell’oggetto in questione. Se siamo pienamente certi riguardo a questo punto, è lecito ricorrere all’ipotesi per comprendere la realtà di quell’oggetto; ma tale ipotesi, a meno che non sia del tutto infondata, deve essere collegata, come sua base esplicativa, a ciò che è effettivamente dato e assolutamente certo. Un’ipotesia del genere viene definita “ipotesi scientifica”.

È al di là delle nostre possibilità formare anche la minima concezione a priori della possibilità di una connessione dinamica tra i fenomeni; inoltre, la categoria dell’intelletto puro non ci permette di immaginare o inventare alcuna tale connessione, ma ci aiuta soltanto a comprenderla quando la incontriamo nell’esperienza. Per questo motivo non possiamo, in base alle categorie, immaginare o inventare alcun oggetto o alcuna proprietà di un oggetto che non sia già dato, o che potrebbe non essere dato nell’esperienza, e utilizzarli all’interno di ipotesi; altrimenti baseremmo la nostra catena di ragionamenti su mere fantasie chimereiche, e non su concetti reali delle cose. Pertanto, non abbiamo il diritto di assumere l’esistenza di nuove forze che non esistono nella natura – ad esempio, un’intelligenza dotata di intuizione non sensibile, una forza di attrazione senza contatto, o alcun tipo di sostanza che occupi lo spazio senza possedere la proprietà dell’impenetrabilità – e, di conseguenza, non possiamo assumere l’esistenza di alcun altro tipo di relazione tra le sostanze diverso da quello osservabile nell’esperienza, di alcuna forma di presenza diversa da quella nello spazio, o di alcuna durata diversa da quella nel tempo. In altre parole, le condizioni della possibile esperienza sono, per la ragione, le uniche condizioni che rendono possibili le cose; la ragione non può osare formare, indipendentemente da queste condizioni, alcun concetto riguardante le cose, poiché tali concetti, sebbene non siano contraddittori in sé, sono privi di oggetto e di applicazione concreta.

Le concezioni della ragione sono, come abbiamo già dimostrato, semplici idee che non si riferiscono ad alcun oggetto nell’ambito dell’esperienza concreta. Allo stesso tempo, esse non indicano oggetti immaginari o possibili; sono puramente problematiche per natura e, in quanto strumenti utili all’esercizio heuristico delle facoltà intellettive, costituiscono la base dei principi regolativi per l’uso sistematico dell’intelletto nel campo dell’esperienza. Se lasciamo questo ambito dell’esperienza concreta, tali concezioni diventano semplici finzioni del pensiero, la cui possibilità non è affatto dimostrabile; pertanto non possono essere utilizzate come ipotesi per spiegare fenomeni reali. È del tutto accettabile considerare l’anima come una entità semplice, al fine di poter utilizzare l’idea di un’unione perfetta e necessaria tra tutte le facoltà mentali come principio fondamentale per lo studio dei suoi fenomeni interni, anche se non possiamo conoscere concretamente questa unione. Tuttavia, assumere che l’anima sia una sostanza semplice rappresenterebbe un’affermazione non solo indimostrabile – come molte ipotesi fisiche – ma anche puramente arbitraria e estremamente avventata. La semplicità non si presenta mai nell’esperienza concreta; inoltre, se per “sostanza” si intende l’oggetto permanente dell’intuizione sensibile, la possibilità di esistenza di fenomeni semplici è del tutto inconcepibile. La ragione non fornisce alcuna base valida per ammettere l’esistenza di esseri intellettuali o di proprietà intellegibili nelle cose sensibili; anche se non possediamo alcuna concezione chiara della loro possibilità o impossibilità, non potremo mai affermare in modo dogmatico che tali entità non esistano. Nella spiegazione dei fenomeni osservati, non possono essere utilizzate altre ipotesi o altri principi di spiegazione se non quelli che sono strettamente collegati ai fenomeni stessi, secondo le leggi conosciute dell’esperienza. Un’ipotesi trascendentale, che utilizzi semplicemente idee razionali per spiegare i fenomeni naturali, non ci fornirebbe alcuna vera comprensione di tali fenomeni; in realtà cercheremmo di spiegare ciò che non comprendiamo a sufficienza attraverso principi empirici, utilizzando quindi concetti che non abbiamo affatto chiari. I principi di un’ipotesi del genere potrebbero soddisfare le esigenze razionali, ma non aiuterebbero certo nella comprensione concreta dei fenomeni naturali. L’ordine e la conformità agli scopi nel campo della natura devono essere spiegati su basi naturali e secondo leggi naturali; anche le ipotesi più stravaganti, purché di natura fisica, sono più accettabili di un’ipotesi “iperfisica”, come quella che attribuisce una causa divina ai fenomeni naturali. Una tale ipotesi introdurrebbe infatti il principio di una ricerca irragionevole, che ci spingerebbe a rinunciare alla ricerca di cause effettivamente esistenti nell’ambito dell’esperienza concreta, accontentandoci semplicemente di concetti astratti e non verificabili. Per quanto riguarda l’assoluta totalità dei motivi esplicativi presenti nella serie di queste cause, ciò non può rappresentare alcun ostacolo alla comprensione dei fenomeni; poiché, essendo questi per noi soltanto fenomeni, non abbiamo il diritto di cercare una sorta di completezza nella sintesi delle condizioni che li determinano.

Le ipotesi trascendentali sono quindi inammissibili; non possiamo quindi fare uso della libertà di ricorrere a tali ipotesi in assenza di fondamenti fisici o iperfisici per la spiegazione dei fenomeni. E ciò per due motivi: innanzitutto, perché tale tipo di ipotesi non favorisce il progresso del ragionamento, ma piuttosto lo ostacola; in secondo luogo, perché un simile approccio renderebbe vane tutte le nostre ricerche nel loro ambito naturale, ovvero quello dell’esperienza. Infatti, quando la spiegazione dei fenomeni naturali risulta difficile, abbiamo sempre a disposizione una spiegazione trascendentalistica che ci solleva dalla necessità di indagare direttamente sulla natura stessa; e le nostre ricerche si interrompono non perché abbiamo ottenuto tutte le conoscenze necessarie, ma perché ci imbattiamo in principi inspiegabili, principi che risalgono alle origini stesse del pensiero umano e che includono concetti legati all’essere assolutamente primordiale.

Il prossimo requisito per l’ammissibilità di un’ipotesi è la sua sufficienza. In altre parole, essa deve determinare a priori le conseguenze che si osservano nell’esperienza e che si ritiene derivino direttamente dall’ipotesi stessa. Se dobbiamo ricorrere ad ipotesi ausiliarie, sorge naturalmente il sospetto che queste siano semplici finzioni; infatti, la necessità di ognuna di esse richiede lo stesso tipo di giustificazione del caso dell’ipotesi originale, e quindi il loro “testimonianzo” risulta invalido. Se ipotizziamo l’esistenza di una causa infinitamente perfetta, disponiamo di basi sufficienti per spiegare la coerenza degli obiettivi, l’ordine e la grandezza che osserviamo nell’universo; tuttavia, quando constatiamo il male presente nel mondo e le eccezioni a queste leggi, siamo costretti ad utilizzare nuove ipotesi per supportare quella originale. Utilizziamo l’idea della semplicità della natura dell’anima umana come fondamento di tutte le teorie che possiamo formulare sui suoi fenomeni; ma quando incontriamo difficoltà, quando osserviamo nel cervello fenomeni simili a quelli che avvengono nella materia, dobbiamo ricorrere ad ipotesi ausiliarie. Queste possono anche non essere false, ma non sappiamo con certezza che lo siano, perché l’unico “testimone” della loro veridicità è proprio l’ipotesi che esse stesse sono state introdotte per spiegare.

Non stiamo discutendo le suddette affermazioni riguardanti l’unità immateriale dell’anima e l’esistenza di un Essere Supremo come dottrine dogmatiche, che alcuni filosofi pretendono di dimostrare a priori, ma soltanto come ipotesi. Nel primo caso, il dogmatista deve assicurarsi che i suoi argomenti possiedano la certezza apodeictica di una dimostrazione; infatti, sostenere che la realtà di tali concetti sia probabile è altrettanto assurdo quanto provare la probabilità di un’affermazione in geometria. La pura ragione astratta, al di fuori di qualsiasi esperienza, può o non conoscere nulla; pertanto i giudizi che enuncia non sono mai semplici opinioni, ma o certezze apodeictiche, oppure dichiarazioni secondo cui su tale argomento nulla può essere conosciuto. Le opinioni e i giudizi probabili sulla natura delle cose possono essere utilizzati soltanto per spiegare fenomeni osservati, oppure possono riguardare l’effetto, in conformità alle leggi empiriche, di una causa effettivamente esistente. In altre parole, dobbiamo limitare il campo delle opinioni al mondo dell’esperienza e della natura; al di là di questa regione, l’opinione non è altro che invenzione. A meno che non stiamo cercando la verità su un percorso ancora poco conosciuto, e abbiamo qualche speranza di trovarla per caso.

But, although hypotheses are inadmissible in answers to the questions of pure speculative reason, they may be employed in the defence of these answers. That is to say, hypotheses are admissible in polemic, but not in the sphere of dogmatism. By the defence of statements of this character, I do not mean an attempt at discovering new grounds for their support, but merely the refutation of the arguments of opponents. All a priori synthetical propositions possess the peculiarity that, although the philosopher who maintains the reality of the ideas contained in the proposition is not in possession of sufficient knowledge to establish the certainty of his statements, his opponent is as little able to prove the truth of the opposite. This equality of fortune does not allow the one party to be superior to the other in the sphere of speculative cognition; and it is this sphere, accordingly, that is the proper arena of these endless speculative conflicts. But we shall afterwards show that, in relation to its practical exercise, Reason has the right of admitting what, in the field of pure speculation, she would not be justified in supposing, except upon perfectly sufficient grounds; because all such suppositions destroy the necessary completeness of speculation — a condition which the practical reason, however, does not consider to be requisite. In this sphere, therefore, Reason is mistress of a possession, her title to which she does not require to prove — which, in fact, she could not do. The burden of proof accordingly rests upon the opponent. But as he has just as little knowledge regarding the subject discussed, and is as little able to prove the non-existence of the object of an idea, as the philosopher on the other side is to demonstrate its reality, it is evident that there is an advantage on the side of the philosopher who maintains his proposition as a practically necessary supposition (melior est conditio possidentis). For he is at liberty to employ, in self-defence, the same weapons as his opponent makes use of in attacking him; that is, he has a right to use hypotheses not for the purpose of supporting the arguments in favour of his own propositions, but to show that his opponent knows no more than himself regarding the subject under ‘discussion and cannot boast of any speculative advantage.

Hypotheses are, therefore, admissible in the sphere of pure reason only as weapons for self-defence, and not as supports to dogmatical assertions. But the opposing party we must always seek for in ourselves. For speculative reason is, in the sphere of transcendentalism, dialectical in its own nature. The difficulties and objections we have to fear lie in ourselves. They are like old but never superannuated claims; and we must seek them out, and settle them once and for ever, if we are to expect a permanent peace. External tranquility is hollow and unreal. The root of these contradictions, which lies in the nature of human reason, must be destroyed; and this can only be done by giving it, in the first instance, freedom to grow, nay, by nourishing it, that it may send out shoots, and thus betray its own existence. It is our duty, therefore, to try to discover new objections, to put weapons in the bands of our opponent, and to grant him the most favourable position in the arena that he can wish. We have nothing to fear from these concessions; on the contrary, we may rather hope that we shall thus make ourselves master of a possession which no one will ever venture to dispute.

The thinker requires, to be fully equipped, the hypotheses of pure reason, which, although but leaden weapons (for they have not been steeled in the armoury of experience), are as useful as any that can be employed by his opponents. If, accordingly, we have assumed, from a non-speculative point of view, the immaterial nature of the soul, and are met by the objection that experience seems to prove that the growth and decay of our mental faculties are mere modifications of the sensuous organism — we can weaken the force of this objection by the assumption that the body is nothing but the fundamental phenomenon, to which, as a necessary condition, all sensibility, and consequently all thought, relates in the present state of our existence; and that the separation of soul and body forms the conclusion of the sensuous exercise of our power of cognition and the beginning of the intellectual. The body would, in this view of the question, be regarded, not as the cause of thought, but merely as its restrictive condition, as promotive of the sensuous and animal, but as a hindrance to the pure and spiritual life; and the dependence of the animal life on the constitution of the body, would not prove that the whole life of man was also dependent on the state of the organism. We might go still farther, and discover new objections, or carry out to their extreme consequences those which have already been adduced.

Generation, in the human race as well as among the irrational animals, depends on so many accidents — of occasion, of proper sustenance, of the laws enacted by the government of a country of vice even, that it is difficult to believe in the eternal existence of a being whose life has begun under circumstances so mean and trivial, and so entirely dependent upon our own control. As regards the continuance of the existence of the whole race, we need have no difficulties, for accident in single cases is subject to general laws; but, in the case of each individual, it would seem as if we could hardly expect so wonderful an effect from causes so insignificant. But, in answer to these objections, we may adduce the transcendental hypothesis that all life is properly intelligible, and not subject to changes of time, and that it neither began in birth, nor will end in death. We may assume that this life is nothing more than a sensuous representation of pure spiritual life; that the whole world of sense is but an image, hovering before the faculty of cognition which we exercise in this sphere, and with no more objective reality than a dream; and that if we could intuite ourselves and other things as they really are, we should see ourselves in a world of spiritual natures, our connection with which did not begin at our birth and will not cease with the destruction of the body. And so on.

We cannot be said to know what has been above asserted, nor do we seriously maintain the truth of these assertions; and the notions therein indicated are not even ideas of reason, they are purely fictitious conceptions. But this hypothetical procedure is in perfect conformity with the laws of reason. Our opponent mistakes the absence of empirical conditions for a proof of the complete impossibility of all that we have asserted; and we have to show him that he has not exhausted the whole sphere of possibility and that he can as little compass that sphere by the laws of experience and nature, as we can lay a secure foundation for the operations of reason beyond the region of experience. Such hypothetical defences against the pretensions of an opponent must not be regarded as declarations of opinion. The philosopher abandons them, so soon as the opposite party renounces its dogmatical conceit. To maintain a simply negative position in relation to propositions which rest on an insecure foundation, well befits the moderation of a true philosopher; but to uphold the objections urged against an opponent as proofs of the opposite statement is a proceeding just as unwarrantable and arrogant as it is to attack the position of a philosopher who advances affirmative propositions regarding such a subject.

It is evident, therefore, that hypotheses, in the speculative sphere, are valid, not as independent propositions, but only relatively to opposite transcendent assumptions. For, to make the principles of possible experience conditions of the possibility of things in general is just as transcendent a procedure as to maintain the objective reality of ideas which can be applied to no objects except such as lie without the limits of possible experience. The judgements enounced by pure reason must be necessary, or they must not be enounced at all. Reason cannot trouble herself with opinions. But the hypotheses we have been discussing are merely problematical judgements, which can neither be confuted nor proved; while, therefore, they are not personal opinions, they are indispensable as answers to objections which are liable to be raised. But we must take care to confine them to this function, and guard against any assumption on their part of absolute validity, a proceeding which would involve reason in inextricable difficulties and contradictions.

Ma sebbene le ipotesi siano inadmissibili come risposte alle domande della ragione puramente speculativa, possono essere utilizzate nella difesa di tali risposte. In altre parole, le ipotesi sono ammissibili nel contesto polemico, ma non in quello del dogmatismo. Con “difesa” di enunciati di questo tipo non intendo riferirmi al tentativo di scoprire nuove argomentazioni a loro sostegno, bensì soltanto alla confutazione degli argomenti degli avversari. Tutte le proposizioni sintetiche a priori presentano questa caratteristica: anche se il filosofo che sostiene la realtà delle idee contenute in tali proposizioni non dispone di conoscenze sufficienti per dimostrare con certezza la veridicità delle sue affermazioni, nemmeno l’avversario è in grado di provare la falsità dell’opposto. Questa parità di condizioni non consente a nessuna delle due parti di avere il sopravvento nell’ambito della conoscenza speculativa; ed è proprio questo ambito che costituisce lo scenario naturale di questi infiniti conflitti speculative. Tuttavia, dimostreremo in seguito che, per quanto riguarda il suo uso pratico, la Ragione ha il diritto di ammettere ciò che, nel campo della pura speculazione, non potrebbe giustificare nell’ipotizzare, se non su basi perfettamente sufficienti; poiché tutte queste ipotesi distruggono la necessaria completezza della speculazione – una condizione che la ragione pratica, invece, non ritiene indispensabile. In questo ambito, dunque, la Ragione possiede qualcosa di cui non ha bisogno di dimostrare il diritto di possederlo; anzi, non potrebbe nemmeno farlo. Pertanto, onere della prova ricade sull’avversario. Ma poiché anche lui dispone delle stesse conoscenze riguardo all’argomento in discussione e è altrettanto incapace di dimostrare l’inesistenza dell’oggetto di un’idea quanto lo sia il filosofo che ne sostiene la realtà, è evidente che il filosofo che presenta la sua proposizione come un’ipotesi necessaria in ambito pratico ha un vantaggio: può infatti utilizzare gli stessi strumenti dell’avversario per difendersi; in altre parole, ha il diritto di ricorrere alle ipotesi non al fine di supportare le proprie argomentazioni, ma per dimostrare che l’avversario non sa più di lui stesso riguardo all’argomento in discussione e non può vantare alcun vantaggio speculativo.

Le ipotesi, pertanto, sono ammissibili nel campo della ragione pura soltanto come strumenti di autodifesa, e non come supporto per affermazioni dogmatiche. Ma la parte avversaria dobbiamo sempre cercarla in noi stessi: poiché la ragione speculativa, nel campo del trascendentalismo, è per sua natura dialettica. Le difficoltà e gli obiezioni che dobbiamo temere risiedono in noi stessi; sono come vecchie rivendicazioni mai del tutto superate, e dobbiamo individuarle e risolverle una volta per tutte se vogliamo ottenere una pace duratura. La tranquillità esterna è vuota e irreale. La radice di queste contraddizioni, che si trova nella natura della ragione umana, deve essere distrutta; e questo può avvenire soltanto dando a tale ragione la libertà di crescere, anzi nutrendola affinché possa produrre nuovi sviluppi e così rivelare la propria esistenza. È quindi nostro dovere cercare di scoprire nuove obiezioni, fornire al nostro avversario gli strumenti necessari per combattere e concedergli la posizione più vantaggiosa possibile nell’“arena” in cui si svolge il conflitto. Non abbiamo nulla da temere da queste concessioni; anzi, possiamo sperare di ottenere così un dominio su qualcosa che nessuno oserebbe mai contestare.

Per essere completamente attrezzato al proprio compito, il pensatore ha bisogno delle ipotesi della ragione pura: queste, sebbene rappresentino soltanto strumenti poco efficaci (poiché non sono state temprate nell’arsenale dell’esperienza), sono comunque utili quanto qualsiasi altro mezzo possano impiegare i suoi avversari. Se, pertanto, abbiamo ipotizzato, da un punto di vista non speculativo, la natura immateriale dell’anima, e ci viene sollevata l’obiezione secondo cui l’esperienza sembrerebbe dimostrare che la crescita e il declino delle nostre facoltà mentali sono semplicemente modificazioni dell’organismo sensibile, possiamo indebolire la forza di questa obiezione ammettendo che il corpo non è altro che il fenomeno fondamentale al quale, come condizione necessaria, si riferisce tutta la sensibilità e, di conseguenza, tutto il pensiero nello stato attuale della nostra esistenza; inoltre, la separazione tra anima e corpo rappresenterebbe soltanto la conclusione dell’attività conoscitiva sensibile e l’inizio di quella intellettuale. Secondo questa visione, il corpo non verrebbe considerato la causa del pensiero, ma soltanto una condizione che ne limita lo sviluppo; esso promuoverebbe la vita sensibile e animale, ma rappresenterebbe un ostacolo alla vita pura e spirituale. Inoltre, il fatto che la vita animale dipenda dalla costituzione fisica del corpo non significherebbe necessariamente che l’intera esistenza umana sia condizionata allo stato di quell’organismo. Potremmo addirittura andare oltre e scoprire nuove obiezioni, o portare alle loro estreme conseguenze quelle già sollevate.

La generazione, sia nella specie umana che tra gli animali irrazionali, dipende da così tanti fattori casuali – dall’occasione, dal nutrimento adeguato, persino dalle leggi stabilite da governi corrotti – che è difficile credere nell’esistenza eterna di un essere il cui inizio nella vita sia avvenuto in circostanze così meschine e insignificanti, e che dipenda interamente dal nostro controllo. Per quanto riguarda la continuità dell’esistenza della specie umana, non dobbiamo incontrare difficoltà, poiché i fattori casuali singoli sono soggetti a leggi generali; tuttavia, nel caso di ogni individuo, sembrerebbe difficile aspettarsi un effetto così meraviglioso da cause così insignificanti. Tuttavia, in risposta a queste obiezioni, possiamo invocare l’ipotesi trascendentale secondo cui tutta la vita è in realtà comprensibile e non soggetta ai cambiamenti del tempo; che essa non abbia avuto inizio con la nascita né terminerà con la morte. Possiamo ipotizzare che questa vita non sia altro che una rappresentazione sensuale di una vita puramente spirituale; che l’intero mondo dei sensi non sia altro che un’immagine, che appare davanti alla nostra facoltà cognitiva in questo ambito, e che non abbia realtà oggettiva maggiore di un sogno; e che, se potessimo intuire noi stessi e le altre cose così come realmente sono, vedremmo noi stessi in un mondo di essenze spirituali, il cui legame con noi non è iniziato alla nostra nascita né terminerà con la distruzione del corpo. E così via.

Non si può dire che conosciamo ciò che è stato appena affermato, né sosteniamo seriamente la veridicità di tali affermazioni; inoltre, le nozioni indicate al loro interno non sono nemmeno idee razionali, bensì concezioni puramente fittizie. Tuttavia, questo procedimento ipotetico è perfettamente conforme alle leggi della ragione. Il nostro avversario confonde l’assenza di condizioni empiriche con una prova dell’impossibilità assoluta di tutto ciò che abbiamo affermato; dobbiamo dimostrargli che non ha esaurito tutta la sfera delle possibilità e che, proprio come noi non possiamo stabilire fondamenti solidi per le operazioni della ragione al di là del dominio dell’esperienza, egli non può nemmeno delimitare tale sfera attraverso le leggi dell’esperienza e della natura. Tali difese ipotetiche contro le pretese di un avversario non devono essere considerate dichiarazioni di opinione: il filosofo le abbandona non appena l’altra parte rinuncia al proprio presunzione dogmatica. Mantenere una posizione puramente negativa riguardo a proposizioni basate su fondamenti instabili è degno della moderazione di un vero filosofo; ma sostenere gli obiezioni sollevate contro un avversario come prove dell’affermazione opposta è un comportamento altrettanto ingiustificato e arrogante quanto attaccare la posizione di un filosofo che formula proposizioni affermative su tale argomento.

È evidente, pertanto, che le ipotesi, nel campo della speculazione, sono valide non come proposizioni indipendenti, ma soltanto in relazione ad assunzioni trascendenti opposte. Infatti, considerare i principi dell’esperienza possibile condizioni per la possibilità delle cose in generale è un procedimento altrettanto trascendentale quanto sostenere la realtà oggettiva di idee che non possono essere applicate ad alcun oggetto se non a quelli che esistono al di fuori dei limiti dell’esperienza possibile. I giudizi enunciati dalla ragione pura devono essere necessari, oppure non devono essere affatto enunciati. La ragione non può occuparsi di opinioni. Tuttavia, le ipotesi di cui abbiamo discusso sono soltanto giudizi problematici, che né possono essere confutati né dimostrati; pertanto, sebbene non siano opinioni personali, sono indispensabili come risposte a obiezioni che potrebbero essere sollevate. Dobbiamo però fare attenzione a limitarle esclusivamente a questa funzione e evitare che assumano una validità assoluta, poiché ciò porterebbe la ragione in difficoltà e contraddizioni inestricabili.

It is a peculiarity, which distinguishes the proofs of transcendental synthetical propositions from those of all other a priori synthetical cognitions, that reason, in the case of the former, does not apply its conceptions directly to an object, but is first obliged to prove, a priori, the objective validity of these conceptions and the possibility of their syntheses. This is not merely a prudential rule, it is essential to the very possibility of the proof of a transcendental proposition. If I am required to pass, a priori, beyond the conception of an object, I find that it is utterly impossible without the guidance of something which is not contained in the conception. In mathematics, it is a priori intuition that guides my synthesis; and, in this case, all our conclusions may be drawn immediately from pure intuition. In transcendental cognition, so long as we are dealing only with conceptions of the understanding, we are guided by possible experience. That is to say, a proof in the sphere of transcendental cognition does not show that the given conception (that of an event, for example) leads directly to another conception (that of a cause) — for this would be a saltus which nothing can justify; but it shows that experience itself, and consequently the object of experience, is impossible without the connection indicated by these conceptions. It follows that such a proof must demonstrate the possibility of arriving, synthetically and a priori, at a certain knowledge of things, which was not contained in our conceptions of these things. Unless we pay particular attention to this requirement, our proofs, instead of pursuing the straight path indicated by reason, follow the tortuous road of mere subjective association. The illusory conviction, which rests upon subjective causes of association, and which is considered as resulting from the perception of a real and objective natural affinity, is always open to doubt and suspicion. For this reason, all the attempts which have been made to prove the principle of sufficient reason, have, according to the universal admission of philosophers, been quite unsuccessful; and, before the appearance of transcendental criticism, it was considered better, as this principle could not be abandoned, to appeal boldly to the common sense of mankind (a proceeding which always proves that the problem, which reason ought to solve, is one in which philosophers find great difficulties), rather than attempt to discover new dogmatical proofs.

But, if the proposition to be proved is a proposition of pure reason, and if I aim at passing beyond my empirical conceptions by the aid of mere ideas, it is necessary that the proof should first show that such a step in synthesis is possible (which it is not), before it proceeds to prove the truth of the proposition itself. The so-called proof of the simple nature of the soul from the unity of apperception, is a very plausible one. But it contains no answer to the objection, that, as the notion of absolute simplicity is not a conception which is directly applicable to a perception, but is an idea which must be inferred — if at all — from observation, it is by no means evident how the mere fact of consciousness, which is contained in all thought, although in so far a simple representation, can conduct me to the consciousness and cognition of a thing which is purely a thinking substance. When I represent to my mind the power of my body as in motion, my body in this thought is so far absolute unity, and my representation of it is a simple one; and hence I can indicate this representation by the motion of a point, because I have made abstraction of the size or volume of the body. But I cannot hence infer that, given merely the moving power of a body, the body may be cogitated as simple substance, merely because the representation in my mind takes no account of its content in space, and is consequently simple. The simple, in abstraction, is very different from the objectively simple; and hence the Ego, which is simple in the first sense, may, in the second sense, as indicating the soul itself, be a very complex conception, with a very various content. Thus it is evident that in all such arguments there lurks a paralogism. We guess (for without some such surmise our suspicion would not be excited in reference to a proof of this character) at the presence of the paralogism, by keeping ever before us a criterion of the possibility of those synthetical propositions which aim at proving more than experience can teach us. This criterion is obtained from the observation that such proofs do not lead us directly from the subject of the proposition to be proved to the required predicate, but find it necessary to presuppose the possibility of extending our cognition a priori by means of ideas. We must, accordingly, always use the greatest caution; we require, before attempting any proof, to consider how it is possible to extend the sphere of cognition by the operations of pure reason, and from what source we are to derive knowledge, which is not obtained from the analysis of conceptions, nor relates, by anticipation, to possible experience. We shall thus spare ourselves much severe and fruitless labour, by not expecting from reason what is beyond its power, or rather by subjecting it to discipline, and teaching it to moderate its vehement desires for the extension of the sphere of cognition.

The first rule for our guidance is, therefore, not to attempt a transcendental proof, before we have considered from what source we are to derive the principles upon which the proof is to be based, and what right we have to expect that our conclusions from these principles will be veracious. If they are principles of the understanding, it is vain to expect that we should attain by their means to ideas of pure reason; for these principles are valid only in regard to objects of possible experience. If they are principles of pure reason, our labour is alike in vain. For the principles of reason, if employed as objective, are without exception dialectical and possess no validity or truth, except as regulative principles of the systematic employment of reason in experience. But when such delusive proof are presented to us, it is our duty to meet them with the non liquet of a matured judgement; and, although we are unable to expose the particular sophism upon which the proof is based, we have a right to demand a deduction of the principles employed in it; and, if these principles have their origin in pure reason alone, such a deduction is absolutely impossible. And thus it is unnecessary that we should trouble ourselves with the exposure and confutation of every sophistical illusion; we may, at once, bring all dialectic, which is inexhaustible in the production of fallacies, before the bar of critical reason, which tests the principles upon which all dialectical procedure is based. The second peculiarity of transcendental proof is that a transcendental proposition cannot rest upon more than a single proof. If I am drawing conclusions, not from conceptions, but from intuition corresponding to a conception, be it pure intuition, as in mathematics, or empirical, as in natural science, the intuition which forms the basis of my inferences presents me with materials for many synthetical propositions, which I can connect in various modes, while, as it is allowable to proceed from different points in the intention, I can arrive by different paths at the same proposition.

Una caratteristica che distingue le dimostrazioni delle proposizioni sintetiche trascendentali da quelle di tutte le altre conoscenze sintetiche a priori è il fatto che, nel primo caso, la ragione non applica direttamente le proprie concezioni a un oggetto, ma deve prima dimostrare a priori la validità oggettiva di tali concezioni e la possibilità delle loro sintesi. Questo non è semplicemente una regola prudenziale, ma è essenziale per la stessa possibilità di dimostrare una proposizione trascendentalmente vera. Se mi viene richiesto di andare a priori oltre la concezione di un oggetto, scopro che ciò è del tutto impossibile senza l’aiuto di qualcosa che non sia contenuto nella stessa concezione. In matematica, è l’intuizione a priori a guidare le nostre sintesi; in questo caso, tutte le nostre conclusioni possono essere tratte immediatamente dall’intuizione pura. Nella conoscenza trascendentalmente vera, finché ci occupiamo soltanto di concezioni dell’intelletto, siamo guidati dall’esperienza possibile. In altre parole, una dimostrazione nel campo della conoscenza trascendentalmente vera non mostra che una data concezione porti direttamente a un’altra concezione (ad esempio, quella di una causa), poiché ciò rappresenterebbe un salto logico del tutto insostenibile; ma dimostra invece che l’esperienza stessa, e quindi l’oggetto dell’esperienza, è impossibile senza il legame indicato da quelle concezioni. Da ciò consegue che una tale dimostrazione debba dimostrare la possibilità di raggiungere, in modo sintetico e a priori, una certa conoscenza delle cose, conoscenza che non era contenuta nelle nostre concezioni iniziali di tali cose. Se non prestiamo particolare attenzione a questo requisito, le nostre dimostrazioni, invece di seguire la strada retta indicata dalla ragione, seguono il percorso tortuoso delle semplici associazioni soggettive. La convinzione illusoria che si basa su tali associazioni soggettive, e che viene considerata come risultato della percezione di un legame naturale reale e oggettivo, è sempre esposta al dubbio e alla sospetto. Per questo motivo, tutti i tentativi fatti per dimostrare il principio di ragione sufficiente sono stati, secondo l’unanime riconoscimento dei filosofi, del tutto infruttuosi; e, prima dell’apparizione della critica trascendentale, si riteneva più opportuno, poiché questo principio non poteva essere abbandonato, fare appello coraggiosamente al senso comune dell’umanità (un approccio che dimostra sempre che il problema da risolvere con la ragione è proprio quello che i filosofi trovano particolarmente difficile), piuttosto che cercare nuove dimostrazioni dogmatiche.

Ma se la proposizione da dimostrare è una proposizione di pura ragione, e se il mio obiettivo è superare le mie concezioni empiriche attraverso l’ausilio di mere idee, allora è necessario che la dimostrazione mostri prima di tutto che un tale passaggio nella sintesi sia possibile (il che in realtà non è), prima di procedere a dimostrare la veridicità della proposizione stessa. La cosiddetta dimostrazione della natura semplice dell’anima, basata sull’unità dell’apprensione, è molto plausibile; tuttavia essa non risponde all’obiezione secondo cui, poiché il concetto di assoluta semplicità non è una concezione direttamente applicabile a un’esperienza, ma un’idea che deve essere dedotta – se mai possibile – dall’osservazione, non è affatto evidente come il semplice fatto della coscienza, che è contenuto in ogni pensiero e rappresenta quindi una forma di semplicità, possa portarci alla conoscenza di una sostanza puramente pensante. Quando rappresento nella mia mente la capacità del mio corpo di muoversi, il mio corpo in questa rappresentazione costituisce un’unità assoluta e la mia concezione di esso è semplice; pertanto posso indicare questa rappresentazione attraverso il movimento di un punto, poiché ho astratto le dimensioni del corpo. Tuttavia non posso dedurre da questo che, data soltanto la capacità di muoversi di un corpo, tale corpo possa essere considerato una sostanza semplice, solo perché la mia rappresentazione mentale non tiene conto della sua estensione nello spazio e quindi è semplice. Ciò che è semplice in astratto è molto diverso da ciò che è oggettivamente semplice; pertanto l’“Io”, che è semplice nel primo senso, può, nel secondo senso – come indicazione dell’anima stessa – essere una concezione molto complessa, con un contenuto estremamente vario. È evidente quindi che in tutti questi argomenti si nasconde un paralogismo. Indoviniamo la presenza di tale paralogismo, tenendo sempre presente come criterio della possibilità di quelle proposizioni sintetiche il fatto che esse non ci portino direttamente dal soggetto della proposizione da dimostrare al predicato richiesto, ma debbano presupporre la possibilità di estendere a priori la nostra conoscenza attraverso l’uso delle idee. Questo criterio deriva dall’osservazione che tali prove non ci guidano direttamente dalla realtà alla verità, ma richiedono invece di presupporre la possibilità di ampliare il nostro sapere attraverso operazioni della ragione pura. Pertanto dobbiamo sempre essere estremamente cauti; prima di tentare qualsiasi dimostrazione, dobbiamo considerare come sia possibile estendere l’ambito della conoscenza attraverso le operazioni della ragione pura, e da quale fonte possiamo trarre conoscenze che non derivino dall’analisi delle concezioni né riguardino direttamente esperienze future. Così facendo ci risparmieremo molte fatiche inutili, evitando di aspettarci dalla ragione ciò che è al di fuori delle sue possibilità, o meglio, imponendole disciplina e insegnandole a moderare i suoi desideri eccessivi di ampliare il campo della conoscenza.

La prima regola da seguire è quindi quella di non tentare alcuna dimostrazione trascendentale senza aver prima esaminato da quale fonte derivino i principi su cui tale dimostrazione si basa, e quale diritto abbiamo di ritenere che le conclusioni tratte da questi principi siano vere. Se tali principi appartengono alla ragione empirica, è vano sperare di ottenere con loro idee di pura ragione; infatti, tali principi sono validi soltanto in relazione agli oggetti dell’esperienza possibile. Se invece si tratta di principi della ragione pura, il nostro sforzo risulta ugualmente vano: i principi della ragione, se utilizzati in modo oggettivo, sono inevitabilmente dialettici e non possiedono alcuna validità o verità, se non come principi regolativi per l’uso sistematico della ragione nell’esperienza. Tuttavia, quando ci vengono presentate tali dimostrazioni illusorie, è nostro dovere affrontarle con un giudizio maturato; e anche se non siamo in grado di smascherare il sofisma specifico su cui si basano, abbiamo il diritto di richiedere una deduzione chiara dei principi utilizzati. Se tali principi hanno origine esclusivamente nella ragione pura, tale deduzione risulta assolutamente impossibile. Pertanto non è necessario che ci impegniamo nell’esposizione e confutazione di ogni illusione sofistica; possiamo immediatamente sottoporre tutta la dialettica – che è inesauribile nella produzione di errori logici – al giudizio della ragione critica, che valuta i principi su cui si fonda qualsiasi procedura dialettica. La seconda caratteristica delle dimostrazioni trascendentali è che una proposizione trascendentale non può basarsi su più di un solo fondamento logico. Se traggo conclusioni non da concetti, ma da intuizioni corrispondenti a tali concetti – sia si tratti di intuizioni pure, come in matematica, sia di intuizioni empiriche, come nelle scienze naturali – l’intuizione stessa fornisce materiale per molte proposizioni sintetiche, che posso collegare in modi diversi; poiché è possibile procedere da punti diversi nella riflessione, posso arrivare alla stessa conclusione attraverso percorsi diversi.

But every transcendental proposition sets out from a conception, and posits the synthetical condition of the possibility of an object according to this conception. There must, therefore, be but one ground of proof, because it is the conception alone which determines the object; and thus the proof cannot contain anything more than the determination of the object according to the conception. In our Transcendental Analytic, for example, we inferred the principle: Every event has a cause, from the only condition of the objective possibility of our conception of an event. This is that an event cannot be determined in time, and consequently cannot form a part of experience, unless it stands under this dynamical law. This is the only possible ground of proof; for our conception of an event possesses objective validity, that is, is a true conception, only because the law of causality determines an object to which it can refer. Other arguments in support of this principle have been attempted — such as that from the contingent nature of a phenomenon; but when this argument is considered, we can discover no criterion of contingency, except the fact of an event — of something happening, that is to say, the existence which is preceded by the non-existence of an object, and thus we fall back on the very thing to be proved. If the proposition: “Every thinking being is simple,” is to be proved, we keep to the conception of the ego, which is simple, and to which all thought has a relation. The same is the case with the transcendental proof of the existence of a Deity, which is based solely upon the harmony and reciprocal fitness of the conceptions of an ens realissimum and a necessary being, and cannot be attempted in any other manner.

This caution serves to simplify very much the criticism of all propositions of reason. When reason employs conceptions alone, only one proof of its thesis is possible, if any. When, therefore, the dogmatist advances with ten arguments in favour of a proposition, we may be sure that not one of them is conclusive. For if he possessed one which proved the proposition he brings forward to demonstration — as must always be the case with the propositions of pure reason — what need is there for any more? His intention can only be similar to that of the advocate who had different arguments for different judges; this availing himself of the weakness of those who examine his arguments, who, without going into any profound investigation, adopt the view of the case which seems most probable at first sight and decide according to it.

The third rule for the guidance of pure reason in the conduct of a proof is that all transcendental proofs must never be apagogic or indirect, but always ostensive or direct. The direct or ostensive proof not only establishes the truth of the proposition to be proved, but exposes the grounds of its truth; the apagogic, on the other hand, may assure us of the truth of the proposition, but it cannot enable us to comprehend the grounds of its possibility. The latter is, accordingly, rather an auxiliary to an argument, than a strictly philosophical and rational mode of procedure. In one respect, however, they have an advantage over direct proofs, from the fact that the mode of arguing by contradiction, which they employ, renders our understanding of the question more clear, and approximates the proof to the certainty of an intuitional demonstration.

The true reason why indirect proofs are employed in different sciences is this. When the grounds upon which we seek to base a cognition are too various or too profound, we try whether or not we may not discover the truth of our cognition from its consequences. The modus ponens of reasoning from the truth of its inferences to the truth of a proposition would be admissible if all the inferences that can be drawn from it are known to be true; for in this case there can be only one possible ground for these inferences, and that is the true one. But this is a quite impracticable procedure, as it surpasses all our powers to discover all the possible inferences that can be drawn from a proposition. But this mode of reasoning is employed, under favour, when we wish to prove the truth of an hypothesis; in which case we admit the truth of the conclusion — which is supported by analogy — that, if all the inferences we have drawn and examined agree with the proposition assumed, all other possible inferences will also agree with it. But, in this way, an hypothesis can never be established as a demonstrated truth. The modus tollens of reasoning from known inferences to the unknown proposition, is not only a rigorous, but a very easy mode of proof. For, if it can be shown that but one inference from a proposition is false, then the proposition must itself be false. Instead, then, of examining, in an ostensive argument, the whole series of the grounds on which the truth of a proposition rests, we need only take the opposite of this proposition, and if one inference from it be false, then must the opposite be itself false; and, consequently, the proposition which we wished to prove must be true.

The apagogic method of proof is admissible only in those sciences where it is impossible to mistake a subjective representation for an objective cognition. Where this is possible, it is plain that the opposite of a given proposition may contradict merely the subjective conditions of thought, and not the objective cognition; or it may happen that both propositions contradict each other only under a subjective condition, which is incorrectly considered to be objective, and, as the condition is itself false, both propositions may be false, and it will, consequently, be impossible to conclude the truth of the one from the falseness of the other.

In mathematics such subreptions are impossible; and it is in this science, accordingly, that the indirect mode of proof has its true place. In the science of nature, where all assertion is based upon empirical intuition, such subreptions may be guarded against by the repeated comparison of observations; but this mode of proof is of little value in this sphere of knowledge. But the transcendental efforts of pure reason are all made in the sphere of the subjective, which is the real medium of all dialectical illusion; and thus reason endeavours, in its premisses, to impose upon us subjective representations for objective cognitions. In the transcendental sphere of pure reason, then, and in the case of synthetical propositions, it is inadmissible to support a statement by disproving the counter-statement. For only two cases are possible; either, the counter-statement is nothing but the enouncement of the inconsistency of the opposite opinion with the subjective conditions of reason, which does not affect the real case (for example, we cannot comprehend the unconditioned necessity of the existence of a being, and hence every speculative proof of the existence of such a being must be opposed on subjective grounds, while the possibility of this being in itself cannot with justice be denied); or, both propositions, being dialectical in their nature, are based upon an impossible conception. In this latter case the rule applies: non entis nulla sunt predicata; that is to say, what we affirm and what we deny, respecting such an object, are equally untrue, and the apagogic mode of arriving at the truth is in this case impossible. If, for example, we presuppose that the world of sense is given in itself in its totality, it is false, either that it is infinite, or that it is finite and limited in space. Both are false, because the hypothesis is false. For the notion of phenomena (as mere representations) which are given in themselves (as objects) is self-contradictory; and the infinitude of this imaginary whole would, indeed, be unconditioned, but would be inconsistent (as everything in the phenomenal world is conditioned) with the unconditioned determination and finitude of quantities which is presupposed in our conception.

The apagogic mode of proof is the true source of those illusions which have always had so strong an attraction for the admirers of dogmatical philosophy. It may be compared to a champion who maintains the honour and claims of the party he has adopted by offering battle to all who doubt the validity of these claims and the purity of that honour; while nothing can be proved in this way, except the respective strength of the combatants, and the advantage, in this respect, is always on the side of the attacking party. Spectators, observing that each party is alternately conqueror and conquered, are led to regard the subject of dispute as beyond the power of man to decide upon. But such an opinion cannot be justified; and it is sufficient to apply to these reasoners the remark:

Non defensoribus istis

Tempus eget.

Ma ogni proposizione trascendentale parte da un concetto e enuncia la condizione sintetica che rende possibile l’esistenza di un oggetto secondo tale concetto. Pertanto deve esistere soltanto un fondamento di prova, poiché è proprio il concetto a determinare l’oggetto; quindi la prova non può contenere nulla di più della determinazione dell’oggetto stesso secondo quel concetto. Nella nostra Analisi Trascendentale, ad esempio, abbiamo dedotto il principio: “Ogni evento ha una causa”, partendo unicamente dalla condizione necessaria per rendere oggettivamente possibile il nostro concetto di evento. Tale condizione è che un evento non possa essere determinato nel tempo e quindi non possa far parte dell’esperienza, se non soggetto a questa legge causale. Questo è l’unico fondamento di prova possibile; infatti il nostro concetto di evento possiede validità oggettiva, cioè è un concetto vero, soltanto perché la legge di causalità determina un oggetto al quale esso può riferirsi. Sono stati tentati altri argomenti a sostegno di questo principio – ad esempio quelli basati sulla natura contingente di un fenomeno – ma analizzandoli non si trova alcun criterio chiaro per definire ciò che è contingente, se non il fatto stesso che un evento avvenga, cioè l’esistenza di qualcosa che precede la sua non-esistenza. In altre parole, ci ritroviamo quindi a ricorrere proprio al concetto da dimostrare. Se vogliamo dimostrare che “ogni essere pensante è semplice”, dobbiamo attenerci al concetto di “ego”, che è semplice e al quale ogni pensiero è correlato. Lo stesso vale per la prova trascendentale dell’esistenza di una Divinità, che si basa esclusivamente sull’armonia e sulla reciproca adattabilità dei concetti di un essere assolutamente reale e di un essere necessario; tale prova non può essere formulata in alcun altro modo.

Questa cautela semplifica notevolmente la critica di tutte le proposizioni della ragione. Quando la ragione si avvale esclusivamente di concetti, è possibile soltanto un’unica dimostrazione per la sua tesi, se mai ne sia una. Pertanto, quando il dogmatico presenta dieci argomenti a favore di una determinata proposizione, possiamo essere certi che nessuno di essi sia decisivo. Infatti, se possedesse un argomento in grado di dimostrare effettivamente quella proposizione – come deve sempre essere il caso per le proposizioni della ragione pura – quale sarebbe lo scopo di presentarne altri? Il suo intento è certamente simile a quello di un avvocato che utilizza argomenti diversi per giudici diversi, approfittando delle debolezze di coloro che esaminano tali argomenti: persone che, senza indagare in modo approfondito, adottano la visione della questione che sembra più plausibile a prima vista e decidono di conseguenza.

La terza regola per la guida della ragione pura nella conduzione di una dimostrazione è che tutte le prove trascendentali non devono mai essere apagogiche o indirette, ma sempre ostensive o dirette. La prova diretta o ostensiva non solo stabilisce la verità della proposizione da dimostrare, ma rivela anche i motivi della sua verità; al contrario, la prova apagogica può assicurarci della verità della proposizione, ma non ci permette di comprendere i fondamenti della sua possibilità. Pertanto, quest’ultima rappresenta piuttosto un ausilio all’argomentazione che un metodo rigorosamente filosofico e razionale. Tuttavia, in un certo senso, le prove apagogiche presentano un vantaggio rispetto a quelle dirette: il metodo di argomentazione basato sulla contraddizione, che esse utilizzano, rende la nostra comprensione della questione più chiara e avvicina la dimostrazione alla certezza di una dimostrazione intuitiva.

Il vero motivo per cui le dimostrazioni indirette vengono utilizzate in diverse scienze è proprio questo: quando i fondamenti su cui cerchiamo di basare una conoscenza sono troppo vari o troppo profondi, proviamo a scoprire se sia possibile rivelarne la verità attraverso le sue conseguenze. Il metodo del “modus ponens”, che consiste nel dedurre la veridicità di una proposizione dalle sue inferenze, sarebbe accettabile se tutte le inferenze che ne possono essere tratte fossero conosciute come vere; in tal caso, infatti, esisterebbe soltanto un fondamento possibile per queste inferenze, e cioè quello vero. Tuttavia, questo approccio è del tutto impraticabile, poiché va oltre le nostre possibilità scoprire tutte le inferenze possibili derivanti da una data proposizione. Questo metodo viene comunque utilizzato quando vogliamo dimostrare la veridicità di un’ipotesi: in questo caso ammettiamo già la verità della conclusione, sostenuta dall’analogia, secondo cui, se tutte le inferenze che abbiamo tratto da quell’ipotesi sono corrette, allora anche tutte le altre possibili inferenze saranno corrette. Tuttavia, in questo modo un’ipotesi non può mai essere considerata una verità dimostrata. Il metodo del “modus tollens”, che consiste nel dedurre l’ipotesi sconosciuta dalle inferenze conosciute, non è soltanto rigoroso, ma anche molto semplice da utilizzare: se si riesce a dimostrare che almeno una delle inferenze derivate da un’ipotesi è falsa, allora l’intera ipotesi deve essere considerata falsa. Invece di esaminare in modo dettagliato tutti i fondamenti su cui si basa la veridicità di una proposizione, basta prendere l’opposto di quella proposizione e dimostrare che almeno una delle sue inferenze è falsa; di conseguenza, anche l’ipotesi stessa deve essere considerata falsa.

Il metodo apagogico di dimostrazione è ammissibile soltanto in quelle scienze in cui non è possibile confondere una rappresentazione soggettiva con una conoscenza oggettiva. Laddove ciò sia possibile, è evidente che l’opposto di una data proposizione può contraddire soltanto le condizioni soggettive del pensiero, e non la conoscenza oggettiva; inoltre, può accadere che entrambe le proposizioni si contraddicano soltanto sotto una condizione soggettiva che viene erroneamente considerata oggettiva. Poiché tale condizione è essa stessa falsa, entrambe le proposizioni possono essere false, e di conseguenza sarà impossibile concludere la veridicità di una delle due dalla falsità dell’altra.

In matematica tali subentramenti sono impossibili; ed è proprio in questa scienza che il metodo di dimostrazione indiretta trova il suo vero ruolo. Nella scienza della natura, dove ogni affermazione si basa sull’intuizione empirica, tali subentramenti possono essere evitati attraverso il confronto ripetuto delle osservazioni; ma questo metodo di dimostrazione ha scarso valore in questo ambito del conoscere. Al contrario, gli sforzi trascendentali della ragione pura avvengono tutti nel dominio soggettivo, che rappresenta il vero ambiente di tutte le illusioni dialettiche; e perciò la ragione cerca, nelle sue premesse, di imporci rappresentazioni soggettive al posto di conoscenze oggettive. Nel dominio trascendental della ragione pura, quindi, e nel caso delle proposizioni sintetiche, non è ammissibile sostenere un’affermazione confutando la sua contraddizione. Esistono infatti solo due possibilità: o la contraddizione non rappresenta altro che l’enunciato dell’incoerenza di un’opinione opposta con le condizioni soggettive della ragione, il che non influisce sul caso reale (ad esempio, non possiamo comprendere la necessità assoluta dell’esistenza di un essere; pertanto ogni prova speculativa sull’esistenza di tale essere deve essere confutata su basi soggettive, mentre la possibilità stessa di tale essere non può essere giustamente negata); oppure entrambe le proposizioni sono di natura dialettica e si basano su concezioni impossibili. In questo secondo caso vale la regola: “non entis nulla sunt predicata”; cioè ciò che affermiamo e ciò che neghiamo riguardo a un tale oggetto è ugualmente falso, e in questo caso il metodo apagogico per giungere alla verità è impossibile. Se, ad esempio, presupponiamo che il mondo sensibile ci sia dato nella sua totalità, allora è falso sia che sia infinito, sia che sia finito e limitato nello spazio; entrambe le ipotesi sono infatti errate, poiché la premessa stessa è falsa. Il concetto di fenomeni, intesi come semplici rappresentazioni date in sé stesse come oggetti, è contraddittorio in sé; e l’infinità di questo immaginario tutto sarebbe effettivamente assoluta, ma sarebbe incoerente (poiché tutto nel mondo fenomenale è condizionato) con la determinazione e la finitezza assolute delle quantità che sono presupposte nella nostra concezione.

Il modo apagogico di dimostrazione rappresenta la vera fonte di quelle illusioni che hanno sempre esercitato una così forte attrattiva sugli ammiratori della filosofia dogmatica. Si può paragonarlo a un campione che difende l’onore e le rivendicazioni del partito da lui adottato, sfidando chiunque dubiti della validità di tali rivendicazioni o della purezza di quell’onore; tuttavia, con questo metodo non si può dimostrare nulla, se non la rispettiva forza dei contendenti, e in questo senso l’vantaggio è sempre dalla parte di chi attacca. Gli spettatori, osservando come ciascuna delle due parti alternativamente vinca o perda, tendono a ritenere che l’oggetto della disputa sia al di là delle possibilità umane di essere risolto. Ma un simile punto di vista non può essere giustificato; basta applicare a questi ragionatori il seguente commento:

Non per i difensori di questi individui.

Il tempo è necessario.

Each must try to establish his assertions by a transcendental deduction of the grounds of proof employed in his argument, and thus enable us to see in what way the claims of reason may be supported. If an opponent bases his assertions upon subjective grounds, he may be refuted with ease; not, however to the advantage of the dogmatist, who likewise depends upon subjective sources of cognition and is in like manner driven into a corner by his opponent. But, if parties employ the direct method of procedure, they will soon discover the difficulty, nay, the impossibility of proving their assertions, and will be forced to appeal to prescription and precedence; or they will, by the help of criticism, discover with ease the dogmatical illusions by which they had been mocked, and compel reason to renounce its exaggerated pretensions to speculative insight and to confine itself within the limits of its proper sphere — that of practical principles.

Ognuno deve cercare di fondare le proprie affermazioni attraverso una deduzione trascendentale dei principi di prova utilizzati nel proprio argomento, permettendoci così di comprendere in che modo le tesi della ragione possano essere supportate. Se un avversario basa le proprie affermazioni su motivi soggettivi, può essere facilmente confutato; tuttavia, ciò non avrà vantaggio per il dogmatico, che anch’egli si affida a fonti cognitive soggettive e viene allo stesso modo messo alle strette dal proprio oppositore. Ma se le parti adottano un metodo procedurale diretto, scopriranno presto la difficoltà, anzi l’impossibilità, di dimostrare le proprie tesi, e saranno costretti a ricorrere a principi di tradizione o di precedenza; oppure, con l’aiuto della critica, riusciranno facilmente a individuare le illusioni dogmatiche che li avevano ingannati, costringendo così la ragione ad abbandonare le sue pretese eccessive di comprensione speculativa e a limitarsi ai confini del proprio vero ambito: quello dei principi pratici.

It is a humiliating consideration for human reason that it is incompetent to discover truth by means of pure speculation, but, on the contrary, stands in need of discipline to check its deviations from the straight path and to expose the illusions which it originates. But, on the other hand, this consideration ought to elevate and to give it confidence, for this discipline is exercised by itself alone, and it is subject to the censure of no other power. The bounds, moreover, which it is forced to set to its speculative exercise, form likewise a check upon the fallacious pretensions of opponents; and thus what remains of its possessions, after these exaggerated claims have been disallowed, is secure from attack or usurpation. The greatest, and perhaps the only, use of all philosophy of pure reason is, accordingly, of a purely negative character. It is not an organon for the extension, but a discipline for the determination, of the limits of its exercise; and without laying claim to the discovery of new truth, it has the modest merit of guarding against error.

At the same time, there must be some source of positive cognitions which belong to the domain of pure reason and which become the causes of error only from our mistaking their true character, while they form the goal towards which reason continually strives. How else can we account for the inextinguishable desire in the human mind to find a firm footing in some region beyond the limits of the world of experience? It hopes to attain to the possession of a knowledge in which it has the deepest interest. It enters upon the path of pure speculation; but in vain. We have some reason, however, to expect that, in the only other way that lies open to it — the path of practical reason — it may meet with better success.

I understand by a canon a list of the a priori principles of the proper employment of certain faculties of cognition. Thus general logic, in its analytical department, is a formal canon for the faculties of understanding and reason. In the same way, Transcendental Analytic was seen to be a canon of the pure understanding; for it alone is competent to enounce true a priori synthetical cognitions. But, when no proper employment of a faculty of cognition is possible, no canon can exist. But the synthetical cognition of pure speculative reason is, as has been shown, completely impossible. There cannot, therefore, exist any canon for the speculative exercise of this faculty — for its speculative exercise is entirely dialectical; and, consequently, transcendental logic, in this respect, is merely a discipline, and not a canon. If, then, there is any proper mode of employing the faculty of pure reason — in which case there must be a canon for this faculty — this canon will relate, not to the speculative, but to the practical use of reason. This canon we now proceed to investigate.

È umiliante per la ragione umana riconoscere di essere incapace di scoprire la verità attraverso la pura speculazione; al contrario, essa ha bisogno di una disciplina che ne controlli le deviazioni dal cammino retto e che smaschi le illusioni da essa generate. Tuttavia, questa stessa disciplina dovrebbe anche elevare il valore della ragione umana e darle fiducia in se stessa, poiché viene esercitata soltanto da essa stessa e non è soggetta al controllo di alcun altro potere. Inoltre, i limiti che questa disciplina impone all’attività speculativa costituiscono anche un ostacolo alle false pretese degli avversari; così, ciò che rimane delle capacità della ragione umana, dopo che tali pretese eccessive sono state respinte, è al sicuro da attacchi o usurpazioni. Il più grande, e forse l’unico, scopo di tutta la filosofia della ragione pura è quindi di natura esclusivamente negativa: essa non serve ad ampliare le conoscenze umane, ma a delimitarne gli ambiti di applicazione; e senza pretendere di scoprire nuove verità, ha il merito modesto di proteggere l’uomo dall’errore.

Nello stesso tempo, deve esistere qualche fonte di cognizioni positive che appartengono al dominio della ragione pura e che diventano cause di errore soltanto a causa del nostro fraintendimento del loro vero carattere; in realtà, queste cognizioni rappresentano l’obiettivo verso cui la ragione si sforza costantemente. Altrimenti, come possiamo spiegare il desiderio insopprimibile nell’animo umano di trovare una base solida in qualche regione al di là dei limiti del mondo dell’esperienza? L’uomo spera di ottenere una conoscenza che rappresenti il suo interesse più profondo; intraprende quindi la strada della pura speculazione, ma invano. Tuttavia, abbiamo motivi per ritenere che, nell’unica altra via possibile – quella della ragione pratica – possa ottenere maggior successo.

Intendo per “canone” un elenco dei principi a priori che regolano l’uso corretto di determinate facoltà cognitive. Pertanto, la logica generale, nella sua parte analitica, rappresenta un canone formale per le facoltà dell’intelletto e della ragione. Allo stesso modo, si considerava che l’“Analisi Trascendentale” fosse un canone dell’intelletto puro; infatti, solo essa è in grado di enunciare conoscenze sintetiche a priori vere. Tuttavia, quando non è possibile alcun uso corretto di una facoltà cognitiva, non può esistere alcun canone relativo ad essa. Ora, come è stato dimostrato, la conoscenza sintetica della ragione speculativa pura è completamente impossibile; pertanto, non può esistere alcun canone per l’esercizio speculativo di questa facoltà, poiché tale esercizio è interamente dialettico. In questo senso, la logica trascendentale non è altro che una disciplina, e non un canone. Se dunque esiste un modo corretto di utilizzare la ragione pura – e in tal caso deve esistere un canone relativo a questa facoltà – tale canone riguarderà non l’uso speculativo, ma quello pratico della ragione. È proprio questo canone che ora intendiamo indagare.

There exists in the faculty of reason a natural desire to venture beyond the field of experience, to attempt to reach the utmost bounds of all cognition by the help of ideas alone, and not to rest satisfied until it has fulfilled its course and raised the sum of its cognitions into a self-subsistent systematic whole. Is the motive for this endeavour to be found in its speculative, or in its practical interests alone?

Setting aside, at present, the results of the labours of pure reason in its speculative exercise, I shall merely inquire regarding the problems the solution of which forms its ultimate aim, whether reached or not, and in relation to which all other aims are but partial and intermediate. These highest aims must, from the nature of reason, possess complete unity; otherwise the highest interest of humanity could not be successfully promoted.

The transcendental speculation of reason relates to three things: the freedom of the will, the immortality of the soul, and the existence of God. The speculative interest which reason has in those questions is very small; and, for its sake alone, we should not undertake the labour of transcendental investigation — a labour full of toil and ceaseless struggle. We should be loth to undertake this labour, because the discoveries we might make would not be of the smallest use in the sphere of concrete or physical investigation. We may find out that the will is free, but this knowledge only relates to the intelligible cause of our volition. As regards the phenomena or expressions of this will, that is, our actions, we are bound, in obedience to an inviolable maxim, without which reason cannot be employed in the sphere of experience, to explain these in the same way as we explain all the other phenomena of nature, that is to say, according to its unchangeable laws. We may have discovered the spirituality and immortality of the soul, but we cannot employ this knowledge to explain the phenomena of this life, nor the peculiar nature of the future, because our conception of an incorporeal nature is purely negative and does not add anything to our knowledge, and the only inferences to be drawn from it are purely fictitious. If, again, we prove the existence of a supreme intelligence, we should be able from it to make the conformity to aims existing in the arrangement of the world comprehensible; but we should not be justified in deducing from it any particular arrangement or disposition, or inferring any where it is not perceived. For it is a necessary rule of the speculative use of reason that we must not overlook natural causes, or refuse to listen to the teaching of experience, for the sake of deducing what we know and perceive from something that transcends all our knowledge. In one word, these three propositions are, for the speculative reason, always transcendent, and cannot be employed as immanent principles in relation to the objects of experience; they are, consequently, of no use to us in this sphere, being but the valueless results of the severe but unprofitable efforts of reason.

If, then, the actual cognition of these three cardinal propositions is perfectly useless, while Reason uses her utmost endeavours to induce us to admit them, it is plain that their real value and importance relate to our practical, and not to our speculative interest.

I term all that is possible through free will, practical. But if the conditions of the exercise of free volition are empirical, reason can have only a regulative, and not a constitutive, influence upon it, and is serviceable merely for the introduction of unity into its empirical laws. In the moral philosophy of prudence, for example, the sole business of reason is to bring about a union of all the ends, which are aimed at by our inclinations, into one ultimate end — that of happiness — and to show the agreement which should exist among the means of attaining that end. In this sphere, accordingly, reason cannot present to us any other than pragmatical laws of free action, for our guidance towards the aims set up by the senses, and is incompetent to give us laws which are pure and determined completely a priori. On the other hand, pure practical laws, the ends of which have been given by reason entirely a priori, and which are not empirically conditioned, but are, on the contrary, absolutely imperative in their nature, would be products of pure reason. Such are the moral laws; and these alone belong to the sphere of the practical exercise of reason, and admit of a canon.

All the powers of reason, in the sphere of what may be termed pure philosophy, are, in fact, directed to the three above-mentioned problems alone. These again have a still higher end — the answer to the question, what we ought to do, if the will is free, if there is a God and a future world. Now, as this problem relates to our in reference to the highest aim of humanity, it is evident that the ultimate intention of nature, in the constitution of our reason, has been directed to the moral alone.

We must take care, however, in turning our attention to an object which is foreign* to the sphere of transcendental philosophy, not to injure the unity of our system by digressions, nor, on the other hand, to fail in clearness, by saying too little on the new subject of discussion. I hope to avoid both extremes, by keeping as close as possible to the transcendental, and excluding all psychological, that is, empirical, elements.

[Footnote: All practical conceptions relate to objects of pleasure and pain, and consequently — in an indirect manner, at least — to objects of feeling. But as feeling is not a faculty of representation, but lies out of the sphere of our powers of cognition, the elements of our judgements, in so far as they relate to pleasure or pain, that is, the elements of our practical judgements, do not belong to transcendental philosophy, which has to do with pure a priori cognitions alone.]

I have to remark, in the first place, that at present I treat of the conception of freedom in the practical sense only, and set aside the corresponding transcendental conception, which cannot be employed as a ground of explanation in the phenomenal world, but is itself a problem for pure reason. A will is purely animal (arbitrium brutum) when it is determined by sensuous impulses or instincts only, that is, when it is determined in a pathological manner. A will, which can be determined independently of sensuous impulses, consequently by motives presented by reason alone, is called a free will (arbitrium liberum); and everything which is connected with this free will, either as principle or consequence, is termed practical. The existence of practical freedom can be proved from experience alone. For the human will is not determined by that alone which immediately affects the senses; on the contrary, we have the power, by calling up the notion of what is useful or hurtful in a more distant relation, of overcoming the immediate impressions on our sensuous faculty of desire. But these considerations of what is desirable in relation to our whole state, that is, is in the end good and useful, are based entirely upon reason. This faculty, accordingly, enounces laws, which are imperative or objective laws of freedom and which tell us what ought to take place, thus distinguishing themselves from the laws of nature, which relate to that which does take place. The laws of freedom or of free will are hence termed practical laws.

Nella facoltà razionale esiste un desiderio naturale di spingersi al di là del campo dell’esperienza, di tentare di raggiungere i limiti estremi di ogni conoscenza soltanto con l’aiuto delle idee, e di non accontentarsi finché non avrà completato questo percorso, elevando la somma delle proprie conoscenze a un tutto sistematico e autosufficiente. Il motivo di questo sforzo risiede esclusivamente nei suoi interessi speculativi o pratici?

Mettendo da parte, per il momento, i risultati degli sforzi della ragione pura nel suo ambito speculativo, mi limiterò a esaminare i problemi la soluzione dei quali costituisce l’obiettivo finale di tale ragione, indipendentemente dal fatto che venga raggiunto o meno; in relazione a questi problemi, tutti gli altri obiettivi non sono altro che parziali e intermedi. Questi obiettivi supremi, per la natura stessa della ragione, devono possedere una complete unità; altrimenti l’interesse più alto dell’umanità non potrebbe essere promosso con successo.

La speculazione trascendente della ragione riguarda tre questioni: la libertà della volontà, l’immortalità dell’anima e l’esistenza di Dio. L’interesse speculativo che la ragione nutre per queste questioni è molto limitato; e soltanto per questo motivo non dovremmo intraprendere il lavoro arduo e incessante della ricerca trascendente. Saremmo riluttanti ad affrontare tale compito, poiché le scoperte che potremmo fare non avrebbero alcuna utilità concreta nel campo dell’indagine fisica o empirica. Potremmo scoprire che la volontà è libera, ma questa conoscenza riguarda soltanto la causa intellegibile delle nostre azioni. Per quanto riguarda i fenomeni concreti derivanti da tale volontà, cioè le nostre azioni, siamo obbligati, in conformità a un principio inviolabile senza il quale la ragione non potrebbe essere applicata nell’ambito dell’esperienza, ad spiegarli nello stesso modo in cui spieghiamo tutti gli altri fenomeni della natura, cioè secondo le sue leggi immutabili. Potremmo anche riconoscere la spiritualità e l’immortalità dell’anima, ma questa conoscenza non ci permetterebbe di spiegare i fenomeni di questa vita né la natura futura, poiché la nostra concezione di una realtà incorporea è puramente negativa e non aggiunge nulla al nostro sapere; le conclusioni che ne derivano sono quindi puramente ipotetiche. Se dimostrassimo l’esistenza di un’intelligenza suprema, potremmo comprendere in che modo gli eventi del mondo siano disposti secondo determinati scopi; tuttavia non avremmo il diritto di dedurre da questa constatazione alcun ordine specifico o disposizione dei fenomeni naturali, né di inferire ciò che non è direttamente percepibile. Infatti, una regola fondamentale nell’uso speculativo della ragione è quella di non trascurare le cause naturali né rifiutare l’insegnamento dell’esperienza, al fine di dedurre conclusioni basate su elementi che trascendono ogni nostra conoscenza concreta. In breve, queste tre questioni rimangono sempre di natura trascendentale per la ragione speculativa e non possono essere considerate principi immanenti nell’ambito dell’esperienza; pertanto non sono di alcuna utilità in questo contesto, essendo soltanto risultati vani degli sforzi intensi ma infruttuosi della ragione.

Se, dunque, la conoscenza effettiva di queste tre proposizioni fondamentali è del tutto inutile, mentre la Ragione compie ogni sforzo possibile per indurci ad ammetterle, è evidente che il loro vero valore e importanza riguardano i nostri interessi pratici, e non quelli speculativi.

Defino tutto ciò che è possibile attraverso la )volontà libera come “pratico”. Tuttavia, se le condizioni per l’esercizio della volontà libera sono di natura empirica, la ragione può esercitare su di esse soltanto un’influenza regolativa, e non costitutiva; essa è quindi utile esclusivamente per introdurre unità nelle leggi empiriche che governano tale esercizio. Nella filosofia morale della prudenza, ad esempio, l’unica funzione della ragione è quella di unire tutti gli scopi perseguiti dalle nostre inclinazioni in uno scopo finale – ovvero la felicità – e di mostrare quale accordo debba esistere tra i mezzi utilizzati per raggiungerlo. In questa sfera, quindi, la ragione non può offrirci altro che leggi pratiche relative all’azione libera, destinate a guidarci verso gli obiettivi stabiliti dai sensi; essa è incapace di fornire leggi puramente a priori e completamente determinate. D’altra parte, le leggi pratiche pure, le cui finalità sono stabilite interamente dalla ragione a priori, e che non dipendono da condizioni empiriche ma sono invece di natura assolutamente imperativa, rappresentano i prodotti della ragione pura. Sono queste le leggi morali; ed è solo a esse che appartiene il dominio dell’esercizio pratico della ragione, e soltanto esse possono essere considerate leggi canoniche.

Tutte le facoltà della ragione, nel campo di ciò che può essere definito filosofia pura, sono in realtà rivolte esclusivamente ai tre problemi sopra menzionati. Questi, a loro volta, hanno uno scopo ancora più elevato: la risposta alla domanda su ciò che dovremmo fare, se la volontà è libera, se esiste un Dio e un mondo futuro. Poiché questo problema riguarda l’obiettivo supremo dell’umanità, è evidente che l’intento finale della natura, nella costituzione della nostra ragione, sia stato rivolto esclusivamente alla morale.

Dobbiamo tuttavia fare attenzione, nel rivolgere la nostra attenzione a un oggetto che è estraneo* al campo della filosofia trascendentale, a non danneggiare l’unità del nostro sistema attraverso digressioni, né, d’altra parte, a mancare di chiarezza nel parlare troppo poco del nuovo argomento di discussione. Spero di evitare entrambi gli estremi, tenendomi il più possibile in linea con i principi della filosofia trascendentale e escludendo ogni elemento psicologico, cioè empirico.

[Nota a piè di pagina: Tutte le concezioni pratiche riguardano oggetti di piacere e dolore, e quindi – almeno in modo indiretto – oggetti dei sentimenti. Tuttavia, poiché i sentimenti non costituiscono una facoltà di rappresentazione, ma rientrano al di fuori dell’ambito delle nostre capacità cognitive, gli elementi dei nostri giudizi che riguardano il piacere o il dolore – cioè gli elementi dei nostri giudizi pratici – non appartengono alla filosofia trascendentale, la quale si occupa esclusivamente di conoscenze a priori pure.]

Devo innanzitutto osservare che attualmente tratto esclusivamente del concetto di libertà nel senso pratico, trascurando il corrispondente concetto trascendentale, il quale non può essere utilizzato come fondamento esplicativo nel mondo fenomenologico, ma rappresenta esso stesso un problema per la ragione pura. Una volontà è puramente animale (arbitrium brutum) quando è determinata esclusivamente da impulsi sensuali o istinti, cioè quando è guidata in modo patologico. Una volontà che può essere determinata indipendentemente dagli impulsi sensoriali, quindi soltanto da motivi derivanti dalla ragione stessa, viene chiamata volontà libera (arbitrium liberum); e tutto ciò che è collegato a questa volontà libera, sia come principio che come conseguenza, viene definito pratico. L’esistenza della libertà pratica può essere dimostrata unicamente attraverso l’esperienza. Infatti, la volontà umana non è determinata soltanto da ciò che influisce direttamente sui sensi; al contrario, abbiamo la capacità di superare le impressioni immediate del nostro appetito sensoriale, richiamando il concetto di ciò che è utile o dannoso in relazione al nostro stato complessivo, cioè ciò che, in definitiva, è buono e vantaggioso. Tuttavia, queste considerazioni riguardanti ciò che è desiderabile per il nostro intero essere si basano interamente sulla ragione. Pertanto, questa facoltà enuncia leggi che sono leggi imperative o oggettive della libertà, e che ci indicano ciò che dovrebbe accadere, distinguendosi così dalle leggi della natura, le quali riguardano ciò che effettivamente accade. Le leggi della libertà, o del libero arbitrio, vengono quindi denominate leggi pratiche.

Whether reason is not itself, in the actual delivery of these laws, determined in its turn by other influences, and whether the action which, in relation to sensuous impulses, we call free, may not, in relation to higher and more remote operative causes, really form a part of nature — these are questions which do not here concern us. They are purely speculative questions; and all we have to do, in the practical sphere, is to inquire into the rule of conduct which reason has to present. Experience demonstrates to us the existence of practical freedom as one of the causes which exist in nature, that is, it shows the causal power of reason in the determination of the will. The idea of transcendental freedom, on the contrary, requires that reason — in relation to its causal power of commencing a series of phenomena — should be independent of all sensuous determining causes; and thus it seems to be in opposition to the law of nature and to all possible experience. It therefore remains a problem for the human mind. But this problem does not concern reason in its practical use; and we have, therefore, in a canon of pure reason, to do with only two questions, which relate to the practical interest of pure reason: Is there a God? and, Is there a future life? The question of transcendental freedom is purely speculative, and we may therefore set it entirely aside when we come to treat of practical reason. Besides, we have already discussed this subject in the antinomy of pure reason.

SECTION II. Of the Ideal of the Summum Bonum as a Determining Ground of the Ultimate End of Pure Reason.

Reason conducted us, in its speculative use, through the field of experience and, as it can never find complete satisfaction in that sphere, from thence to speculative ideas — which, however, in the end brought us back again to experience, and thus fulfilled the purpose of reason, in a manner which, though useful, was not at all in accordance with our expectations. It now remains for us to consider whether pure reason can be employed in a practical sphere, and whether it will here conduct us to those ideas which attain the highest ends of pure reason, as we have just stated them. We shall thus ascertain whether, from the point of view of its practical interest, reason may not be able to supply us with that which, on the speculative side, it wholly denies us.

The whole interest of reason, speculative as well as practical, is centred in the three following questions:

Se la ragione, nella concreta attuazione di queste leggi, non sia essa stessa determinata a sua volta da altre influenze, e se l’azione che, rispetto agli impulsi sensuali, chiamiamo libera, non possa, in relazione a cause operative più elevate e remote, costituire effettivamente una parte della natura: queste sono domande che qui non ci riguardano. Sono puramente speculative; e tutto ciò che dobbiamo fare, nel campo pratico, è indagare sul principio di condotta che la ragione deve proporre. L’esperienza ci dimostra l’esistenza di una “libertà pratica” come una delle cause presenti nella natura, cioè mostra il potere causale della ragione nella determinazione della volontà. L’idea di libertà trascendentale, al contrario, richiede che la ragione – in relazione al suo potere causale di innescare una serie di fenomeni – sia indipendente da tutte le cause determinanti sensuali; e quindi sembra essere in contraddizione con la legge della natura e con ogni esperienza possibile. Rimane quindi un problema per l’intelletto umano. Ma questo problema non riguarda l’uso pratico della ragione; e pertanto, in un canone della ragione pura, abbiamo a che fare soltanto con due domande, relative all’interesse pratico della ragione pura: Esiste Dio? E esiste una vita futura? La questione della libertà trascendentale è puramente speculativa; e quindi possiamo metterla completamente da parte quando trattiamo della ragione pratica. Inoltre, abbiamo già discusso questo argomento nell’antinomia della ragione pura.

SEZIONE II. Dell’ideale del summum bonum come fondamento determinante dello scopo finale della ragione pura.

La ragione, nel suo uso speculativo, ci ha guidato attraverso il campo dell’esperienza; poiché in quella sfera non può mai trovare una soddisfazione completa, ci ha condotto successivamente alle idee speculative – le quali, tuttavia, alla fine ci hanno riportato di nuovo all’esperienza, realizzando così lo scopo della ragione, in un modo che, sebbene utile, non corrispondeva affatto alle nostre aspettative. Ora dobbiamo considerare se la ragione pura possa essere utilizzata nel campo pratico, e se ci possa condurre a quelle idee che raggiungono gli scopi più elevati della ragione stessa, come abbiamo appena detto. In questo modo potremo verificare se, dal punto di vista del suo interesse pratico, la ragione non sia in grado di fornirci ciò che, sul piano speculativo, ci viene completamente negato.

L’intero interesse della ragione, sia speculativa che pratica, si concentra su tre domande principali:

The first question is purely speculative. We have, as I flatter myself, exhausted all the replies of which it is susceptible, and have at last found the reply with which reason must content itself, and with which it ought to be content, so long as it pays no regard to the practical. But from the two great ends to the attainment of which all these efforts of pure reason were in fact directed, we remain just as far removed as if we had consulted our ease and declined the task at the outset. So far, then, as knowledge is concerned, thus much, at least, is established, that, in regard to those two problems, it lies beyond our reach.

The second question is purely practical. As such it may indeed fall within the province of pure reason, but still it is not transcendental, but moral, and consequently cannot in itself form the subject of our criticism.

The third question: If I act as I ought to do, what may I then hope? — is at once practical and theoretical. The practical forms a clue to the answer of the theoretical, and — in its highest form — speculative question. For all hoping has happiness for its object and stands in precisely the same relation to the practical and the law of morality as knowing to the theoretical cognition of things and the law of nature. The former arrives finally at the conclusion that something is (which determines the ultimate end), because something ought to take place; the latter, that something is (which operates as the highest cause), because something does take place.

Happiness is the satisfaction of all our desires; extensive, in regard to their multiplicity; intensive, in regard to their degree; and protensive, in regard to their duration. The practical law based on the motive of happiness I term a pragmatical law (or prudential rule); but that law, assuming such to exist, which has no other motive than the worthiness of being happy, I term a moral or ethical law. The first tells us what we have to do, if we wish to become possessed of happiness; the second dictates how we ought to act, in order to deserve happiness. The first is based upon empirical principles; for it is only by experience that I can learn either what inclinations exist which desire satisfaction, or what are the natural means of satisfying them. The second takes no account of our desires or the means of satisfying them, and regards only the freedom of a rational being, and the necessary conditions under which alone this freedom can harmonize with the distribution of happiness according to principles. This second law may therefore rest upon mere ideas of pure reason, and may be cognized a priori.

I assume that there are pure moral laws which determine, entirely a priori (without regard to empirical motives, that is, to happiness), the conduct of a rational being, or in other words, to use which it makes of its freedom, and that these laws are absolutely imperative (not merely hypothetically, on the supposition of other empirical ends), and therefore in all respects necessary. I am warranted in assuming this, not only by the arguments of the most enlightened moralists, but by the moral judgement of every man who will make the attempt to form a distinct conception of such a law.

Pure reason, then, contains, not indeed in its speculative, but in its practical, or, more strictly, its moral use, principles of the possibility of experience, of such actions, namely, as, in accordance with ethical precepts, might be met with in the history of man. For since reason commands that such actions should take place, it must be possible for them to take place; and hence a particular kind of systematic unity — the moral — must be possible. We have found, it is true, that the systematic unity of nature could not be established according to speculative principles of reason, because, while reason possesses a causal power in relation to freedom, it has none in relation to the whole sphere of nature; and, while moral principles of reason can produce free actions, they cannot produce natural laws. It is, then, in its practical, but especially in its moral use, that the principles of pure reason possess objective reality.

I call the world a moral world, in so far as it may be in accordance with all the ethical laws — which, by virtue of the freedom of reasonable beings, it can be, and according to the necessary laws of morality it ought to be. But this world must be conceived only as an intelligible world, inasmuch as abstraction is therein made of all conditions (ends), and even of all impediments to morality (the weakness or pravity of human nature). So far, then, it is a mere idea — though still a practical idea — which may have, and ought to have, an influence on the world of sense, so as to bring it as far as possible into conformity with itself. The idea of a moral world has, therefore, objective reality, not as referring to an object of intelligible intuition — for of such an object we can form no conception whatever — but to the world of sense — conceived, however, as an object of pure reason in its practical use — and to a corpus mysticum of rational beings in it, in so far as the liberum arbitrium of the individual is placed, under and by virtue of moral laws, in complete systematic unity both with itself and with the freedom of all others.

That is the answer to the first of the two questions of pure reason which relate to its practical interest: Do that which will render thee worthy of happiness. The second question is this: If I conduct myself so as not to be unworthy of happiness, may I hope thereby to obtain happiness? In order to arrive at the solution of this question, we must inquire whether the principles of pure reason, which prescribe a priori the law, necessarily also connect this hope with it.

I say, then, that just as the moral principles are necessary according to reason in its practical use, so it is equally necessary according to reason in its theoretical use to assume that every one has ground to hope for happiness in the measure in which he has made himself worthy of it in his conduct, and that therefore the system of morality is inseparably (though only in the idea of pure reason) connected with that of happiness.

Now in an intelligible, that is, in the moral world, in the conception of which we make abstraction of all the impediments to morality (sensuous desires), such a system of happiness, connected with and proportioned to morality, may be conceived as necessary, because freedom of volition — partly incited, and partly restrained by moral laws — would be itself the cause of general happiness; and thus rational beings, under the guidance of such principles, would be themselves the authors both of their own enduring welfare and that of others. But such a system of self-rewarding morality is only an idea, the carrying out of which depends upon the condition that every one acts as he ought; in other words, that all actions of reasonable beings be such as they would be if they sprung from a Supreme Will, comprehending in, or under, itself all particular wills. But since the moral law is binding on each individual in the use of his freedom of volition, even if others should not act in conformity with this law, neither the nature of things, nor the causality of actions and their relation to morality, determine how the consequences of these actions will be related to happiness; and the necessary connection of the hope of happiness with the unceasing endeavour to become worthy of happiness, cannot be cognized by reason, if we take nature alone for our guide. This connection can be hoped for only on the assumption that the cause of nature is a supreme reason, which governs according to moral laws.

La prima domanda è puramente speculativa. Abbiamo, per così dire, esaurito tutte le risposte possibili e abbiamo finalmente trovato quella con cui la ragione deve accontentarsi, e con cui dovrebbe accontentarsi, purché non tenga conto delle considerazioni pratiche. Tuttavia, rispetto ai due grandi obiettivi per la realizzazione dei quali tutti questi sforzi della ragione pura erano in realtà direzionati, rimaniamo esattamente allo stesso punto come se avessimo preferito evitare il compito fin dall’inizio. Quindi, per quanto riguarda la conoscenza, è almeno certo che, per quei due problemi, essa è al di fuori della nostra portata.

La seconda domanda è puramente pratica. Pertanto, potrebbe effettivamente rientrare nella sfera della ragione pura, ma non è comunque trascendentale; è di natura morale e, di conseguenza, non può costituire in sé l’oggetto della nostra critica.

La terza domanda: “Se agisco come dovrei, cosa posso allora sperare?” è al contempo pratica e teorica. La dimensione pratica fornisce una chiave per rispondere alla domanda teorica – e, nella sua forma più elevata, anche a quella speculativa. Infatti, ogni speranza ha come oggetto la felicità, e si trova esattamente nello stesso rapporto tra la pratica e la legge morale, quanto il conoscere lo è rispetto alla cognizione teorica delle cose e alla legge della natura. La prima domanda conduce infine alla conclusione che qualcosa deve accadere (il che determina l’obiettivo finale), mentre la seconda afferma che qualcosa accade effettivamente (il che costituisce la causa ultima di tale evento).

La felicità è la soddisfazione di tutti i nostri desideri: estesa per quanto riguarda la loro molteplicità, intensa per quanto riguarda il loro grado e duratura nel tempo. La legge pratica basata sul motivo della felicità la chiamo legge pragmatica (o regola di prudenza); ma quella legge, ammesso che esista, la quale non ha altro movente se non il valore intrinseco del essere felici, la chiamo legge morale o etica. La prima ci indica cosa dobbiamo fare se vogliamo raggiungere la felicità; la seconda ci prescrive come dovremmo agire per meritarla. La prima si basa su principi empirici, poiché è solo attraverso l’esperienza che possiamo conoscere quali siano le inclinazioni che desiderano essere soddisfatte e quali i mezzi naturali per realizzarle. La seconda, invece, non tiene conto dei nostri desideri né dei mezzi per soddisfarli, ma considera soltanto la libertà di un essere razionale e le condizioni necessarie affinché questa libertà possa armonizzare con la distribuzione della felicità secondo principi razionali. Pertanto, questa seconda legge può basarsi esclusivamente su idee della ragione pura e può essere compresa in modo a priori.

Presumo che esistano leggi morali pure che determinino, interamente a priori (senza tener conto di motivi empirici, cioè della felicità), il comportamento di un essere razionale; in altre parole, indicano come tale essere debba utilizzare la propria libertà. Queste leggi sono assolutamente imperative (non solo ipotetiche, sulla base dell’ipotesi di altri fini empirici) e quindi necessarie sotto ogni aspetto. Ho motivo di supporlo non solo per gli argomenti dei moralisti più illuminati, ma anche per il giudizio morale di ogni persona che tenti di formarsi una concezione chiara di tale legge.

La ragione pura, pertanto, contiene, non certo nel suo uso speculativo, ma nel suo uso pratico, o più precisamente nel suo uso morale, principi che riguardano la possibilità di esperienze e di azioni tali da essere conformi ai precetti etici e rinvenibili nella storia dell’uomo. Poiché la ragione comanda che tali azioni avvengano, deve esserci la possibilità che avvengano; e quindi deve esistere un certo tipo di unità sistematica – quella morale. È vero che abbiamo scoperto che l’unità sistematica della natura non può essere stabilita in base ai principi speculativi della ragione, poiché questa possiede un potere causale soltanto in relazione alla libertà, ma non nell’intero ambito della natura; inoltre, i principi morali della ragione possono generare azioni libere, ma non leggi naturali. È quindi nel suo uso pratico, e soprattutto morale, che i principi della ragione pura possiedono realtà oggettiva.

Defino il mondo un “mondo morale”, nella misura in cui possa essere in accordo con tutte le leggi etiche: leggi che, grazie alla libertà degli esseri razionali, possono effettivamente essere rispettate; e che, secondo le leggi necessarie della moralità, dovrebbero essere rispettate. Tuttavia, questo mondo deve essere concepito soltanto come un “mondo intelligibile”, nella misura in cui vengono eliminate tutte le condizioni che ostacolano la moralità, nonché tutti gli impedimenti derivanti dalla debolezza o dalla malvagità della natura umana. In questo senso, si tratta pur sempre di un’idea – anche se di natura pratica – che può e deve esercitare un’influenza sul mondo sensibile, al fine di portarlo il più possibile in accordo con i principi morali. L’idea di un mondo morale possiede quindi una realtà oggettiva, non nel senso di riferirsi a un oggetto dell’intuizione intellettiva – poiché di un tale oggetto non possiamo formarci alcuna concezione concreta – ma nel senso di riferirsi al mondo sensibile considerato come oggetto del ragionamento pratico, e inoltre al “corpus mysticum” degli esseri razionali all’interno di questo mondo, nella misura in cui la libertà individuale è subordinata alle leggi morali, garantendo così una completa unità sistematica sia con se stessa che con la libertà altrui.

Questa è la risposta alla prima delle due domande della ragione pura che riguardano il suo interesse pratico: “Fai ciò che ti renderà degno di felicità”. La seconda domanda è questa: “Se mi comporto in modo da non essere indegno di felicità, posso sperare di ottenerla?” Per giungere alla soluzione di questa domanda, dobbiamo indagare se i principi della ragione pura, che prescrivono a priori tale legge, collegino necessariamente anche questa speranza ad essa.

Dico quindi che, proprio come i principi morali sono necessari secondo la ragione nel suo uso pratico, è altrettanto necessario, secondo la ragione nel suo uso teorico, assumere che ognuno abbia motivi per sperare nella felicità nella misura in cui si sia reso degno di essa con il proprio comportamento; e che quindi il sistema morale sia inseparabilmente (sebbene solo nell’idea della ragione pura) collegato a quello della felicità.

Ora, nel mondo morale – inteso come quel contesto in cui si astrae da ogni ostacolo alla moralità (come i desideri sensuali) – un simile sistema di felicità, collegato e proporzionato ai principi morali, può essere considerato necessario. Infatti, la libertà di volontà – in parte stimolata e in parte regolamentata dalle leggi morali – sarebbe essa stessa la causa della felicità generale; e così gli esseri razionali, guidati da tali principi, diventerebbero autori sia del proprio benessere duraturo che di quello altrui. Tuttavia, un simile sistema di moralità basato su ricompense autoinflitte rimane soltanto un’idea; la sua realizzazione dipende dal fatto che ognuno agisca secondo quanto è dovuto, cioè che tutte le azioni degli esseri razionali siano conformi a una Volontà Suprema che includa in sé tutte le volontà particolari. Ma poiché la legge morale è obbligatoria per ogni individuo nell’esercitare la propria libertà di volontà, anche se gli altri non agissero secondo questa legge, né la natura delle cose né la causalità delle azioni potrebbero determinare in modo certo come tali azioni influenzino la felicità. Inoltre, il nesso necessario tra la speranza di essere felici e lo sforzo costante per meritarla non può essere compreso razionalmente se si considera soltanto la natura come guida. Questo legame può essere colto soltanto assumendo che la causa della natura sia una ragione suprema che governi secondo le leggi morali.

I term the idea of an intelligence in which the morally most perfect will, united with supreme blessedness, is the cause of all happiness in the world, so far as happiness stands in strict relation to morality (as the worthiness of being happy), the ideal of the supreme Good. It is only, then, in the ideal of the supreme original good, that pure reason can find the ground of the practically necessary connection of both elements of the highest derivative good, and accordingly of an intelligible, that is, moral world. Now since we are necessitated by reason to conceive ourselves as belonging to such a world, while the senses present to us nothing but a world of phenomena, we must assume the former as a consequence of our conduct in the world of sense (since the world of sense gives us no hint of it), and therefore as future in relation to us. Thus God and a future life are two hypotheses which, according to the principles of pure reason, are inseparable from the obligation which this reason imposes upon us.

Morality per se constitutes a system. But we can form no system of happiness, except in so far as it is dispensed in strict proportion to morality. But this is only possible in the intelligible world, under a wise author and ruler. Such a ruler, together with life in such a world, which we must look upon as future, reason finds itself compelled to assume; or it must regard the moral laws as idle dreams, since the necessary consequence which this same reason connects with them must, without this hypothesis, fall to the ground. Hence also the moral laws are universally regarded as commands, which they could not be did they not connect a priori adequate consequences with their dictates, and thus carry with them promises and threats. But this, again, they could not do, did they not reside in a necessary being, as the Supreme Good, which alone can render such a teleological unity possible.

Leibnitz termed the world, when viewed in relation to the rational beings which it contains, and the moral relations in which they stand to each other, under the government of the Supreme Good, the kingdom of Grace, and distinguished it from the kingdom of Nature, in which these rational beings live, under moral laws, indeed, but expect no other consequences from their actions than such as follow according to the course of nature in the world of sense. To view ourselves, therefore, as in the kingdom of grace, in which all happiness awaits us, except in so far as we ourselves limit our participation in it by actions which render us unworthy of happiness, is a practically necessary idea of reason.

Practical laws, in so far as they are subjective grounds of actions, that is, subjective principles, are termed maxims. The judgements of moral according to in its purity and ultimate results are framed according ideas; the observance of its laws, according to according to maxims.

The whole course of our life must be subject to moral maxims; but this is impossible, unless with the moral law, which is a mere idea, reason connects an efficient cause which ordains to all conduct which is in conformity with the moral law an issue either in this or in another life, which is in exact conformity with our highest aims. Thus, without a God and without a world, invisible to us now, but hoped for, the glorious ideas of morality are, indeed, objects of approbation and of admiration, but cannot be the springs of purpose and action. For they do not satisfy all the aims which are natural to every rational being, and which are determined a priori by pure reason itself, and necessary.

Happiness alone is, in the view of reason, far from being the complete good. Reason does not approve of it (however much inclination may desire it), except as united with desert. On the other hand, morality alone, and with it, mere desert, is likewise far from being the complete good. To make it complete, he who conducts himself in a manner not unworthy of happiness, must be able to hope for the possession of happiness. Even reason, unbiased by private ends, or interested considerations, cannot judge otherwise, if it puts itself in the place of a being whose business it is to dispense all happiness to others. For in the practical idea both points are essentially combined, though in such a way that participation in happiness is rendered possible by the moral disposition, as its condition, and not conversely, the moral disposition by the prospect of happiness. For a disposition which should require the prospect of happiness as its necessary condition would not be moral, and hence also would not be worthy of complete happiness — a happiness which, in the view of reason, recognizes no limitation but such as arises from our own immoral conduct.

Happiness, therefore, in exact proportion with the morality of rational beings (whereby they are made worthy of happiness), constitutes alone the supreme good of a world into which we absolutely must transport ourselves according to the commands of pure but practical reason. This world is, it is true, only an intelligible world; for of such a systematic unity of ends as it requires, the world of sense gives us no hint. Its reality can be based on nothing else but the hypothesis of a supreme original good. In it independent reason, equipped with all the sufficiency of a supreme cause, founds, maintains, and fulfils the universal order of things, with the most perfect teleological harmony, however much this order may be hidden from us in the world of sense.

This moral theology has the peculiar advantage, in contrast with speculative theology, of leading inevitably to the conception of a sole, perfect, and rational First Cause, whereof speculative theology does not give us any indication on objective grounds, far less any convincing evidence. For we find neither in transcendental nor in natural theology, however far reason may lead us in these, any ground to warrant us in assuming the existence of one only Being, which stands at the head of all natural causes, and on which these are entirely dependent. On the other band, if we take our stand on moral unity as a necessary law of the universe, and from this point of view consider what is necessary to give this law adequate efficiency and, for us, obligatory force, we must come to the conclusion that there is one only supreme will, which comprehends all these laws in itself. For how, under different wills, should we find complete unity of ends? This will must be omnipotent, that all nature and its relation to morality in the world may be subject to it; omniscient, that it may have knowledge of the most secret feelings and their moral worth; omnipresent, that it may be at hand to supply every necessity to which the highest weal of the world may give rise; eternal, that this harmony of nature and liberty may never fail; and so on.

But this systematic unity of ends in this world of intelligences — which, as mere nature, is only a world of sense, but, as a system of freedom of volition, may be termed an intelligible, that is, moral world (regnum gratiae) — leads inevitably also to the teleological unity of all things which constitute this great whole, according to universal natural laws — just as the unity of the former is according to universal and necessary moral laws — and unites the practical with the speculative reason. The world must be represented as having originated from an idea, if it is to harmonize with that use of reason without which we cannot even consider ourselves as worthy of reason — namely, the moral use, which rests entirely on the idea of the supreme good. Hence the investigation of nature receives a teleological direction, and becomes, in its widest extension, physico-theology. But this, taking its rise in moral order as a unity founded on the essence of freedom, and not accidentally instituted by external commands, establishes the teleological view of nature on grounds which must be inseparably connected with the internal possibility of things. This gives rise to a transcendental theology, which takes the ideal of the highest ontological perfection as a principle of systematic unity; and this principle connects all things according to universal and necessary natural laws, because all things have their origin in the absolute necessity of the one only Primal Being.

Defino l’idea di un’intelligenza nella quale la volontà moralmente più perfetta, unita alla suprema beatitudine, sia la causa di tutta la felicità nel mondo, nella misura in cui questa felicità sia strettamente legata alla morale (come il merito di essere felici): questo rappresenta l’ideale del Bene supremo. Solo nell’ideale del Bene originario supremo la ragione pura può trovare le basi per quella connessione praticamente necessaria tra i due elementi del Bene più elevato, e quindi per l’esistenza di un mondo intelligibile, cioè morale. Poiché la ragione ci costringe ad considerarci appartenenti a tale mondo, mentre i sensi ci presentano soltanto un mondo di fenomeni, dobbiamo assumere che il primo esista come conseguenza delle nostre azioni nel mondo dei sensi (poiché questo non ce ne fornisce alcuna indicazione), e quindi come qualcosa di futuro rispetto a noi. Pertanto, Dio e una vita futura sono due ipotesi inseparabili, secondo i principi della ragione pura, dall’obbligo che questa ragione ci impone.

La morale, in sé, costituisce un sistema. Tuttavia, non possiamo formare alcun sistema di felicità se questa non viene distribuita in stretta proporzione alla moralità. Ciò è possibile soltanto nel mondo intelligibile, sotto la guida di un sovrano saggio e illuminato. Un tale sovrano, insieme alla vita in un simile mondo – che dobbiamo considerare futuro – è qualcosa che la ragione si trova costretta ad assumere; altrimenti le leggi morali verrebbero considerate semplici sogni vani, poiché le conseguenze necessarie che la ragione le associa cadrebbero inevitabilmente nel nulla senza tale ipotesi. Per questo motivo, le leggi morali sono universalmente considerate comandi; non potrebbero esserlo se non collegassero i loro precetti a conseguenze a priori sufficienti, portando con sé quindi promesse e minacce. Ma ciò sarebbe impossibile se tali leggi non risiedessero in un essere necessario, come il Bene Supremo, l’unico in grado di rendere possibile una tale unità teleologica.

Leibnitz definì il mondo, considerato in relazione ai esseri razionali che contiene e alle relazioni morali tra di loro, sotto la guida del Bene Supremo, “il regno della Grazia”, distinguendolo dal “regno della Natura”, nel quale questi esseri razionali vivono sì sotto leggi morali, ma non si aspettano altre conseguenze dalle proprie azioni se non quelle che derivano naturalmente nel mondo sensibile. Pertanto, considerarci appartenenti al regno della Grazia, dove ci attende tutta la felicità, salvo nei casi in cui noi stessi limitiamo la nostra partecipazione ad esso con azioni che ci rendono indegni di essa, è un’idea razionale di fondamentale importanza pratica.

Le leggi pratiche, nella misura in cui rappresentano motivazioni soggettive per l’azione, cioè principi soggettivi, vengono definite massime. I giudizi morali, nella loro purezza e nei loro risultati finali, si basano su idee; l’osservanza delle leggi morali, invece, si fonda sul rispetto di tali massime.

L’intero corso della nostra vita deve essere soggetto alle massime morali; ma ciò è impossibile se non quando, alla legge morale – che non è altro che un’idea – la ragione associa una causa efficace che determini ogni comportamento conforme a tale legge a un risultato, sia in questa vita che in un’altra, perfettamente in linea con i nostri più alti scopi. Pertanto, senza Dio e senza un mondo – invisibile per noi ora, ma auspicabile – le gloriose idee della morale possono certamente essere oggetto di approvazione e ammirazione, ma non possono costituire la fonte delle nostre intenzioni e azioni. Poiché esse non soddisfano tutti gli scopi che sono naturali a ogni essere razionale e che vengono determinati a priori dalla ragione stessa, in modo necessario.

Secondo la ragione, la felicità da sola è tutt’altro che il bene perfetto. La ragione non la approva (per quanto le inclinazioni umane possano desiderarla), se non in combinazione con i meriti morali. D’altra parte, nemmeno la morale da sola, né i semplici meriti morali, costituiscono il bene perfetto. Affinché il bene sia completo, colui che si comporta in modo degno di felicità deve poter sperare di ottenerla. Anche la ragione, priva di interessi personali o considerazioni egoistiche, non può giudicare altrimenti, se si pone nel posto di un essere il cui compito è distribuire felicità agli altri. Nell’idea pratica, infatti, questi due aspetti sono strettamente connessi: la partecipazione alla felicità diventa possibile grazie alla disposizione morale, che ne costituisce la condizione necessaria; non viceversa. Una disposizione morale che richiedesse la prospettiva della felicità come condizione indispensabile non sarebbe affatto morale, e quindi nemmeno degna di una felicità perfetta – una felicità che, secondo la ragione, non conosce limiti se non quelli derivanti dal nostro stesso comportamento immorale.

La felicità, pertanto, in proporzione esatta con la moralità degli esseri razionali (che è ciò che li rende degni di felicità), costituisce l’unico bene supremo di un mondo verso cui dobbiamo assolutamente trasferirci secondo i comandi della ragione pura ma pratica. Questo mondo, è vero, è soltanto un mondo intelligibile; poiché il mondo sensibile non ci fornisce alcuna indicazione riguardo a tale unità sistematica di fini che esso richiede. La sua realtà può basarsi soltanto sull’ipotesi di un bene originario supremo. In esso, la ragione indipendente, dotata di tutta la sufficienza di una causa suprema, stabilisce, mantiene e realizza l’ordine universale delle cose, con la più perfetta armonia teleologica, per quanto tale ordine possa rimanerci nascosto nel mondo sensibile.

Questa teologia morale presenta il vantaggio particolare, rispetto alla teologia speculativa, di condurci inevitabilmente al concetto di una Causa Prima unica, perfetta e razionale; la teologia speculativa, invece, non ci fornisce alcuna indicazione basata su motivi oggettivi, né tantomeno prove convincenti a sostegno di tale ipotesi. Infatti, né nella teologia trascendentale né in quella naturale troviamo alcun fondamento che ci autorizzi ad assumere l’esistenza di un solo Essere che stia alla base di tutte le cause naturali e da cui queste dipendano interamente. D’altra parte, se consideriamo l’unità morale come una legge necessaria dell’universo, e analizziamo ciò che è necessario affinché questa legge abbia efficacia adeguata e possa esercitare su di noi un potere obbligatorio, dobbiamo concludere che esiste una sola volontà suprema, che racchiude in sé tutte queste leggi. Infatti, come potremmo trovare un’unità completa degli scopi sotto la guida di volontà diverse? Questa volontà deve essere onnipotente, affinché tutta la natura e il suo rapporto con la morale nel mondo possano sottoporsi al suo dominio; onnisciente, affinché possa conoscere i sentimenti più segreti e il loro valore morale; onnipresente, affinché possa intervenire immediatamente per soddisfare ogni necessità che possa derivare dal massimo bene del mondo; eterna, affinché questa armonia tra natura e libertà non venga mai turbata; e così via.

Ma questa unità sistematica degli scopi in questo mondo delle intelligenze – che, come semplice natura, è soltanto un mondo dei sensi; ma che, come sistema di libertà di volontà, può essere definito un mondo intelligibile, cioè morale (regnum gratiae) – conduce inevitabilmente anche all’unità teleologica di tutte le cose che costituiscono questo grande insieme, secondo leggi naturali universali; proprio come l’unità precedente si basa su leggi morali universali e necessarie – e unisce la ragione pratica con quella speculativa. Il mondo deve essere rappresentato come originatosi da un’idea, se vuole armonizzare con quel modo di utilizzare la ragione senza il quale non possiamo nemmeno considerarci degni di essa: cioè, con l’uso morale, che si fonda interamente sull’idea del bene supremo. Pertanto, lo studio della natura assume una direzione teleologica e diventa, nella sua più ampia estensione, fisico-teologia. Ma questa visione, nata dall’ordine morale come unità fondata sull’essenza della libertà, e non istituita casualmente da comandi esterni, stabilisce la concezione teleologica della natura su basi strettamente legate alla possibilità interna delle cose. Ciò dà origine a una teologia trascendentale, che prende l’ideale della massima perfezione ontologica come principio di unità sistematica; e questo principio collega tutte le cose secondo leggi naturali universali e necessarie, poiché tutte le cose hanno la loro origine nella necessità assoluta dell’unico Essere Primordiale.

What use can we make of our understanding, even in respect of experience, if we do not propose ends to ourselves? But the highest ends are those of morality, and it is only pure reason that can give us the knowledge of these. Though supplied with these, and putting ourselves under their guidance, we can make no teleological use of the knowledge of nature, as regards cognition, unless nature itself has established teleological unity. For without this unity we should not even possess reason, because we should have no school for reason, and no cultivation through objects which afford the materials for its conceptions. But teleological unity is a necessary unity, and founded on the essence of the individual will itself. Hence this will, which is the condition of the application of this unity in concreto, must be so likewise. In this way the transcendental enlargement of our rational cognition would be, not the cause, but merely the effect of the practical teleology which pure reason imposes upon us.

Hence, also, we find in the history of human reason that, before the moral conceptions were sufficiently purified and determined, and before men had attained to a perception of the systematic unity of ends according to these conceptions and from necessary principles, the knowledge of nature, and even a considerable amount of intellectual culture in many other sciences, could produce only rude and vague conceptions of the Deity, sometimes even admitting of an astonishing indifference with regard to this question altogether. But the more enlarged treatment of moral ideas, which was rendered necessary by the extreme pure moral law of our religion, awakened the interest, and thereby quickened the perceptions of reason in relation to this object. In this way, and without the help either of an extended acquaintance with nature, or of a reliable transcendental insight (for these have been wanting in all ages), a conception of the Divine Being was arrived at, which we now bold to be the correct one, not because speculative reason convinces us of its correctness, but because it accords with the moral principles of reason. Thus it is to pure reason, but only in its practical use, that we must ascribe the merit of having connected with our highest interest a cognition, of which mere speculation was able only to form a conjecture, but the validity of which it was unable to establish — and of having thereby rendered it, not indeed a demonstrated dogma, but a hypothesis absolutely necessary to the essential ends of reason.

But if practical reason has reached this elevation, and has attained to the conception of a sole Primal Being as the supreme good, it must not, therefore, imagine that it has transcended the empirical conditions of its application, and risen to the immediate cognition of new objects; it must not presume to start from the conception which it has gained, and to deduce from it the moral laws themselves. For it was these very laws, the internal practical necessity of which led us to the hypothesis of an independent cause, or of a wise ruler of the universe, who should give them effect. Hence we are not entitled to regard them as accidental and derived from the mere will of the ruler, especially as we have no conception of such a will, except as formed in accordance with these laws. So far, then, as practical reason has the right to conduct us, we shall not look upon actions as binding on us, because they are the commands of God, but we shall regard them as divine commands, because we are internally bound by them. We shall study freedom under the teleological unity which accords with principles of reason; we shall look upon ourselves as acting in conformity with the divine will only in so far as we hold sacred the moral law which reason teaches us from the nature of actions themselves, and we shall believe that we can obey that will only by promoting the weal of the universe in ourselves and in others. Moral theology is, therefore, only of immanent use. It teaches us to fulfil our destiny here in the world, by placing ourselves in harmony with the general system of ends, and warns us against the fanaticism, nay, the crime of depriving reason of its legislative authority in the moral conduct of life, for the purpose of directly connecting this authority with the idea of the Supreme Being. For this would be, not an immanent, but a transcendent use of moral theology, and, like the transcendent use of mere speculation, would inevitably pervert and frustrate the ultimate ends of reason.

A che ci può servire la nostra comprensione, anche in relazione all’esperienza, se non ci poniamo degli obiettivi precisi? Ma gli obiettivi più elevati sono quelli legati alla morale, e soltanto la ragione pura può fornirci la conoscenza di questi. Anche se disponessimo di tale conoscenza e ci mettessimo sotto la sua guida, non potremmo comunque utilizzarla in modo teleologico per comprendere la natura, a meno che essa stessa non presenti una struttura unitaria finalistica. Senza questa unità, infatti, non possederemmo nemmeno la ragione, poiché non avremmo alcun mezzo per coltivarla né oggetti che potessero fornire i materiali necessari alle sue concezioni. Ma tale unità è una condizione indispensabile, fondata sull’essenza stessa della volontà individuale. Pertanto, questa volontà, che rappresenta la condizione per l’applicazione concreta di questa unità, deve essere essa stessa di natura teleologica. In questo modo, l’estensione trascendentale della nostra conoscenza razionale non sarebbe altro che l’effetto della teleologia pratica imposta da noi dalla ragione pura, e non la sua causa.

Pertanto, anche nella storia della ragione umana osserviamo che, prima che le concezioni morali venissero sufficientemente purificate e definite, e prima che gli uomini raggiungessero una comprensione unitaria dei fini in base a tali concetti e partendo da principi necessari, la conoscenza della natura, nonché una notevole cultura intellettuale in molte altre discipline, potevano produrre soltanto concezioni rozze e vaghe della Divinità; a volte, addirittura si manifestava un’assoluta indifferenza riguardo a questa questione. Tuttavia, lo studio più approfondito delle idee morali, reso necessario dalla legge morale estremamente pura della nostra religione, suscitò l’interesse degli uomini e accelerò le loro percezioni razionali in merito a questo argomento. In questo modo, e senza il bisogno di una conoscenza approfondita della natura né di intuizioni trascendentali affidabili (elementi che sono sempre mancati in tutte le epoche), si giunse a una concezione del Essere Divino che oggi osiamo considerare corretta; non perché la ragione speculativa ne dimostri l’accuratezza, ma perché essa è in accordo con i principi morali della ragione stessa. È quindi alla ragione pura, ma soltanto nel suo uso pratico, che dobbiamo attribuire il merito di aver collegato al nostro più alto interesse una conoscenza di cui la semplice speculazione poteva solo formulare congetture, ma non stabilirne la validità; e di aver così resa questa conoscenza, se non un dogma dimostrato, almeno un’ipotesi assolutamente necessaria per raggiungere gli scopi essenziali della ragione umana.

Ma se la ragione pratica è giunta a tale livello di elevazione e ha concepito un Unico Essere Primordiale come il bene supremo, non deve certo pensare di aver trascenduto le condizioni empiriche della propria applicazione o di essere giunta alla conoscenza diretta di nuovi oggetti; non deve nemmeno presumere di poter partire da questa concezione per dedurre direttamente le leggi morali stesse. Infatti, sono proprio queste leggi, la cui necessità pratica interna ci ha portati ad ipotizzare l’esistenza di una causa indipendente o di un sovrano saggeggiante dell’universo che le rendesse effettive. Pertanto, non abbiamo il diritto di considerarle casuali o derivate semplicemente dalla volontà di tale sovrano, soprattutto perché non possediamo alcuna concezione di una tale volontà se non quella che si forma in conformità con queste leggi. Quindi, finché la ragione pratica ha il diritto di guidarci, non considereremo le azioni vincolanti per noi soltanto perché sono i comandi di Dio, ma le riterremo comandi divini perché ne siamo internamente vincolati. Studieremo la libertà nell’ambito dell’unità teleologica che concorda con i principi della ragione; ci considereremo attivi in conformità alla volontà divina soltanto nella misura in cui rispetteremo la legge morale che la ragione ci insegna, sulla base della natura stessa delle azioni. Crederemo di poter obbedire a tale volontà solo promuovendo il bene dell’universo in noi stessi e negli altri. La teologia morale è quindi di utilità esclusivamente immanente: ci insegna ad adempiere al nostro destino in questo mondo, mettendoci in armonia con l’intero sistema degli scopi, e ci avverte contro il fanatismo, anzi, contro il crimine di privare la ragione della sua autorità legislativa nella condotta morale della vita, nel tentativo di collegarla direttamente all’idea dell’Essere Supremo. Poiché questo rappresenterebbe non un utilizzo immanente, ma trascendente della teologia morale; e, come ogni utilizzo trascendente della semplice speculazione, porterebbe inevitabilmente alla distorsione e al fallimento degli scopi ultimi della ragione.

The holding of a thing to be true is a phenomenon in our understanding which may rest on objective grounds, but requires, also, subjective causes in the mind of the person judging. If a judgement is valid for every rational being, then its ground is objectively sufficient, and it is termed a conviction. If, on the other hand, it has its ground in the particular character of the subject, it is termed a persuasion.

Persuasion is a mere illusion, the ground of the judgement, which lies solely in the subject, being regarded as objective. Hence a judgement of this kind has only private validity — is only valid for the individual who judges, and the holding of a thing to be true in this way cannot be communicated. But truth depends upon agreement with the object, and consequently the judgements of all understandings, if true, must be in agreement with each other (consentientia uni tertio consentiunt inter se). Conviction may, therefore, be distinguished, from an external point of view, from persuasion, by the possibility of communicating it and by showing its validity for the reason of every man; for in this case the presumption, at least, arises that the agreement of all judgements with each other, in spite of the different characters of individuals, rests upon the common ground of the agreement of each with the object, and thus the correctness of the judgement is established.

Persuasion, accordingly, cannot be subjectively distinguished from conviction, that is, so long as the subject views its judgement simply as a phenomenon of its own mind. But if we inquire whether the grounds of our judgement, which are valid for us, produce the same effect on the reason of others as on our own, we have then the means, though only subjective means, not, indeed, of producing conviction, but of detecting the merely private validity of the judgement; in other words, of discovering that there is in it the element of mere persuasion.

If we can, in addition to this, develop the subjective causes of the judgement, which we have taken for its objective grounds, and thus explain the deceptive judgement as a phenomenon in our mind, apart altogether from the objective character of the object, we can then expose the illusion and need be no longer deceived by it, although, if its subjective cause lies in our nature, we cannot hope altogether to escape its influence.

I can only maintain, that is, affirm as necessarily valid for every one, that which produces conviction. Persuasion I may keep for myself, if it is agreeable to me; but I cannot, and ought not, to attempt to impose it as binding upon others.

Holding for true, or the subjective validity of a judgement in relation to conviction (which is, at the same time, objectively valid), has the three following degrees: opinion, belief, and knowledge. Opinion is a consciously insufficient judgement, subjectively as well as objectively. Belief is subjectively sufficient, but is recognized as being objectively insufficient. Knowledge is both subjectively and objectively sufficient. Subjective sufficiency is termed conviction (for myself); objective sufficiency is termed certainty (for all). I need not dwell longer on the explanation of such simple conceptions.

I must never venture to be of opinion, without knowing something, at least, by which my judgement, in itself merely problematical, is brought into connection with the truth — which connection, although not perfect, is still something more than an arbitrary fiction. Moreover, the law of such a connection must be certain. For if, in relation to this law, I have nothing more than opinion, my judgement is but a play of the imagination, without the least relation to truth. In the judgements of pure reason, opinion has no place. For, as they do not rest on empirical grounds and as the sphere of pure reason is that of necessary truth and a priori cognition, the principle of connection in it requires universality and necessity, and consequently perfect certainty — otherwise we should have no guide to the truth at all. Hence it is absurd to have an opinion in pure mathematics; we must know, or abstain from forming a judgement altogether. The case is the same with the maxims of morality. For we must not hazard an action on the mere opinion that it is allowed, but we must know it to be so. In the transcendental sphere of reason, on the other hand, the term opinion is too weak, while the word knowledge is too strong. From the merely speculative point of view, therefore, we cannot form a judgement at all. For the subjective grounds of a judgement, such as produce belief, cannot be admitted in speculative inquiries, inasmuch as they cannot stand without empirical support and are incapable of being communicated to others in equal measure.

But it is only from the practical point of view that a theoretically insufficient judgement can be termed belief. Now the practical reference is either to skill or to morality; to the former, when the end proposed is arbitrary and accidental, to the latter, when it is absolutely necessary.

If we propose to ourselves any end whatever, the conditions of its attainment are hypothetically necessary. The necessity is subjectively, but still only comparatively, sufficient, if I am acquainted with no other conditions under which the end can be attained. On the other hand, it is sufficient, absolutely and for every one, if I know for certain that no one can be acquainted with any other conditions under which the attainment of the proposed end would be possible. In the former case my supposition — my judgement with regard to certain conditions — is a merely accidental belief; in the latter it is a necessary belief. The physician must pursue some course in the case of a patient who is in danger, but is ignorant of the nature of the disease. He observes the symptoms, and concludes, according to the best of his judgement, that it is a case of phthisis. His belief is, even in his own judgement, only contingent: another man might, perhaps come nearer the truth. Such a belief, contingent indeed, but still forming the ground of the actual use of means for the attainment of certain ends, I term Pragmatical belief.

The usual test, whether that which any one maintains is merely his persuasion, or his subjective conviction at least, that is, his firm belief, is a bet. It frequently happens that a man delivers his opinions with so much boldness and assurance, that he appears to be under no apprehension as to the possibility of his being in error. The offer of a bet startles him, and makes him pause. Sometimes it turns out that his persuasion may be valued at a ducat, but not at ten. For he does not hesitate, perhaps, to venture a ducat, but if it is proposed to stake ten, he immediately becomes aware of the possibility of his being mistaken — a possibility which has hitherto escaped his observation. If we imagine to ourselves that we have to stake the happiness of our whole life on the truth of any proposition, our judgement drops its air of triumph, we take the alarm, and discover the actual strength of our belief. Thus pragmatical belief has degrees, varying in proportion to the interests at stake.

Now, in cases where we cannot enter upon any course of action in reference to some object, and where, accordingly, our judgement is purely theoretical, we can still represent to ourselves, in thought, the possibility of a course of action, for which we suppose that we have sufficient grounds, if any means existed of ascertaining the truth of the matter. Thus we find in purely theoretical judgements an analogon of practical judgements, to which the word belief may properly be applied, and which we may term doctrinal belief. I should not hesitate to stake my all on the truth of the proposition — if there were any possibility of bringing it to the test of experience — that, at least, some one of the planets, which we see, is inhabited. Hence I say that I have not merely the opinion, but the strong belief, on the correctness of which I would stake even many of the advantages of life, that there are inhabitants in other worlds.

Ritenere qualcosa vero è un fenomeno nel nostro processo di comprensione che può basarsi su motivi oggettivi, ma richiede anche cause soggettive nella mente di colui che giudica. Se un giudizio è valido per ogni essere razionale, allora le sue basi sono oggettivamente sufficienti e viene definito “convincimento”. Se, d’altra parte, le sue basi risiedono nel carattere particolare del soggetto che lo emette, allora viene definito “persuasione”.

La persuasione non è altro che un’illusione; il fondamento del giudizio, che viene considerato oggettivo, risiede esclusivamente nel soggetto che lo emette. Pertanto, un giudizio di questo tipo ha soltanto validità privata: è valido soltanto per colui che lo formula, e l’affermazione che una cosa sia vera in questo modo non può essere comunicata ad altri. Tuttavia, la verità dipende dall’accordo con l’oggetto; quindi, i giudizi di tutti gli esseri umani, se veri, devono necessariamente essere concordanti tra loro (consentientia uni tertio consentiunt inter se). Da un punto di vista esterno, la convinzione si distingue dalla persuasione per la possibilità di comunicarla e per il fatto che la sua validità può essere dimostrata a chiunque; in questo caso, almeno, sorge l’ipotesi che l’accordo tra tutti i giudizi, nonostante le differenze individuali, si basi sul comune fondamento dell’accordo di ciascuno con l’oggetto, e quindi la correttezza del giudizio venga confermata.

Pertanto, la persuasione non può essere distinta soggettivamente dalla convinzione, cioè finché il soggetto considera il proprio giudizio semplicemente come un fenomeno del proprio intelletto. Ma se indaghiamo se le ragioni del nostro giudizio, valide per noi, producano lo stesso effetto sul ragionamento altrui quanto sul nostro, allora disponiamo di mezzi – sebbene solo soggettivi – non certo per produrre convinzione, ma piuttosto per rilevare la validità puramente personale di quel giudizio; in altre parole, per scoprire che esso contiene elementi legati esclusivamente alla persuasione.

Se riusciamo, oltre a ciò, a individuare le cause soggettive di quel giudizio che abbiamo considerato come fondamento oggettivo, e quindi a spiegare tale giudizio come un fenomeno legato alla nostra mente, indipendentemente dal carattere oggettivo dell’oggetto in questione, allora potremo smascherare quell’illusione e non essere più ingannati da essa. Tuttavia, se la causa soggettiva di tale illusione risiede nella nostra natura, non possiamo sperare di sfuggirne completamente all’influenza.

Posso soltanto affermare, cioè sostenere come necessariamente valido per tutti, ciò che suscita convinzione. La persuasione posso tenerla per me stesso, se mi è gradita; ma non posso, né dovrei, cercare di imporla agli altri come obbligatoria.

Ritenere vera una giudizio, ovvero la sua validità soggettiva in relazione alla convinzione che ne deriva (la quale è, allo stesso tempo, anche valida oggettivamente), può assumere tre gradi diversi: opinione, credenza e conoscenza. L’opinione rappresenta una giudizio consapevolmente insufficiente, sia dal punto di vista soggettivo che da quello oggettivo. La credenza è soggettivamente sufficiente, ma viene riconosciuta come oggettivamente insufficiente. La conoscenza, invece, è sia soggettivamente che oggettivamente sufficiente. La sufficienza soggettiva viene definita “convincione” (per me stesso); la sufficienza oggettiva viene definita “certezza” (per tutti). Non è necessario soffermarsi ulteriormente sull’interpretazione di concetti così semplici.

Non devo mai osare esprimere un’opinione senza conoscere almeno qualcosa che permetta di collegare il mio giudizio, pur esso problematico, alla verità – un legame che, anche se non perfetto, rappresenta comunque qualcosa di più di una semplice finzione arbitraria. Inoltre, la legge che stabilisce tale connessione deve essere certa: altrimenti il mio giudizio non avrebbe alcun rapporto con la verità e sarebbe soltanto un prodotto dell’immaginazione. Nei giudizi della ragione pura, l’opinione non ha alcun posto; poiché tali giudizi non si basano su elementi empirici e riguardano la verità necessaria e la conoscenza a priori, il principio che li lega alla realtà richiede universalità e necessità, cioè una certezza assoluta. Altrimenti non avremmo alcun punto di riferimento per raggiungere la verità. È quindi assurdo formulare opinioni in matematica pura: dobbiamo sapere con certezza, oppure astenerci del tutto dal giudicare. Lo stesso vale per le massime morali: non possiamo agire basandoci semplicemente sull’opinione che un’azione sia permessa, ma dobbiamo essere certi che lo sia. Nel campo trascendentale della ragione, invece, il termine “opinione” è troppo debole, mentre la parola “conoscenza” è troppo forte; dal punto di vista puramente speculativo, quindi, non possiamo affatto formulare giudizi. Le basi soggettive su cui si fonda un giudizio, quelle che generano una convinzione, non possono essere accettate nelle indagini speculative, poiché non hanno alcun fondamento empirico e non possono essere condivise con gli altri in modo efficace.

Ma è soltanto dal punto di vista pratico che un giudizio teoricamente insufficiente può essere definito “credenza”. Ora, il riferimento pratico riguarda o l’abilità o la morale: nel primo caso, quando lo scopo proposto è arbitrario e casuale; nel secondo caso, quando tale scopo è assolutamente necessario.

Se ci proponiamo qualsiasi scopo, le condizioni necessarie per raggiungerlo sono ipoteticamente indispensabili. Tale necessità è soggettiva, ma comunque soltanto relativa, se non conosco altre condizioni sotto cui quel scopo possa essere realizzato. D’altra parte, essa diventa assolutamente necessaria e valida per tutti, se so con certezza che nessuno può conoscere altre condizioni che rendano possibile l’attuazione dello scopo proposto. Nel primo caso, la mia supposizione – il mio giudizio riguardo a determinate condizioni – è soltanto una credenza accidentale; nel secondo caso, invece, si tratta di una credenza necessaria. Il medico deve intraprendere certe azioni nel caso di un paziente in pericolo ma ignaro della natura della sua malattia: osserva i sintomi e, sulla base del suo miglior giudizio, conclude che si tratti di tubercolosi. La sua credenza, anche secondo il suo stesso parere, è soltanto contingente; un altro medico potrebbe forse arrivare a una conclusione più accurata. Una tale credenza, pur essendo contingente, costituisce comunque la base per l’uso concreto di mezzi al fine di raggiungere uno scopo specifico: la chiamo “credenza pragmatica”.

Il solito modo per verificare se ciò che qualcuno afferma sia semplicemente la sua convinzione personale, o almeno una sua certezza soggettiva, cioè una sua ferma credenza, consiste nel proporre una scommessa. Spesso accade che una persona esponga le proprie opinioni con tale audacia e sicurezza da far pensare che non abbia alcuna preoccupazione riguardo alla possibilità di sbagliarsi. Tuttavia, quando le viene offerta la possibilità di scommettere, si trova improvvisamente in difficoltà: a volte la sua convinzione può essere valutata come un ducato, ma non come dieci. Forse non esita a rischiare un ducato, ma se le viene proposto di puntare dieci, immediatamente si rende conto della possibilità di sbagliarsi – una possibilità che fino ad allora gli era sfuggita. Se ci immaginiamo di dover scommettere sulla veridicità di una qualsiasi affermazione la felicità di tutta la nostra vita, il nostro giudizio perde il suo tono trionfale; ci preoccupiamo e scopriamo finalmente la reale forza delle nostre convinzioni. Così, le credenze pragmatiche hanno diversi gradi di intensità, che variano in proporzione agli interessi in gioco.

Ora, nei casi in cui non possiamo intraprendere alcuna azione riguardo a un certo oggetto e in cui, di conseguenza, il nostro giudizio è puramente teorico, possiamo comunque rappresentarci mentalmente la possibilità di un’azione per la quale riteniamo di disporre di fondamenti sufficienti, se solo esistessero mezzi per verificare la veridicità della questione. Così, nei giudizi puramente teorici troviamo un analogo dei giudizi pratici, ai quali il termine “fede” può essere applicato in modo appropriato; possiamo definire questi giudizi “credenze dottrinarie”. Non esiterei a scommettere tutto sulla veridicità di questa proposizione – se solo ci fosse la possibilità di verificarla attraverso l’esperienza – ovvero che, almeno uno dei pianeti che vediamo sia abitato. Pertanto, affermo di non avere semplicemente un’opinione, ma una forte convinzione, sulla correttezza della quale sarei disposto a sacrificare anche molti degli aspetti positivi della vita: credo davvero che in altri mondi esistano esseri viventi.

Now we must admit that the doctrine of the existence of God belongs to doctrinal belief. For, although in respect to the theoretical cognition of the universe I do not require to form any theory which necessarily involves this idea, as the condition of my explanation of the phenomena which the universe presents, but, on the contrary, am rather bound so to use my reason as if everything were mere nature, still teleological unity is so important a condition of the application of my reason to nature, that it is impossible for me to ignore it — especially since, in addition to these considerations, abundant examples of it are supplied by experience. But the sole condition, so far as my knowledge extends, under which this unity can be my guide in the investigation of nature, is the assumption that a supreme intelligence has ordered all things according to the wisest ends. Consequently, the hypothesis of a wise author of the universe is necessary for my guidance in the investigation of nature — is the condition under which alone I can fulfil an end which is contingent indeed, but by no means unimportant. Moreover, since the result of my attempts so frequently confirms the utility of this assumption, and since nothing decisive can be adduced against it, it follows that it would be saying far too little to term my judgement, in this case, a mere opinion, and that, even in this theoretical connection, I may assert that I firmly believe in God. Still, if we use words strictly, this must not be called a practical, but a doctrinal belief, which the theology of nature (physico-theology) must also produce in my mind. In the wisdom of a Supreme Being, and in the shortness of life, so inadequate to the development of the glorious powers of human nature, we may find equally sufficient grounds for a doctrinal belief in the future life of the human soul.

The expression of belief is, in such cases, an expression of modesty from the objective point of view, but, at the same time, of firm confidence, from the subjective. If I should venture to term this merely theoretical judgement even so much as a hypothesis which I am entitled to assume; a more complete conception, with regard to another world and to the cause of the world, might then be justly required of me than I am, in reality, able to give. For, if I assume anything, even as a mere hypothesis, I must, at least, know so much of the properties of such a being as will enable me, not to form the conception, but to imagine the existence of it. But the word belief refers only to the guidance which an idea gives me, and to its subjective influence on the conduct of my reason, which forces me to hold it fast, though I may not be in a position to give a speculative account of it.

But mere doctrinal belief is, to some extent, wanting in stability. We often quit our hold of it, in consequence of the difficulties which occur in speculation, though in the end we inevitably return to it again.

It is quite otherwise with moral belief. For in this sphere action is absolutely necessary, that is, I must act in obedience to the moral law in all points. The end is here incontrovertibly established, and there is only one condition possible, according to the best of my perception, under which this end can harmonize with all other ends, and so have practical validity — namely, the existence of a God and of a future world. I know also, to a certainty, that no one can be acquainted with any other conditions which conduct to the same unity of ends under the moral law. But since the moral precept is, at the same time, my maxim (as reason requires that it should be), I am irresistibly constrained to believe in the existence of God and in a future life; and I am sure that nothing can make me waver in this belief, since I should thereby overthrow my moral maxims, the renunciation of which would render me hateful in my own eyes.

Thus, while all the ambitious attempts of reason to penetrate beyond the limits of experience end in disappointment, there is still enough left to satisfy us in a practical point of view. No one, it is true, will be able to boast that he knows that there is a God and a future life; for, if he knows this, he is just the man whom I have long wished to find. All knowledge, regarding an object of mere reason, can be communicated; and I should thus be enabled to hope that my own knowledge would receive this wonderful extension, through the instrumentality of his instruction. No, my conviction is not logical, but moral certainty; and since it rests on subjective grounds (of the moral sentiment), I must not even say: It is morally certain that there is a God, etc., but: I am morally certain, that is, my belief in God and in another world is so interwoven with my moral nature that I am under as little apprehension of having the former torn from me as of losing the latter.

The only point in this argument that may appear open to suspicion is that this rational belief presupposes the existence of moral sentiments. If we give up this assumption, and take a man who is entirely indifferent with regard to moral laws, the question which reason proposes, becomes then merely a problem for speculation and may, indeed, be supported by strong grounds from analogy, but not by such as will compel the most obstinate scepticism to give way.* But in these questions no man is free from all interest. For though the want of good sentiments may place him beyond the influence of moral interests, still even in this case enough may be left to make him fear the existence of God and a future life. For he cannot pretend to any certainty of the non-existence of God and of a future life, unless — since it could only be proved by mere reason, and therefore apodeictically — he is prepared to establish the impossibility of both, which certainly no reasonable man would undertake to do. This would be a negative belief, which could not, indeed, produce morality and good sentiments, but still could produce an analogon of these, by operating as a powerful restraint on the outbreak of evil dispositions.

[Footnote: The human mind (as, I believe, every rational being must of necessity do) takes a natural interest in morality, although this interest is not undivided, and may not be practically in preponderance.

If you strengthen and increase it, you will find the reason become docile, more enlightened, and more capable of uniting the speculative interest with the practical. But if you do not take care at the outset, or at least midway, to make men good, you will never force them into an honest belief.]

But, it will be said, is this all that pure reason can effect, in opening up prospects beyond the limits of experience? Nothing more than two articles of belief? Common sense could have done as much as this, without taking the philosophers to counsel in the matter!

I shall not here eulogize philosophy for the benefits which the laborious efforts of its criticism have conferred on human reason — even granting that its merit should turn out in the end to be only negative — for on this point something more will be said in the next section. But, I ask, do you require that that knowledge which concerns all men, should transcend the common understanding, and should only be revealed to you by philosophers? The very circumstance which has called forth your censure, is the best confirmation of the correctness of our previous assertions, since it discloses, what could not have been foreseen, that Nature is not chargeable with any partial distribution of her gifts in those matters which concern all men without distinction and that, in respect to the essential ends of human nature, we cannot advance further with the help of the highest philosophy, than under the guidance which nature has vouchsafed to the meanest understanding.

Ora dobbiamo ammettere che la dottrina sull’esistenza di Dio rientra tra le credenze dottrinarie. Infatti, sebbene riguardo alla conoscenza teorica dell’universo non sia necessario formulare alcuna teoria che includa necessariamente l’idea di Dio come condizione per spiegare i fenomeni che esso presenta, al contrario è proprio doveroso utilizzare la ragione come se tutto fosse pura natura; tuttavia, l’unità teleologica rappresenta una condizione fondamentale per l’applicazione della ragione alla natura, tanto da renderne impossibile l’ignoranza – soprattutto considerando che l’esperienza fornisce numerosi esempi a sostegno di tale concetto. L’unica condizione, entro i limiti delle mie conoscenze, sotto la quale questa unità possa guidarmi nell’esplorazione della natura, è l’ipotesi che un’intelligenza suprema abbia ordinato tutte le cose secondo scopi saggi. Pertanto, l’ipotesi di un creatore intelligente dell’universo è necessaria per orientare la mia ricerca scientifica; è proprio questa condizione che mi permette di raggiungere uno scopo, sebbene contingente, tuttavia assolutamente importante. Inoltre, poiché i risultati delle mie indagini confermano frequentemente l’utilità di questa ipotesi e non esistono argomentazioni decisive contro di essa, sarebbe molto riduttivo definire la mia convinzione in questo ambito semplicemente un’opinione; anzi, anche in questo contesto teorico, posso affermare di credere fermamente in Dio. Tuttavia, se usiamo i termini in modo rigoroso, questa credenza non può essere considerata una credenza pratica, ma piuttosto dottrinaria; tale convincimento deve essere radicato anche nella teologia della natura. Nella saggezza di un Essere Supremo e nella brevità della vita umana, così insufficiente allo sviluppo delle straordinarie potenzialità dell’natura umana, possiamo trovare motivi sufficienti per credere nella vita futura dell’anima umana.

In tali casi, l’espressione della fede rappresenta, dal punto di vista oggettivo, un segno di modestia; ma, allo stesso tempo, dal punto di vista soggettivo, un’espressione di ferma fiducia. Se osassi definire questo giudizio puramente teorico anche solo un’ipotesi che ho il diritto di formulare, allora si potrebbe legittimamente richiedere da me una concezione più completa riguardo a un altro mondo e alla sua origine; una concezione che, in realtà, non sono in grado di fornire. Infatti, se assumo qualcosa anche solo come ipotesi, devo almeno conoscere abbastanza delle proprietà di tale entità da poter immaginare la sua esistenza, anche se non sono in grado di darne una spiegazione razionale. Ma il termine “fede” si riferisce soltanto alla guida che un’idea mi fornisce e al suo influsso soggettivo sul mio modo di ragionare, che mi spinge a tenerla ferma, anche se non sono in grado di fornirne una giustificazione teorica.

Ma la semplice fede dottrinaria, in qualche misura, manca di stabilità. Spesso abbandoniamo questa fede a causa delle difficoltà che sorgono nel processo di speculazione, anche se alla fine inevitabilmente vi torniamo indietro.

È del tutto diverso nel caso delle credenze morali. In questo ambito l’azione è assolutamente necessaria: devo cioè agire in obbedienza alla legge morale in ogni singolo aspetto. L’obiettivo da raggiungere è qui indiscutibilmente stabilito, e, secondo la mia migliore comprensione, esiste soltanto una condizione possibile affinché tale obiettivo possa armonizzarsi con tutti gli altri scopi e quindi acquisire validità pratica: e cioè l’esistenza di Dio e di un mondo futuro. So inoltre con certezza che nessuno può conoscere altre condizioni capaci di portare allo stesso risultato, ovvero all’unificazione degli obiettivi sotto la legge morale. Ma poiché il precetto morale è al contempo anche la mia massima guida (come richiede la ragione), sono irresistibilmente costretto a credere nell’esistenza di Dio e in una vita futura; e sono sicuro che nulla potrà farmi vacillare in questa convinzione, poiché ciò significherebbe sovvertire le mie stesse massime morali, il rinnegamento delle quali mi renderebbe odioso ai miei occhi.

Pertanto, sebbene tutti gli ambiziosi tentativi della ragione di penetrare al di là dei limiti dell’esperienza finiscano con delusioni, rimane comunque abbastanza per soddisfarci dal punto di vista pratico. Nessuno, è vero, potrà vantarsi di sapere con certezza che esista un Dio e una vita futura; perché, se lo sapesse, sarebbe proprio quell’uomo che da tempo desideravo trovare. Tutta la conoscenza relativa a oggetti accessibili esclusivamente alla ragione può essere comunicata; e quindi potrei sperare che anche la mia conoscenza possa ricevere questa meravigliosa estensione grazie all’insegnamento di tale persona. No, la mia convinzione non è di natura logica, ma certezza morale; e poiché si basa su motivi soggettivi (del sentimento morale), non posso nemmeno dire: “È moralmente certo che esista un Dio”, bensì: “Sono moralmente certo” – cioè, la mia fede in Dio e in un’altra vita è così strettamente intrecciata con la mia natura morale che non temo affatto di perderla, proprio come non temo di perdere la mia natura morale stessa.

L’unico punto di questo argomento che potrebbe destare sospetti è il fatto che questa credenza razionale presuppone l’esistenza di sentimenti morali. Se abbandoniamo questa ipotesi e consideriamo un uomo del tutto indifferente rispetto alle leggi morali, la domanda posta dalla ragione diventa soltanto un problema di speculazione; può certamente essere supportata da argomentazioni solide basate sull’analogia, ma non da prove tali da costringere anche il più ostinato dei scettici ad arrendersi. Tuttavia, in queste questioni nessuno è del tutto privo di interessi personali. Poiché l’assenza di buoni sentimenti potrebbe esporre una persona all’influenza degli interessi morali, anche in questo caso rimangono motivi sufficienti per farle temere l’esistenza di Dio e di una vita futura. Infatti, nessuno può affermare con certezza l’inesistenza di Dio e di una vita futura, a meno che non sia disposto ad dimostrare in modo assolutamente razionale l’impossibilità di entrambi i fenomeni – cosa che certamente nessun uomo ragionevole si sentirebbe in grado di fare. Una tale convinzione negativa non potrebbe certo generare moralità e buoni sentimenti, ma potrebbe comunque esercitare un forte effetto restrittivo sul manifestarsi di comportamenti malvagi.

[Nota a piè di pagina: La mente umana (come, credo, debba necessariamente fare ogni essere razionale) nutre un interesse naturale per la morale; tuttavia, questo interesse non è assoluto e potrebbe non avere una prevalenza pratica.

Se lo rafforzi e lo intensifichi, scoprirai che tale ragionamento diventa più docile, più illuminato e più capace di unire l’interesse speculativo a quello pratico. Ma se non ti impegni fin dall’inizio, o almeno a metà strada, per rendere le persone migliori, non riuscirai mai a costringerle ad abbracciare una credenza onesta.

Ma si potrebbe obiettare: è davvero tutto ciò che la ragione pura può fare nel porre davanti a noi prospettive al di là dei limiti dell’esperienza? Nient’altro che due semplici principi di fede. Il buon senso avrebbe potuto fare lo stesso, senza bisogno di chiedere ai filosofi il loro parere in materia!

Non intendo qui lodare la filosofia per i benefici che gli sforzi incessanti della sua critica hanno apportato alla ragione umana – anche ammettendo che il suo valore possa rivelarsi in definitiva soltanto negativo – poiché su questo punto verrà detto di più nella prossima sezione. Ma vi chiedo: è davvero necessario che la conoscenza che riguarda tutti gli uomini trascenda la comprensione comune e venga rivelata soltanto dai filosofi? Proprio la circostanza che ha suscitato le vostre critiche costituisce la migliore conferma dell’accuratezza delle nostre precedenti affermazioni, poiché dimostra, in modo inevitabile, che la Natura non distribuisce i suoi doni in modo discriminatorio nelle questioni che riguardano tutti gli uomini senza distinzioni; e che, per quanto riguarda gli scopi essenziali della natura umana, non possiamo avanzare di più con l’aiuto della filosofia più elevata di quanto possiamo fare sotto la guida della comprensione più semplice e comune.

By the term architectonic I mean the art of constructing a system. Without systematic unity, our knowledge cannot become science; it will be an aggregate, and not a system. Thus architectonic is the doctrine of the scientific in cognition, and therefore necessarily forms part of our methodology.

Reason cannot permit our knowledge to remain in an unconnected and rhapsodistic state, but requires that the sum of our cognitions should constitute a system. It is thus alone that they can advance the ends of reason. By a system I mean the unity of various cognitions under one idea. This idea is the conception — given by reason — of the form of a whole, in so far as the conception determines a priori not only the limits of its content, but the place which each of its parts is to occupy. The scientific idea contains, therefore, the end and the form of the whole which is in accordance with that end. The unity of the end, to which all the parts of the system relate, and through which all have a relation to each other, communicates unity to the whole system, so that the absence of any part can be immediately detected from our knowledge of the rest; and it determines a priori the limits of the system, thus excluding all contingent or arbitrary additions. The whole is thus an organism (articulatio), and not an aggregate (coacervatio); it may grow from within (per intussusceptionem), but it cannot increase by external additions (per appositionem). It is, thus, like an animal body, the growth of which does not add any limb, but, without changing their proportions, makes each in its sphere stronger and more active.

We require, for the execution of the idea of a system, a schema, that is, a content and an arrangement of parts determined a priori by the principle which the aim of the system prescribes. A schema which is not projected in accordance with an idea, that is, from the standpoint of the highest aim of reason, but merely empirically, in accordance with accidental aims and purposes (the number of which cannot be predetermined), can give us nothing more than technical unity. But the schema which is originated from an idea (in which case reason presents us with aims a priori, and does not look for them to experience), forms the basis of architectonical unity. A science, in the proper acceptation of that term, cannot be formed technically, that is, from observation of the similarity existing between different objects, and the purely contingent use we make of our knowledge in concreto with reference to all kinds of arbitrary external aims; its constitution must be framed on architectonical principles, that is, its parts must be shown to possess an essential affinity, and be capable of being deduced from one supreme and internal aim or end, which forms the condition of the possibility of the scientific whole. The schema of a science must give a priori the plan of it (monogramma), and the division of the whole into parts, in conformity with the idea of the science; and it must also distinguish this whole from all others, according to certain understood principles.

No one will attempt to construct a science, unless he have some idea to rest on as a proper basis. But, in the elaboration of the science, he finds that the schema, nay, even the definition which he at first gave of the science, rarely corresponds with his idea; for this idea lies, like a germ, in our reason, its parts undeveloped and hid even from microscopical observation. For this reason, we ought to explain and define sciences, not according to the description which the originator gives of them, but according to the idea which we find based in reason itself, and which is suggested by the natural unity of the parts of the science already accumulated. For it will of ten be found that the originator of a science and even his latest successors remain attached to an erroneous idea, which they cannot render clear to themselves, and that they thus fail in determining the true content, the articulation or systematic unity, and the limits of their science.

It is unfortunate that, only after having occupied ourselves for a long time in the collection of materials, under the guidance of an idea which lies undeveloped in the mind, but not according to any definite plan of arrangement — nay, only after we have spent much time and labour in the technical disposition of our materials, does it become possible to view the idea of a science in a clear light, and to project, according to architectonical principles, a plan of the whole, in accordance with the aims of reason. Systems seem, like certain worms, to be formed by a kind of generatio aequivoca — by the mere confluence of conceptions, and to gain completeness only with the progress of time. But the schema or germ of all lies in reason; and thus is not only every system organized according to its own idea, but all are united into one grand system of human knowledge, of which they form members. For this reason, it is possible to frame an architectonic of all human cognition, the formation of which, at the present time, considering the immense materials collected or to be found in the ruins of old systems, would not indeed be very difficult. Our purpose at present is merely to sketch the plan of the architectonic of all cognition given by pure reason; and we begin from the point where the main root of human knowledge divides into two, one of which is reason. By reason I understand here the whole higher faculty of cognition, the rational being placed in contradistinction to the empirical.

If I make complete abstraction of the content of cognition, objectively considered, all cognition is, from a subjective point of view, either historical or rational. Historical cognition is cognitio ex datis, rational, cognitio ex principiis. Whatever may be the original source of a cognition, it is, in relation to the person who possesses it, merely historical, if he knows only what has been given him from another quarter, whether that knowledge was communicated by direct experience or by instruction. Thus the Person who has learned a system of philosophy — say the Wolfian — although he has a perfect knowledge of all the principles, definitions, and arguments in that philosophy, as well as of the divisions that have been made of the system, possesses really no more than an historical knowledge of the Wolfian system; he knows only what has been told him, his judgements are only those which he has received from his teachers. Dispute the validity of a definition, and he is completely at a loss to find another. He has formed his mind on another’s; but the imitative faculty is not the productive. His knowledge has not been drawn from reason; and although, objectively considered, it is rational knowledge, subjectively, it is merely historical. He has learned this or that philosophy and is merely a plaster cast of a living man. Rational cognitions which are objective, that is, which have their source in reason, can be so termed from a subjective point of view, only when they have been drawn by the individual himself from the sources of reason, that is, from principles; and it is in this way alone that criticism, or even the rejection of what has been already learned, can spring up in the mind.

All rational cognition is, again, based either on conceptions, or on the construction of conceptions. The former is termed philosophical, the latter mathematical. I have already shown the essential difference of these two methods of cognition in the first chapter. A cognition may be objectively philosophical and subjectively historical — as is the case with the majority of scholars and those who cannot look beyond the limits of their system, and who remain in a state of pupilage all their lives. But it is remarkable that mathematical knowledge, when committed to memory, is valid, from the subjective point of view, as rational knowledge also, and that the same distinction cannot be drawn here as in the case of philosophical cognition. The reason is that the only way of arriving at this knowledge is through the essential principles of reason, and thus it is always certain and indisputable; because reason is employed in concreto — but at the same time a priori — that is, in pure and, therefore, infallible intuition; and thus all causes of illusion and error are excluded. Of all the a priori sciences of reason, therefore, mathematics alone can be learned. Philosophy — unless it be in an historical manner — cannot be learned; we can at most learn to philosophize.

Con il termine “architettonico” intendo l’arte di costruire un sistema. Senza una unità sistematica, la nostra conoscenza non può diventare scienza; rimarrà soltanto un insieme disordinato, e non un vero sistema. Pertanto, l’aspetto “architettonico” rappresenta la dottrina fondamentale della scienza nel processo cognitivo e, di conseguenza, fa necessariamente parte della nostra metodologia.

La ragione non può permettere che la nostra conoscenza rimanga in uno stato disconnesso e frammentario, ma richiede che la somma delle nostre cognizioni costituisca un sistema. Solo in questo modo esse possono contribuire al perseguimento degli scopi della ragione. Con “sistema” intendo l’unità di varie conoscenze sotto un’unica idea; tale idea rappresenta la concezione, fornita dalla ragione, della forma di un tutto, nella misura in cui essa determina a priori non solo i limiti del suo contenuto, ma anche il ruolo che ciascuna delle sue parti deve svolgere. L’idea scientifica contiene quindi lo scopo e la forma del tutto, in armonia con tale scopo. L’unità di questo scopo, a cui tutte le parti del sistema sono collegate e attraverso cui esse interagiscono tra loro, conferisce al sistema stesso unità complessiva; l’assenza di qualsiasi parte può essere immediatamente rilevata dalla nostra conoscenza delle altre, e i limiti del sistema vengono determinati a priori, escludendo così ogni aggiunta casuale o arbitraria. Il tutto è quindi un organismo strutturato, e non semplicemente un insieme disordinato di elementi; può crescere internamente, senza l’aggiunta di componenti esterni, e il suo sviluppo fa sì che ciascuna parte diventi più forte e attiva nel proprio ambito, pur mantenendo invariati i rapporti tra le varie parti. È simile, in questo senso, al corpo animale: la sua crescita non aggiunge nuovi organi, ma rende ogni parte più efficace all’interno della propria funzione.

Per realizzare l’idea di un sistema, è necessario disporre di uno schema, cioè di un insieme di elementi e di una loro disposizione determinati a priori dal principio che il fine del sistema prescrive. Uno schema che non sia concepito in base a un’idea, ovvero dal punto di vista dell’obiettivo più elevato della ragione, ma soltanto in modo empirico, in funzione di scopi e finalità casuali (la cui numerazione non può essere predeterminata), non può offrirci nulla di più che un’unione tecnica tra i vari componenti del sistema. Al contrario, uno schema che derivi da un’idea – in questo caso la ragione ci fornisce obiettivi a priori, senza doverli ricercare nell’esperienza – costituisce la base di un’unione “architettonica” tra i vari elementi del sistema. Una scienza, nel senso proprio del termine, non può essere fondata su criteri tecnici, cioè sull’osservazione delle somiglianze esistenti tra diversi oggetti o sull’utilizzo puramente contingente della nostra conoscenza in relazione a scopi esterni arbitrari; la sua struttura deve invece basarsi su principi “architettonici”, cioè i suoi componenti devono presentare un’affinità essenziale tra loro e poter essere dedotti da un obiettivo supremo e interno che costituisca la condizione necessaria per la realizzazione dell’intero sistema scientifico. Lo schema di una scienza deve fornire a priori il progetto complessivo del sistema, nonché la divisione dei suoi componenti in parti coerenti con l’idea stessa della scienza; inoltre, deve permetterci di distinguere tale sistema da tutti gli altri, in base a principi chiaramente definiti.

Nessuno cercherà di costruire una scienza se non dispone di un’idea su cui basarsi come fondamento appropriato. Tuttavia, nel processo di elaborazione di tale scienza, si scopre che lo schema, anzi persino la definizione iniziale che ne è stata data, raramente corrisponde all’idea reale che si aveva; infatti, questa idea risiede, come un germe, nella nostra ragione, le sue parti essendo ancora svolte e nascoste anche agli occhi di un microscopio. Per questo motivo, dovremmo spiegare e definire le scienze non in base alla descrizione che ne fornisce il loro creatore, ma in base all’idea che risiede nella ragione stessa e che emerge dalla unità naturale delle parti della scienza già accumulate. Spesso si scopre infatti che sia il fondatore di una scienza che i suoi successori rimangono attaccati a un’idea errata, che non riescono a chiarire completamente, e per questo falliscono nel determinare il vero contenuto, l’unità sistematica e i limiti effettivi della loro disciplina.

È sfortunato che solo dopo aver dedicato molto tempo alla raccolta di materiali, seguendo un’idea ancora poco sviluppata nella mente e senza alcun piano preciso di organizzazione – anzi, solo dopo aver impiegato molto tempo e fatiche nella sistemazione tecnica di tali materiali – diventi possibile considerare chiaramente l’idea alla base di una scienza e progettare, secondo principi architettonici, un quadro complessivo che risponda agli obiettivi della ragione. I sistemi sembrano formarsi, come certi vermi, attraverso un processo di generazione “aequivoca”, semplicemente dalla confluenza di concetti, e acquisiscono completezza solo con il passare del tempo. Tuttavia, lo schema o il germe di tutto ciò risiede nella ragione; ed è proprio per questo che ogni sistema è organizzato secondo la propria idea specifica, e tutti insieme costituiscono un grande sistema del sapere umano. Per questa ragione è possibile delineare un’architettura complessiva di tutta la conoscenza umana; la realizzazione di tale progetto, considerando i vasti materiali già raccolti o ancora presenti nelle rovine dei vecchi sistemi, non sarebbe affatto difficile al giorno d’oggi. Il nostro scopo attuale è semplicemente quello di delineare i lineamenti fondamentali di questa architettura della conoscenza, basata esclusivamente sulla ragione; iniziamo dal punto in cui la radice principale del sapere umano si divide in due rami, uno dei quali è rappresentato dalla ragione stessa. Con “ragione” intendo qui l’intera facoltà cognitiva superiore, il essere razionale, a differenza di quello empirico.

Se faccio completamente astrazione dal contenuto della conoscenza considerato oggettivamente, allora, dal punto di vista soggettivo, ogni forma di conoscenza è o storica o razionale. La conoscenza storica si basa su dati forniti dall’esterno; la conoscenza razionale, invece, si fonda su principi logici. Qualunque sia l’origine di una conoscenza, essa, rispetto alla persona che la possiede, è soltanto storica, se questa conosce soltanto ciò che le è stato comunicato da altri – sia attraverso esperienze dirette che attraverso insegnamenti. Ad esempio, una persona che ha studiato un sistema filosofico, come quello di Wolf, pur possedendo una conoscenza perfetta di tutti i principi, le definizioni e gli argomenti contenuti in quel sistema, non possiede in realtà altro che una conoscenza storica di esso; conosce soltanto ciò che le è stato insegnato, e i suoi giudizi derivano esclusivamente dagli insegnamenti ricevuti. Se si mette in discussione la validità di una definizione, essa non è in grado di trovarne un’altra; ha formato il proprio punto di vista sulla base di quello altrui, ma la facoltà imitativa non è quella produttiva. La sua conoscenza non deriva dalla ragione; e sebbene, oggettivamente considerata, sia una conoscenza razionale, soggettivamente essa è soltanto storica. Ha appreso questa o quell’altra filosofia, ma in realtà rappresenta soltanto un’imitazione di ciò che altri hanno pensato. Le conoscenze razionali, oggettive cioè, quelle che derivano dalla ragione, possono essere considerate tali dal punto di vista soggettivo soltanto quando vengono elaborate direttamente dall’individuo stesso a partire dai principi logici; ed è solo in questo modo che può sorgere nella mente la capacità di criticare, o addirittura di rifiutare ciò che è stato già appreso.

Tutta la conoscenza razionale si basa, ancora una volta, o su concetti, o sulla loro costruzione. Il primo metodo viene definito filosofico, il secondo matematico. Ho già evidenziato la differenza essenziale tra questi due metodi di conoscenza nel primo capitolo. Una conoscenza può essere oggettivamente filosofica e soggettivamente storica – come avviene nella maggior parte degli studiosi e di coloro che non riescono ad andare oltre i limiti del proprio sistema, rimanendo per tutta la vita in uno stato di dipendenza intellettuale. Tuttavia è degno di nota il fatto che la conoscenza matematica, una volta memorizzata, sia valida, dal punto di vista soggettivo, tanto quanto la conoscenza razionale; in questo caso non si può tracciare la stessa distinzione riscontrabile nel caso della conoscenza filosofica. Il motivo è che l’unico modo per raggiungere questa conoscenza è attraverso i principi essenziali della ragione, e quindi essa è sempre certa e indiscutibile; poiché la ragione viene applicata in modo concreto – ma al contempo a priori, cioè attraverso un’intuizione pura e quindi infallibile – e quindi vengono escluse tutte le cause di illusione ed errore. Di tutte le scienze a priori della ragione, dunque, solo la matematica può essere appresa veramente; la filosofia, invece – a meno che non venga studiata in modo storico – non può essere appresa in senso stretto; al massimo possiamo imparare a filosofare.

Philosophy is the system of all philosophical cognition. We must use this term in an objective sense, if we understand by it the archetype of all attempts at philosophizing, and the standard by which all subjective philosophies are to be judged. In this sense, philosophy is merely the idea of a possible science, which does not exist in concreto, but to which we endeavour in various ways to approximate, until we have discovered the right path to pursue — a path overgrown by the errors and illusions of sense — and the image we have hitherto tried in vain to shape has become a perfect copy of the great prototype. Until that time, we cannot learn philosophy — it does not exist; if it does, where is it, who possesses it, and how shall we know it? We can only learn to philosophize; in other words, we can only exercise our powers of reasoning in accordance with general principles, retaining at the same time, the right of investigating the sources of these principles, of testing, and even of rejecting them.

Until then, our conception of philosophy is only a scholastic conception — a conception, that is, of a system of cognition which we are trying to elaborate into a science; all that we at present know being the systematic unity of this cognition, and consequently the logical completeness of the cognition for the desired end. But there is also a cosmical conception (conceptus cosmicus) of philosophy, which has always formed the true basis of this term, especially when philosophy was personified and presented to us in the ideal of a philosopher. In this view philosophy is the science of the relation of all cognition to the ultimate and essential aims of human reason (teleologia rationis humanae), and the philosopher is not merely an artist — who occupies himself with conceptions — but a lawgiver, legislating for human reason. In this sense of the word, it would be in the highest degree arrogant to assume the title of philosopher, and to pretend that we had reached the perfection of the prototype which lies in the idea alone.

The mathematician, the natural philosopher, and the logician — how far soever the first may have advanced in rational, and the two latter in philosophical knowledge — are merely artists, engaged in the arrangement and formation of conceptions; they cannot be termed philosophers. Above them all, there is the ideal teacher, who employs them as instruments for the advancement of the essential aims of human reason. Him alone can we call philosopher; but he nowhere exists. But the idea of his legislative power resides in the mind of every man, and it alone teaches us what kind of systematic unity philosophy demands in view of the ultimate aims of reason. This idea is, therefore, a cosmical conception.*

[Footnote: By a cosmical conception, I mean one in which all men necessarily take an interest; the aim of a science must accordingly be determined according to scholastic conceptions, if it is regarded merely as a means to certain arbitrarily proposed ends.]

In view of the complete systematic unity of reason, there can only be one ultimate end of all the operations of the mind. To this all other aims are subordinate, and nothing more than means for its attainment. This ultimate end is the destination of man, and the philosophy which relates to it is termed moral philosophy. The superior position occupied by moral philosophy, above all other spheres for the operations of reason, sufficiently indicates the reason why the ancients always included the idea — and in an especial manner — of moralist in that of philosopher. Even at the present day, we call a man who appears to have the power of self-government, even although his knowledge may be very limited, by the name of philosopher.

The legislation of human reason, or philosophy, has two objects — nature and freedom — and thus contains not only the laws of nature, but also those of ethics, at first in two separate systems, which, finally, merge into one grand philosophical system of cognition. The philosophy of nature relates to that which is, that of ethics to that which ought to be.

But all philosophy is either cognition on the basis of pure reason, or the cognition of reason on the basis of empirical principles. The former is termed pure, the latter empirical philosophy.

The philosophy of pure reason is either propaedeutic, that is, an inquiry into the powers of reason in regard to pure a priori cognition, and is termed critical philosophy; or it is, secondly, the system of pure reason — a science containing the systematic presentation of the whole body of philosophical knowledge, true as well as illusory, given by pure reason — and is called metaphysic. This name may, however, be also given to the whole system of pure philosophy, critical philosophy included, and may designate the investigation into the sources or possibility of a priori cognition, as well as the presentation of the a priori cognitions which form a system of pure philosophy — excluding, at the same time, all empirical and mathematical elements.

Metaphysic is divided into that of the speculative and that of the practical use of pure reason, and is, accordingly, either the metaphysic of nature, or the metaphysic of ethics. The former contains all the pure rational principles — based upon conceptions alone (and thus excluding mathematics) — of all theoretical cognition; the latter, the principles which determine and necessitate a priori all action. Now moral philosophy alone contains a code of laws — for the regulation of our actions — which are deduced from principles entirely a priori. Hence the metaphysic of ethics is the only pure moral philosophy, as it is not based upon anthropological or other empirical considerations. The metaphysic of speculative reason is what is commonly called metaphysic in the more limited sense. But as pure moral philosophy properly forms a part of this system of cognition, we must allow it to retain the name of metaphysic, although it is not requisite that we should insist on so terming it in our present discussion.

La filosofia è il sistema di tutta la conoscenza filosofica. Dobbiamo utilizzare questo termine in senso oggettivo, se lo intendiamo come l’archetipo di tutti i tentativi di filosofare e come lo standard con cui tutte le filosofie soggettive devono essere giudicate. In questo senso, la filosofia non è altro che l’idea di una scienza possibile, che non esiste concretamente, ma verso la quale ci sforziamo in vari modi di avvicinarci, fino a quando non avremo scoperto la strada giusta da seguire: una strada invasa dagli errori e dalle illusioni del senso; l’immagine che finora abbiamo tentato invano di plasmare diventerà allora una copia perfetta di quell’archetipo. Fino a quel momento, non possiamo imparare la filosofia: essa semplicemente non esiste; se esistesse, dove si troverebbe, chi la possiederebbe e come potremmo conoscerla? Possiamo soltanto imparare a filosofare, in altre parole, possiamo solo esercitare le nostre facoltà di ragionamento secondo principi generali, mantenendo al contempo il diritto di indagare sulle origini di questi principi, di metterli alla prova e persino di rifiutarli.

Fino ad allora, la nostra concezione di filosofia è soltanto una concezione scolastica: cioè, una concezione di un sistema di conoscenza che cerchiamo di sviluppare in una scienza; tutto ciò che sappiamo attualmente riguarda l’unità sistematica di questa conoscenza, nonché la sua completezza logica per raggiungere lo scopo desiderato. Esiste tuttavia anche una concezione cosmica della filosofia, quella che ha sempre costituito la vera base di questo termine, soprattutto quando la filosofia veniva personificata e presentata sotto l’ideale di un filosofo. Secondo questa visione, la filosofia è la scienza che studia il rapporto tra tutta la conoscenza e gli scopi ultimi ed essenziali della ragione umana (teleologia rationis humanae); il filosofo non è quindi semplicemente un artista che si occupa di concezioni, ma un legislatore che stabilisce norme per la ragione umana. In questo senso, sarebbe estremamente arrogante assumersi il titolo di filosofo e pretendere di aver raggiunto la perfezione del prototipo che esiste soltanto nell’idea stessa.

Il matematico, il naturalista e il logico – per quanto il primo possa essere avanzato nella conoscenza razionale, e i due ultimi nella conoscenza filosofica – non sono altro che artisti impegnati nell’organizzazione e nella formazione di concetti; non possono essere definiti filosofi. Al di sopra di loro tutti, c’è l’insegnante ideale, che li utilizza come strumenti per promuovere gli obiettivi essenziali della ragione umana. Solo lui può essere chiamato filosofo; ma egli non esiste da nessuna parte. Tuttavia, l’idea del suo potere legislativo risiede nella mente di ogni uomo, ed è essa soltanto a insegnarci quale tipo di unità sistematica la filosofia richieda al fine di raggiungere gli obiettivi ultimi della ragione. Quest’idea è, pertanto, una concezione cosmica.*

[Nota a piè di pagina: Con “concezione cosmica” intendo quella che coinvolge necessariamente l’interesse di tutti gli uomini; pertanto, lo scopo di una scienza deve essere determinato in base alle concezioni scolastiche, se essa viene considerata semplicemente come un mezzo per raggiungere obiettivi arbitrariamente stabiliti.]

Considerando l’unità sistematica e completa della ragione, può esistere soltanto un unico fine ultimo di tutte le operazioni mentali. A questo scopo sono subordinati tutti gli altri obiettivi, i quali non rappresentano altro che mezzi per raggiungerlo. Questo fine ultimo è la destinazione dell’uomo, e la filosofia che lo riguarda viene chiamata filosofia morale. La posizione di rilievo occupata dalla filosofia morale, rispetto a tutte le altre aree delle operazioni razionali, indica chiaramente il motivo per cui gli antichi includevano sempre l’idea – e in modo particolare – del moralista tra quelle del filosofo. Ancora oggi, chiamiamo filosofo una persona che sembra disporre della capacità di autogoverno, anche se le sue conoscenze possono essere molto limitate.

La legislazione della ragione umana, o filosofia, ha due oggetti: la natura e la libertà; pertanto contiene non solo le leggi della natura, ma anche quelle dell’etica, inizialmente presenti in due sistemi separati, che infine si fondono in un unico grande sistema filosofico di conoscenza. La filosofia della natura riguarda ciò che è; quella dell’etica, invece, ciò che dovrebbe essere.

Ma tutta la filosofia è o una conoscenza basata sulla ragione pura, oppure una conoscenza della ragione basata su principi empirici. La prima viene chiamata filosofia pura, la seconda filosofia empirica.

La filosofia della ragione pura è o propedeutica, cioè un’indagine sulle capacità della ragione in relazione alla conoscenza a priori pura, e viene chiamata filosofia critica; oppure è, in secondo luogo, il sistema della ragione pura – una scienza che contiene la presentazione sistematica di tutto l’insieme delle conoscenze filosofiche, sia vere che illusorie, fornite dalla ragione pura – e viene chiamata metafisica. Questo nome può tuttavia essere utilizzato anche per indicare l’intero sistema della filosofia pura, compresa la filosofia critica, e può designare sia l’indagine sulle fonti o sulla possibilità della conoscenza a priori, sia la presentazione delle conoscenze a priori che costituiscono il sistema della filosofia pura – escludendo al contempo tutti gli elementi empirici e matematici.

La metafisica si divide in quella di uso speculativo e quella di uso pratico della ragione pura; pertanto, può essere considerata o la metafisica della natura o la metafisica dell’etica. La prima comprende tutti i principi razionali puri – basati esclusivamente su concetti (e quindi escludendo la matematica) – utilizzabili nella conoscenza teorica; la seconda, invece, include quei principi che determinano e rendono necessarie a priori tutte le azioni umane. Solo la filosofia morale contiene un codice di leggi per la regolamentazione delle nostre azioni, dedotte interamente da principi a priori; pertanto, la metafisica dell’etica è l’unica vera e propria filosofia morale pura, poiché non si basa su considerazioni antropologiche o empiriche. La metafisica della ragione speculativa è ciò che comunemente viene definito “metafisica” nel senso più ristretto; tuttavia, poiché la filosofia morale pura fa parte di questo sistema di conoscenza, dobbiamo permetterle di conservare il nome di “metafisica”, anche se non è necessario insistere su tale denominazione nelle nostre attuali discussioni.

It is of the highest importance to separate those cognitions which differ from others both in kind and in origin, and to take great care that they are not confounded with those with which they are generally found connected. What the chemist does in the analysis of substances, what the mathematician in pure mathematics, is, in a still higher degree, the duty of the philosopher, that the value of each different kind of cognition, and the part it takes in the operations of the mind, may be clearly defined. Human reason has never wanted a metaphysic of some kind, since it attained the power of thought, or rather of reflection; but it has never been able to keep this sphere of thought and cognition pure from all admixture of foreign elements. The idea of a science of this kind is as old as speculation itself; and what mind does not speculate — either in the scholastic or in the popular fashion? At the same time, it must be admitted that even thinkers by profession have been unable clearly to explain the distinction between the two elements of our cognition — the one completely a priori, the other a posteriori; and hence the proper definition of a peculiar kind of cognition, and with it the just idea of a science which has so long and so deeply engaged the attention of the human mind, has never been established. When it was said: “Metaphysic is the science of the first principles of human cognition,” this definition did not signalize a peculiarity in kind, but only a difference in degree; these first principles were thus declared to be more general than others, but no criterion of distinction from empirical principles was given. Of these some are more general, and therefore higher, than others; and — as we cannot distinguish what is completely a priori from that which is known to be a posteriori — where shall we draw the line which is to separate the higher and so-called first principles, from the lower and subordinate principles of cognition? What would be said if we were asked to be satisfied with a division of the epochs of the world into the earlier centuries and those following them? “Does the fifth, or the tenth century belong to the earlier centuries?” it would be asked. In the same way I ask: Does the conception of extension belong to metaphysics? You answer, “Yes.” Well, that of body too? “Yes.” And that of a fluid body? You stop, you are unprepared to admit this; for if you do, everything will belong to metaphysics. From this it is evident that the mere degree of subordination — of the particular to the general — cannot determine the limits of a science; and that, in the present case, we must expect to find a difference in the conceptions of metaphysics both in kind and in origin. The fundamental idea of metaphysics was obscured on another side by the fact that this kind of a priori cognition showed a certain similarity in character with the science of mathematics. Both have the property in common of possessing an a priori origin; but, in the one, our knowledge is based upon conceptions, in the other, on the construction of conceptions. Thus a decided dissimilarity between philosophical and mathematical cognition comes out — a dissimilarity which was always felt, but which could not be made distinct for want of an insight into the criteria of the difference. And thus it happened that, as philosophers themselves failed in the proper development of the idea of their science, the elaboration of the science could not proceed with a definite aim, or under trustworthy guidance. Thus, too, philosophers, ignorant of the path they ought to pursue and always disputing with each other regarding the discoveries which each asserted he had made, brought their science into disrepute with the rest of the world, and finally, even among themselves.

All pure a priori cognition forms, therefore, in view of the peculiar faculty which originates it, a peculiar and distinct unity; and metaphysic is the term applied to the philosophy which attempts to represent that cognition in this systematic unity. The speculative part of metaphysic, which has especially appropriated this appellation — that which we have called the metaphysic of nature — and which considers everything, as it is (not as it ought to be), by means of a priori conceptions, is divided in the following manner.

Metaphysic, in the more limited acceptation of the term, consists of two parts — transcendental philosophy and the physiology of pure reason. The former presents the system of all the conceptions and principles belonging to the understanding and the reason, and which relate to objects in general, but not to any particular given objects (Ontologia); the latter has nature for its subject-matter, that is, the sum of given objects — whether given to the senses, or, if we will, to some other kind of intuition — and is accordingly physiology, although only rationalis. But the use of the faculty of reason in this rational mode of regarding nature is either physical or hyperphysical, or, more properly speaking, immanent or transcendent. The former relates to nature, in so far as our knowledge regarding it may be applied in experience (in concreto); the latter to that connection of the objects of experience, which transcends all experience. Transcendent physiology has, again, an internal and an external connection with its object, both, however, transcending possible experience; the former is the physiology of nature as a whole, or transcendental cognition of the world, the latter of the connection of the whole of nature with a being above nature, or transcendental cognition of God.

Immanent physiology, on the contrary, considers nature as the sum of all sensuous objects, consequently, as it is presented to us — but still according to a priori conditions, for it is under these alone that nature can be presented to our minds at all. The objects of immanent physiology are of two kinds: 1. Those of the external senses, or corporeal nature; 2. The object of the internal sense, the soul, or, in accordance with our fundamental conceptions of it, thinking nature. The metaphysics of corporeal nature is called physics; but, as it must contain only the principles of an a priori cognition of nature, we must term it rational physics. The metaphysics of thinking nature is called psychology, and for the same reason is to be regarded as merely the rational cognition of the soul.

Thus the whole system of metaphysics consists of four principal parts: 1. Ontology; 2. Rational Physiology; 3. Rational cosmology; and 4. Rational theology. The second part — that of the rational doctrine of nature — may be subdivided into two, physica rationalis* and psychologia rationalis.

[Footnote: It must not be supposed that I mean by this appellation what is generally called physica general is, and which is rather mathematics than a philosophy of nature. For the metaphysic of nature is completely different from mathematics, nor is it so rich in results, although it is of great importance as a critical test of the application of pure understanding — cognition to nature. For want of its guidance, even mathematicians, adopting certain common notions — which are, in fact, metaphysical — have unconsciously crowded their theories of nature with hypotheses, the fallacy of which becomes evident upon the application of the principles of this metaphysic, without detriment, however, to the employment of mathematics in this sphere of cognition.]

The fundamental idea of a philosophy of pure reason of necessity dictates this division; it is, therefore, architectonical — in accordance with the highest aims of reason, and not merely technical, or according to certain accidentally-observed similarities existing between the different parts of the whole science. For this reason, also, is the division immutable and of legislative authority. But the reader may observe in it a few points to which he ought to demur, and which may weaken his conviction of its truth and legitimacy.

In the first place, how can I desire an a priori cognition or metaphysic of objects, in so far as they are given a posteriori? and how is it possible to cognize the nature of things according to a priori principles, and to attain to a rational physiology? The answer is this. We take from experience nothing more than is requisite to present us with an object (in general) of the external or of the internal sense; in the former case, by the mere conception of matter (impenetrable and inanimate extension), in the latter, by the conception of a thinking being — given in the internal empirical representation, I think. As to the rest, we must not employ in our metaphysic of these objects any empirical principles (which add to the content of our conceptions by means of experience), for the purpose of forming by their help any judgements respecting these objects.

È di estrema importanza separare quelle cognizioni che differiscono dalle altre sia per natura che per origine, e prendersi grandissime cura affinché non vengano confuse con quelle con cui sono generalmente collegate. Quello che il chimico fa nell’analisi delle sostanze, quello che il matematico fa nella matematica pura, rappresenta, in misura ancora maggiore, il dovere del filosofo: definire chiaramente il valore di ciascun tipo di conoscenza e il ruolo che svolge nelle operazioni mentali. La ragione umana non ha mai avuto bisogno di una metafisica di qualche genere, da quando ha acquisito la capacità di pensare, o meglio, di riflettere; tuttavia, non è mai riuscita a mantenere questa sfera del pensiero e della conoscenza pura da qualsiasi contaminazione da elementi estranei. L’idea di una scienza di questo tipo esiste fin dall’inizio stesso della speculazione umana; e quale mente non si dedica alla speculazione, sia in modo accademico che popolare? Allo stesso tempo, bisogna ammettere che anche i pensatori di professione non sono mai riusciti a spiegare chiaramente la distinzione tra i due elementi fondamentali della nostra conoscenza: quello completamente a priori e quello a posteriori; di conseguenza, una definizione precisa di questo tipo di conoscenza, nonché un’idea corretta di una scienza che da tanto tempo attira l’attenzione dell’umanità, non sono mai state stabilite. Quando si diceva: “La metafisica è la scienza dei primi principi della conoscenza umana”, questa definizione indicava soltanto una differenza di grado, e non una caratteristica specifica; i primi principi venivano così considerati più generali degli altri, ma non veniva fornito alcun criterio per distinguerli dai principi empirici. Tra questi ultimi, alcuni sono certamente più generali e quindi di livello superiore ad altri; ma poiché non possiamo distinguere ciò che è completamente a priori da ciò che è considerato empirico, dove tracciamo il confine tra i principi “superiori” e quelli “inferiori” della conoscenza? Cosa si direbbe se ci venisse chiesto di accontentarci di una divisione delle epoche storiche in secoli precedenti e successivi? “Il quinto o il decimo secolo appartengono ai secoli precedenti?” si potrebbe chiedere. Allo stesso modo, mi chiedo: La concezione di estensione appartiene alla metafisica? Rispondete: “Sì”. E quella di corpo? “Sì”. E quella di un corpo fluido? Vi fermate, non siete disposti ad ammetterlo; perché se lo faceste, tutto verrebbe considerato parte della metafisica. Da questo si evince chiaramente che il semplice grado di subordinazione – del particolare al generale – non può determinare i confini di una scienza; e che, in questo caso, dobbiamo aspettarci di trovare differenze nelle concezioni stesse della metafisica, sia per natura che per origine. Un altro fattore che ha oscurato l’idea fondamentale della metafisica è il fatto che questo tipo di conoscenza a priori presentava alcune somiglianze con la scienza matematica. Entrambe le discipline condividono la caratteristica di avere un’origine a priori; tuttavia, in una caso il nostro conoscere si basa su concetti, nell’altro sulla costruzione stessa di tali concetti. Da ciò deriva una netta differenza tra la cognizione filosofica e quella matematica: una differenza che era sempre stata percepita, ma che non poteva essere chiaramente definita a causa della mancanza di una comprensione precisa dei criteri che ne distinguono le caratteristiche. Per questo motivo, poiché i filosofi stessi non riuscirono a sviluppare adeguatamente l’idea fondamentale della loro disciplina, la sua elaborazione non poté procedere in modo coerente o sotto una guida affidabile. Ignoranti del percorso da seguire e sempre impegnati in dispute reciproche riguardo alle scoperte che ciascuno sosteneva di aver fatto, i filosofi contribuirono a far perdere alla loro scienza prestigio agli occhi del resto del mondo, e persino tra di loro.

Tutte le forme di conoscenza puramente a priori, pertanto, in considerazione della facoltà particolare che le origina, presentano una unità specifica e distinta; il termine “metafisica” si riferisce alla filosofia che tenta di rappresentare tale conoscenza in questa forma sistematicamente organizzata. La parte speculativa della metafisica – quella che ha particolarmente assunto questo nome, ovvero quella che considera tutte le cose così come sono (e non come dovrebbero essere), attraverso concetti a priori – è suddivisa nel seguente modo.

La metafisica, nel senso più ristretto del termine, è composta da due parti: la filosofia trascendentale e la fisiologia della ragione pura. La prima presenta l’insieme di tutte le concezioni e i principi appartenenti all’intelletto e alla ragione, che riguardano gli oggetti in generale, ma non alcun oggetto specifico dato (ontologia); la seconda prende come oggetto della sua indagine la natura stessa, cioè l’insieme degli oggetti dati – sia quelli percepibili dai sensi, sia quelli accessibili attraverso un altro tipo di intuizione – e quindi può essere considerata una fisiologia, sebbene di natura razionale. Tuttavia, l’uso della facoltà razionale in questo modo di contemplare la natura può essere di natura fisica o iperfisica; più precisamente, immanente o trascendentale. Il primo tipo di approccio riguarda la natura nella misura in cui la nostra conoscenza di essa possa essere applicata nell’esperienza concreta; il secondo si concentra su quella connessione degli oggetti dell’esperienza che trascende ogni esperienza umana possibile. La fisiologia trascendentale, a sua volta, presenta una connessione interna ed esterna con l’oggetto della sua indagine; entrambe queste connessioni, tuttavia, trascendono i limiti dell’esperienza umana: la prima riguarda la natura nel suo insieme, ovvero la conoscenza trascendentale del mondo; la seconda si riferisce alla relazione tra l’intera natura e un essere che trascende la natura stessa, ovvero la conoscenza trascendentale di Dio.

La fisiologia immanente, al contrario, considera la natura come la somma di tutti gli oggetti sensibili, cioè così come ci vengono presentati – ma sempre in base a condizioni a priori, poiché è solo sotto queste condizioni che la natura può essere percepita dalla nostra mente. Gli oggetti della fisiologia immanente sono di due tipi: 1. Quelli dei sensi esterni, ovvero la natura corporea; 2. L’oggetto del senso interno, l’anima, o, secondo le nostre concezioni fondamentali, la natura pensante. La metafisica della natura corporea viene chiamata fisica; tuttavia, poiché deve contenere soltanto i principi di una conoscenza a priori della natura, dobbiamo definirla fisica razionale. La metafisica della natura pensante viene chiamata psicologia e, per lo stesso motivo, va considerata semplicemente come la conoscenza razionale dell’anima.

Pertanto, l’intero sistema di metafisica è composto da quattro parti principali: 1. Ontologia; 2. Fisiologia razionale; 3. Cosmologia razionale; 4. Teologia razionale. La seconda parte – quella relativa alla dottrina razionale della natura – può essere suddivisa a sua volta in due sezioni: la physica rationalis e la psychologia rationalis.

[Nota a piè di pagina: Non si deve pensare che con questo termine intenda ciò che generalmente viene definito “fisica generale”, ovvero una disciplina più vicina alla matematica che a una vera e propria filosofia della natura. La metafisica della natura, infatti, è completamente diversa dalla matematica; inoltre, sebbene sia di grande importanza come strumento critico per verificare l’applicazione dell’intelletto puro alla conoscenza della natura, non è particolarmente ricca di risultati concreti. A causa della mancanza di questa guida, anche i matematici, adottando alcune nozioni comuni che in realtà hanno un carattere metafisico, hanno inconsapevolmente riempito le loro teorie sulla natura di ipotesi il cui errore diventa evidente quando si applicano i principi della metafisica stessa. Tuttavia, ciò non influisce negativamente sull’uso della matematica in questo ambito conoscitivo.]

L’idea fondamentale di una filosofia della ragione pura e necessaria impone questa divisione; essa è quindi “architettonica”, cioè conforme agli scopi più elevati della ragione, e non soltanto tecnica, né basata su somiglianze casualmente osservate tra le diverse parti di tutta la scienza. Proprio per questo motivo, questa divisione è immutabile e possiede un’autorità normativa. Tuttavia, il lettore potrebbe rilevare in essa alcuni aspetti che gli sembrano discutibili e che potrebbero indebolire la sua convinzione riguardo alla sua veridicità e legittimità.

In primo luogo, come posso desiderare una conoscenza a priori o una metafisica degli oggetti, nella misura in cui questi vengono dati a posteriori? E come è possibile comprendere la natura delle cose secondo principi a priori e raggiungere una vera fisiologia razionale? La risposta è questa: dall’esperienza non traiamo nulla di più di ciò che è necessario per presentarci un oggetto, sia del senso esterno che di quello interno; nel primo caso, semplicemente attraverso la concezione della materia (estensione impenetrabile e inanimata); nel secondo caso, attraverso la concezione di un essere pensante, fornito dalla rappresentazione empirica interna. Per quanto riguarda il resto, nella nostra metafisica di questi oggetti non dobbiamo utilizzare alcun principio empirico (che aggiunga contenuto alle nostre concezioni attraverso l’esperienza), al fine di formulare giudizi su di essi.

Secondly, what place shall we assign to empirical psychology, which has always been considered a part of metaphysics, and from which in our time such important philosophical results have been expected, after the hope of constructing an a priori system of knowledge had been abandoned? I answer: It must be placed by the side of empirical physics or physics proper; that is, must be regarded as forming a part of applied philosophy, the a priori principles of which are contained in pure philosophy, which is therefore connected, although it must not be confounded, with psychology. Empirical psychology must therefore be banished from the sphere of metaphysics, and is indeed excluded by the very idea of that science. In conformity, however, with scholastic usage, we must permit it to occupy a place in metaphysics — but only as an appendix to it. We adopt this course from motives of economy; as psychology is not as yet full enough to occupy our attention as an independent study, while it is, at the same time, of too great importance to be entirely excluded or placed where it has still less affinity than it has with the subject of metaphysics. It is a stranger who has been long a guest; and we make it welcome to stay, until it can take up a more suitable abode in a complete system of anthropology — the pendant to empirical physics.

The above is the general idea of metaphysics, which, as more was expected from it than could be looked for with justice, and as these pleasant expectations were unfortunately never realized, fell into general disrepute. Our Critique must have fully convinced the reader that, although metaphysics cannot form the foundation of religion, it must always be one of its most important bulwarks, and that human reason, which naturally pursues a dialectical course, cannot do without this science, which checks its tendencies towards dialectic and, by elevating reason to a scientific and clear self-knowledge, prevents the ravages which a lawless speculative reason would infallibly commit in the sphere of morals as well as in that of religion. We may be sure, therefore, whatever contempt may be thrown upon metaphysics by those who judge a science not by its own nature, but according to the accidental effects it may have produced, that it can never be completely abandoned, that we must always return to it as to a beloved one who has been for a time estranged, because the questions with which it is engaged relate to the highest aims of humanity, and reason must always labour either to attain to settled views in regard to these, or to destroy those which others have already established.

Metaphysic, therefore — that of nature, as well as that of ethics, but in an especial manner the criticism which forms the propaedeutic to all the operations of reason — forms properly that department of knowledge which may be termed, in the truest sense of the word, philosophy. The path which it pursues is that of science, which, when it has once been discovered, is never lost, and never misleads. Mathematics, natural science, the common experience of men, have a high value as means, for the most part, to accidental ends — but at last also, to those which are necessary and essential to the existence of humanity. But to guide them to this high goal, they require the aid of rational cognition on the basis of pure conceptions, which, be it termed as it may, is properly nothing but metaphysics.

For the same reason, metaphysics forms likewise the completion of the culture of human reason. In this respect, it is indispensable, setting aside altogether the influence which it exerts as a science. For its subject-matter is the elements and highest maxims of reason, which form the basis of the possibility of some sciences and of the use of all. That, as a purely speculative science, it is more useful in preventing error than in the extension of knowledge, does not detract from its value; on the contrary, the supreme office of censor which it occupies assures to it the highest authority and importance. This office it administers for the purpose of securing order, harmony, and well-being to science, and of directing its noble and fruitful labours to the highest possible aim — the happiness of all mankind.

In secondo luogo, quale posto dobbiamo assegnare alla psicologia empirica, che è sempre stata considerata parte della metafisica e da cui, ai nostri tempi, si sono attesi risultati filosofici di grande rilievo, dopo che la speranza di costruire un sistema di conoscenza a priori era stata abbandonata? Rispondo: deve essere collocata al fianco della fisica empirica o, in altre parole, deve essere considerata parte della filosofia applicata; i principi a priori di questa disciplina sono infatti contenuti nella filosofia pura, la quale è quindi collegata alla psicologia, sebbene non debba essere confusa con essa. Pertanto, la psicologia empirica deve essere esclusa dal dominio della metafisica; anzi, proprio l’idea stessa di questa scienza ne esclude l’inclusione. Tuttavia, in conformità con l’uso scolastico, possiamo permetterle di occupare un posto all’interno della metafisica – ma solo come sua appendice. Adottiamo questa posizione per motivi di praticità: poiché la psicologia non è ancora sufficientemente sviluppata da meritare un’attenzione a sé stante, allo stesso tempo è troppo importante per essere completamente ignorata o collocata in un ambito che le sia ancora meno affine rispetto a quello della metafisica. È come un ospite che è stato a lungo nostro invitato; lo accogliamo volentieri, fino a quando non potrà trovare una dimora più adatta all’interno di un sistema completo di antropologia – il complemento naturale della fisica empirica.

La metafisica rappresenta l’idea generale che si ha riguardo a questo campo di studi; tuttavia, poiché le aspettative riposte in essa erano maggiori di quanto potesse giustamente essere realizzato, e poiché queste aspettative deludenti non furono mai soddisfatte, la metafisica finì per cadere in discredito generale. La nostra “Critica” dovrebbe aver convinto pienamente il lettore che, sebbene la metafisica non possa costituire la base della religione, essa deve comunque essere considerata uno dei suoi pilastri più importanti; inoltre, la ragione umana, che per sua natura segue un percorso dialettico, non può fare a meno di questa scienza, poiché essa controlla le sue tendenze verso il dialettico e, elevando la ragione a una conoscenza di sé scientifica e chiara, impedisce i danni che una ragione speculativa senza regole inevitabilmente causerebbe sia nel campo della morale che in quello della religione. Possiamo quindi essere certi che, nonostante il disprezzo che alcuni potrebbero provare per la metafisica, giudicandola non in base alla sua vera natura ma in base agli effetti accidentali che può produrre, essa non potrà mai essere completamente abbandonata; dobbiamo sempre tornarvi come a qualcosa di prezioso e a lungo lontano da noi, poiché le questioni su cui si concentra riguardano gli obiettivi più elevati dell’umanità, e la ragione deve inevitabilmente lavorare sia per giungere a conclusioni definitive al riguardo, sia per distruggere quelle già stabilite da altri.

La metafisica – sia quella della natura che quella dell’etica, ma in modo particolare quella critica che costituisce la preparazione necessaria a tutte le operazioni della ragione – rappresenta propriamente quel settore della conoscenza che può essere definito, nel senso più vero del termine, filosofia. Il percorso che essa segue è quello della scienza: una volta scoperto, tale percorso non viene mai dimenticato né conduce in errore. Matematica, scienze naturali, l’esperienza comune degli uomini hanno un grande valore come mezzi, nella maggior parte dei casi, per raggiungere scopi accidentali; ma alla fine anche per quelli che sono necessari ed essenziali all’esistenza dell’umanità. Tuttavia, per guidarli verso questo alto obiettivo, esse hanno bisogno dell’aiuto della conoscenza razionale basata su concetti puri; questa conoscenza, qualunque nome le si voglia dare, non è altro che metafisica.

Per lo stesso motivo, la metafisica costituisce anch’essa il completamento della cultura della ragione umana. In questo senso, è indispensabile, a prescindere del tutto dall’influenza che esercita come scienza. Il suo oggetto di studio sono infatti gli elementi e le massime supreme della ragione, che costituiscono la base della possibilità di alcune scienze e dell’uso di tutte quante. Il fatto che, in quanto scienza puramente speculativa, sia più utile nel prevenire gli errori che nell’estendere la conoscenza non diminuisce affatto il suo valore; al contrario, il ruolo supremo di “censore” che svolge le garantisce l’autorità e l’importanza maggiori. Questo ruolo lo esercita allo scopo di assicurare ordine, armonia e benessere alla scienza, e di indirizzare i suoi nobili e fruttuosi sforzi verso l’obiettivo più elevato possibile: la felicità di tutta l’umanità.

This title is placed here merely for the purpose of designating a division of the system of pure reason of which I do not intend to treat at present. I shall content myself with casting a cursory glance, from a purely transcendental point of view — that of the nature of pure reason — on the labours of philosophers up to the present time. They have aimed at erecting an edifice of philosophy; but to my eye this edifice appears to be in a very ruinous condition.

It is very remarkable, although naturally it could not have been otherwise, that, in the infancy of philosophy, the study of the nature of God and the constitution of a future world formed the commencement, rather than the conclusion, as we should have it, of the speculative efforts of the human mind. However rude the religious conceptions generated by the remains of the old manners and customs of a less cultivated time, the intelligent classes were not thereby prevented from devoting themselves to free inquiry into the existence and nature of God; and they easily saw that there could be no surer way of pleasing the invisible ruler of the world, and of attaining to happiness in another world at least, than a good and honest course of life in this. Thus theology and morals formed the two chief motives, or rather the points of attraction in all abstract inquiries. But it was the former that especially occupied the attention of speculative reason, and which afterwards became so celebrated under the name of metaphysics.

I shall not at present indicate the periods of time at which the greatest changes in metaphysics took place, but shall merely give a hasty sketch of the different ideas which occasioned the most important revolutions in this sphere of thought. There are three different ends in relation to which these revolutions have taken place.

1. In relation to the object of the cognition of reason, philosophers may be divided into sensualists and intellectualists. Epicurus may be regarded as the head of the former, Plato of the latter. The distinction here signalized, subtle as it is, dates from the earliest times, and was long maintained. The former asserted that reality resides in sensuous objects alone, and that everything else is merely imaginary; the latter, that the senses are the parents of illusion and that truth is to be found in the understanding alone. The former did not deny to the conceptions of the understanding a certain kind of reality; but with them it was merely logical, with the others it was mystical. The former admitted intellectual conceptions, but declared that sensuous objects alone possessed real existence. The latter maintained that all real objects were intelligible, and believed that the pure understanding possessed a faculty of intuition apart from sense, which, in their opinion, served only to confuse the ideas of the understanding.

2. In relation to the origin of the pure cognitions of reason, we find one school maintaining that they are derived entirely from experience, and another that they have their origin in reason alone. Aristotle may be regarded as the bead of the empiricists, and Plato of the noologists. Locke, the follower of Aristotle in modern times, and Leibnitz of Plato (although he cannot be said to have imitated him in his mysticism), have not been able to bring this question to a settled conclusion. The procedure of Epicurus in his sensual system, in which he always restricted his conclusions to the sphere of experience, was much more consequent than that of Aristotle and Locke. The latter especially, after having derived all the conceptions and principles of the mind from experience, goes so far, in the employment of these conceptions and principles, as to maintain that we can prove the existence of God and the existence of God and the immortality of them objects lying beyond the soul — both of them of possible experience — with the same force of demonstration as any mathematical proposition.

3. In relation to method. Method is procedure according to principles. We may divide the methods at present employed in the field of inquiry into the naturalistic and the scientific. The naturalist of pure reason lays it down as his principle that common reason, without the aid of science — which he calls sound reason, or common sense — can give a more satisfactory answer to the most important questions of metaphysics than speculation is able to do. He must maintain, therefore, that we can determine the content and circumference of the moon more certainly by the naked eye, than by the aid of mathematical reasoning. But this system is mere misology reduced to principles; and, what is the most absurd thing in this doctrine, the neglect of all scientific means is paraded as a peculiar method of extending our cognition. As regards those who are naturalists because they know no better, they are certainly not to be blamed. They follow common sense, without parading their ignorance as a method which is to teach us the wonderful secret, how we are to find the truth which lies at the bottom of the well of Democritus.

Quod sapio satis est mihi, non ego curo Esse quod

Arcesilas aerumnosique Solones. PERSIUS

— Satirae, iii. 78-79.

is their motto, under which they may lead a pleasant and praiseworthy life, without troubling themselves with science or troubling science with them.

As regards those who wish to pursue a scientific method, they have now the choice of following either the dogmatical or the sceptical, while they are bound never to desert the systematic mode of procedure. When I mention, in relation to the former, the celebrated Wolf, and as regards the latter, David Hume, I may leave, in accordance with my present intention, all others unnamed. The critical path alone is still open. If my reader has been kind and patient enough to accompany me on this hitherto untravelled route, he can now judge whether, if he and others will contribute their exertions towards making this narrow footpath a high road of thought, that which many centuries have failed to accomplish may not be executed before the close of the present — namely, to bring Reason to perfect contentment in regard to that which has always, but without permanent results, occupied her powers and engaged her ardent desire for knowledge.

Questo titolo è posto qui esclusivamente al fine di designare una particolare branca del sistema della ragione pura di cui non intendo trattare in questo momento. Mi limiterò a dare un’occhiata superficiale, da un punto di vista puramente trascendentale – ovvero riguardo alla natura stessa della ragione pura – agli sforzi compiuti dai filosofi fino ad oggi. Essi hanno cercato di erigere un “edificio” filosofico; ma ai miei occhi tale edificio appare in condizioni molto precarie.

È molto notevole – anche se naturalmente non poteva essere altrimenti – che, nell’infanzia della filosofia, lo studio della natura di Dio e della costituzione di un mondo futuro costituì l’inizio, piuttosto che la conclusione, dei sforzi speculativi dell’intelletto umano. Per quanto rozze fossero le concezioni religiose generate dai resti delle antiche usanze e costumi di un’epoca meno coltivata, le classi intellettuali non furono certo impedite dal dedicarsi a ricerche libere sull’esistenza e sulla natura di Dio; inoltre, compresero facilmente che non esisteva modo più sicuro per compiacere il sovrano invisibile del mondo e per raggiungere la felicità in un altro mondo, se non attraverso una vita retta e onesta in questo. Così, teologia e morale divennero i due principali motivi, o meglio i punti di attrazione, di tutte le ricerche astratte. Ma fu soprattutto la prima a occupare l’attenzione della ragione speculativa, e successivamente ad essere celebrata con il nome di metafisica.

Non indicherò ora i periodi di tempo in cui si sono verificati i cambiamenti più significativi nella metafisica, ma fornirò soltanto un rapido schizzo delle diverse idee che hanno causato le rivoluzioni più importanti in questo ambito del pensiero. Esistono tre diversi orientamenti o finalità rispetto ai quali queste rivoluzioni si sono svolte.

1. Per quanto riguarda l’oggetto della conoscenza razionale, i filosofi possono essere divisi in sensualisti e intellettualisti. Epicuro può essere considerato il capo dei primi, Platone dei secondi. La distinzione qui indicata, sebbene sottile, risale ai tempi più antichi ed è stata a lungo mantenuta. I sensualisti sostenevano che la realtà risiedesse esclusivamente negli oggetti sensoriali e che tutto il resto fosse soltanto immaginario; gli intellettualisti, invece, ritenevano che i sensi generassero illusioni e che la verità si trovasse unicamente nell’intelletto. I primi non negavano alle concezioni dell’intelletto una certa realtà, ma consideravano tale realtà di natura puramente logica; i secondi, invece, affermavano che solo gli oggetti sensoriali possedessero un’esistenza reale. Gli intellettualisti sostenevano inoltre che tutti gli oggetti reali fossero intelligibili e ritenevano che l’intelletto puro disponesse di una facoltà intuitiva separata dai sensi, la quale, a loro parere, serviva soltanto a confondere le idee prodotte dall’intelletto stesso.

2. Per quanto riguarda l’origine delle pure cognizioni razionali, esistono due scuole di pensiero: una sostiene che queste derivino interamente dall’esperienza, mentre l’altra ritiene che abbiano origine esclusivamente nella ragione stessa. Aristotele può essere considerato il rappresentante più illustre degli empiristi, mentre Platone è visto come il portavoce dei noologi. Locke, seguace di Aristotele nei tempi moderni, e Leibniz, seguace di Platone (sebbene non si possa dire che abbia imitato in modo fedele il suo misticismo), non sono riusciti a giungere a una conclusione definitiva su questa questione. Il metodo adottato da Epicuro nel suo sistema sensuale, che limitava sempre le proprie conclusioni al campo dell’esperienza, era molto più coerente di quello di Aristotele e Locke. In particolare, Locke, dopo aver derivato tutte le concezioni e i principi della mente dall’esperienza, arrivò addirittura a sostenere che fosse possibile dimostrare l’esistenza di Dio e dell’immortalità dell’anima – entrambi oggetti accessibili all’esperienza umana – con lo stesso grado di certezza delle proposizioni matematiche.

3. Per quanto riguarda l’metodo, il metodo è una procedura basata su principi precisi. Possiamo dividere i metodi attualmente utilizzati nel campo dell’indagine in quelli di natura naturalistica e scientifica. Il naturalista, guidato dalla ragione pura, sostiene che la ragione comune, senza l’aiuto della scienza – che egli definisce “ragione sana” o buon senso – possa fornire risposte più soddisfacenti alle questioni più importanti della metafisica rispetto alla speculazione. Pertanto, sostiene che si possa determinare con maggiore certezza il contenuto e le caratteristiche della Luna semplicemente con l’occhio nudo, piuttosto che attraverso ragionamenti matematici. Tuttavia, questo sistema non è altro che una forma di avversione verso la scienza ridotta a principi astratti; e ciò che è più assurdo in questa dottrina è il fatto che l’ignoranza venga presentata come un metodo efficace per ampliare le nostre conoscenze. Per quanto riguarda coloro che adottano questo approccio semplicemente perché non conoscono di meglio, certamente non meritano biasimo: seguono il buon senso, senza esibire la propria ignoranza come un metodo capace di rivelarci i “meravigliosi segreti” per scoprire la verità.

Ciò che so è sufficiente per me; non mi interessa ciò che non conosco.

Arcesilao, l’aerumnoso Solone. Persio.

— Satirae, iii. 78-79.

“Questo è il loro motto: con esso possono condurre una vita piacevole e lodevole, senza preoccuparsi della scienza o senza far sì che la scienza si preoccupi di loro.”

Per quanto riguarda coloro che desiderano seguire un metodo scientifico, ora hanno la possibilità di scegliere tra l’approccio dogmatico e quello scettico, pur rimanendo sempre obbligati a adottare un procedimento sistematico. Quando menzione, in relazione al primo approccio, il celebre Wolf, e in relazione al secondo, David Hume, posso, in linea con le mie intenzioni attuali, omettere di nominare tutti gli altri. Solo la strada critica rimane ancora aperta. Se il mio lettore è stato abbastanza gentile e paziente da accompagnarmi su questa via ancora inesplorata, ora può giudicare se, con i propri sforzi e quelli altrui, sia possibile trasformare questo sentiero stretto in una strada maestra del pensiero. Ciò che molti secoli non sono riusciti a realizzare potrebbe essere compiuto entro la fine di questo periodo: rendere la Ragione pienamente soddisfatta riguardo a ciò che, per secoli, ha occupato le sue facoltà e stimolato il suo ardente desiderio di conoscenza, senza mai portare a risultati concreti.