DREAMS OF A SPIRIT-SEER

Kant

Abstract

A satirical 1766 piece pairing Swedenborg’s spirit-visions with the metaphysicians’ constructions in order to be rid of both by measuring one against the other. Kant adopts an ironic, sceptical stance toward any claimed knowledge of spirit-worlds that oversteps experience.

Connections

Assi: Anima e corpo, Metodo
Posizioni: scetticismo
Concetti: anima, ragione, esperienza
Forme: saggio

Traduzione di Emanuel F. Goerwitz · Delphi Classics, 2000 · pubblico dominio

CHAPTER FIRST.

SECOND CHAPTER.

THIRD CHAPTER.

CAPITOLO PRIMO.

CAPITOLO SECONDO.

TERZO CAPITOLO.

RECENT GERMAN DISCUSSION

OF THE

RELATION OF KANT TO SWEDENBORG.

INCLUDING NOTES FROM

Professor VAIHINGER, Commentar zu Kants Kritik der Reinen Vernunft: Vol. II.

The Kant-Studien, edited by Professor VAIHINGER at the University of Halle:

The Archiv für Geschichte der Philosophie. Berlin: 1895.

Professor Heinze of Leipzig in Abhandlungen der Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften, Leipzig, 1894.

P. von Lind: Kants Mystische Weltanschauung: Munich: 1892.

Carl du Prel: Kants Vorlesungen über Psychologie: 1889.

Recenti discussioni in Germania

DEI

Il rapporto di Kant con Swedenborg.

Inclusi i commenti di.

Professore VAIHINGER, Commento alla “Critica della ragione pura” di Kant: Vol. II.

Le “Ricerche su Kant”, a cura del Professore VAIHINGER dell’Università di Halle:

L’Archiv für Geschichte der Philosophie. Berlino: 1895.

Professore Heinze di Lipsia, in “Abhandlungen der Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften”, Lipsia, 1894.

P. von Lind: La visione mistica del mondo di Kant: Monaco di Baviera, 1892.

Carl du Prel: Le lezioni di Kant sulla psicologia: 1889.

In his Commentary on “Kant’s Transcendental Æsthetic, Lecture i. on Space,” where the problem is under discussion whether space be (i.) purely Objective and a posteriori (Newton), or (ii.) purely subjective and a priori (Kant), or (iii.) according to Treudelenburg’s “Third Possibility,” at once Objective and Subjective (Leibnitz), Professor Vaihinger introduces a note on Lambert’s suggestion. “Our space is a simulacrum of true space” (Lambert’s Recension, 1773, on Herz Betrachtungen, Allg. Deut. Bibli. 20, 228), and quotes Lambert’s letter to Kant, 1770:

“I thought that the simulacrum (appearance) of Time and Space in the Thought World could easily be brought into contemplation with your sublime theory.” Also Mendelssohn in his letter to Kant, Dec. 23, 1770, regarding time says:

“Time is, according to Leibnitz, a phenomenon, and has, like all phenomena, something objective and something subjective.”

Kant has, moreover, touched upon the problem in the Dissertation (i.e., the Inaugural Dissertation on the Two Worlds: 1770). He asks outright in § 16:

quonam pricipio ipsa haec relatio omnium substantiarum nitatur, quae intuitive spectato vocatur spatium?

To what seems to us spatium there corresponds then an ipsa substantiarum relatio. He answers this subtilis quaestio thus: that the connection of all appearances in space is a reflection (Gegenbild) of the connection of all substances in the primal Being, “ideoque spatium, quod est conditio universalis et necessaria compraesentiae omnium sensitive cognita, dici potest omnipraesentia (sic) phenomenon (Scholion 22).” “Therefore Space, which is the universal and necessary condition of the united presence of all things, sensitively known, may be called omnipresence as phenomenon, or the phenomenal omnipresence … .” Still Kant is unwilling to enter farther upon such mystic surmises (indagationas mysticas), which, he says, suggest Malebranche, but which more truly recall Swedenborg, and he very distinctly asserts further on (§ 27) that “it is impossible for the human intellect to know in substantiis immaterialibus these relationes externas which correspond to Space as the condition of the relation of material but only apparent (erscheinende) things. Kant therefore recognizes relations of the things in themselves which correspond to Space, but regards them as unknowable. On the other hand, Lambert’s suggestions hold good still and with all the more force: That to reason by analogy — at least to a certain extent — from the spatial relations of appearances to the true relations of things in themselves is not

Nel suo Commento alla “Estetica Trascendentale di Kant, Lezione I su lo Spazio”, in cui si discute se lo spazio sia (i.) puramente oggettivo e a posteriori (Newton), oppure (ii.) puramente soggettivo e a priori (Kant), o ancora (iii.), secondo la “terza possibilità” proposta da Treudelenburg, allo stesso tempo oggettivo e soggettivo (Leibniz), il professor Vaihinger introduce una nota riguardo alla proposta di Lambert. “Il nostro spazio è un simulacro dello spazio vero” (Recensione di Lambert, 1773, su Herz Betrachtungen, Allg. Deut. Bibliothek 20, 228), e cita anche la lettera di Lambert a Kant del 1770.

“Pensavo che la simulacrazione (l’apparenza) di Tempo e Spazio nel Mondo del Pensiero potesse essere facilmente analizzata attraverso la tua sublime teoria.” Anche Mendelssohn, nella sua lettera a Kant del 23 dicembre 1770, riguardo al tempo, afferma lo stesso.

“Secondo Leibniz, il tempo è un fenomeno e, come tutti i fenomeni, possiede aspetti oggettivi e aspetti soggettivi.”

Inoltre, Kant ha affrontato questo problema nella sua Dissertazione d’Inaugurazione sui Due Mondi del 1770. Nello § 16 pone esplicitamente questa domanda:

Da quale principio, dunque, questa relazione che lega tutte le sostanze tra loro deriva il concetto di “spazio”, inteso come ciò che viene percepito intuitivamente?

A ciò che a noi sembra lo “spazio”, corrisponde quindi una relazione sostanziale tra le cose. Lui risponde a questa sottile domanda nel seguente modo: il legame tra tutte le apparenze nello spazio è un riflesso del legame tra tutte le sostanze nell’Essere primordiale; “perciò lo spazio, che è la condizione universale e necessaria della presenza congiunta di tutte le cose conosciute sensibilmente, può essere definito ‘onipresenza come fenomeno’, ”. Tuttavia Kant si rifiuta di approfondire ulteriormente queste speculazioni mistiche, che, a suo dire, ricordano più da vicino Swedenborg che Malebranche; inoltre afferma con chiarezza (§ 27) che “è impossibile per l’intelletto umano conoscere, nelle sostanze immateriali, queste relazioni esterne che corrispondono allo spazio come condizione delle relazioni tra cose materiali ma soltanto apparenti”. Kant riconosce quindi l’esistenza di tali relazioni tra le cose in sé stesse, ma le considera inconoscibili. D’altra parte, le ipotesi di Lambert rimangono valide, e anzi ancora più convincenti: il ragionamento per analogia – almeno in certa misura – dalle relazioni spaziali delle apparenze alle vere relazioni tra le cose in sé stesse non è affatto impossibile.

only allowable but required.”* (Vaihinger: Kant Commentar: ii., .)

The Doctrine of the Reason as taught by Swedenborg and its bearing on our knowledge of reality may in general be seen from the following extracts from the “Arcana,” and other works:

“Three things constitute the external man: the rational, the scientific, and the external sensuous. The rational is interior, and is that through which the interior man is conjoined with the external; in itself it is nothing unless affection flows into it and makes it active; and it thence becomes such as is the affection. When the affection of good inflows, this becomes in the rational the affection of truth; the contrary when the affection of evil inflows.” (Swedenborg’s Arcana Coelestia, 1589.)

“What goes on in the internal man cannot be apprehended by the man himself because it is above the rational from which he thinks. To the inmost or internal man is subject the rational faculty or principle which appears as if belonging to man. Into this there inflow through the internal man the celestial things of love and of faith; and through this rational down into the scientific things which belong to the external man. But the things which flow in are received according to the state of each.” (Ibid., 1941.)

“Man is born into nothing rational, but only into the faculty of receiving it, and as he learns and imbues all things so he becomes rational. This is done by the way of the body. But there is something constantly flowing in from the interior which receives the things thus entering [through the bodily senses] and disposes them into order. Hence is their order and the relationships among them, from which it is evident that the rational faculty of man is from divine celestial good as its father.” (Ibid., 2557.)

“The things of reason illustrated by the divine are appearances of truth. All appearances [phenomena] of truth in which is the divine are of the rational faculty, insomuch that rational truths and appearances of truth are the same, whereas scientific things belong to the natural plane. Rational truths can never be and come forth except from an inflowing of the divine into the rational faculty of man; and through the things of reason into the scientific things which belong to the natural plane of the mind. The things that then

INTRODUCTION. ^

take place in the rational appear in the natural plane as an image of many things together in a mirror.” (Ibid., 3368.)

“Rational things, or what is the same, appearances of truth, that is, spiritual truths, are not knowledges [acquired by the senses, F. S.] but are in knowledges; for they are of the rational or internal man. For knowledges being of the natural man are vessels which receive rational things.” (Ibid., 3391.)

“When man is in the world his rational is distinct from his natural [plane of thought]; insomuch that he can be withdrawn from external sensuous things and in some degree from interior sensuous things and be in his rational, thus in spiritual thought.” (Ibid., 3498.)

“It is not he who can ratiocinate from scientific facts who enjoys the rational faculty. A fatuous lumen produces this skill. But he enjoys the rational who can see clearly that good is good and truth truth; consequently that evil is evil and falsity falsity. Thus the scientific [sensuous] knowledges are means for perfecting the rational faculty and also for destroying it; and those who by means of scientific knowledges have destroyed their rational faculty are more stupid than those versed in no knowledges.” (Ibid., 4156.)

“The faculty of thinking rationally regarded in itself, is not of man, but of Cod with him. Upon this depends human reason in

general.” (I

ivine Love and Wisdom, 23.)

ON THE RELATION OF MAN TO OTHER THINKING BEINGS.

From Professor Vaihinger’s Kant Commentar. Vol. II.

“Kant delights in the assertion that we are imprisoned by the senses, i.e., by the limitations of sensuous appearances … ‘The highest Being will surely not be subject to all these appearances which sense unavoidably imposes on those intelligences derived by us through experience.’ (A. 640). ‘All Nature exists only for us …’ This Kant formulates expressly as the result of the Esthetic in the Prolegomena, 36: ‘How is nature possible in material relation, that is, viewed as the concept of appearances? how are Space, Time, and what fill these as objects of sensation possible? The answer is: By means of the peculiar quality of our sensuous faculty? (unserer Sinnlichkeit): according to which our Sense in a way of its own is moved by objects which in themselves are not known to it and are altogether different from these appearances.’ The appearance of Space answers therefore only for this empirical nature and for us as empirical subjects: it is not valid either for all objects in themselves, nor for all subjects …” * .

On Time and Space in the Spiritual World, see Swedenborg in Divine Love and Wisdom, as follows:

The above reference of Kant to “other thinking beings” is not, as has been so generally supposed, a mere critical suggestion, but is made in thorough earnest. The existence and nature of the “Spirit World” was from the beginning an interesting problem with Kant. In the Natural History of the Heavens, R. VI., 1 79, and especially 206, “On the Inhabitants of the Stars,” Kant sets forth his theories about the “various classes of intelligent beings,” the “kinds of thinking natures,” and

“In the spiritual world the progressions of life appear to be in time; but since state there determines time, time is only an appearance. Time in the spiritual world is nothing but the quality of state. Times ate not there constant as in the natural world, but change according to the state of life, having relation especially to changes of wisdom. Time there is one with thought from affection. (70-74.)

“But time and space as fixed or measured by material standards are proper to nature, and as such belong only to a limited world, and cannot be applied to infinite being. Time and space belong to nature, just as finiteness or limitation belong to a created world. For nothing which is proper to nature can be predicated of the Divine, and space and time are proper to nature. Space in nature is measurable, and so is time. Nature derives this measurement from the apparent revolution and annual motion of the sun of this world. But in the spiritual world it is different. (73.)

“Times which are proper to nature in its world are in the spiritual world pure states which appear progressive, because angels and spirits are finite; from which it may be seen that in God they are not progressive, because He is Infinite, and infinite things in Him are One; and hence it follows that the Divine in all time is apart from time. (75.)

Schopenhauer in his essay, “Versuch ueber Geisterseher and was damit zusammenhaengt,” in the volume entitled “Parerga and Paralipomena,” Vol. I., p, 328, calls attention to an existing order of things:

“Entirely distinct from that of nature where the purely formed

on the various “dwelling-places” of these “intelligent creatures.” He speaks at length about the dependence of the “spiritual faculties” of the various Planet-inhabitants on the grosser or finer, heavier or lighter, matter as determined by the “distance of these abodes from the sun …” The inhabitants of Jupiter or Saturn belong to the “most exalted class of intelligent creatures. These at least have a different Time-idea from ours; they are not subject to death in the same degree that we are …” Man occupies a middle ground between these m<5st excellent and the more imperfect grades of

laws of nature do not apply, hence where time and space do not separate individuals any more, and where separation and isolation resulting from time and space do not offer obstacles to influence of will or to communication of thought… . Here, be it said, that tfie true idea of actio in distans is that the space between the worker and the worked upon, whether full or empty, has no influence at all on the working; it is the same whether the distance be an inch or a “billion of Uranus orbits.” (.)

“Solo questo è ammesso e addirittura richiesto.”* (Vaihinger: Kant Commentar: ii..)

La Dottrina della Ragione, così come insegnata da Swedenborg e il suo rapporto con la nostra conoscenza della realtà, possono essere comprese in generale attraverso i seguenti estratti tratti dagli “Arcana” e da altre opere di Swedenborg.

“Tre elementi costituiscono l’uomo esteriore: il razionale, lo scientifico e i sensi esterni. Il razionale è di natura interiore ed è attraverso di esso che l’uomo interiore entra in contatto con l’esterno; di per sé non rappresenta nulla se non vi affluiscono sentimenti o passioni che lo rendano attivo; e solo allora diventa ciò che quei sentimenti lo fanno essere. Quando affluisce il sentimento del bene, nel razionale si manifesta il sentimento della verità; al contrario, quando affluisce il sentimento del male, ” (Arcana Coelestia di Swedenborg, 1589.)

“Quello che avviene nell’uomo interiore non può essere compreso dall’uomo stesso, poiché si trova al di sopra della facoltà razionale con cui egli pensa. Alla parte più profonda dell’uomo appartiene la facoltà razionale, che sembra far parte integrante della sua natura. Attraverso questa parte interiore affluiscono nell’uomo le realtà celesti legate all’amore e alla fede; mentre attraverso la stessa facoltà razionale discendono verso quelle realtà scientifiche che appartengono all’uomo esteriore. Tuttavia, ciò che viene ricevuto è in base allo stato particolare di ciascuno.” (Ibid., 1941.)

“L’uomo nasce privo di nulla di razionale, ma soltanto dotato della capacità di riceverlo; attraverso l’apprendimento e l’assimilazione di tutte le cose, diventa razionale. Questo processo avviene tramite il corpo. Tuttavia, c’è qualcosa che scorre costantemente dall’interno dell’uomo: tale forza riceve le informazioni provenienti dai sensi fisici e le organizza in modo ordinato. Ed è proprio da questo ordine e dalle relazioni tra queste informazioni che si evince chiaramente che la facoltà razionale umana ha origine dal bene divino celeste, il suo vero “padre”.” (Ibid., 2557.)

“Le cose della ragione, illustrate dal divino, sono manifestazioni della verità. Tutte le manifestazioni della verità in cui è presente il divino appartengono alla facoltà razionale; pertanto, le verità razionali e le manifestazioni della verità sono la stessa cosa, mentre le cose scientifiche rientrano nel piano naturale dell’intelletto. Le verità razionali non possono mai esistere o emergere se non a seguito di un flusso divino che si riversa nella facoltà razionale umana; e attraverso queste cose della ragione, giungono poi alle cose scientifiche appartenenti al piano naturale dell’intelletto.”

Introduzione. ^

“Avvengono nel piano razionale e appaiono nel piano naturale come un’immagine di molte cose riunite insieme in uno specchio” (Ibid., 3368).

“Le cose razionali, o meglio, le apparenze di verità, cioè le verità spirituali, non sono conoscenze acquisite attraverso i sensi, ma fanno parte delle conoscenze stesse; poiché appartengono all’uomo razionale o interno. Le conoscenze, invece, che riguardano l’uomo naturale, sono soltanto strumenti attraverso cui tali verità possono essere ricevute.” (Ibid., 3391.)

“Quando l’uomo è nel mondo, il suo pensiero razionale è distinto da quello naturale; tanto che può allontanarsi dalle cose sensibili esterne e, in certa misura, anche da quelle sensibili interne, per concentrarsi sul proprio pensiero razionale, cioè su un pensiero spirituale.” (Ibid., 3498.)

“Non è colui che può ragionare partendo dai fatti scientifici ad essere dotato della facoltà razionale. Questa abilità deriva da una sorta di intuizione futile. Ma è colui che riesce a comprendere chiaramente che il bene è bene e la verità è verità, e quindi che il male è male e la falsità è falsità, ad essere veramente dotato della facoltà razionale. Pertanto, le conoscenze scientifiche sono allo stesso tempo strumenti per perfezionare questa facoltà e per distruggerla; coloro che, attraverso queste conoscenze, hanno distrutto la propria facoltà razionale sono più stolti di coloro che non possiedono alcuna conoscenza.” (Ibid., 4156.)

La facoltà di pensare razionalmente, considerata in sé stessa, non appartiene all’uomo, ma a Dio insieme a lui. Da questo dipende la ragione umana.

“Generale.” (I)

Amore e Saggezza divini, 23.)

SULLA RELAZIONE DELLA UOMO CON ALTRI Esseri Pensanti.

Dall’Commento su Kant del Professore Vaihinger. Vol. II.

“Kant si compiace nell’affermare che siamo prigionieri dei sensi, cioè delle limitazioni delle apparenze sensuali, ‘L’Essere supremo certamente non sarà soggetto a tutte queste apparenze che il senso impone inevitabilmente a quelle intelligenze che noi acquisiamo attraverso l’esperienza.’ (A. 640). ‘Tutta la Natura esiste soltanto per noi, ’ Kant formula esplicitamente questo concetto come risultato dell’analisi estetica nei Prolegomena, pag. 36: ‘Come è possibile la Natura in termini materiali, cioè considerata come il concetto delle apparenze? Come sono possibili lo Spazio, il Tempo e ciò che li riempie come oggetti di percezione? La risposta è: grazie alla particolare qualità della nostra facoltà sensuale; secondo questa qualità, i nostri sensi vengono influenzati da oggetti che in sé stessi non sono conosciuti e sono del tutto diversi da queste apparenze.’ L’apparenza dello Spazio è quindi valida soltanto per questa natura empirica e per noi come soggetti empirici: non vale né per tutti gli oggetti in sé stessi, né per tutti i soggetti, ’”

Per informazioni su Tempo e Spazio nel mondo spirituale, si veda Swedenborg in “Divine Love and Wisdom”, come segue:

La menzione di Kant riguardo a “altri esseri pensanti” non è, come comunemente si ritiene, semplicemente un suggerimento critico, ma viene fatta con estrema serietà. L’esistenza e la natura del “Mondo Spirituale” rappresentarono fin dall’inizio un problema di grande interesse per Kant. Nella “Storia Naturale del Cielo”, VI parte, pagine 179 e soprattutto 206 (“Sui abitanti delle stelle”), Kant espone le sue teorie sulle “varie classi di esseri intelligenti” e sui “tipi di nature pensanti”.

Nel mondo spirituale, le progressioni della vita appaiono svolgersi nel tempo; ma poiché lo stato spirituale determina il tempo, quest’ultimo non è altro che un’illusione. Nel mondo spirituale, il tempo non è altro che una caratteristica dello stato in cui ci si trova. Il tempo non è costante come nel mondo naturale, ma cambia in base allo stato della vita, soprattutto in relazione ai progressi nella saggezza. Nel mondo spirituale, il tempo coincide con il pensiero nato dall’affetto. (70-74.)

“Ma il tempo e lo spazio, intesi come entità fissate o misurabili secondo criteri materiali, sono propri della natura e, pertanto, appartengono soltanto a un mondo limitato; non possono quindi essere applicati all’essere infinito. Il tempo e lo spazio appartengono alla natura, proprio come la finitezza e la limitazione appartengono a un mondo creato. Infatti, nulla di ciò che è proprio della natura può essere attribuito al Divino, e il tempo e lo spazio sono senz’altro caratteristiche della natura. Nella natura, lo spazio è misurabile, così come il tempo; questa possibilità di misurazione deriva dalla apparente rotazione e dal movimento annuale del sole in questo mondo. Ma nel mondo spirituale le cose sono diverse.” (73.)

“I tempi che sono propri alla natura nel suo mondo corrispondono, nel mondo spirituale, a stati puri che appaiono progressivi, poiché angeli e spiriti sono finiti; da ciò si può dedurre che, in Dio, tali processi non siano progressivi, poiché Lui è Infinito, e le cose infinite in Lui costituiscono un Unico Tutto; ne consegue quindi che il Divino, in ogni momento del tempo, è al di fuori del tempo stesso. (75.)”

Nel suo saggio “Versuch über Geisterseher und was damit zusammenhängt”, pubblicato nel volume “Parerga e Paralipomena”, Vol. I, p. 328, Schopenhauer attira l’attenzione su un ordine delle cose esistente.

“Del tutto diverso da quello della natura, dove ciò che è puramente formato, ”

parla diffusamente delle diverse “dimore” di queste “creature intelligenti”. Esamina in dettaglio come le “facoltà spirituali” degli abitanti dei vari pianeti dipendano dalla materia, sia grossolana che sottile, pesante o leggera, a seconda della “distanza di tali dimore dal sole, ”. Gli abitanti di Giove o di Saturno appartengono alla “classe più elevata di creature intelligenti”; questi almeno possiedono un’idea del tempo diversa dalla nostra; non sono soggetti alla morte nello stesso modo in cui lo siamo noi. L’uomo occupa una posizione intermedia tra queste classi eccellenti e quelle meno perfette.

Le leggi della natura non si applicano in questi contesti; pertanto, lì dove tempo e spazio non separano più gli individui, e dove tale separazione non costituisce un ostacolo all’influenza della volontà o alla comunicazione dei pensieri. In questo caso, si può affermare che l’idea vera di un’“azione a distanza” sia che lo spazio tra colui che agisce e ciò su cui agisce, sia esso pieno o vuoto, non abbia alcun effetto sull’atto stesso; è lo stesso sia che la distanza sia di un pollice sia di “miliardi di orbite attorno a Urano”.

We commonly imagine that the reality of a spiritual world is overthrown when we have shown that such a world is only subjectively conditioned. But what weight can that argument have with one who knows from Kant’s doctrine how strong a share of subjective conditions is involved in the appearance [to our senses] of the corporeal world; how for instance this world with the space in which it stands, the time in which it moves, and the causality in which the being of matter consists, according to its whole form therefore, is only a form of brain-functioning, according as the impressions are awakened by shock on the nerves of the sense organ.” (.)

And this shock, which it is the main purpose of Schopenhauer in this essay to prove, may really occur from internal as from external causes. And therefore, as he says, “there remains left only the question as to the Ding an sick.”

“thinking natures.”* These thoughts, to which by Kant “probability” is frankly attributed, are carried out at length in the “Dreams of a Spirit-seer, &c.,” in the half serious, half ironical style which characterises this remarkable work. (Du Prel makes another application of this thought: The Planet-dwellers; 1880, p-175.) See Fortschr. d. Met. Ros. I., 497: “We could imagine an immediate representation of an object, not through the conditions of sense, but by the understanding. But we have no tangible idea of such knowledge. Still, it is necessary for us to think of such in order not to subject all beings capable in intelligence to only our way of seeing things. For it may be that some world-beings might behold the same objects under another form. It can also be that this form is, and of necessity must be, the same in all world-beings, although we do not understand this necessity.” Kant refers to this last possibility also later in his Note II. to the second edition of the ^Esthetic, but remarks that this extension of the Space* Compare Swedenborg’s De Telluribus, &c.: “Earths in the Universe and their Inhabitants, &c.: also their Spirits and Angels: from what has been heard and seen …” This work appeared in sections inserted in successive volumes of the Arcana from the year 1749 to 1756, and was published in a volume in London in 1758. Kant’s Theory of the Heavens appeared in 1755. Swedenborg also treats of the inhabitants of Jupiter and Saturn as described by the spirits from those planets in the spiritual world. He, too, treats of their character in relation to their planetary conditions, but describes them mainly as to their spiritual place or function in relation to the Maximus Homo or entire order and form of the heavenly society.

view to “all finite thinking beings” would not change its subjectivity.

Kant declares very distinctly in the Grundl. z. Met. d. Sitten: 3, Abschnitt, Ros. VIII., 84: “that the world of sense may be very different according to the difference of sense perception in various world beholders, while the world of understanding which lies at its foundation remains always the same.” Kant has therefore adhered in all earnest, even in his “critical” period, to this idea conceived at an earlier time. Vaihinger: Kant Commentar II., p-346.

In a chapter devoted to a discussion of the Origin of Kanfs Doctrine of Space and Time, especially as to whether Kant’s attitude in the year 1770 as represented by the Dissertation on the Two Worlds was wholly the result of his own thinking or caused partly by Leibnitz’ Nouveaux Essais, with its clearly marked distinction between the mundus sensibilis and the mundus intelligibilis, as well as by other external influences, Prof. Vaihinger, in a footnote remarks as follows:

“Laas calls attention to the influence of Euler, whose ‘Letters to a German Princess,’ 1769, Kant quotes very favourably in the Dissertation 27, 30. The same author, in Anschluss an Diihring, Krit. Gesch. d. Phil., 396, finds in Kant’s dissertation Swedenborgian influences, a view at first surprising but not to be dismissed too abruptly. Attention has been already called to this subject (referring to the passages above quoted from

p, 344). We only need to recall that in the ‘Dreams’ I. 2 and II. 2 Swedenborg’s theory of the ‘Two Worlds’ is thoroughly discussed, and that Swedenborg, who regarded the sensuous world in space as only a ‘Phaenomen’ of the unspatial spiritual world, applied precisely the same terms to both worlds which Kant has used: mundus intelligibilis et sensibilis. Compare also Kant’s Vorl. ueber Met. herausg. v. Poelitz (1821), S. 257. The same passages have led also Riehl, Krit. I., 229, to accept Swedenborg’s influence upon Kant. Compare my review of the edition of Kanfs Vorlesungen iiber Psychologie: mit einer Einleitung: ‘Kant’s mystische Weltanschauung,’ by Du Prel (1889), in Arch. f. Gesch. d. Phil. IV., 721 ff.* If the last author considerably

Says Kant, as quoted by Du Prel:

“The thoughts of Swedenborg are in this connection (that is, with regard to the two worlds) very sublime. He says the spiritual world constitutes an especially real universe; this is the intelligible world, mundus intelligibilis, which must be distinguished from the sensible world, mundus sensibilis.”

“Through Kant’s ‘Lectures on Psychology,’ his ‘Dreams of a Spirit-Seer’ are placed in an altogether new light. One might suppose that this work was so clearly written that an erroneous interpretation of it would be an impossibility, but the aversion of our century to mystic thinking has brought about a misconception o/ the ‘Dreams.’ It has been interpreted as a daring venture of Kant’s genius in making sport of superstition; the accent has been laid on Kant’s negations, and his affirmative utterances have been overlooked. The ‘Lectures on Psychology’ now show, however, that these utterances were very seriously intended; for the affirmative portions of the ‘Dreams’ agree very thoroughly with the lengthier exposition of the ‘Psychology,’ and the wavering

exaggerates the connection of Kant with Swedenborg, still we are not to fall into the other error of denying altogether a positive relation of Kant to Swedenborg which shows itself occasionally even in the period of the ‘Critique,’ as for example Critique of Pure Reason: A. 394: A. 808: B. 836 (idea of the Corpus mysticum of rational beings). Critique of the Practical Reason, I. 2, 7 (Ros. VIII., 242; Hart V., 112).” Vaihinger: Kant Commentar II., .

Finally, in a chapter of General Observations, the author compares Kant’s intuitus originarius with Swedenborg’s “pneumatische Anschauung” or “Soulvision”:

“As B. Erdmann (Reflex II., 313) rightly remarks,

attitude of Kant is here no longer perceptible.” (Du Prel Introduction to Kant’s “Lectures on Psychology,” pp. vii., viii.)

“The faculty ascribed to Swedenborg answers completely to Kant’s conception of a being inhabiting two worlds at the same time.” (Du Prel, Ibid., p. xxiv.)

That Kant at the time of the letter to Fraeulein von Knobloch felt the deepest interest in Swedenborg is freely admitted by Robert Hoar in his Inaugural Discussion, entitled Der Angebliche Mysticismus Kanfs. Brugg: 1895.

“So soon as Swedenborg’s ‘Arcana Coelestia’ was printed, for whose publication he had been eagerly waiting, he bought the volumes at seven pounds sterling, and this at a time when Kant, the privat-docent, was anything but well off, and when that amount of money meant more than it does now. That he also studied other works of Swedenborg besides the ‘Arcana,’ appears from a letter of Hamann to Scheffner, Nov. 10, 1784, where he mentions Swedenborg and Kant: ‘As our Kant at that time prescribed to himself all the works of the Dreamer, so I had the patience to wade through the whole set of thick Quartos.”

Di solito immaginiamo che la realtà di un mondo spirituale venga sovvertita non appena dimostriamo che tale mondo è soltanto condizionato soggettivamente. Ma quale peso può avere questo argomento per chi, grazie alla dottrina di Kant, sa quanto siano numerose le condizioni soggettive coinvolte nell’apparenza [ai nostri sensi] del mondo corporeo; come, ad esempio, questo mondo – con lo spazio in cui esiste, il tempo in cui si muove e la causalità che costituisce l’essere della materia – sia in realtà soltanto una forma di funzionamento cerebrale, poiché le impressioni percepite derivano da stimoli che colpiscono i nervi degli organi di senso.

E questo shock, che è lo scopo principale di Schopenhauer in questo saggio dimostrare, può veramente verificarsi per cause interne o esterne. E quindi, come egli afferma, “resta soltanto da chiarire la natura del ‘Ding an sich’”.

“Nature pensanti”. Questi concetti, a cui Kant attribuisce apertamente il carattere di “probabilità”, vengono sviluppati ampiamente nelle “Visioni di un veggente spirituale” e in altre opere dello stesso stile, a metà serio e a metà ironico, che caratterizzano quest’opera straordinaria. (Du Prel applica ancora questa idea nel suo lavoro “Gli abitanti dei pianeti”, 1880, p. 175.) Si veda anche Fortschr. d. Met. Ros. I., 497: “Potremmo immaginare una rappresentazione immediata di un oggetto, non attraverso i canali sensoriali, ma direttamente dall’intelletto. Tuttavia non abbiamo alcuna idea concreta di questo tipo di conoscenza. Ciononostante, è necessario considerarla per evitare di limitare tutti gli esseri dotati di intelligenza al nostro modo di percepire le cose; infatti, è possibile che altri esseri esistano in mondi diversi e vedano gli stessi oggetti sotto forme diverse. Inoltre, questa forma potrebbe essere – e necessariamente lo è – la stessa per tutti questi esseri, anche se non riusciamo a comprendere questa necessità”. Kant menziona ancora questa possibilità nella sua Nota II alla seconda edizione dell’“Estetica”, osservando che tale estensione delle nostre capacità cognitive potrebbe aprire nuove prospettive sulla realtà. Si veda anche l’opera di Swedenborg “De Telluribus, etc.”: “Terre nell’universo e i loro abitanti, nonché i loro spiriti e angeli, ”, pubblicata in volumi successivi a partire dal 1749 fino al 1756, e poi raccolta in un volume unico a Londra nel 1758. La teoria celeste di Kant apparve nel 1755; Swedenborg tratta anche degli abitanti di Giove e Saturno, descritti da spiriti provenienti da quei pianeti, analizzando il loro carattere in relazione alle condizioni planetarie in cui vivono, ma descrivendoli soprattutto dal punto di vista del loro ruolo spirituale nell’ordine complessivo della società celeste.

Il punto di vista rivolto a “tutti gli esseri pensanti finiti” non cambierebbe la sua natura soggettiva.

Kant afferma molto chiaramente nel Grundlagen der Metaphysik der Sitten, III, Sezione 2, Paragrafo 84: “Che il mondo dei sensi possa essere molto diverso a seconda delle differenze nella percezione sensoriale di vari osservatori, mentre il mondo dell’intelletto, che ne costituisce la base, rimane sempre lo stesso”. Pertanto, Kant si è attenuto con fermezza, anche durante il suo periodo “critico”, a questa idea concepita in un’epoca precedente. Vaihinger: Kant Commentar II, p. 346.

In un capitolo dedicato alla discussione sull’Origine della dottrina kantiana dello spazio e del tempo, in particolare riguardo al fatto che l’atteggiamento di Kant nel 1770, come espresso nella “Dissertazione sui due mondi”, fosse interamente il risultato delle sue riflessioni personali o fosse in parte influenzato dai “Nouveaux Essais” di Leibniz, che evidenziavano con chiarezza la distinzione tra il “mundus sensibilis” e il “mundus intelligibilis”, nonché da altre influenze esterne, il Prof. Vaihinger osserva nella sua nota a piè di pagina quanto segue:

“Laas sottolinea l’influenza di Euler, il cui ‘Lettere a una principessa tedesca’, del 1769, vengono citate con grande favore da Kant nella Dissertazione 27, pagine 30. Lo stesso autore, in ‘Anschluss an Diihring, Kritische Geschichte der Philosophie’, pagina 396, individua nell’opera di Kant influenze swedenborgiane; un punto di vista inizialmente sorprendente, ma che non dovrebbe essere scartato troppo affrettatamente. Su questo argomento è già stata rivolta attenzione (si riferiscono alle citazioni sopra riportate).”

(p. 344). Basta ricordare che nei “Sogni” I. 2 e II. 2 viene discussa approfonditamente la teoria dei “Due Mondi” di Swedenborg; Swedenborg, che considerava il mondo sensibile nello spazio soltanto un “fenomeno” del mondo spirituale non spaziale, applicò esattamente gli stessi termini a entrambi i mondi che Kant aveva utilizzato: mundus intelligibilis ed sensibilis. Si veda anche Kant’s Vorläufe über Metaphysik herausgegeben von Poelitz (1821), p. 257. Anche Riehl, nel suo Kritik I, p. 229, ha riconosciuto l’influenza di Swedenborg su Kant. Si veda inoltre la mia recensione dell’edizione delle Lezioni di psicologia di Kant con un’introduzione intitolata “La visione mistica del mondo di Kant”, a cura di Du Prel (1889), pubblicata negli Archivi per la storia della filosofia IV, pp. 721 sgg.* Se l’ultimo autore ha effettivamente.

Come cita Du Prel, dice Kant:

“I pensieri di Swedenborg in questo contesto (cioè riguardo ai due mondi) sono davvero molto sublimi. Afferma che il mondo spirituale costituisca un universo particolarmente reale; si tratta del mondo intelligibile, mundus intelligibilis, da distinguere dal mondo sensibile, mundus sensibilis.”

“Attraverso le ‘Lezioni di psicologia’ di Kant, i suoi ‘Sogni di un veggente spirituale’ vengono messi in una luce del tutto nuova. Si potrebbe pensare che quest’opera sia stata scritta in modo così chiaro da rendere impossibile qualsiasi interpretazione errata, ma l’avversione del nostro secolo nei confronti del pensiero mistico ha portato a una fraintesa di questi ‘Sogni’. Sono stati interpretati come un audace tentativo da parte del genio di Kant di prendersi gioco della superstizione; si è posto l’accento sulle sue negazioni, mentre le sue affermazioni sono state trascurate. Tuttavia, le ‘Lezioni di psicologia’ dimostrano ora che queste affermazioni erano assolutamente intese in senso serio; infatti, le parti positive dei ‘Sogni’ concordano in modo molto stretto con le esposizioni più dettagliate contenute nelle ‘Lezioni di psicologia’.

Si esagera la connessione tra Kant e Swedenborg, ma non dobbiamo cadere nell’errore opposto di negare del tutto una relazione positiva tra i due, relazione che si manifesta occasionalmente anche nel periodo della “Critica”: ad esempio, nella “Critica della Ragione Pura”, pagine 394, 808 e 836 (l’idea del “Corpus mysticum” degli esseri razionali); nella “Critica della Ragione Pratica”, I. 2, 7 (Ros. VIII., 242; Hart V., 112). Vaihinger: Kant Commentar II.

Infine, in un capitolo di osservazioni generali, l’autore confronta l’“intuitus originarius” di Kant con la “pneumatica Anschauung” o “Soulvision” di Swedenborg.

“Come osserva giustamente B. Erdmann (Reflex II., 313),”

“L’atteggiamento di Kant in questo contesto non è più percepibile.” (Du Prel, Introduzione alle “Lezioni di psicologia” di Kant, pp. vii, viiii.)

“La facoltà attribuita a Swedenborg corrisponde perfettamente alla concezione kantiana di un essere che abita due mondi contemporaneamente.” (Du Prel, Ibid., p. xxiv.)

È ampiamente riconosciuto da Robert Hoar nella sua “Discussione inaugurale” intitolata Der angebliche Mysticismus Kant’s (Brugg: 1895) che Kant, al momento della stesura della lettera a Fraulein von Knobloch, nutriva un profondo interesse per Swedenborg.

“Non appena furono pubblicati gli ‘Arcana Coelestia’ di Swedenborg, per la cui uscita aveva atteso con impazienza, li acquistò tutti per sette sterline sterline; e ciò avvenne in un periodo in cui Kant, ancora privato docente, non era affatto benestante, e in cui quella somma di denaro significava molto di più rispetto a oggi. Dallo scambio epistolare tra Hamann e Scheffner del 10 novembre 1784 emerge anche che studiò altre opere di Swedenborg oltre agli ‘Arcana Coelestia’; in quell’episodio, infatti, Hamann menziona sia Swedenborg che Kant: ‘Proprio come il nostro Kant si impegnò a leggere tutte le opere di quel ‘sognatore’, anch’io ebbi la pazienza di sfogliare l’intera collezione degli volumi in quarto.’”

the acceptance of this ‘soul-vision’ stands in manifest connection with the ‘philosophic invention’ of a mundus intelligibilis with its ‘spiritual’ constitution. The spiritual world is visible only to the spiritual sight. Man does not possess this; only God does. But that man may come to possess this vision which is for a time denied him, Kant does not deny. Indeed, the immortality of man consists in just this possession, in the change from the sensuous spatial vision into the timeless and spaceless spiritual vision: and this is itself ‘the other world.’ The other world is therefore not another place, but only another view of even this world. This hypothesis appears in the ‘Dreams;’ also in the period between 1770 and 1780 in the ‘Lectures on Metaphysics,’ ; and even in the Critique of Pure Reason, A. 393; especially in the Methodenkhre, A. 779, where Kant admits of our accepting such a “transcendental hypothesis,” yea, approves of it. He proposes, indeed, in the same line of thought, the following hypothesis: ‘That this life is nothing more than the mere appearance, i.e., the sensuous semblance of the pure spiritual life, and the whole sense world is but a picture which hovers before our present modes of knowing, and, like a dream, has no reality in itself; and that, if we should know and see things and ourselves as they really are, we should see ourselves in a world of spiritual natures.’ That ‘world of spiritual natures’ constitutes then that timeless ‘corpus mysticum of rational beings’ (A. 808, B. 836). Of this corpus mysticum Kant

has already spoken in the ‘Dreams,’ where he mentions the ‘spiritual body’ and the ‘society of spirits’ (Ros. VII., A. 96).* These expressions of Kant offered at

On the change from the natural to the spiritual world Swedenborg says:

“MAN AFTER DEATH IS IN ALL SENSE, MEMORY, THOUGHT, AND AFFECTION, IN WHICH HE WAS IN THE WORLD, AND LEAVES NOTHING EXCEPT HIS EARTHLY BODY.

“That man when he passes out of the natural world into the spiritual, as is the case when he dies, carries with him all things that are his, or which belong to him as a man, except his earthly body, has been testified to me by manifold experience; for man when he enters the spiritual world, or the life after death, is in a body as in the world; to appearance there is no difference, since he does not perceive nor see any difference. But his body is then spiritual, and thus separated or purified from earthly things, and when what is spiritual touches and sees what is spiritual, it is just as when what is natural touches and sees what is natural: hence a man, when he has become a spirit, does not know otherwise than that he is in his body in which he was in the world, and thus does not know that he has deceased. A man-spirit also enjoys every external and internal sense which he enjoyed in the world; he sees as before, he hears and speaks as before, he also smells and tastes, and when he is touched, he feels the touch as before; he also longs, desires, craves, thinks, reflects, is affected, loves, wills, as before; and he who is delighted with studies, reads and writes as before. In a word, when a man passes from one life into the other, or from one world into the other, it is as if he passed from one place into another; and he carries with him all things which he possessed in himself as a man, so that it cannot be said that the man after death, which is only the death of the earthly body, has lost anything of himself. He also carries with him the natural memory, for he retains all things whatsoever which he has in the world heard, seen, read, learned, and thought, from earliest infancy even to the end of life; the natural objects, however, which are in the memory, because they cannot be reproduced in the spiritual -world, are

once a welcome meeting ground to the ‘mystics,’ from Jung-Stilling down to Du Prel. Schopenhauer has also turned Kant’s transcendental idealism to the support of mysticism as occasion has offered; but especially was Jung-Stilling an admirer of the Esthetic, because he traced through its involved argumentation the direct influence of Swedenborg. The latter’s ideas Kant calls “very sublime.” (Metaphysik, Ed. Poelitz, ; compare Du Prel, Kant’s Vorlesungeniiber Psychologic, 1889; comp. Riehl, Krit. I., 229).

Swedenborg says: The Spiritual World is a very real

quiescent, as is the case with a man when he does not think from them; but still they are reproduced when it pleases the Lord. 1 such is the state of man after death, the sensual man cannot at all believe, because he does not comprehend it; for the sensual man cannot think otherwise than naturally, even about spiritual things

“But still the difference between the life of man in the spintu world and his life in the natural world, is great, as well with respect to the external senses and their affections, as with respect to the internal senses and their affections. Those who are in heaven perceive by the senses, that is, they see and hear, much more exquisitely, and also think more wisely, than when they were in th world; for they see from the light of heaven, which exceeds by many degrees the light of the world; and they hear by a spiritua atmosphere, which likewise by many degrees surpasses that of earth The difference of these external senses is as the difference between sunshine and the obscurity of a mist, in the world and as the difference between the light at mid-day and the shade a evening; for the light of heaven, because it is divine truth, gives to the sight of the angels to perceive and distinguish things tl most minute. Their external sight also corresponds to the inter sight or to the understanding; for with angels one sight flows in the other, so that they act as one; hence they have so great acu ness .From “Heaven and Hell,” Nos. 461, 4 6z

universe. It is the mundus intelligibilis which must be distinguished from this mundo sensibili. He says that all spiritual natures are connected with one another, &c. Even now our souls stand in this connection and society and, indeed, in this very world where we are; only we do not here see this association, because here we enjoy only the sensuous vision. But although we cannot see it, we are nevertheless now in this spiritual society. If this hindrance to our spiritual vision were once removed, we should see ourselves in the midst of this spiritual society, and this is the ‘other world,’ which is not a world of other things, but of the same things seen differently by us.”

“Whether these words date from 1788 or from 1774 (Erdmann, Phil. Mon. XIX., 129, properly chooses the latter), they admit perhaps of the conclusion that Kant found himself in sympathy with Swedenborg in this contrast between the sensuous and the intelligible worlds, so that the Dissertation of 1770, and with this the Esthetic, do stand, in however loose, still, a very positive relation to the Dreams of 1766, and so with Swedenborg himself. But the wildly fermenting must of the Swedenborgian Mysticism becomes with Kant clarified and settled into the noble, mild, and yet strong wine of criticism.”

To this paragraph Prof. Vaihinger adds this footnote:

“Notwithstanding, or rather for this very reason, would it be entirely unjust to classify Kant among the ‘mystics’ in the modern sense. Even though certain

L’accettazione di questa “visione dell’anima” è strettamente legata all’“invenzione filosofica” di un mundus intelligibilis con la sua costituzione “spirituale”. Il mondo spirituale è visibile soltanto alla vista spirituale; l’uomo non ne possiede questa capacità; solo Dio la possiede. Tuttavia, Kant non nega che l’uomo possa acquisire questa visione, per il momento a lui negata. Infatti, l’immortalità dell’uomo consiste proprio in questa capacità, nel passaggio dalla visione spaziale sensibile a quella spirituale atemporale e senza spazio: ed è proprio questo il “mondo altro”. Il mondo altro, quindi, non è un luogo diverso, ma soltanto una diversa prospettiva su questo stesso mondo. Questa ipotesi compare nei “Sogni”, così come nel periodo tra il 1770 e il 1780 nelle “Lezioni di metafisica”; si trova anche nella “Critica della ragione pura” (A. 393), soprattutto nel “Metodoenkreis” (A. 779), dove Kant ammette che possiamo accettare una tale “ipotesi trascendentale”, anzi la approva. Egli propone, infatti, nello stesso filo di pensiero, l’ipotesi seguente: “Che questa vita non sia altro che un semplice aspetto, cioè una sembianza sensibile della vera vita spirituale; che tutto il mondo sensibile non sia altro che un’immagine che appare davanti ai nostri modi attuali di conoscere, e che, come un sogno, non abbia realtà in sé stesso; e che, se potessimo conoscere e vedere le cose e noi stessi così come realmente sono, ci troveremmo in un mondo di nature spirituali”. Quel “mondo di nature spirituali” costituisce quindi quel “corpus mysticum degli esseri razionali” atemporale (A. 808, B. 836). Di questo corpus mysticum, Kant.

Ha già parlato nei “Sogni”, dove menziona il “corpo spirituale” e la “società degli spiriti” (Ros. VII., A. 96). Queste espressioni di Kant offrivano.

Riguardo al passaggio dal mondo naturale a quello spirituale, Swedenborg afferma:

“L’uomo, dopo la morte, mantiene in tutti i sensi – memoria, pensieri e sentimenti – ciò che era quando era in vita, ma non lascia nulla all’infuori del proprio corpo terreno.”

“Quell’uomo, quando esce dal mondo naturale per entrare nel mondo spirituale – come avviene alla sua morte – porta con sé tutte le cose che gli appartengono o che sono legate alla sua condizione umana, tranne il suo corpo terreno. Questo mi è stato confermato da molteplici esperienze: infatti, quando l’uomo entra nel mondo spirituale, ovvero nella vita dopo la morte, possiede un corpo simile a quello che aveva nel mondo terreno; in apparenza non c’è alcuna differenza, poiché egli non percepisce alcuna diversità. Tuttavia, il suo corpo diventa spirituale, separato e purificato dalle cose terrene; quando ciò che è spirituale entra in contatto con ciò che è anch’esso spirituale, avviene esattamente come quando ciò che è naturale entra in contatto con ciò che è anch’esso naturale. Pertanto, quando un uomo diventa uno spirito, non si rende conto di essere morto; egli continua a percepire se stesso nel corpo in cui era nel mondo terreno. Uno spirito umano possiede ancora tutti i sensi esterni ed interni che aveva in vita: vede, sente, parla, odora, gusta come prima; prova emozioni, desidera, pensa, riflette esattamente come prima; e colui che ama lo studio continua a leggere e scrivere come faceva in vita. In breve, quando un uomo passa da una vita all’altra, è come se si spostasse da un luogo all’altro; porta con sé tutto ciò che possedeva come essere umano, quindi non si può dire che l’uomo dopo la morte abbia perso qualcosa di sé. Conserva anche la memoria naturale: ricorda tutto ciò che ha sentito, visto, letto, imparato e pensato nel corso della sua vita, dalla prima infanzia fino alla fine della sua esistenza terrena. Tuttavia, gli oggetti del mondo naturale, essendo impossibili da riprodurre nel mondo spirituale, non vengono portati con sé.”

Un tempo considerato un luogo di incontro ideale per i “mistici”, da Jung-Stilling a Du Prel. Anche Schopenhauer ha utilizzato l’idealismo trascendentale di Kant a sostegno del misticismo, ove opportunità lo permetteva; ma soprattutto Jung-Stilling fu un grande ammiratore dell’estetica, poiché riconobbe nell’argomentazione complessa di quest’ultima l’influenza diretta di Swedenborg. Le idee di Swedenborg vengono da Kant definite “molto sublimi”. (Metafisica, a cura di Poelitz; si veda anche Du Prel, Kant’s Vorlesungen über Psychologie, 1889; raccolte in Riehl, Kritik I, 229).

Swedenborg afferma: “Il Mondo Spirituale è qualcosa di molto reale”.

In quiete, proprio come avviene quando un uomo non riflette su tali cose; tuttavia vengono comunque riprodotte quando il Signore lo desidera. Questo è lo stato dell’uomo dopo la morte: l’uomo sensuale non può assolutamente crederci, perché non riesce a comprenderlo; infatti, l’uomo sensuale può pensare soltanto in modo naturale, anche riguardo alle cose spirituali.

“Tuttavia, la differenza tra la vita dell’uomo nel mondo celeste e quella nel mondo naturale è grande, sia per quanto riguarda i sensi esterni e le loro percezioni, che i sensi interni e le loro capacità intellettive. Coloro che si trovano in cielo percepiscono attraverso i sensi – cioè vedono e sentono – in modo molto più raffinato rispetto a quando erano sulla terra; infatti vedono con la luce celeste, che supera di gran lunga quella terrena, e ascoltano attraverso un’atmosfera spirituale anch’essa molto più potente di quella terrestre. La differenza tra questi sensi esterni è paragonabile a quella tra la luce del sole e l’oscurità della nebbia nel mondo terreno, o tra la luce di mezzogiorno e l’ombra del tramonto; poiché la luce celeste, essendo verità divina, permette agli angeli di percepire e distinguere le cose più minute. La loro vista esterna corrisponde inoltre alla comprensione intellettuale; negli angeli, infatti, una forma di visione si fonde con l’altra, permettendo loro di agire come un’unica entità; da ciò deriva la loro straordinaria acuità visiva.” Tratto da “Cielo e Inferno”, numeri 461, 462.

L’universo. È il “mundus intelligibilis” che deve essere distinto dal “mundus sensibili”. Egli afferma che tutte le nature spirituali sono tra loro collegate; anche ora le nostre anime si trovano in questa rete di relazioni e di società, proprio in questo mondo in cui viviamo. Solo che qui non riusciamo a percepire questa connessione, poiché godiamo soltanto della visione sensibile. Tuttavia, anche se non possiamo vederla, siamo comunque parte di questa società spirituale. Se solo questa barriera alla nostra visione spirituale venisse rimossa, ci renderemmo conto di trovarci al centro di questa realtà spirituale. E questo è il “altro mondo”: non un mondo fatto di cose diverse, ma di quelle stesse cose viste in modo diverso da noi.

“Che queste parole risalgano al 1788 o al 1774 (Erdmann, Phil. Mon. XIX., 129; sceglie correttamente quest’ultimo anno), si può forse dedurre che Kant condividesse lo pensiero di Swedenborg riguardo al contrasto tra il mondo sensibile e quello intelligibile; pertanto la Dissertazione del 1770, e insieme ad essa l’“Estetica”, mantengono, sebbene in modo non stretto, un legame molto significativo con i “Sogni” del 1766, e quindi anche con Swedenborg stesso. Tuttavia, il contenuto tumultuoso e caotico del misticismo swedenborgiano viene da Kant chiarito e ordinato, trasformandosi nel vino nobile, moderato ma al contempo potente della critica filosofica.”

A questo paragrafo, il Professore Vaihinger aggiunge questa nota a piè di pagina:

Nonostante ciò, o piuttosto proprio per questo motivo, sarebbe del tutto ingiusto classificare Kant tra i “mistici” nel senso moderno del termine. Anche se certe.

Swedenborgian conceptions had, to some degree, entered into his position of 1770, which we have admitted to be entirely possible, still, even in 1770 Kant had declined to enter further upon such indagationes mysticas. As completely as Kant from the middle of the year 1770 set himself to the working out of the germs of his Criticism, i.e, his critical doctrine of experience, as this is developed in the Analytic, just so completely must henceforth all serious contemplation of Swedenborg’s phantasies be given up. That he had, for a time, lent an ear to these phantasies served henceforth as a warning against any attacks from Swedenborg’s delusion. If he speaks in the Critique of Pure Reason of the corpus mysticum, still this is not mysticism, for the grossly dogmatic teaching of Swedenborg becomes changed in Kant to merely “a bare but still practical idea.” If a somewhat drastic comparison may be allowed, one might say: as little as the various tarproducts are tar itself, so little are these ‘ideas’ of criticism to be identified with dogmas of mysticism. Kant’s world of experience, governed, as it is, by the ‘analogies of experience,’ excludes all invasion of the regular system of nature by incontrollable ‘spirits’; and the whole system of modern mysticism, so far as he holds fast to his fundamental principles, Kant is ‘bound to forcibly reject.’” Vaihinger, Kant Commentar, vol. II., p, 513.

Le concezioni swedenborgiane avevano, in qualche misura, influenzato la sua posizione nel 1770; abbiamo ammesso che ciò fosse del tutto possibile, tuttavia anche nel 1770 Kant si rifiutò di approfondire ulteriormente tali indagini mistiche. Proprio come, a partire dalla metà del 1770, Kant si dedicò con determinazione allo sviluppo dei concetti fondamentali della sua “Critica”, ovvero della sua dottrina critica dell’esperienza così come espressa nell’“Analitico”, altrettanto completamente bisogna abbandonare qualsiasi seria considerazione delle fantasie di Swedenborg. Il fatto che, per un certo periodo, Kant avesse prestato orecchio a queste fantasie dovette servire da monito contro eventuali tentativi di influenzarlo dalle illusioni swedenborgiane. Anche quando nella “Critica della Ragione Pura” parla del “corpus mysticum”, ciò non costituisce certo misticismo: l’insegnamento estremamente dogmatico di Swedenborg viene, in Kant, trasformato semplicemente in “un’idea pura, ma comunque pratica”. Se si permette un paragone un po’ drastico, si potrebbe dire che, proprio come i vari prodotti derivati dal catrame non sono il catrame stesso, anche queste “idee” della critica non devono essere confuse con i dogmi del misticismo. Il mondo dell’esperienza di Kant, regolato dalle “analogie dell’esperienza”, esclude qualsiasi interferenza nel sistema ordinato della natura da parte di “spiriti” incontrollabili; e l’intero sistema del misticismo moderno, nella misura in cui Kant si attiene ai suoi principi fondamentali, deve essere “rigorosamente rifiutato”. Vaihinger, Kant Commentar, vol. II, p. 513.

OBSERVATIONS BY THE PRESENT EDITOR.

With these sober and rational conclusions of Professor Vaihinger regarding Kant’s relation to existing “mysticism,” meaning, as he doubtless does, modern “spiritism,” every one will concur, and none more readily and heartily than the followers and admirers of Swedenborg.* He more impressively and more effectually than any subsequent writer has warned his readers against the delusions and snares of the so-called modern “medium” and the mis-named “spiritual” seance. We would only call attention here to the misapprehension to which the concluding note of Professor Vaihinger might give rise, namely, that, because Kant rejects the absurdities of modern spiritism, therefore we are to cancel from his system all influences from Swedenborg’s teaching. As matter of fact, a student equally conversant with both systems those of Kant and Swedenborg would see in the reserve of Kant over against Swedenborg’s “revelations from things seen and heard” the only attitude possible to a critical student of the powers of pure reason to evolve knowledge a priori or from itself. The great mission of Kant was to establish just

See Note 37: to of the “Dreams.”

this negative or neutral ability of the reason. It can neither create a knowledge of the spiritual world, nor can it deny the possibility of such a world. It can affirm indeed the rationality of such a conception, but the reality of it does not come within its domain as pure reason. It is interesting to note all through Kant’s “critical” period this forced attitude of neutrality as long as the inquiry is simply and solely as to the power of the reason as such to create a knowledge of things transcending experience. He is strictly and manfully consistent with himself in rejecting as conclusions of pure reason any experiences of an objective world experimentally observed, whether on this material plane of existence or any other. To refuse to deny the possibility of other planes of existence and other modes of knowing than we now experience, is as far as he will go. As for admitting the direct communication of “spirits,” or of the seer himself whose system of the two worlds he has so carefully studied, as elements of purely rational knowledge, this was of course out of the question. The nearest approach to the break down of the barrier between Kant’s “pure reason” and Swedenborg’s knowledge ex visis et auditis in mundo spirituali, is in the ^Esthetic with its doctrine of the subjective origin of Time and Space. Here of course Kant throws down all his defences against whatever charge of idealism or spiritualism. The question is no longer, can an “intelligible world” exist? or, are there existences other than that of which we become aware through the

senses of this body? Since the spatial extent and the endurance, or what we would call the “reality,” of even this sensuous world is seen, in the ^Esthetic, not to exist in the world itself but in something more real, of which we are in some secondary sense subjectively the agents the real question remaining is, granting that many such worlds may exist and with them the various modes of cognition, what connection of these worlds and their mutual relation or their internal order shall we regard as consistent with the demands of pure reason? And here it is that Kant’s recognition of Swedenborg’s system of the two worlds and their correspondence as “sublime” finds its real and only important significance. Neither of the two great system builders asks the support of the other. Their mutual testimony, while of use for illustration, would be only a source of weakness if accepted in a constructive sense. If Swedenborg has given future spiritual philosophy the legend seen in one of his symbolic visions: nunc licet intellectualiter in t ‘rare in mysteria fidei, he would resent any trifling with that fair instrument, the intellect, through a bias of whatever kind, spiritual or anti-spiritual. Kant was equally consistent in saying to spirits and to spirit-seers: My mission is neither to confirm nor reject your messages, it is to define the limits of the intellectual judgment itself, and to keep the mind a clear and perfect instrument for the disposing of all subjects that are brought for its reception and determination. As Kant was necessarily critical, this being the

office of the pure reason itself, so was Swedenborg dogmatical, this being the office of experience. But the dogmas of Swedenborg’s experience lie, unlike other dogmas, according to Swedenborg’s repeated asseverations, subject always to the verdicts of “sound reason,” and the soundest reason in Kant is, as we see, that wherein his fundamental principles are identical with those of Swedenborg.

Professor Vaihinger’s simile of the fermenting must and clarified wine is too happy a one to be rejected altogether, even if the application be somewhat faulty. Not alone with Swedenborg, but with all investigators, including especially a man like Kant, the crude facts of experience are what truly constitute the fermenting “must,” so long as they have not, by reduction and clarifaction from error, become settled into the wine of a thoroughly rational, harmonious, and consistent system. The process of the reduction of experimental knowledge into rational intelligence is what is constantly going on. But it would be a mistake to conceive of Swedenborg as merely the collector of crude experiences, however truly his visa et audita may impress a hasty reader as such: his knowledges are also elsewhere in his own works reduced to the “wine” of a system as profound, as clear, and as steady as that of any of his contemporaries. That so able a judge as Professor Vaihinger should find them in the clear and vigorous depth of Kant’s best reasoning, is only another tribute to their universal and enduring value. FRANK SEWALL.

Osservazioni dell’attuale editore.

Con queste conclusioni sobrie e razionali del Professor Vaihinger riguardo al rapporto di Kant con il cosiddetto “misticismo” attuale, ovvero, come certamente intende lui, con lo “spiritualismo” moderno, tutti saranno d’accordo, e nessuno più prontamente e convintamente dei seguaci e degli ammiratori di Swedenborg. Egli ha avvertito i suoi lettori, in modo più efficace e incisivo di qualsiasi altro autore successivo, contro le illusioni e le trappole dei cosiddetti “medium” moderni e delle sedute spiritiche erroneamente definite “spirituali”. Vorremmo soltanto attirare l’attenzione su un malinteso che la conclusione del Professor Vaihinger potrebbe suscitare: ovvero, il fatto che Kant rifiuti le assurdità dello spiritualismo moderno significherebbe che dobbiamo eliminare dal suo sistema tutte le influenze derivanti dall’insegnamento di Swedenborg. In realtà, uno studioso che conosca a fondo sia i sistemi di Kant che quelli di Swedenborg riconoscerebbe nella riserva dimostrata da Kant nei confronti delle “rivelazioni” fornite da Swedenborg basate su esperienze visive o uditive, l’unica posizione possibile per uno studioso critico riguardo alle capacità della ragione pura di generare conoscenza a priori, cioè indipendentemente dall’esperienza. La grande missione di Kant fu proprio quella di stabilire con chiarezza questa distinzione.

Vedi Nota 37: relativa ai “Sogni”.

Questa capacità negativa o neutra della ragione: essa non può né creare una conoscenza del mondo spirituale, né negare la possibilità dell’esistenza di tale mondo. Può certamente affermare la razionalità di un simile concetto, ma la sua realtà non rientra nel suo ambito come pura ragione. È interessante notare, durante tutto il periodo “critico” di Kant, questa posizione forzata di neutralità ogni volta che l’indagine si limitava esclusivamente al potere della ragione stessa di produrre conoscenze riguardanti realtà trascendenti l’esperienza. Kant rimane rigorosamente coerente nel rifiutare, come conclusioni della pura ragione, qualsiasi esperienza relativa a un mondo oggettivo osservato sperimentalmente, sia in questo piano materiale dell’esistenza che in altri. Si limita a non negare la possibilità di altre dimensioni dell’esistenza e di altri modi di conoscenza diversi da quelli che attualmente sperimentiamo. Quanto ad ammettere che le comunicazioni dirette tra “spiriti”, o quelle provenienti da individui dotati di particolari capacità visionarie, possano costituire elementi di conoscenza puramente razionale, questo, ovviamente, era fuori discussione. L’approccio più vicino a una possibile rottura della barriera tra la “ragione pura” di Kant e la concezione di Swedenborg riguardo alle realtà spirituali si trova nell’estetica, con la sua dottrina sull’origine soggettiva del tempo e dello spazio. In questo ambito, Kant abbandona tutte le sue difese contro qualsiasi accusa di idealismo o spiritualismo. La domanda non è più: “Può esistere un ‘mondo intelligibile’?”, né “Esistono realtà diverse da quelle di cui siamo consapevoli attraverso i sensi, ”.

I sensi di questo corpo. Poiché l’estensione spaziale e la durata, o ciò che chiameremmo “realtà”, persino di questo mondo sensibile si rivelano, nell’ambito dell’estetica, non esistenti nel mondo stesso, ma in qualcosa di ancora più reale; e noi, in un certo senso secondario, ne siamo soggettivamente gli agenti. La vera domanda che rimane è: ammesso che possano esistere molti mondi del genere, insieme ai vari modi di conoscenza ad essi correlati, quale connessione tra questi mondi, la loro reciproca relazione o il loro ordine interno dobbiamo considerare conforme alle richieste della ragione pura? Ed è proprio in questo contesto che il riconoscimento da parte di Kant del sistema di Swedenborg sui due mondi e sulla loro corrispondenza come “sublime” trova il suo vero e unico significato. Nessuno dei due grandi sistematizzatori chiede il sostegno dell’altro; il loro reciproco contributo, sebbene utile per le spiegazioni, rappresenterebbe soltanto una fonte di debolezza se accettato in senso costruttivo. Se Swedenborg ha fornito alla futura filosofia spirituale quella “leggenda” vista in una delle sue visioni simboliche, allora egli si sarebbe opposto a qualsiasi uso superficiale di quel prezioso strumento che è l’intelletto, per qualsiasi motivo – spirituale o anti-spirituale che fosse. Anche Kant fu altrettanto coerente nel dire, sia agli spiriti che ai veggenti: “La mia missione non è né confermare né respingere i vostri messaggi, ma definire i limiti del giudizio intellettuale stesso, e mantenere la mente come uno strumento chiaro e perfetto per analizzare tutti gli argomenti che vengono presentati alla sua considerazione”. Poiché Kant era necessariamente critico, questo era il suo compito.

Proprio come l’ufficio della ragione pura consiste nell’indagare sulla natura delle cose stesse, così anche le affermazioni di Swedenborg avevano un carattere dogmatico; tuttavia, a differenza di altri dogmi, quelle basate sull’esperienza di Swedenborg erano sempre soggette ai giudizi della “ragione sana”. E la ragione più “sana”, secondo Kant, è quella la cui logica fondamentale coincide con quella di Swedenborg.

L’immagine proposta dal professor Vaihinger del mosto in fermentazione e del vino che ne deriva è troppo efficace per essere completamente respinta, anche se la sua applicazione possa risultare in qualche modo imprecisa. Non solo in caso di Swedenborg, ma anche di tutti gli studiosi, compreso soprattutto un uomo come Kant, sono proprio i fatti grezzi dell’esperienza a costituire il “mosto” in fermentazione; questi fatti, tuttavia, devono essere successivamente ridotti e chiariti, eliminando gli errori presenti, affinché possano trasformarsi nel “vino” di un sistema razionale, armonioso e coerente. Il processo di trasformazione della conoscenza empirica in intelligenza razionale è un processo continuo. Tuttavia sarebbe un errore considerare Swedenborg semplicemente come il raccoglitore di esperienze grezze; anche se le sue osservazioni e i suoi resoconti possono sembrare tali a un lettore superficiale, nella sua opera stessa tali dati vengono trasformati in un sistema di conoscenze altrettanto profondo, chiaro e coerente come quello dei suoi contemporanei. Il fatto che un giudice così competente come il professor Vaihinger abbia riconosciuto nel pensiero di Kant la stessa qualità di universalità e durata dimostra ulteriormente il valore intrinseco di tali concetti. FRANK SEWALL.

Professor Vaihinger, in the Archiv fur Geschicte der Philosophic, 1895, Berlin, calls attention to the work of P. von Lind: Kants Mystische Weltanschauung, ein Wahn der Modernen Mystik: Munich, 1892, in which the author criticises Du Prel’s favourable view of Kant’s so-called mystic tendency, and remarks that:

Lind has correctly pointed out that Du Prel has interpreted the Trdume too favourably for Swedenborg, but still he fails to recognise that Kant must have had a strong sympathy for the metaphysical hypotheses which he brings forward to explain Svvedenborg’s phantasies.

The well-known place in which Kant calls certain views of Swedenborg (regarding the two worlds to which we belong) “sublime,” Lind endeavours in vain to interpret ironically. I called Du Prel’s attention to this passage, which occasioned his new edition of the Kantian “Lecture on Psychologic.” The passage also, Heinze admits, points out an inner principielle relation between the doctrines of both, which Kant discovered; indeed he took perhaps this doctrine of two -worlds from Swedenborg direct. But only the doctrine! Not Swedenborg’s pretended empirical proofs, which Kant has always discarded as phantasies. (Compare my Index of Du Prel’s edition in Archiv. IV., 722, and also my Extracts in Commentary, II. 5126). But Du Prel is in error, in that from that agreement in single points of theory he concluded that Kant would give up his opposition to the Praxis in view of the facts of modern spiritism. Lind has done valuable service in showing that Kant knew very familiarly this pretended material of facts, and always rejected it with the same determination. Lind has shown this by many extracts from Kant’s works, especially from the Anthropology. On the other hand Lind goes far beyond the mark when he seeks to

dispute away the “transcendental subject” of Kant, whose relationship to the spiritual Ego of Swedenborg is unmistakable… . This is not affected either by Von Land’s further explanation in Hallier’s Recension of his article in the Altpr. Manuscript XXIX., 449f, on these questions. Compare also the favourable comment on Von Lind’s article by Guttler, in the Zeitschr. f. Philos., Bd. 104, S. 146-152, and also the there cited article in the Zeitschrift, “Sphinx,” 1892 and 1893.

The well-known testimony of Kant in Jachmann, that he “has nothing to do with mysticism,” refers only to the practices (of spiritism), and to the Mysticism of the Feelings; it does not apply to the rational belief of Kant in the “corpus mysticum of the intelligible world.”

Il professor Vaihinger, nell’“Archiv für Geschichte der Philosophie” del 1895 pubblicato a Berlino, attira l’attenzione sul lavoro di P. von Lind intitolato “Kants Mystische Weltanschauung, ein Wahn der Modernen Mystik”, pubblicato a Monaco nel 1892. In questo testo l’autore critica la visione positiva di Du Prel riguardo alla cosiddetta tendenza mistica di Kant e osserva che.

Lind ha correttamente sottolineato che Du Prel ha interpretato le ipotesi metafisiche di Swedenborg in modo troppo favorevole, ma non riesce comunque a riconoscere che Kant doveva provare una forte simpatia per tali ipotesi, utilizzate da Swedenborg per spiegare le sue fantasie.

Il noto passaggio in cui Kant definisce alcune concezioni di Swedenborg (riguardanti i due mondi a cui apparteniamo) “sublimi”, Lind cerca invano di interpretarlo in modo ironico. Ho attirato l’attenzione di Du Prel su questo passaggio, che ha portato alla sua nuova edizione del “Discorso sulla Psicologia” kantiano. Anche Heinze ammette che tale passaggio evidenzia una relazione fondamentale tra le dottrine dei due autori, scoperta da Kant; in effetti, forse Kant ha tratto direttamente da Swedenborg questa concezione dei due mondi. Ma soltanto la dottrina, non le presunte prove empiriche di Swedenborg, che Kant ha sempre rifiutato come fantasie. (Si veda il mio Indice dell’edizione di Du Prel in Archivio IV, 722, nonché i miei estratti in Commento, II, 5126). Tuttavia Du Prel sbaglia nel concludere che, data questa concordanza su alcuni punti teorici, Kant avrebbe abbandonato la sua opposizione alla “Prassi” di fronte ai fatti del moderno spiritismo. Lind ha reso un servizio prezioso dimostrando che Kant conosceva molto bene queste presunte prove empiriche e le rifiutava sempre con la stessa determinazione; ciò è stato dimostrato da numerosi estratti dalle opere di Kant, in particolare dall’Antropologia. D’altra parte, Lind va troppo oltre quando cerca di.

Si può discutere all’infinito il concetto di “soggetto trascendentale” di Kant, il cui legame con l’“Ego spirituale” di Swedenborg è indubbiabile. Questa questione non viene in alcun modo influenzata nemmeno dalle ulteriori spiegazioni fornite da Von Land nella recensione di Hallier al suo articolo pubblicato nell’Altpr. Manuscript XXIX, pagine 449 e seguenti. Si può anche fare riferimento al commento favorevole all’articolo di Von Lind scritto da Guttler sulla Zeitschrift f. Philos., vol. 104, pagine 146-152, nonché all’articolo stesso citato nella stessa rivista, pubblicato negli anni 1892 e 1893.

Il noto testimo di Kant in Jachmann, secondo cui “non ha nulla a che fare con il misticismo”, si riferisce soltanto alle pratiche dello spiritismo e al misticismo dei sentimenti; non riguarda invece la credenza razionale di Kant nel “corpus mysticum del mondo intelligibile”.

Together with the German critics above cited, President Schurman, of Cornell University, in the Philosophical Review for March, 1898, also makes note of the inevitable return of Kant’s mind to those ideas of the corpus mysticum, and of a mundus intelligibilis, which he tries in vain in his work on Swedenborg to laugh away.

Professor Schurman says:

“The disparity between the reach and the grasp of his thought engendered in him a bitterness of spirit, the pathos of which is unknown to the mere sceptic. Hence the still sad music which he that hath an ear may hear beneath the banter and the persiflage of Swedenborg and Metaphysics.

“In the ‘Dreams of a Spirit-Seer,’ we have the critical part of the ‘Right Method in Metaphysics.’ Here Swedenborg serves as a whipping post for the Metaphysicians whom Kant scourges most unmercifully. Knowledge of the supra-sensible is put on the same level with arts of necromancy. In the one case it is a dream of sense; in the other a dream of reason in both an illusion, (.)

“But though Kant, in virtue of the divorce between the theoretical and practical element of his thought, gibed at the metaphysical proof of those dear interests, which his heart was still open to shelter, it required some effort to overcome the rationalizing aspirations of early years, and the struggle occasionally found vent in a bitterness of feeling like the hatred of a deserted friend or the despair of a rejected lover.”

No better illustration of this return of Kant’s mind to the spiritual realities so vividly impressed upon him by

Swedenborg could be desired than that which is afforded in the following extracts from Heinze’s “Observations on Kant’s Lectures in Metaphysics,” which fully bear out all that Professor Vaihinger has asserted as to the deep hold that Swedenborg’s doctrine of the two worlds had taken on Kant’s mind. I have translated them from the Abhandlungen der Sachsischen Gesellschaft der Wissenschaften: Leipzig, 1894.

Insieme ai critici tedeschi citati sopra, anche il presidente della Cornell University, Schurman, nel numero di marzo 1898 della “Philosophical Review”, sottolinea l’inevitabile ritorno del pensiero kantiano a quelle idee legate al “corpus mysticum” e al “mundus intelligibilis”; tentativo che Kant, nei suoi scritti su Swedenborg, compie invano di liquidare con ironia.

Il professor Schurman dice:

“La disparità tra l’ambito e la capacità di comprensione del suo pensiero generò in lui un’amarezza d’animo, la cui profondità è sconosciuta al semplice scettico. Ecco perché si può percepire, sotto le battute scherzose e i sarcasmi di Swedenborg e dei filosofi metafisici, quella musica ancora triste che chi ha orecchio sa riconoscere.”

Nei “Sogni di uno Spiritista”, troviamo la parte fondamentale della “Corretta METODO in Metafisica”. Qui Swedenborg funge da bersaglio per i metafisici che Kant attacca con estrema durezza. La conoscenza del sovrasensibile viene messa sullo stesso piano delle arti della necromanzia: nel primo caso si tratta di un sogno sensibile; nel secondo, di un sogno razionale, ma in entrambi i casi si tratta comunque di un’illusione.

“Ma sebbene Kant, a causa della separazione tra l’elemento teorico e quello pratico del suo pensiero, deridesse le prove metafisiche di quegli interessi a cui il suo cuore era ancora disposto ad aprirsi, fu necessario uno sforzo notevole per superare le aspirazioni razionalizzanti degli anni giovanili; talvolta questa lotta si manifestava in un’amarezza emotiva simile all’odio verso un amico abbandonato o al dispero di un innamorato rifiutato.”

Non esiste illustrazione migliore di questo ritorno della mente di Kant alle realtà spirituali che gli erano state così vividamente impresse.

Si potrebbe desiderare di più Swedenborg di quanto offerto nei seguenti estratti dagli “Osservazioni su le lezioni di Kant in metafisica” di Heinze, che confermano pienamente tutto ciò che il professor Vaihinger ha affermato riguardo all’impatto profondo che la dottrina di Swedenborg sui due mondi ebbe sulla mente di Kant. Ho tradotto questi estratti dagli “Abhandlungen der Sachsischen Gesellschaft der Wissenschaften”, Lipsia, 1894.

EXTRACTS FROM PROFESSOR HEINZE’S

“OBSERVATIONS ON KANT’S LECTURES ON METAPHYSICS.”

As to the state of the soul after death Kant will say nothing with assurance, since the limits of our “reason” stop here. Nevertheless he speaks -with more certainty than one -would expect from this precaution!

After death the soul possesses self-consciousness, otherwise it would be the subject of spiritual death, which has already been disproved. With this self-consciousness necessarily remains personality and the consciousness of personal identity. This and the self-consciousness rest upon the inner sense which remains without body, and thus the personality remains.

But if the body is a hindrance to life and yet the future life be the perfect life, then it must be purely spiritual; the soul cannot therefore resume its body. If we ask as to the future place of the soul we are not to think of the separation of the soul from the body as a change of place, since the soul has no determined place in a corporeal world, and, in general, occupies no place, but is in the spiritual world and in communion with spirits.

If the soul is in the society of good and holy beings then it finds itself in heaven; if with the evil, then in hell. Thus the soul does not enter into hell if it has lived wickedly, but it will only now find itself in the society of evil spirits, and this is called being in hell; and so conversely with heaven.*

Similarly in the “Religion within the Bounds of the Pure

Swedenborg, in “Heaven and Hell,” says “That the Lord casts no one into hell, but evil spirits cast themselves in,” &c. (545.)

Reason,” Kant shows heaven to be the Seat of Righteousness, that is, the association with all the good. The Resurrection and Ascension of Christ signify, “when regarded as ideas of reason,” the beginning of the new life, and the entrance into the above named association. (Religion within the Bounds of the Pure Reason, .)

It is remarkable how Kant proceeds further to describe without any hesitation the condition of the soul after death, in that it exchanges its sensuous vision which it enjoyed during life, with the spiritual vision, and that this is the other world! (Politz, .)

As regards the objects of that world they remain the same; they are not different in substance but only changed in being seen spirittially!

Erdmann in his Reflexionen, No. 1277, remarks on this passage:

“The other world will not present other objects, but only the same objects seen (intellectually, that is) in their relations to ourselves; and the knowledge of things through the divine vision, and at the same time the feeling of blessedness through this, is no longer the world but is heaven.”*

When one comes into the other world he does not come into connection with other things, as if with another planet, but one remains in this world, only having a different vision. The other world is heaven for me if I have lived a righteous life and enter into the society of such righteous spirits, and therewith enjoy spiritual vision. It is true this view of the other world cannot be demonstrated, but it is a necessary hypothesis of reason (which can be maintained against its opponents). t

Kant here becomes so enthusiastic as to call “very sublime” the thought of Swedenborg about the spiritual world, which according to him [Swedenborg] is a very real universe even though in the work “The Dream of a Visionary,” &c., he had called Swedenborg

This reflection of Erdmann is evidently an attempt on the part of the modern decadent philosophy to adapt Kant’s truly splendid conception to the materialism of modern thought in explaining away a real life after death and reducing heaven to a certain state of mind in this world. F. S.

t Wanting in Politz.

the Arch-fanatic and enthusiast and had remarked of his great work that it consists of “eight volumes full of nonsense.”

That Kant here uses the word sublime in an ironic sense, as Lind tries to show in his work on “Kant’s Mystic View of the World,” no one can admit, since Kant’s view, as here presented, bears at least a resemblance to the idea of Swedenborg. Nor is there anything contradictory in the fact that Kant finds something inconsistent in Swedenborg’s doctrine of one’s being able to see in a certain manner the society of departed spirits with which one’s own soul, which is not yet departed, stands associated as a spirit. Naturally; since the soul in this world has only sensuous vision and cannot at the same time have spiritual vision, one cannot be wholly in this and in the other world at the same time. (Heinze, .)

This inclination of Kant to Swedenborg at the time of these lectures (1775-1780) is not so surprising, since in his “Inaugural Dissertation” Kant himself clearly distinguished between the two worlds, the mimdiis sensibilis and the tnundus intelligibilis, and in this it is probable that he was influenced by Swedenborg.

Kant differs distinctly from Swedenborg in that he does not believe in the possibility of the association of any soul which is still bound to the body with absent souls; as he also rejects the idea that souls which spiritually are already in the other world appear in visible acts in this visible world. If we accept this, then there is no more use of reason in this world at all, for then the spirits can be made to account for many transactions.

It is of this kind of vision or representation that Kant speaks in his earlier* and his later works. His utterances in the “Critique” leave the impression that he has not entirely rid himself of these ideas of the Lectures.

In the “Paralogism of the Pure Reason” (, German edition), he says: “The idea that the thinking subject could have thought before connection with the body, would be thus expressed: ‘Before the beginning of the kind of sensation wherein something appears to us in space, the same transcendent objects which in our present state appear as bodies may have been seen in an entirely different way!’

“The idea that the soul also after the body’s death could still

“Dreams,” &c., S. 27.

think, would take this form: ‘If the kind of sensation whereby transcendental objects and those at present entirely unknown appear as a material world should cease, still all vision would not thereby cease, and it would be quite possible that even the same unknown objects should continue, although not indeed under the aspects of bodies, but still continue to be knowable to the thinking subject.’”

It is true he speaks altogether in the critical manner regarding these views, insisting that dogmatically nothing can be adduced either for or against them.

[Compare “Lecture on the Philosophy of Religious Doctrine,” : “Of this immediate vision of the understanding have we as yet no notion: but whether the departed soul, as intelligence, instead of the sensuous vision, may not obtain some such vision, wherein, in the Ideas of God, he may behold the things in themselves, cannot be denied, neither can it be proved.”]

Something similar, and reminding one of the Lectures, but still of Swedenborg, we find in the section (of the “Paralogisms of the Pure Reason “) on the description of the Pure Reason in regard to Hypothesis. There we read () that, “one may use as a weapon against materialism the argument that the separation from the body is the end of our sense knowledge and the beginning of our intellectual knowledge. The body helps the sensual and animal part, but hinders the spiritual part of our nature. And against other criticisms of the doctrine of Immortality one may adduce the transcendental hypothesis:

“All life is essentially only intellectual and not subject to time changes, neither beginning with birth nor ending with death. This world’s life is only an appearance, a sensuous image of the pure spiritual life, and the whole world of sense only a picture swimming before our present knowing faculty like a dream, and having no reality in itself. For if -we should see things and ourselves as they are -we would see ourselves in a -world of spiritual natures with which our entire real relation neither began at birth nor ended with the body’s death.”

One sees here Kant’s strong inclination to these views and how easy it is to establish them by his distinguishing of the appearance from the thing in itself, and on his acceptance of a world of rational beings {mundus intelligibilis’) as a kingdom of ends to be thought f

as under its own ruler and as necessary to the moral conception of the world, even if at the time of the “Critique” he is afraid to insist on these views dogmatically.

Estratti dalle lezioni del professor Heinze

“Osservazioni sulle lezioni di Kant sulla metafisica.”

Per quanto riguarda lo stato dell’anima dopo la morte, Kant non dirà nulla con certezza, poiché i limiti della nostra “ragione” si fermano qui. Tuttavia, parla, con una certezza maggiore di quanto ci si potrebbe aspettare da lui!

Dopo la morte, l’anima possiede la autocoscienza; altrimenti sarebbe soggetta a una “morte spirituale”, ipotesi già confutata. Con questa autocoscienza rimane inevitabilmente anche la personalità e la consapevolezza dell’identità personale. Tanto la personalità quanto l’autocoscienza si basano sul senso interno, che sopravvive alla perdita del corpo; pertanto, la personalità continua ad esistere.

Ma se il corpo rappresenta un ostacolo alla vita e se la vita futura è una vita perfetta, allora essa deve essere puramente spirituale; pertanto, l’anima non può riprendere il suo corpo. Se ci chiediamo quale sarà il futuro destino dell’anima, non dobbiamo considerare la separazione dell’anima dal corpo come un cambiamento di luogo, poiché l’anima non ha un luogo preciso in questo mondo corporeo e, in generale, non occupa alcun luogo; essa si trova nel mondo spirituale e è in comunione con gli spiriti.

Se l’anima si trova in compagnia di esseri buoni e sacri, allora si trova in cielo; se invece è con gli esseri malvagi, allora si trova all’inferno. Pertanto, un’anima che ha vissuto una vita malvagia non entra davvero all’inferno, ma si trova semplicemente in compagnia di spiriti malvagi, e questo viene definito essere all’inferno; e viceversa per il cielo.

Allo stesso modo, nel concetto di “Religione entro i limiti della purezza”.

Swedenborg, nel suo “Cielo e Inferno”, afferma: “Il Signore non getta nessuno all’inferno, ma sono gli spiriti malvagi a gettarsi lì da soli”, ecc. (545).

“La ragione”, mostra Kant, indica il cielo come la dimora della giustizia, cioè dell’associazione con tutto ciò che è buono. La risurrezione e l’ascensione di Cristo, considerate come idee della ragione, simboleggiano l’inizio di una nuova vita e l’ingresso in quell’associazione benedetta. (Religione entro i limiti della ragione pura, )

È notevole come Kant prosegua senza alcuna esitazione nella descrizione dello stato dell’anima dopo la morte: essa, infatti, sostituisce la visione sensibile di cui ha goduto in vita con una visione spirituale. E questo è proprio l’aldilà! (Politz,, )

Per quanto riguarda gli oggetti di quel mondo, rimangono gli stessi; non cambiano nella loro essenza, ma soltanto nel modo in cui vengono percepiti a livello spirituale.

In “Reflexionen”, numero 1277, Erdmann commenta questo passaggio:

“L’altro mondo non presenterà oggetti diversi, ma soltanto gli stessi oggetti visti (intellettualmente parlando) nelle loro relazioni con noi; e la conoscenza delle cose attraverso questa visione divina, unita al sentimento di beatitudine che ne deriva, non è più il mondo terreno, ma il cielo.”*

Quando si entra nell’altro mondo, non si entra in contatto con altre realtà, come se si trattasse di un altro pianeta; si rimane semplicemente in questo mondo, ma con una visione diversa. Per me, l’altro mondo è il cielo, se ho vissuto una vita retta e entro nella comunità di spiriti virtuosi, godendo così di una visione spirituale. È vero che questa concezione dell’altro mondo non può essere dimostrata, ma rappresenta un’ipotesi necessaria per la ragione (che può essere difesa contro i suoi oppositori).

Qui Kant diventa così entusiasta da definire “assai sublime” il pensiero di Swedenborg sul mondo spirituale, che secondo lui rappresenta un universo del tutto reale; nonostante ciò, nell’opera “Il sogno di un visionario”, e in altre sue opere, avesse definito Swedenborg.

Questa riflessione di Erdmann rappresenta chiaramente un tentativo da parte della filosofia decadente moderna di adattare la concezione davvero splendida di Kant al materialismo del pensiero contemporaneo, al fine di negare l’esistenza di una vita dopo la morte e ridurre il paradiso a uno stato d’animo particolare in questo mondo. F. S.

Voglio andare a Politz.

L’arcifanatico e appassionato aveva commentato il suo grande lavoro definendolo “otto volumi pieni di sciocchezze”.

Che Kant utilizzi qui il termine “sublime” in senso ironico, come cerca di dimostrare Lind nel suo lavoro su “La visione mistica del mondo secondo Kant”, nessuno può negarlo, poiché la concezione kantiana, così come presentata qui, presenta almeno alcune somiglianze con l’idea di Swedenborg. Non c’è nemmeno nulla di contraddittorio nel fatto che Kant ritienga incoerente nella dottrina di Swedenborg l’affermazione secondo cui si possa, in un certo modo, vedere la società degli spiriti defunti con cui l’anima propria, ancora non defunta, è collegata come spirito. Naturalmente: poiché nell’este mondo l’anima dispone soltanto di una visione sensibile e non può contemporaneamente possedere una visione spirituale, non si può essere pienamente sia in questo che nell’altro mondo nello stesso momento. (Heinze,, )

Questa inclinazione di Kant verso Swedenborg nel periodo in cui tenne queste lezioni (1775-1780) non è affatto sorprendente, poiché nella sua “Dissertazione inaugurale” stesso Kant distingueva chiaramente tra i due mondi: il mondo sensibile e il mondo intelligibile; molto probabilmente in questo fu influenzato da Swedenborg.

Kant si distingue nettamente da Swedenborg nel rifiutare l’idea che anime ancora legate al corpo possano associarsi ad anime assenti; inoltre, respinge anche l’ipotesi secondo cui anime spiritualmente già presenti nell’altro mondo possano manifestarsi in atti visibili in questo mondo. Se accettassimo queste tesi, allora la ragione non avrebbe più alcun ruolo in questo mondo, poiché gli spiriti potrebbero essere utilizzati per spiegare molte situazioni.

È proprio di questo tipo di visione o rappresentazione che Kant parla nelle sue opere precedenti e in quelle successive. Le sue affermazioni nella “Critica” danno l’impressione che non si sia del tutto liberato di queste idee presenti nei suoi corsi.

Nel “Paralogismo della ragione pura” (edizione tedesca), egli afferma: “L’idea che il soggetto pensante potesse aver pensato prima di entrare in relazione con il corpo verrebbe espressa così: ‘Prima dell’inizio di quel tipo di sensazione attraverso cui qualcosa ci appare nello spazio, gli stessi oggetti trascendenti che nel nostro stato attuale appaiono come corpi potrebbero essere stati percepiti in modo completamente diverso!’”

“L’idea che l’anima, anche dopo la morte del corpo, possa ancora, ”

“I sogni”, ecc., p. 27.

Si potrebbe esprimere così: “Se quel tipo di sensazione grazie al quale gli oggetti trascendentali e quelli attualmente del tutto sconosciuti appaiono come un mondo materiale dovesse cessare, tuttavia la visione non cesserebbe affatto; è persino possibile che quegli stessi oggetti sconosciuti continuassero ad esistere, anche se non più sotto forma di corpi materiali, e rimanessero comunque conoscibili per il soggetto pensante.”

È vero che egli si esprime in modo assolutamente critico riguardo a queste opinioni, sostenendo con fermezza che nulla possa essere addotto, né a loro favore né contro di esse, in modo dogmatico.

[Confronta “Lezione sulla filosofia della dottrina religiosa”: “Di questa visione immediata dell’intelletto non abbiamo ancora alcuna idea; tuttavia, non si può negare né dimostrare se l’anima defunta, in quanto intelletto, possa ottenere una tale visione, attraverso la quale, nelle Idee di Dio, possa contemplare le cose per ciò che realmente sono.”]

Qualcosa di simile, che ricorda le Lezioni di Swedenborg, si trova nella sezione dei “Paralogismi della Ragione Pura” dedicata alla descrizione della Ragione Pura in relazione alle ipotesi. Lì leggiamo che “si può utilizzare come arma contro il materialismo l’argomento secondo cui la separazione dal corpo rappresenta la fine della nostra conoscenza sensibile e l’inizio della nostra conoscenza intellettuale. Il corpo aiuta la parte sensuale e animale dell’essere umano, ma ostacola la parte spirituale della nostra natura. E contro altre critiche alla dottrina dell’immortalità si può addurre l’ipotesi trascendentale”.

“Tutta la vita è essenzialmente soltanto intellettuale e non soggetta ai cambiamenti del tempo; né inizia con la nascita, né finisce con la morte. La vita di questo mondo non è altro che un’apparenza, un’immagine sensibile della pura vita spirituale; l’intero mondo dei sensi non è che un’illusione che si presenta davanti alla nostra facoltà conoscitiva come un sogno, e che in sé non possiede alcuna realtà. Perché se vedessimo le cose e noi stessi così come realmente sono, ci troveremmo in un mondo di essenze spirituali con cui la nostra vera relazione non ha mai avuto inizio alla nascita, né fine con la morte del corpo.”

Si osserva qui la forte inclinazione di Kant verso queste concezioni, nonché quanto sia facile stabilirle attraverso la sua distinzione tra apparenza e cosa in sé, e attraverso l’accettazione di un mondo di esseri razionali {mundus intelligibilis} come di un regno di fini da considerare in questo modo.

Come se fosse sotto il proprio dominio e come qualcosa di necessario per la concezione morale del mondo; anche se, al momento della “Critica”, egli teme di insistere su queste opinioni in modo dogmatico.

If we add to this the idea of the corpus mysticum of rational beings in the sense-world that it “consists in the free will of these rational beings under moral laws, this being in perfect systematic unity with the freedom of themselves and of each other,”* we cannot wonder that both in modern and earlier times the “mystics” have claimed Kant as being of their number, even if we can in no case admit that modern spiritism has any claim on him.

Jachmann has reported Kant as denying totally that his words have any mystic sense, or that he is in any way a friend to mysticism. It all depends on what is meant by the mystic. Truly the whole idea of freedom is with Kant a mystic one. Where he differs from mysticism is seen from the Lectures (Politz, 101), where he says: “If one supposes there are thinking beings of whom one can have intellectual vision, that is mysticism, so long- as the vision remains only sensual.”

From Heinze’s “Observations on the Lectures of 1790 91, on Rational Psychology,” we quote:

When Kant says of the virtuous man “he is in heaven,” but cannot see himself there and only infers this from reason, the statement resembles the thought of Swedenborg which Kant communicated in his earlier lectures, but without clearly designating it as his (Swedenborg’s).

Now our souls are all as spirits, associated in this union and society, even in this world; only here we do not see ourselves as being in this society, because here we have only our sensuous vision; but although we do not see ourselves in this society (of spirits), we are nevertheless in it. If a man has lived righteously in the world, and his will has been well disposed, and he has endeavoured to obey the moral law, he is in this world already in the society of all well-disposed and righteous souls, whether they be in India or in Arabia, only he does not see himself to be in this

Compare passages from the “Ecstatic Journey of a Dreamer through the Spiritual World” in the “Dreams,” etc.

society until he is freed from the sensuous vision. In the same way the wicked is in the society of the wicked, (.)

The following is an extract from the Lectures themselves:

Life reveals nothing but appearances; “another world” means nothing more than “another way of seeing things.” The Dinge an sick selbst are unknown to us here; whether in another world we shall come to know them we do not know. (Beilage III., Heinze, .)

What is very remarkable is the theory last advanced by Du Prel, which is noticed by Professor Vaihinger in the Kant-Studien, Vol. I., 1896-97, , under the heading, “Kant and Swedenborg: Dr. Carl Du Prel.” Du Prel is here said to attribute the spirit- vision described in the letter of Kant to Fraiilein von Knobloch, to Swedenborg’s “Clairvoyance brought about by Mono-ideism”:

This appears to Du Prel as the most probable explanation, and not the intromission of Swedenborg into the spiritual world, which to Kant seemed even more plausible because it corroborated his own philosophic views regarding the double nature of man.

It is strange to find the discussion of the German metaphysicians resulting in the bringing forward of Kant as a witness to the rationality of Swedenborg’s claims to spirit vision! It might seem almost to be the long-delayed retribution for Kant’s scornful treatment of them in the “Dreams of a Spirit-Seer, illustrated by those of Metaphysics.”

FRANK SEWALL.

Se aggiungiamo a questo l’idea del “corpus mysticum” degli esseri razionali nel mondo dei significati, ovvero che tale corpus “consiste nella volontà libera di questi esseri razionali sotto la guida delle leggi morali, e che questa volontà sia in perfetta unità sistematica con la libertà di ciascuno di loro e con quella degli altri”,* non possiamo meravigliarci se, sia nei tempi moderni che in quelli precedenti, i “mistici” abbiano sempre considerato Kant tra i loro simili, anche se in nessun caso possiamo ammettere che lo spiritismo moderno abbia qualche diritto su di lui.

Jachmann afferma che Kant abbia negato categoricamente che le sue parole possedessero alcun significato mistico, né che fosse in alcun modo un sostenitore del misticismo. Tutto dipende da ciò che si intenda per “mistico”. In realtà, l’intera concezione di libertà, secondo Kant, ha un carattere mistico. La differenza tra il suo pensiero e quello del misticismo emerge chiaramente dalle Lezioni (Politz, 101), dove Kant dichiara: “Se si suppone che esistano esseri pensanti di cui si possa avere una visione intellettuale, allora ciò costituisce misticismo, purché tale visione rimanga puramente sensuale.”

Dalle “Osservazioni sulle lezioni del 1790-91 sulla Psicologia Razionale” di Heinze, citiamo:

Quando Kant afferma che l’uomo virtuoso “si trova in cielo”, ma non è in grado di vederlo con i propri occhi e ne deduce questa verità soltanto attraverso la ragione, tale affermazione assomiglia al pensiero di Swedenborg, di cui Kant aveva parlato nelle sue lezioni precedenti, senza però indicarlo chiaramente come appartenente a Swedenborg stesso.

Ora le nostre anime sono tutte come spiriti, associate in questa unione e in questa società, già in questo mondo; solo qui non ci vediamo come parte di questa società, perché qui possediamo soltanto la nostra visione sensibile; ma sebbene non ci vediamo come parte di questa società degli spiriti, vi apparteniamo comunque. Se un uomo ha vissuto rettamente in questo mondo, se la sua volontà è stata buona e se si è sforzato di obbedire alla legge morale, allora già in questo mondo fa parte della società di tutte le anime buone e rette, che si trovino in India o in Arabia; solo che lui stesso non se ne rende conto.

Confronta i passaggi tratti da “Il viaggio estatico di un sognatore attraverso il mondo spirituale”, presenti nella sezione “Sogni”, ecc.

La società, finché l’individuo non si libera da quella visione sensuale. Allo stesso modo, il malvagio si trova nella compagnia di altri malvagi.

Di seguito è tratto un estratto dalle stesse Lezioni:

La vita non rivela altro che apparenze; “un altro mondo” non significa nulla di più che “un altro modo di vedere le cose”. Le realtà profonde e nascoste ci sono sconosciute in questo mondo; non sappiamo se, in un altro mondo, riusciremo a conoscerle. (Beilage III., Heinze.)

Ciò che è davvero notevole è la teoria recentemente avanzata da Du Prel, menzionata dal Professor Vaihinger nelle “Kant-Studien”, Vol. I, 1896-97, sotto il titolo “Kant e Swedenborg: Dr. Carl Du Prel”. Secondo Du Prel, la visione spirituale descritta nella lettera di Kant sarebbe attribuibile a Fraulein von Knobloch, e deriverebbe dalla teoria della “Clairvoyance dovuta al Mono-ideismo” proposta da Swedenborg.

Per Du Prel questa sembra essere l’esplicazione più plausibile, e non l’intervento di Swedenborg nel mondo spirituale, che per Kant appariva ancora più verosimile poiché confermava le sue stesse opinioni filosofiche riguardo alla doppia natura dell’uomo.

È strano che le discussioni dei metafisici tedeschi portino alla menzione di Kant come testimone della razionalità delle affermazioni di Swedenborg riguardo alle visioni spirituali. Sembra quasi una sorta di vendetta ritardata per il modo sprezzante con cui Kant li aveva trattati nel libro “Sogni di un veggente spirituale, illustrati da esempi tratti dalla metafisica”.

FRANK SEWALL.

which promises very little for the discussion.

The land of shadows is the paradise of dreamers. Here they find an unlimited country where they may build their houses ad libitum. Hypochondriac vapours, nursery tales, and monastic miracles, provide them with ample building material. Their ground plans are sketched by the philosophers, who keep on changing or rejecting them, as is their wont. Holy Rome alone possesses in this land profitable provinces; the two crowns of the invisible kingdom support the third, which is the frail diadem of earthly sovereignty; and the keys which open the gates of the other world open at the same time, sympathetically, the money chests of the present. Such jurisdiction of the spirit world, when policy furnishes the proofs for its claims, is far above all feeble objections of the learned, and its use, or abuse, is already too venerable to feel the need of being exposed to their depraved scrutiny. But the common tales which are so strongly believed by some, while disputed by others, who have as little foundation for their opinion, why do they still float about for no visible reason, and yet unrefuted, and creep even into systems of doctrine, although they do not have in their favour that most convincing of proofs, the proof derived from utility (argumentum ab utili)? What philosopher has not at one time or another cut the queerest figure imaginable, between the affirmations of a reasonable and firmly convinced eye-witness, and the inner resistance of insurmountable doubt? Shall he wholly deny the truth of all the apparitions they tell about? What reasons can he quote to disprove them?

Shall he, on the other hand, admit even one of these stories? How important would be such an avowal, and what astonishing consequences we should see before us, if we could suppose even one such occurence to be proved? A third way out, perhaps, is possible, namely, not to trouble one’s self with such impertinent or idle questions, and to hold on to the useful. But because this plan is reasonable, therefore profound scholars have at all times, by a majority of votes, rejected it!

Since it is just as much a silly prejudice to believe without reason nothing of the many things that are told with an appearance of truth, as to believe without examination everything that common report says, the author of this book has been led away partly by the latter prejudice, in trying to escape the former. He confesses, with a certain humiliation, that he has been naive enough to trace the truth of some of the stories of the kind mentioned. He found — as usual where it is not our business to search — he found nothing. This is indeed by itself a sufficient reason for writing a book; but add to this what has many a time wrung books from modest authors, the impetuous appeals from known and unknown friends. Moreover, he had bought a big work, and, what is worse, had read it, and this labour was not to be thrown away. Thence originated the present treatise, which, we flatter ourselves, will fully satisfy the reader; for the main part he will not understand, another part he will not believe, and the rest he will laugh at.

PART FIRST, WHICH IS DOGMATIC.

Il che promette ben poco per il corso della discussione.

La terra delle ombre è il paradiso dei sognatori. Qui trovano un regno senza limiti, dove possono costruire le loro case a piacimento. Vapori isterici, fiabe per bambini e miracoli monastici forniscono loro abbondante materiale da utilizzare nella loro creazione. I progetti architettonici vengono elaborati dai filosofi, i quali li modificano o li rifiutano continuamente, come è loro abitudine. Solo la Sacra Roma possiede in questa terra province di grande valore; le due corone del regno invisibile sostengono la terza, ovvero il fragile diadema della sovranità terrena. E le chiavi che aprono i cancelli dell’altro mondo aprono al contempo, in modo simpatetico, anche i forzieri del presente. Un tale potere del regno spirituale, quando la politica fornisce prove a sostegno delle sue rivendicazioni, è ben al di sopra di tutte le deboli obiezioni degli studiosi; il suo uso, o abuso, è ormai troppo rispettabile per aver bisogno di essere esposto ai loro scrutinii distorti. Ma quelle storie comuni che alcuni credono fermamente, mentre altri le contestano senza alcuna base razionale, perché continuano a circolare senza motivo evidente, rimanendo incontestate e infiltrandosi persino nei sistemi dottrinali, sebbene non dispongano della prova più convincente: quella derivante dall’utilità? Quale filosofo, almeno una volta nella vita, non si è trovato in una situazione assurda, tra le affermazioni di un testimone oculare razionale e convinto e la resistenza insormontabile del dubbio? Dovrebbe negare completamente la veridicità di tutte quelle apparizioni di cui parlano? Quali argomentazioni potrebbe addurre per confutarle?

D’altra parte, ammetterà anche solo una di queste storie? Quanto importante sarebbe un tale riconoscimento, e quali sorprendenti conseguenze ne deriverebbero se potessimo supporre che anche solo un caso del genere fosse stato dimostrato? Forse esiste una terza via d’uscita: quella di non preoccuparsi di domande così irrilevanti o oziose, e di concentrarsi su ciò che è utile. Ma proprio perché questo piano appare ragionevole, gli studiosi più eruditi lo hanno sempre rifiutato, con la maggioranza dei voti!

Poiché è altrettanto sciocco pregiudizio credere senza motivo nulla di ciò che viene detto con l’apparenza della verità, quanto credere senza verifica tutto ciò che si dice secondo la voce comune, l’autore di questo libro è stato in parte spinto da quest’ultimo pregiudizio nel tentativo di sfuggire al primo. Confessa, con una certa umiliazione, di essere stato abbastanza ingenuo da cercare di verificare la veridicità di alcune delle storie di questo genere; ha trovato – come è solito quando non spetta a noi indagare – nulla. Questo, di per sé, rappresenta già una ragione sufficiente per scrivere un libro; ma aggiungete a ciò quelle pressioni che molte volte hanno spinto autori modesti a scrivere, gli appelli impetuosi da parte di amici conosciuti e sconosciuti. Inoltre, aveva acquistato un’opera voluminosa e, cosa peggiore, l’aveva letta; quindi quel “lavoro” non poteva essere gettato via. Da qui è nato questo trattato, che, ci auguriamo, soddisferà appieno il lettore: per la maggior parte dei contenuti, infatti, non lo comprenderà; per altre parti, non vi crederà; e per il resto, se ne riderà.

PARTE PRIMA, CHE È DOTTRINARIA.

A COMPLICATED METAPHYSICAL KNOT WHICH CAN BE UNTIED OR CUT ACCORDING TO CHOICE.

If we put all together, that the school-boy rehearses, that the crowd relates, and that the philosopher demonstrates about spirits, this would seem to constitute no small part of our knowledge. Nevertheless, I dare assert that all these smatterers could be placed in a most awkward embarrassment, if it should occur to somebody to insist upon the question, just what kind of a thing that is about which these people think they understand so much. The methodical talk of learned institutions is often simply an agreement to beg a question which is difficult to solve, by the variable meaning of words. For we seldom hear at academies the comfortable and ofttimes reasonable “I do not know.” Certain newer philosophers, as they like to be called, overcome this question easily. A spirit, they say, is a being possessed of reason. Then it is no miracle to see spirits; for he who sees men, sees beings possessing reason. But, they continue, this being in man, possessing reason, is only a part of man, and this part, the animating part, is a spirit. Very well then. Before you prove that only a spiritual being can have reason, take care that first of all I understand what kind of conception I must have of a spiritual being. Self-deception in this matter, while large enough to be seen with eyes half-open, is moreover of very evident origin. For, later on and in old age, we are sure to know nothing of that which was very well known to us at an early date, as children, and the man of thoroughness finally becomes at best a sophist in regard to his youthful delusions.

Thus I do not know if there are spirits, yea, what is more, I do not even know what the word “spirit” signifies. But, as I have often used it myself, and have heard others using it, something must be understood by it, be this something mere fancy or reality. To evolve this hidden meaning, I will compare my badly understood conception of it with sundry cases of application, and, by observing with which it conforms, and to which it is opposed, I hope to unfold its hidden sense.

Take, for example, the space of a cubic foot, and suppose something filling this space, i.e., resisting the intrusion of any other thing. Then nobody would call the substance occupying that space “spiritual.” It evidently would be called material, because it is expanded, impenetrable, and, like everything corporeal, subject to divisibility and to the laws of impact. Thus far we are still on the smooth track of other philosophers. But imagine a simple being, and impart to it at the same time reason. Would that, then, comprise the meaning of “spirit?” To discover this, I will leave to the aforesaid simple being reason as an inner quality, and will consider that being only in its external relations. And now I ask, if I want to place this simple substance in that space of one cubic foot, which is full of matter, would a single element have to make room for it, so that the spirit might enter? You think yes? Very well, then this supposed space would have to lose a second elementary particle — were it to take in a second spirit, and thus, if you keep on, a cubic foot of space would be filled with spirits whose mass exists just as well by impenetrability, as if it was full of matter, and, just like the latter, must be subject to the laws of impact. But substances of this kind, although they might contain the power of reason, would not differ at all from the elements of matter of which also we know only the powers which they exert externally by their very existence, and do not at all know what might belong to their interior qualities. Thus it is beyond doubt that simple substances of that kind, of which masses could be accumulated, would not be called spiritual beings. You will, therefore, be able to retain the conception of a spirit only if you imagine beings who can be present even in a space filled with matter, thus beings who do not possess the quality of impenetrability, and who never form a solid whole, no matter how many you unite. Simple beings of this kind would be called immaterial beings, and, if they have reason, spirits. But simple substances which, if combined, result in an expanded and impenetrable whole, would be called material units, and their whole, matter. Either the name of a spirit is a mere word without any meaning, or, its significance is of the nature described.

From the explanation of what a spirit consists in, it is a long step indeed to the proposition that such natures are real, yea, even possible. We find in the works of philosophers many good and reliable proofs that everything which thinks must be simple; and that every substance which thinks according to reason, must be a unit of nature; and that the undivisible Ego could not be divided among many connected things which make up a whole. My soul, therefore, must be a simple substance. But this proof leaves still undecided, whether the soul be of the nature of such things as, united in space, form an expanded and impenetrable whole; whether, therefore, it be material, or whether it be immaterial, and, consequently, a spirit; and, what is more, whether such beings as are called spirits, are possible.

At this point I cannot but recommend caution against rash conclusions which enter most easily into the deepest and obscurest questions. For that which belongs to the common conceptions of experience is commonly regarded as if the reason why it existed was also comprehended. But of that which differs from experience, and cannot be made comprehensible by any experience, not even by analogy, we of course can form no conception, and, therefore, are apt to reject it immediately as impossible. All matter offers resistance in the space in which it is present, and on that account is called impenetrable. That this is so, experience teaches us, and the abstraction of this experience produces in us the general conception of matter. But this resistance which something makes in the space in which it is present, is in that manner indeed recognized, but not yet conceived. For this resistance, as everything that counteracts an action, is true force, and, as its direction is opposed to the prolonged lines of approach, it is a force of repulsion which must be attributed to matter and, therefore, to its elements. Every reasonable man will readily concede that here human intelligence has reached its limit. For while, by experience alone, we can perceive that things of this world which we call “material” possess such a force, we can never conceive of the reason why they exist.2 Now, if I suppose other substances being present in space with other forces than that propelling force which has for its consequence impenetrability, then, of course, I cannot think in the concrete of their activity, because it has no analogy with my conceptions from experience. And if, in addition, I take away from those substances the quality to fill the space in which they are present, I miss a conception which makes thinkable the things which come within the range of my senses; thence, necessarily, they must become in a way unthinkable. But this cannot be said to be a recognized impossibility, for the very reason that the possibility of the existence of its opposite remains also unintelligible, although its reality comes within the range of my senses.

Un complesso nodo metafisico che può essere sciolto o tagliato a seconda della scelta.

Se mettiamo insieme tutto ciò: il ragazzo che ripete quanto gli è stato insegnato, la folla che partecipa attivamente alle discussioni e il filosofo che ne fornisce una spiegazione razionale riguardo agli “spiriti”, sembrerebbe che tutto questo costituisca una parte non trascurabile della nostra conoscenza. Tuttavia oso affermare che tutti questi individui potrebbero trovarsi in una situazione molto imbarazzante se qualcuno decidesse di insistere nel chiedere esattamente di cosa si tratti, di cosa pensino davvero di comprendere al riguardo. I discorsi metodici delle istituzioni accademiche sono spesso soltanto un modo per eludere la vera domanda, utilizzando il significato variabile delle parole. Raramente, infatti, nelle accademie si sente pronunciare quella risposta semplice e spesso ragionevole: “Non lo so”. Alcuni filosofi più recenti, come amano definirsi, superano facilmente questa difficoltà: un “spirito”, dicono, è essere dotato di ragione; quindi non c’è alcun miracolo nel vedere degli spiriti, poiché chi vede gli esseri umani vede esseri dotati di ragione. Ma aggiungono che questa facoltà razionale presente nell’uomo è soltanto una parte di lui, e che questa parte – quella che dà vita all’essere umano – è appunto lo “spirito”. Bene. Prima di dimostrare che solo un essere spirituale possa possedere ragione, assicuratevi che io comprenda esattamente quale concezione debba avere di tale entità. L’autodissimulazione in questa materia, sebbene abbastanza evidente da poter essere notata anche con occhi semichiusi, ha origini molto chiare: più avanti nella vita, soprattutto in vecchiaia, si è certi di non sapere più nulla di ciò che un tempo si sapeva perfettamente da bambini. E l’uomo che cerca la verità finisce per diventare, nel migliore dei casi, soltanto uno sofista rispetto alle illusioni della sua giovinezza.

Pertanto, non so se esistano spiriti; anzi, non so nemmeno cosa significhi la parola “spirito”. Tuttavia, poiché l’ho spesso usata io stesso e ho sentito altri usarla, deve pur esserci qualcosa che essa indica, sia che si tratti di una semplice immaginazione o della realtà. Per scoprire questo significato nascosto, confronterò la mia scarsamente compresa concezione di “spirito” con diversi casi in cui questa parola viene utilizzata; osservando in quali contesti si adatta e in quali si oppone, spero di rivelarne il vero senso.

Prendiamo, ad esempio, lo spazio di un piede cubo, e supponiamo che qualcosa riempia questo spazio, cioè resista all’intrusione di qualsiasi altra sostanza. In tal caso, nessuno definirebbe “spirituale” la sostanza che occupa quel luogo: essa sarebbe chiaramente considerata materiale, poiché è estesa, impenetrabile e, come ogni cosa corporea, soggetta alle leggi dell’impatto. Fino a questo punto seguiamo ancora le orme di altri filosofi. Ma immaginiamo ora un essere semplice al quale venga contemporaneamente conferita la ragione: costituirebbe forse questo il vero significato di “spirito”? Per scoprirlo, considererò tale essere soltanto nelle sue relazioni esterne, lasciando la ragione come qualità interna. Ora chiedo: se volessi inserire questo essere semplice nello spazio di un piede cubo pieno di materia, sarebbe necessario che qualche elemento si spostasse per farlo entrare? Pensate di sì? Bene, allora quel luogo dovrebbe perdere una particella elementare per accogliere quel nuovo “spirito”; e così via. Un piede cubo di spazio finirebbe quindi pieno di esseri la cui massa esiste proprio grazie alla loro impenetrabilità, proprio come quella della materia, e che, proprio come questa, devono soggiungersi alle leggi dell’impatto. Ma sostanze di questo tipo, anche se contengono il potere della ragione, non differirebbero affatto dagli elementi materiali: di questi conosciamo soltanto le loro proprietà esterne, mentre non sappiamo nulla delle loro qualità interne. È quindi indubbiamente vero che sostanze semplici del genere, le cui masse potrebbero accumularsi, non verrebbero definite esseri spirituali. Pertanto, si può mantenere il concetto di “spirito” soltanto immaginando esseri capaci di esistere anche in uno spazio pieno di materia, cioè esseri che non possiedono la qualità dell’impenetrabilità e che non formano mai un tutto solido, per quanto numerosi siano. Tali esseri semplici verrebbero definiti esseri immateriali; se possiedono la ragione, sarebbero chiamati spiriti. Ma le sostanze semplici che, unite tra loro, formano un tutto esteso e impenetrabile, verrebbero definite unità materiali, e il loro insieme stesso materia. O il nome “spirito” è soltanto una parola priva di significato, oppure il suo vero senso corrisponde esattamente a quanto descritto qui.

Dalla spiegazione di ciò che costituisce uno spirito, si compie davvero un lungo passo verso l’ipotesi che tali entità siano reali, anzi persino possibili. Nelle opere dei filosofi troviamo molte prove valide e affidabili secondo cui tutto ciò che pensa deve essere semplice; inoltre, ogni sostanza che pensa in modo razionale deve costituire un’unità naturale; infine, l’“Io” indivisibile non potrebbe essere suddiviso tra molte parti collegate tra loro che formano un tutto. Pertanto, la mia anima deve essere una sostanza semplice. Tuttavia, questa prova lascia ancora irrisolto se l’anima appartenga alla stessa natura di quelle entità che, unite nello spazio, formano un insieme esteso e impenetrabile; se quindi sia materiale o immateriale, e quindi uno spirito; e, soprattutto, se esseri come quelli chiamati spiriti siano davvero possibili.

A questo punto non posso fare a meno di raccomandare cautela nei confronti di conclusioni affrettate, quelle che più facilmente vengono tratte riguardo alle questioni più complesse e oscure. Ciò che rientra nelle comuni concezioni derivanti dall’esperienza viene solitamente considerato come qualcosa la cui esistenza sia già comprensibile in sé stessa. Ma per quanto riguarda ciò che si discosta dall’esperienza e non può essere reso comprensibile attraverso alcuna esperienza, nemmeno attraverso l’analogia, ovviamente non possiamo formarne alcuna concezione; di conseguenza, tendiamo immediatamente a rifiutarlo come impossibile. Tutta la materia oppone resistenza nello spazio in cui si trova, ed è per questo motivo definita “impenetrabile”. L’esperienza ci insegna questa verità, e l’astrazione di tale esperienza genera in noi la concezione generale di cosa sia la materia. Tuttavia, questa resistenza che la materia oppone nello spazio non viene ancora compresa nel suo pieno significato; poiché ogni forza che contrasta un’azione è considerata una vera forza, e poiché la sua direzione è opposta alle linee di avvicinamento, essa rappresenta una forza di repulsione che deve essere attribuita alla materia, e quindi ai suoi elementi. Ogni persona ragionevole ammetterà facilmente che qui l’intelligenza umana raggiunge il suo limite: poiché, unicamente attraverso l’esperienza, possiamo percepire che le cose di questo mondo, quelle che chiamiamo “materiali”, possiedono tale forza, non riusciamo mai a comprendere il motivo della loro esistenza. Ora, se ipotizzassi che altre sostanze esistessero nello spazio con forze diverse da quella propulsiva che determina l’impenetrabilità, allora ovviamente non potrei concepire in modo concreto le loro proprietà, poiché tali forze non hanno alcuna analogia con quelle derivanti dalle nostre esperienze. Inoltre, se togliessi a queste sostanze la capacità di riempire lo spazio in cui si trovano, perderei una concezione fondamentale che rendesse possibili di comprendere le cose percepite dai miei sensi; di conseguenza, tali cose diventerebbero inevitabilmente incomprensibili. Tuttavia, questo non può essere considerato un’impossibilità concreta e riconosciuta, poiché anche la possibilità dell’esistenza del loro opposto rimane incomprensibile, sebbene la sua realtà sia percepibile dai nostri sensi.

The possibility of the existence of immaterial beings can, therefore, be supposed without fear of its being disproved, but also without hope of proving it by reason. Such spiritual natures would be present in space in such a manner that it would still be penetrable for corporeal beings. For by their presence they operate in space, but do not fill it, i.e., they cause no resistance, which is the basis of solidity.3 If such a simple spiritual substance be supposed, — notwithstanding its indivisibility, — it can be said that the space where it is immediately present is not a point, but itself a space. For, calling in the aid of analogy, even the simple elements of the body must occupy there a space which is a proportionate part of its whole extension, inasmuch as points are not parts but limits of space. Thus space is filled by means of an active force — repulsion. But the fact that it is being filled is apparent only by a greater activity of its components. The way, therefore, in which it is being filled — by accumulating individual elements — does not at all conflict with its simple nature, although the possibility of this cannot be pointed out more clearly, for this can never be done with first causes and effects. In the same way I shall meet with at least no demonstrable impossibility, although the thing itself remains incomprehensible, if I state that a spiritual substance, although it is simple, still can occupy a space, i.e., can immediately be active in it without filling it, which means without offering resistance to material substances in it.4 Such an immaterial substance also could not be said to possess expansion, any more than the units of matter. For only that which, existing separate and for itself alone, occupies a space, possesses extent; but the substances which are elements of matter occupy space only by the exterior effect which they have upon others. But for themselves alone, where no other things can be thought of as being in connection with them, and as they contain in themselves nothing which could exist separately, they contain no space. This applies to corporeal elements. The same would apply also to spiritual natures. The limits of extent are determined by the figure of a thing. Consequently, we cannot think of the figures of spiritual natures. These are reasons for the supposed possibility of the existence of immaterial beings in the universe, but they can be comprehended with difficulty. He who is in possession of means which can lead more easily to this intelligence, should not deny instruction to one eager to learn, before whose eyes, in the progress of research, Alps often rise where others see before them a level and comfortable footpath on which they walk forward, or think they do so.

Suppose now that it had been proved that the soul of man is a spirit (although it may be seen from the preceding that this, as yet, has not been proved), then the next question which might be raised is — Where is the place of this human soul in the corporeal world? I would answer, that body the changes of which are my changes, is my body, and its place is, at the same time, my place. If the question be continued, where then is your (your soul’s) place in that body? then I might suspect that there is a catch in the question. For it is easily observed that it presupposes something which is not known by experience, but rests, perhaps, in imaginary conclusions, namely, that my thinking Ego is in a place which differs from the places of other parts of that body which belongs to me. Nobody, however, is conscious of occupying a separate place in his body, but only of that place which he occupies as man in regard to the world around him. I would, therefore, keep to common experience, and would say, provisionally, where I sense, there I am.5 I am just as immediately in the tips of my fingers, as in my head. It is myself who suffers in the heel and whose heart beats in affection. I feel the most painful impression when my corn torments me, not in a cerebral nerve, but at the end of my toes. No experience teaches me to believe some parts of my sensation to be removed from myself, to shut up my Ego into a microscopically small place in my brain from whence it may move the levers of my body-machine, and cause me to be thereby affected. Thus I should demand a strong proof to make inconsistent what the schoolmasters say: my soul is as a whole in my whole body, and wholly in each part. Common sense often perceives a truth before comprehending the reasons with which to prove or explain it. I should not be entirely disconcerted by the objection, that thus I am believing that the soul possesses extension and is diffused through the whole body, just as it is pictured for children in the “orbis pictus.” For I would remove this obstacle by saying: the fact that the soul is present in the whole body goes only to prove the extent of its sphere of exterior activity, but not a multiplicity of its inner parts and thus no extension or figure, for these exist only in a being which occupies a space set apart for itself, i.e., if the being contains parts which exist outside of each other. Finally, I should either claim to know this little of the spiritual quality of my soul, or, if that should not be conceded, I should be satisfied that I know nothing about it.

If one would insist upon showing how incomprehensible, or, what amounts to the same for the most people, how impossible these thoughts are, I would admit even that; and then I would sit down at the feet of the wise to hear them talk as follows: The soul of man has its seat in the brain, and its abode there is indescribably small; there it exercises its sensitive faculty, as the spider in the centre of its web. The nerves of the brain push or shake it, and cause thereby that not this immediate impression, but the one which is made upon quite remote parts of the body, is represented as an object which is present outside of the brain. From this seat it moves the ropes and levers of the whole machinery, causing arbitrary movements at will. Such propositions can be proved only very superficially or not at all, and as the nature of the soul is, indeed, not well enough known, they can be just as weakly combatted. And so I do not care to join in that kind of learned dispute, in which both parties usually have most to say about that of which they know nothing. But I will follow only the conclusions to which a doctrine of this nature must lead me. In the first instance, according to the propositions so much recommended to me, my soul does not differ from any element of matter in the way in which it is present in space. Further, the power of reasoning is an internal quality which I could not perceive anyhow, although it might be found in all these elements. From these considerations no valid reason can be brought forward, why my soul should not be one of the substances of which matter consists, nor why its peculiar manifestations should not originate in the place which it occupies in such an ingenious machine as the human body, where the combination of nerves favours the inner faculty of thinking and of will-power. In that case, however, there would remain no peculiar characteristic of the soul by which it could be surely recognized and distinguished from crude elementary matter, and the jocose suggestion of Leibnitz would not be laughable any more, that in our coffee we swallow, perhaps, atoms which are to become human souls. But in such a case would not this thinking Ego be subjected to the common fate of material natures, and, as it was drawn out of the chaos of all elements to vivify an animal machine, why should it not, after this casual combination has ceased, return in future to its origin? It is at times necessary to frighten the thinker who is on the wrong path, by the consequences, so that he may pay more attention to the principles by which he has been led off as in a dream.

La possibilità dell’esistenza di esseri immateriali può quindi essere ipotizzata senza il timore che venga confutata, ma anche senza la speranza di poterla dimostrare razionalmente. Tali nature spirituali esisterebbero nello spazio in modo tale da non renderlo impermeabile agli esseri corporei; infatti, pur operando nello spazio, esse non lo riempiono, né causano alcuna resistenza, che è invece alla base della solidità. Se si ammette l’esistenza di una sostanza spirituale semplice – nonostante la sua indivisibilità – si può affermare che lo spazio in cui essa è immediatamente presente non sia un punto, ma anch’esso uno spazio. Per analogia, anche gli elementi semplici del corpo occupano uno spazio proporzionale alla loro estensione totale; i punti, infatti, non sono parti dello spazio, ma soltanto i suoi limiti. Lo spazio viene quindi riempito attraverso una forza attiva – la repulsione – e il fatto che venga effettivamente riempito diventa evidente solo grazie all’aumentata attività dei suoi componenti. Il modo in cui lo spazio viene riempito, attraverso l’accumulo di elementi individuali, non contraddice affatto la sua natura semplice; anzi, questa possibilità non può essere dimostrata in modo più chiaro, poiché ciò è impossibile quando si trattano di cause e effetti primari. Allo stesso modo, non esiste alcuna impossibilità dimostrabile nel supporre che una sostanza spirituale, pur essendo semplice, possa occupare uno spazio e agire in esso senza riempirlo, né opporre resistenza alle sostanze materiali presenti al suo interno. Una tale sostanza immateriale non potrebbe nemmeno essere considerata estensibile, così come le unità della materia; soltanto ciò che esiste separatamente e occupa uno spazio possiede estensione; le sostanze elementari della materia, invece, occupano lo spazio solo a causa dell’effetto che esercitano sugli altri elementi. Ma per sé stesse, quando non si possono considerare altre cose in relazione ad esse e quando non contengono nulla che possa esistere separatamente, tali sostanze non “contengono” uno spazio. Ciò vale sia per gli elementi corporei che per le nature spirituali; i limiti dell’estensione sono infatti determinati dalla forma di una cosa, e quindi non possiamo concepire forme specifiche per le nature spirituali. Questi sono motivi a sostegno della possibilità dell’esistenza di esseri immateriali nell’universo, anche se tali concetti sono difficili da comprendere. Chi dispone di mezzi che possano facilitare questa comprensione non dovrebbe negare l’opportunità di apprendere a chi è desideroso di conoscere; nel corso della ricerca scientifica, spesso si incontrano ostacoli apparentemente insormontabili, mentre in realtà rappresentano soltanto limiti superabili con ulteriore impegno.

Supponiamo ora che si possa dimostrare che l’anima umana è uno spirito (sebbene ciò non sia ancora stato verificato), allora la domanda successiva che potrebbe sorgere è: “Dove si trova il luogo di questa anima umana nel mondo corporeo?” Risponderei che quel corpo, le cui modifiche corrispondono alle mie stesse modifiche, è il mio corpo; quindi il suo luogo è anche il mio luogo. Se la domanda venisse ulteriormente approfondita con “Dove si trova dunque il tuo spirito in quel corpo?”, allora potrei sospettare che vi sia un’insidia nella stessa domanda. Infatti, essa presuppone qualcosa che non deriva dall’esperienza diretta, ma forse si basa su conclusioni immaginarie: cioè che il mio “ego pensante” si trovi in un luogo diverso da quello delle altre parti di quel corpo che appartengono a me. Tuttavia, nessuno è consapevole di occupare un luogo separato all’interno del proprio corpo; si è consapevoli soltanto del luogo che si occupa come essere umano rispetto al mondo circostante. Pertanto, mi attenerei all’esperienza comune e direi, in via provvisoria: “Dove percepisco qualcosa, lì sono”. Sono altrettanto presente alle punte delle mie dita quanto nella mia testa; sono io stesso a soffrire quando il mio tallone è dolorante, ed è il mio cuore che batte quando provo emozioni. Quando i calli mi causano dolore, lo percepisco non in un nervo cerebrale, ma all’estremità delle mie dita dei piedi. Nessuna esperienza può insegnarmi a credere che alcune parti delle mie sensazioni siano separate da me stesso, o che il mio “ego” si trovi in un luogo minuscolo nel cervello da cui possa controllare i movimenti del mio corpo. Pertanto, richiederei prove solide per confutare quanto affermano gli insegnanti: l’anima umana è interamente presente in tutto il corpo e in ogni sua parte. Spesso, il buon senso percepisce una verità prima ancora di comprendere le ragioni che la possono dimostrare o spiegare. Non mi lascerei del tutto scoraggiare dall’obiezione secondo cui, in questo modo, si crederebbe che l’anima abbia una dimensione spaziale e sia diffusa in tutto il corpo, proprio come viene rappresentata ai bambini nei “libri illustrati”. Risponderei che il fatto che l’anima sia presente in tutto il corpo dimostra soltanto l’ambito delle sue attività esterne, ma non la sua struttura interna o una qualche forma spaziale; queste caratteristiche esistono infatti solo in esseri che occupano uno spazio specifico per sé. Infine, o affermerei di conoscere qualcosa riguardo alla natura spirituale della mia anima, oppure, se ciò non fosse possibile, accetterei di non sapere nulla al riguardo.

Se qualcuno insistesse nel dimostrare quanto queste idee siano incomprensibili – o, per la maggior parte delle persone, addirittura impossibili da comprendere – io lo ammetterei senza esitazione; poi mi sederei ai piedi dei saggi per ascoltare ciò che hanno da dire. L’anima umana ha la sua sede nel cervello, e il suo “luogo di dimora” lì è indescrivibilmente piccolo; è proprio in quel luogo che esercita le sue facoltà sensitive, proprio come un ragno al centro della propria ragnatela. I nervi del cervello la spingono o la scuotono, causando così non l’impressione immediata ricevuta, ma quella che si verifica in parti molto remote del corpo, a essere rappresentata come un oggetto presente all’esterno del cervello. Da quel “luogo” l’anima controlla tutte le funzioni del corpo, provocando movimenti arbitrari a piacimento. Tali proposizioni possono essere dimostrate solo in modo superficiale, o addirittura non essere dimostrabili affatto; poiché la natura stessa dell’anima non è ancora ben conosciuta, anche le obiezioni contro di esse sono altrettanto deboli. Per questo motivo non desidero partecipare a quel tipo di dibattiti accademici, in cui entrambe le parti spesso parlano di cose di cui non sanno nulla. Seguirò soltanto le conclusioni a cui una dottrina del genere può portarmi. Secondo queste proposizioni, la mia anima non differisce in alcun modo dagli elementi materiali nel modo in cui questi sono presenti nello spazio; inoltre, la capacità di ragionare è una qualità interna che io non potrei comunque percepire, anche se potrebbe esistere in tutti questi elementi. Da queste considerazioni non si può avanzare alcuna argomentazione valida per dimostrare che la mia anima non possa essere uno dei componenti della materia, né perché le sue caratteristiche particolari non possano derivare dal luogo in cui si trova all’interno di un organismo complesso come il corpo umano, dove l’interazione dei nervi favorisce lo sviluppo delle facoltà cognitive e volitive. Tuttavia, in tal caso non rimarrebbe alcuna caratteristica distintiva dell’anima che la permettesse di essere riconosciuta e separata dalla materia grezza; e allora anche la battuta scherzosa di Leibnitz – secondo cui nel nostro caffè potremmo ingoiare “atomi” che in futuro diventeranno anime umane – non sarebbe più così ridicola. Ma in tal caso, questo “ego pensante” non subirebbe forse lo stesso destino delle nature materiali? Se è stato creato dal caos di tutti gli elementi per animare un organismo vivente, perché non dovrebbe, una volta terminata questa combinazione casuale, tornare alla sua origine originale? A volte è necessario spaventare chi si trova sulla strada sbagliata, mostrandogli le conseguenze delle sue azioni, affinché presti maggiore attenzione ai principi su cui si basano quelle decisioni, proprio come se fosse stato guidato in un sogno.

I confess that I am very much inclined to assert the existence of immaterial natures in the world, and to put my soul itself into that class of beings. But then, how mysterious does the communion of soul and body become?8 But, at the same time, how natural that it is incomprehensible, inasmuch as our conceptions of external actions are derived from those of matter, and are always connected with the conditions of impact and pressure, which do not exist in this case. For how could an immaterial being be such an obstruction so that matter in its motion could collide with it, a spirit; and how could corporeal things act upon an unknown being which does not oppose them with impenetrability, and which does not hinder them in any way from being at the same time present in the space in which it is itself? It seems that a spiritual essence is inmostly present in matter, and that it does not act upon those forces which determine the mutual relations of elements, but upon the inner principle of their state. For every substance, even a simple element of matter, must have an inner activity as the reason for its external efficiency, although I cannot specify in what it consists. 9

But what is the necessity which causes a spirit and a body to form a unit; and, again, what is the cause which breaks up this unit in case of certain disturbances? These are questions which, among various others, are above my intelligence.10 And although I have as a rule hardly the daring to measure my power of reasoning with the secrets of nature, I should, nevertheless, have sufficient confidence not to be afraid, in such a case, of putting any opponent to the test, if it were my nature to be inclined to fight, nor of attempting to refute him by contrary reasons, which with scholars means nothing else but the art of convincing another that he does not know.

Confesso di essere molto propenso ad affermare l’esistenza di essenze immateriali nel mondo, e di considerare la mia stessa anima appartenente a questa categoria di entità. Ma allora, quanto diventa misteriosa la comunione tra ‘anima e corpo. E allo stesso tempo, quanto appare naturale che tale comunione rimanga incomprensibile: le nostre concezioni delle azioni esterne, infatti, derivano da quelle relative alla materia, e sono sempre legate a condizioni di impatto e pressione che, nel caso delle essenze immateriali, non esistono affatto. Come potrebbe un essere immateriale rappresentare un ostacolo tale da impedire alla materia di muoversi o di interagire con esso? E come potrebbero le cose corporee agire su un ente sconosciuto che non si oppone loro con la propria impenetrabilità, né le ostacola in alcun modo nel trovarsi contemporaneamente nello stesso spazio in cui esiste quest’ente? Sembra che l’essenza spirituale sia prevalentemente presente nella materia, e che agisca non sulle forze che determinano le relazioni reciproche tra gli elementi, ma sul principio interno che regola lo stato di questi ultimi. Infatti, ogni sostanza, anche il più semplice elemento materiale, deve possedere un’attività interna che ne spieghi l’efficacia esterna, sebbene non riesca a specificare in cosa essa consista esattamente.

Ma qual è la necessità che fa sì che uno spirito e un corpo formino un’unica entità; e, d’altra parte, qual è la causa che distrugge questa unità in caso di determinati disturbi? Queste sono domande che, tra molte altre, superano le mie capacità intellettive. E sebbene di solito non abbia nemmeno il coraggio di confrontare le mie facoltà di ragionamento con i misteri della natura, avrei comunque sufficiente fiducia in me stesso per non temere, in tal caso, di mettere alla prova qualsiasi oppositore, se fosse nella mia natura essere propenso a combattere, né di tentare di confutarlo con argomentazioni contrarie: il che, tra gli studiosi, non significa altro che l’arte di convincere qualcuno che in realtà non sa nulla.

A FRAGMENT OF SECRET PHILOSOPHY AIMING TO ESTABLISH COMMUNION WITH THE SPIRIT-WORLD.

Gross reason which cleaves to the bodily senses has, I trust, by this time become so accustomed to higher and abstract conceptions that now it can see spiritual figures, devoid of corporeal clothing, in that dusk in which the faint light of metaphysics renders visible the kingdom of shadows. We will venture therefore upon the dangerous road, since we have endured such laborious preparation for it.

Ibant sub nocte per umbras

Perque domos Ditis vacuas et inania regna.

Virgil.

The characteristics of the dead matter which fills the universe are stability and inertia; it further possesses solidity, expansion, and form, and its manifestations, resulting from all these three causes, admit of physical explanations, which, at the same time, are mathematical, and, collectively, are called mechanical. But let us direct our attention to the kind of beings which contain the cause of life in the universe — those which therefore neither add to the mass and extent of lifeless matter, nor are influenced by it according to the laws of contact and collision, but which rather, by inner activity, move themselves and dead matter as well — and we shall find ourselves convinced, if not with the distinctness of demonstration, still with the presentiment of well applied reason, that immaterial beings exist. Their peculiar laws of operation we may call “spiritual,” or, in so far as bodies are the medium of their operation in the material world, “organic.” As these immaterial beings are self-active principles, consequently, substances and natures existing by themselves, the conclusion which suggests itself first is, that, immediately united with each other, they might form, perhaps, a great whole which might be called the immaterial world (mundus intelligibilis). For what reason could render the assertion probable that such beings of similar nature could communicate only by means of other beings (corporeal) of dissimilar nature? This latter supposition would really be much more mysterious than the first.

This immaterial world, therefore, can be regarded as a whole existing by itself, and its parts, as being in mutual conjunction and intercourse without the instrumentality of anything corporeal. The relation by means of things corporeal is consequently to be regarded as accidental; it can belong only to a few; yea, where we meet with it, it does not hinder even those very immaterial beings, while acting upon one another through matter, from standing also in their special universal relationship, so that at any time they may exercise upon one another mutual influences by virtue of the laws of their immaterial existence. Their relation by means of matter is thus accidental, and is due to a special divine institution, while their direct relation is natural and insoluble.11

By combining in this way all principles of life in the whole of nature, as so many ‘incorporeal substances, communicating with each other, partly also united with matter, we conceive of the immaterial world as a great whole, an immeasurable but unknown gradation of beings and active natures by which alone the dead matter of the corporeal world is endued with life. But to which members of nature life is extended, and which those degrees of it are which are next to utter lifelessness, can, perhaps, never be made out with certainty.12 Hylozoism imputes life to everything; materialism, carefully considered, kills everything. Maupertuis attributed to the organic particles of the nutriment of all animals the lowest degree of life, other philosophers see in them nothing else but dead masses which serve only to augment the lever-apparatus of animal machines.13 The undoubted characteristic of life in that which appeals to our external senses is, I may say, the free movement which shows that it is arbitrary, but the conclusion is not certain that, wherever this characteristic is not found, there is no degree of life.14 Boerhave says somewhere: The animal is a plant which has its roots in the stomach (inside). Another might, perhaps, play without censure with these conceptions by saying: The plant is an animal which has its stomach in the root (outside). The plants, therefore, may lack the organs of arbitrary movement, and thus the external characteristics of life. These are necessary to the animals, because a being which has the instruments of nourishment inside must be able to move about according to its needs; but a being where these are outside and planted in the nourishing element, is already sufficiently maintained by external forces. Such a being contains indeed a principle of inner life in the fact of vegetation, yet it does not need an organic apparatus for external free activity. I do not propose to use any of these considerations as evidence, for, aside from the fact that I could say very little in favour of such conjectures, they have the ridicule of fashion against them, as being dusty antiquated fancies. The ancients, namely, thought that they could assume three kinds of life, the vegetable, the animal, and the reasonable. In uniting in man the three immaterial principles of those kinds of life, they very likely erred; but so far as they distributed the three principles among the three kinds of growing beings which propagate their kind, they indeed said something undemonstrable, but not, on that account, unreasonable, especially not in the judgment of one who considers the close relation of the polyps and other zoophytes with the plants, or who takes into account the special life belonging to the separated parts of some animals, irritability — that quality of the fibres of an animal body and of some plants, so well demonstrated, and, at the same time, so inexplicable. But, after all, the appeal to immaterial principles is a subterfuge of bad philosophy. Explanations of that kind should be avoided as much as possible, so that those causes of the world’s phenomena which rest on the laws of motion of matter alone, and which solely and alone are capable of being conceived, may be recognized in their full extent.15 Nevertheless, I am convinced that Stahl, who likes to explain animal processes organically, is often nearer to the truth than Hofmann, Boerhave, and others, who leave immaterial forces out of their plan and keep to mechanical reasons. Yet these follow thereby a more philosophical method, which sometimes perhaps fails, but oftener proves right, and which alone can be applied to advantage in science. For the influence of beings of incorporeal nature can only be said to exist, but it can never be shown how it proceeds, nor how far its efficiency extends.16

The immaterial then would primarily comprise all created intelligences. Some of these are combined with matter, thus forming a person, and some not. It further comprises the sensating subjects in all kinds of animals, and finally all the principles of life wherever in nature they may be found, although such life may not make itself evident by the external characteristics of arbitrary movement. All these immaterial natures, I say, whether they exercise their influences in the corporeal world or not, and all the rational beings who are, accidentally, in an animal state, here on earth or on other terrestrial bodies, while they may be vivifying gross matter now or in future, or may have done so in the past, nevertheless form, according to these conceptions, a communion in conformity with their nature.17 And this communion would not rest upon the conditions by which the relations of bodies are limited, but distance in space and time,18 which forms in the visible world the great cleft severing all communion, would disappear. We should, therefore, have to regard the human soul as being conjoined in its present life with two worlds at the same time, of which it clearly perceives only the material world, in so far as it is conjoined with a body, and thus forms a personal unit.19 But as a member of the spiritual world it receives and gives out the pure influences of immaterial natures, so that, as soon as the accidental conjunction has ceased, only that communion remains which at all times it has with spiritual natures. 20

Un frammento di filosofia segreta volto a stabilire una comunione con il mondo spirituale.

La rozza ragione, legata ai sensi fisici, spero ormai sia abituata a concetti più elevati e astratti; è in grado ora di percepire figure spirituali, prive di qualsiasi aspetto corporeo, in quella penombra nella quale la debole luce della metafisica rende visibile il regno delle ombre. Pertanto, oseremo intraprendere questa pericolosa strada, poiché abbiamo compiuto tali sforzi preparatori.

Si muovevano di notte, tra le ombre.

Poiché le dimore di Dis sono vuote e il suo regno è privo di sostanza.

Virgilio.

Le caratteristiche della materia inerte che riempie l’universo sono stabilità e inerzia; essa possiede inoltre solidità, espansione e forma, e le sue manifestazioni, derivanti da queste tre proprietà, possono essere spiegate in termini fisici, che allo stesso tempo hanno anche un carattere matematico; collettivamente, tali spiegazioni vengono definite “meccaniche”. Ma rivolgiamo ora la nostra attenzione a quegli esseri dell’universo che contengono in sé la causa della vita: esseri che né aumentano la massa e l’estensione della materia inerte, né sono influenzati da essa secondo le leggi del contatto e della collisione; al contrario, grazie alla loro attività interna, sono capaci di muovere se stessi e anche la materia inerte. Arriveremo così a convincerci, se non con una dimostrazione chiara e inequivoca, almeno con il presentimento derivante da un ragionamento accurato, dell’esistenza di tali esseri immateriali. Le leggi particolari che regolano il loro funzionamento possono essere definite “spirituali”; o, in quanto i corpi rappresentino il mezzo attraverso cui questi esseri agiscono nel mondo materiale, “organiche”. Poiché questi esseri immateriali sono principi autoattivi, sostanze e nature che esistono per sé stesse, la conclusione che ne deriva è che, se uniti tra loro, potrebbero formare un insieme complessivo che potremmo chiamare “il mondo immateriale” (mundus intelligibilis). Qual motivo potrebbe rendere plausibile l’ipotesi che esseri di natura simile possano comunicare tra loro soltanto attraverso altri esseri (corporali) di natura diversa? Quest’ultima ipotesi sarebbe in realtà molto più misteriosa della prima.

Questo mondo immateriale può quindi essere considerato un tutto che esiste di per sé; le sue parti, inoltre, sono collegate tra loro senza l’intervento di nulla di corporeo. La relazione che sorge attraverso gli oggetti materiali deve quindi essere considerata accidentale: essa riguarda soltanto pochi esseri; anzi, anche quando si manifesta, non ostacola affatto quegli stessi esseri immateriali nel mantenere la loro relazione universale, permettendo loro di esercitare reciprocamente influenze reciproche in base alle leggi della loro esistenza immateriale. La loro relazione attraverso la materia è quindi accidentale e derivante da un’istituzione divina; mentre la loro relazione diretta è naturale e inscindibile.

Combinando in questo modo tutti i principi della vita presenti nella natura intera – come tante “sostanze incorporee che comunicano tra loro e che, in parte, sono anche unite alla materia – concepiamo il mondo immateriale come un tutto unico, una gradazione infinita ma sconosciuta di esseri e nature attive; è grazie a queste che la materia inerte del mondo corporeo viene dotata di vita. Tuttavia, quali siano i membri della natura nei quali si estenda la vita, e quali siano quei gradi di essa che sono immediatamente preceduti dall’assoluta inerzia, forse non potranno mai essere determinati con certezza. L’idrolismo attribuisce vita a tutto; il materialismo, se considerato attentamente, uccide invece ogni cosa. Maupertuis attribuiva ai particolari organici presenti nel cibo di tutti gli animali il grado più basso di vita; altri filosofi vedono in essi soltanto masse inanimate che servono esclusivamente ad ampliare i meccanismi corporei degli animali. La caratteristica indubbia della vita, per quanto riguarda i nostri sensi esterni, è il movimento libero, che dimostra la sua natura arbitraria; tuttavia non si può concludere con certezza che, dove manca questo carattere, non esista alcun grado di vita. Boerhave afferma: “L’animale è una pianta le cui radici si trovano nello stomaco”. Un altro potrebbe ribattere: “La pianta è un animale il cui stomaco si trova nella radice”. Pertanto, le piante possono mancare degli organi necessari al movimento libero e, di conseguenza, delle caratteristiche esterne della vita; queste sono invece essenziali per gli animali, poiché un essere che possiede i mezzi per nutrirsi all’interno deve essere in grado di muoversi secondo le proprie esigenze; ma un essere il cui apparato nutritivo si trova all’esterno, nel mezzo ambiente circostante, è già sufficientemente sostenuto dalle forze esterne. Un tale essere contiene certamente un principio di vita interna, come dimostra la capacità di crescere e rigenerarsi; tuttavia non ha bisogno di un apparato organico per poter agire liberamente all’esterno. Non intendo utilizzare queste considerazioni come prove concrete, poiché, oltre al fatto che potrei dire molto poco a favore di tali congetture, esse sono anche oggetto di derisione da parte della moda, essendo considerate idee antiquate e superate. Gli antichi ritenevano esistessero tre tipi di vita: quella vegetale, quella animale e quella razionale; unendoli nell’uomo, probabilmente sbagliavano; ma nel distribuire questi principi tra i diversi esseri viventi in grado di riprodursi, dicevano certamente qualcosa che non poteva essere dimostrato con certezza, ma che non era necessariamente irragionevole, soprattutto se si considera la stretta relazione tra i polipi e altri zoofiti e le piante, o la vita speciale delle parti separate di alcuni animali – come l’irritabilità, quella qualità delle fibre del corpo animale e di alcune piante, così ben dimostrata e al contempo così inspiegabile. Ma, dopotutto, il ricorso a principi immateriali rappresenta un subdolo tipico di una cattiva filosofia. Spiegazioni di questo genere dovrebbero essere evitate il più possibile, affinché quelle cause dei fenomeni del mondo che si basano esclusivamente sulle leggi del movimento della materia e che sono le uniche realmente concepibili possano essere comprese nella loro intera entità. Tuttavia, sono convinto che Stahl, il quale preferisce spiegare i processi animali in termini organici, sia spesso più vicino alla verità rispetto a Hofmann, Boerhave e altri, i quali escludono le forze immateriali dai loro ragionamenti, limitandosi alle sole cause meccaniche. Eppure questi ultimi seguono un metodo filosofico più rigoroso: talvolta può fallire, ma molto più spesso si rivela corretto; ed è proprio questo metodo l’unico che possa essere efficacemente applicato nella scienza. Infatti, l’influenza degli esseri di natura incorporea può soltanto essere ipotizzata, ma non è mai possibile dimostrare in modo concreto come essa agisca o fino a che punto si estenda la sua efficacia.

L’immateriale comprenderebbe quindi principalmente tutte le intelligenze create. Alcune di queste sono combinate con la materia, formando così un individuo; altre no. Comprende inoltre gli esseri dotati di sensi presenti in ogni tipo di animale, e infine tutti i principi della vita, ovunque possano essere trovati nella natura, anche se tale vita potrebbe non manifestarsi attraverso caratteristiche esterne o movimenti apparentemente casuali. Tutte queste nature immateriali, dico io, checché esercitino la loro influenza nel mondo corporeo o meno, e tutti gli esseri razionali che, per caso, si trovano in uno stato animale, sia sulla Terra che su altri corpi terrestri, anche se ora o in futuro possano vitalizzare la materia grossolana, o forse l’hanno già fatto in passato, formano comunque, secondo queste concezioni, una comunione conforme alla loro natura. E questa comunione non si baserebbe sulle condizioni che limitano le relazioni tra i corpi, ma sulla distanza nello spazio e nel tempo; tale distanza, che nel mondo visibile costituisce la grande barriera che separa tutte le forme di comunicazione, scomparirebbe. Pertanto dovremmo considerare l’anima umana come unità connessa contemporaneamente a due mondi: ne percepisce chiaramente soltanto il mondo materiale, nella misura in cui è legata a un corpo e forma così un’entità personale. Ma, in quanto membro del mondo spirituale, riceve e irradia le influenze pure delle nature immateriali; quindi, non appena questa connessione casuale termina, rimane soltanto quella comunione che l’anima ha sempre mantenuto con le nature spirituali.

It begins to be a real trouble for me, always to use the cautious language of reason. Why should I, too, not be allowed to talk in academical style? This exempts the writer as well as the reader from thinking, which, after all, sooner or later must lead only to annoying indecision. Thus “it is as good as demonstrated,” or, to be explicit, “it could easily be proved,” or still better, “it will be proved” I don’t know where or when, that the human soul also in this life forms an indissoluble communion with all immaterial natures of the spirit-world, that, alternately, it acts upon and receives impressions from that world of which nevertheless it is not conscious while it is still man and as long as everything is in proper condition.23 On the other hand it is probable that the spiritual natures on their side can have no immediate conscious sensation of the corporeal world,24 because they are not conjoined with any part of matter which could make them aware of their place in the material world-whole, nor have they elaborate organs for entering into the mutual relations of beings of spacial extent. But they can, probably, flow into the souls of men as into beings of their own nature, and it is likely that they are actually at all times in mutual intercourse with them, yet, in such a way that those conceptions which the soul entertains as a being dependent on the corporeal world cannot be communicated to the other purely spiritual beings; nor can .the conceptions of these latter, being conceptions of immaterial things, be transferred into the consciousness of men, at least not as long as these conceptions preserve their peculiar quality, for the components of the two sets of ideas are of different kind.

It would be beautiful if such a systematic constitution of the spirit-world, as we conceive it, could be determined, or only with some probability supposed, not merely from the conception of spiritual being in general, which is altogether too hypothetical, but from an actual and universally conceded observation. Therefore I venture upon the indulgence of the reader and insert here an attempt at something of this kind which, although somewhat out of my way, and far enough removed from evidence, still seems to give occasion for not unpleasant surmises.

Among the forces which move the human heart, some of the most powerful seem to lie outside of it. They consequently are not mere means to selfishness and private interest, which would be an aim lying inside of man himself, but they incline our emotions to place the focus in which they combine, outside of us, in other rational beings. Thence arises a struggle between two forces, the proprium which refers everything to itself, and the public spirit by which the mind is driven or drawn towards others outside of itself.25 I do not dwell upon that instinct which causes us to depend so much and so universally upon the judgment of others, to consider outside approbation or applause requisite to a good opinion of ourselves. Sometimes a mistaken conception of honour comes up in this matter, but nevertheless there is even in the most unselfish and open natures a secret leaning to compare with the judgment of others what we have by ourselves recognized to be good and true, so as to make both concordant; on the other hand there is an inclination to stop, so to speak, each human soul on its way to knowledge, when it seems to go another path than that upon which we have entered. All this comes, perhaps, from our perception of the dependence of our own judgment upon the common sense of man, and it becomes a reason for ascribing to the whole of thinking beings a sort of unity of reason.

Inizia davvero a diventare un problema per me dover sempre utilizzare il linguaggio cauto e razionale. Perché non dovrei anch’io essere autorizzato a parlare in stile accademico? Questo modo di esprimersi esenta sia lo scrittore che il lettore dal dover pensare, il che, dopotutto, prima o poi porta soltanto a decisioni indecise e fastidiose. Così si dice “è come se fosse dimostrato”, oppure, per essere più espliciti, “potrebbe essere facilmente provato”, o ancora meglio, “verrà provato”, ma non so né dove né quando ciò avverrà. Si sostiene che l’anima umana, anche in questa vita, stabilisca un legame indissolubile con tutte le nature immateriali del mondo spirituale; che agisca su di esse e ne riceva influenze, pur non essendone consapevole finché è ancora un essere corporeo e purché tutto sia nella giusta condizione. D’altra parte, è probabile che le nature spirituali, da parte loro, non possano avere alcuna percezione cosciente immediata del mondo corporeo, poiché non sono collegate a nessuna parte della materia che possa farle comprendere la propria posizione nell’universo materiale; inoltre, non dispongono di organi adatti per entrare in relazione con gli esseri di dimensione spaziale. Tuttavia, è probabile che possano “fluire” nelle anime umane, come se fossero esseri della loro stessa natura, e che siano effettivamente in costante comunicazione con esse. Tuttavia, le concezioni che l’anima umana ha, in quanto essere dipendente dal mondo corporeo, non possono essere trasmesse a queste entità puramente spirituali; allo stesso modo, le concezioni di queste ultime, essendo relative a cose immateriali, non possono essere trasferite nella coscienza umana, almeno finché mantengono la loro natura specifica, poiché i componenti dei due insiemi di idee sono di tipo diverso.

Sarebbe meraviglioso se una tale configurazione sistematica del mondo spirituale, così come la concepiamo noi, potesse essere determinata, o almeno ipotizzata con una certa probabilità, non soltanto sulla base della concezione generale dell’esistenza spirituale – che è del tutto ipotetica – ma su basi di osservazioni concrete e universalmente riconosciute. Pertanto oserei chiedere al lettore la sua indulgenza e inserisco qui un tentativo in questo senso; anche se tale tentativo si discosta leggermente dall’argomento principale ed è lontano da qualsiasi prova concreta, sembra comunque offrire spunti per ipotesi non del tutto prive di fondamento.

Tra le forze che muovono il cuore umano, alcune delle più potenti sembrano risiedere al di fuori di esso stesso. Pertanto, non costituiscono semplicemente strumenti dell’egoismo e degli interessi personali – obiettivi che deriverebbero dall’interno dell’uomo – bensì spingono le nostre emozioni a rivolgere l’attenzione verso altri esseri razionali, al di fuori di noi. Da ciò sorge una lotta tra due forze: da un lato, quella che tende a concentrare tutto su se stessa; dall’altro, lo spirito pubblico, che spinge la mente verso gli altri. Non mi soffermo sull’istinto che ci fa dipendere così tanto e in modo universale dal giudizio altrui, né sul fatto che consideriamo l’approvazione o l’applauso esterno come condizione necessaria per avere una buona opinione di noi stessi. A volte, in questa materia, emerge una concezione errata dell’onore; tuttavia, anche nelle nature più altruiste e aperte esiste una tendenza nascosta a confrontare ciò che riconosciamo come buono e vero con il giudizio altrui, al fine di farli concordare. D’altra parte, c’è l’inclinazione a fermarsi, per così dire, nel cammino verso la conoscenza, quando sembra che questa si diriga in una direzione diversa da quella che abbiamo intrapreso. Tutto ciò deriva forse dalla nostra consapevolezza della dipendenza del nostro giudizio dal senso comune umano; e questo fatto costituisce una ragione per attribuire a tutti gli esseri pensanti una sorta di unità razionale.

But I pass over this otherwise not unimportant consideration, and, for the present, take up another which, as far as our purpose is concerned, is more obvious and pertinent. When we consider our needs in relation to our environment, we cannot do it without experiencing a certain sensation of restraint and limitation which lets us know that a foreign will, as it were, is active in us, and that our own liking is subject to the condition of external consent. A secret power compels us to adapt our intentions to the welfare of others, or to this foreign will, although this is often done unwillingly, and conflicts strongly with our selfish inclination. The point to which the lines of direction of our impulses converge, is thus not only in ourselves, but there are besides powers moving us in the will of others outside of ourselves. Hence arise the moral impulses which often carry us away to the discomfiture of selfishness, the strong law of duty, and the weaker one of benevolence. Both of these wring from us many a sacrifice, and although selfish inclinations now and then preponderate over both, these still never fail to assert their reality in human nature. Thus we recognize that, in our most secret motives, we are dependent upon the rule of the will of all, and thence arises in the community of all thinking beings a moral unity, and a systematic constitution according to purely spiritual laws.26 If we want to call the fact that we feel forced to adapt our will to the will of all, the sense of morality, we thereby describe only a manifestation of that which actually takes place in us, without settling upon its causes. Thus Newton called the established law that all particles of matter have the tendency to approach each other, gravitation, because he did not want to have his mathematical demonstrations mixed up with possible philosophical disputes over the causes of gravitation. Nevertheless, he did not hesitate to treat gravitation as the true effect of a general interaction of matter, and therefore gave to it also the name of attraction.27 Should it not be possible to conceive the phenomenon of moral impulses in the mutual relations of thinking creatures as the consequence of an actual force, consisting in the fact that spiritual natures flow into each other? The sense of morality then would be the sensation of this dependence of the individual will upon the will of all, and would be a consequence of the natural and universal interaction whereby the immaterial world attains its unity, namely, by conforming itself to a system of spiritual perfection, according to the laws of this sense of morality, which would constitute its mode of cohesion. If we grant to these thoughts so much probability as to make it worth while to measure them by their consequences, we shall be drawn by their charm, perhaps unconsciously, into being partial to them. For in this case there seem to disappear most of the irregularities which otherwise, owing to the contradiction between the moral and physical relations of men here on earth, strike us as being so strange. The moral quality of our actions can, according to the order of nature, never be fully worked out in the bodily life of men, but it can be so worked out in the spirit-world, according to spiritual laws.28 The true purposes, the secret motives of many endeavours, fruitless by impotency, the victory over self, or the occasional hidden treachery in apparently good actions, are mostly lost as to their physical effect in the bodily state, but in the immaterial world they would have to be regarded as fruitful causes, and, consequently, according to spiritual laws and on account of the connection between the individual will and the will of all, they would mutually produce and receive effects appropriate to the moral quality of free will. For just because the morality of an action concerns the inner state of the spirit, it naturally can only in the immediate communion of spirits have, an effect adequate to its full morality. Thus it would happen that man’s soul would already in this life have to take its place among the spiritual substances of the universe according to its moral state, just as, according to the laws of motion, the matter of the universe arranges itself into an order conformable to its material forces. When finally through death the communion of the soul with the body-world is abolished, life in the other world would be only a natural continuation of such connections as were formed with it already in this life, and all the consequences of the morality exercised here we would find there in the effects which a being standing in indissoluble communion with the whole spirit-world would have already achieved, according to spiritual laws.30 Present and future would be, as it were, out of one piece and constitute a continuous whole, even according to the order of nature. This latter circumstance is of especial importance. For in a speculation based merely upon reasoning there is a great difficulty if, in removing the inconvenience which follows from the incomplete harmony of morality and its consequences in this world, we have to resort to an extraordinary idea of the divine will. For, though our judgment of it might, according to our conceptions, be probable, a strong suspicion would remain that the weak conceptions of our understanding were applied to the Highest perhaps very erroneously. For it is incumbent upon man to judge of the divine will only from the harmony which he actually perceives in the world, or which, by the rule of analogy, according to the order of nature,31 he may suppose to be in it; he is not entitled to imagine new and arbitrary arrangements in the present or future world, according to some scheme of his own wisdom which he prescribes to the divine will.

We now turn our consideration again into the former path, and approach the aim which we have set before ourselves. If the facts of the spirit-world be such as we have stated, and the share of our soul in it be truly pictured in the sketch just made, then scarcely anything appears more strange than that communion with spirits is not quite a common and ordinary thing; and what is extraordinary about it is rather the scarcity of apparitions than their possibility. This difficulty is tolerably easy to remove and already has been partly removed. For the conception which the soul of man has of itself as of a spirit, which, moreover, it has obtained through contemplation of the immaterial, i.e., by observing itself in its relation to beings of similar nature, this conception is entirely different from that where its consciousness conceives itself as a man, by means of an image originated in the impression of corporeal organs and conceived of in relation to none but corporeal things. It is, therefore, indeed one subject, which is thus at the same time a member of the visible and of the invisible world, but not one and the same person; for, on account of their different quality, the conceptions of the one world are not ideas associated with those of the other world, thus, what I think as spirit, is not remembered by me as man, and, conversely, my state as man does not at all enter into the conception of myself as a spirit. Moreover, my ideas of the spirit-world may be ever so clear and perspicuous, still that would not suffice to make me, as a man, conscious of that world; and so, however clear an idea one may, by reasoning, derive of himself, i.e., of his soul, as a spirit, still, this idea is with no man an object of actual sight and experience.

Ma lascio da parte questa considerazione, peraltro non priva di importanza, e passo a un’altra che, per quanto riguarda il nostro scopo, è più evidente e pertinente. Quando esaminiamo le nostre necessità in relazione al nostro ambiente, non possiamo farlo senza provare una certa sensazione di restrizione e limitazione, che ci fa comprendere che una sorta di volontà esterna è attiva in noi e che i nostri desideri sono soggetti alla condizione del consenso esterno. Una forza nascosta ci costringe ad adattare le nostre intenzioni al bene degli altri, o a questa volontà esterna, anche se spesso questo avviene contro la nostra volontà e in forte contrasto con le nostre inclinazioni egoistiche. Il punto verso cui convergono le direzioni dei nostri impulsi non si trova quindi soltanto in noi stessi, ma esistono anche forze che ci spingono nella volontà altrui, esterne a noi. Da qui derivano gli impulsi morali che spesso ci portano contro i desideri egoistici, la forte legge del dovere e quella, meno potente, della benevolenza. Entrambe queste forze ci costringono a compiere molti sacrifici; e sebbene le inclinazioni egoistiche talvolta prevalezcano su di esse, queste ultime non cessano mai di affermare la loro realtà nella natura umana. Così riconosciamo che, nei nostri motivi più segreti, siamo dipendenti dalla regola della volontà di tutti, e da ciò deriva, nella comunità di tutti gli esseri pensanti, un’unione morale e una struttura organizzata secondo leggi puramente spirituali. Se chiamiamo “senso della moralità” il fatto che ci sentiamo costretti ad adattare la nostra volontà a quella di tutti, descriviamo soltanto una manifestazione di ciò che realmente avviene in noi, senza affrontarne le cause. Newton definì “gravitazione” la legge secondo cui tutte le particelle di materia tendono ad avvicinarsi l’una all’altra, perché non voleva mescolare le sue dimostrazioni matematiche con possibili dibattiti filosofici sulle cause della gravità. Tuttavia, non esitò a considerarla come il risultato di un’interazione generale tra le materie, e per questo la chiamò anche “attrazione”. Non sarebbe possibile concepire il fenomeno degli impulsi morali nelle relazioni reciproche tra gli esseri pensanti come conseguenza di una forza reale, basata sul fatto che le nature spirituali si influenzano a vicenda? In questo caso, il senso della moralità sarebbe la sensazione di questa dipendenza della volontà individuale da quella di tutti, e deriverebbe dall’interazione naturale e universale attraverso cui il mondo immateriale raggiunge la sua unità, cioè conformandosi a un sistema di perfezione spirituale, secondo le leggi di questo senso della moralità che ne costituiscono il fondamento. Se attribuiamo a queste idee una certa plausibilità tale da renderle degne di essere valutate in base alle loro conseguenze, saremo attratti dal loro fascino, forse inconsciamente, e cominceremo ad aderirvi. In questo caso sembrano scomparire la maggior parte delle irregolarità che, altrimenti, a causa della contraddizione tra le relazioni morali e fisiche degli esseri umani in questa vita terrena, ci appaiono così strane. La qualità morale dei nostri atti, secondo l’ordine della natura, non può mai essere pienamente realizzata nella vita corporea, ma può esserlo nel mondo spirituale, secondo leggi spirituali. Gli scopi veri, i motivi nascosti di molti sforzi che risultano infruttuosi a causa dell’impotenza umana, la vittoria su se stessi, o le eventuali tradizioni nascoste in azioni apparentemente buone, perdono nella vita corporea il loro effetto concreto; nel mondo immateriale, invece, devono essere considerati cause efficaci e, quindi, secondo leggi spirituali e in base al legame tra la volontà individuale e quella di tutto l’universo spirituale, producono effetti adeguati alla qualità morale della libera volontà. Poiché la moralità di un atto riguarda lo stato interno dello spirito, essa può naturalmente avere un effetto pienamente significativo soltanto nell’interazione diretta tra gli spiriti. Così, l’anima umana dovrebbe già in questa vita occupare il proprio posto tra le entità spirituali dell’universo, secondo lo stato morale del proprio essere; proprio come, secondo le leggi del movimento, la materia dell’universo si organizza in un ordine conforme alle sue forze materiali. Quando, con la morte, l’interazione tra l’anima e il mondo corporeo viene interrotta, la vita nell’altro mondo rappresenta semplicemente una continuazione naturale di quelle relazioni che sono già state stabilite in questa vita; tutte le conseguenze della moralità praticata qui verranno manifestate là, attraverso gli effetti che un essere in comunione indissolubile con l’universo spirituale otterrà secondo leggi spirituali. Il presente e il futuro formeranno così un tutto continuo, anche secondo l’ordine della natura. Quest’ultima circostanza è di particolare importanza: in una speculazione basata esclusivamente sul ragionamento, sorgono grandi difficoltà quando, per eliminare gli inconvenienti derivanti dall’incompatibilità tra la moralità e le sue conseguenze in questo mondo, si deve ricorrere a concetti straordinari riguardo alla volontà divina. Infatti, anche se il nostro giudizio su di essa potrebbe sembrare plausibile secondo le nostre concezioni, rimane sempre il sospetto che tali concezioni limitate e errate vengano applicate al Supremo. L’uomo ha infatti il dovere di giudicare la volontà divina soltanto in base all’armonia che effettivamente percepisce nel mondo, o che, attraverso l’analogia e secondo le leggi della natura, può supporre esista in esso; non ha il diritto di immaginare nuove strutture arbitrarie nel presente o nel futuro, basandosi su schemi propri della sua saggezza e imponendoli alla volontà divina.

Rivolgiamo ora nuovamente la nostra attenzione sulla strada già percorsa e ci avviciniamo all’obiettivo che ci siamo prefissi. Se i fatti del mondo spirituale sono effettivamente quelli che abbiamo descritto, e se il ruolo della nostra anima in esso viene realmente rappresentato nel quadro appena tracciato, allora nulla sembra più strano del fatto che questa comunione con gli spiriti non sia affatto una cosa comune e ordinaria; ciò che la rende insolita è piuttosto la sua rarità, piuttosto che la sua possibilità stessa. Questa difficoltà è abbastanza facile da superare, e in parte è già stata risolta. Infatti, l’idea che l’anima umana ha di sé stessa come di uno spirito – un’idea ottenuta attraverso la contemplazione del mondo immateriale, ossia osservando se stessa nel suo rapporto con esseri di natura simile – è completamente diversa da quella in cui la sua coscienza si concepisce come uomo, attraverso un’immagine nata dall’impressione degli organi corporei e relativa esclusivamente a cose materiali. Pertanto, si tratta effettivamente di lo stesso soggetto, che è al contempo membro sia del mondo visibile che di quello invisibile, ma non della stessa persona; poiché, a causa delle loro diverse nature, le concezioni legate a questi due mondi non sono collegate tra loro. Quindi ciò che io considero uno spirito non viene ricordato da me come parte del mio essere umano, e viceversa, lo stato umano in cui mi trovo non influisce affatto sulla mia concezione di me stesso come spirito. Inoltre, anche se le mie idee sul mondo spirituale fossero estremamente chiare e lucide, ciò non basterebbe affatto per rendermi consapevole di tale mondo in quanto essere umano; e così, per quanto chiara possa essere un’idea che si deriva, attraverso il ragionamento, di sé stesso come spirito, essa rimane comunque un oggetto esclusivamente della visione e dell’esperienza umana.

This difference, however, in the nature of spiritual ideas and those belonging to the body-life of man must not be considered so great an obstacle as to remove all possibility of becoming, sometimes, conscious of the influences of the spirit-world even in this life. For spiritual ideas can pass over into the personal consciousness of man, indeed, not immediately, but still in such a way that, according to the law of the association of ideas, they stir up those pictures which are related to them and awake analogous ideas of our senses. These, it is true, would not be spiritual conceptions themselves, but yet their symbols.32 For, after all, it is one and the same substance which is a member both of this world and the other, and both kinds of ideas belong to the same subject and are connected with each other. How this is possible can be made intelligible by considering how our higher conceptions of reason, which approach the spiritual pretty closely, ordinarily assume, as it were, a bodily garment to make themselves clear.33 Thence it is that the moral qualities of deity are represented by the ideas of anger, jealousy, mercifulness, revenge,34 &c.; for the same reason poets personify the virtues, vices, and other qualities of human nature, though this is done in such a way that the true idea of the meaning shines through; in the same way the geometrician represents time by a line, although time and space have comformity only by relation and therefore agree, indeed, according to analogy, but never according to quality. This is the reason why the idea of divine eternity assumes even with philosophers the appearance of infinite time,35 be they never so careful not to mix them up; and one great cause why mathematicians are generally loath to admit the monads of Leibnitz may be that they cannot help but imagine these monads as little masses. Thus it is not improbable that spiritual sensations can pass over into consciousness if they act upon correlated ideas of the senses. In such a way ideas which are communicated by spiritual influx, would clothe themselves with the signs of that language which man uses for his other purposes. Thus the sensation of the presence of a spirit becomes converted into the picture of the human figure; the order and beauty of the immaterial world into fantasies which, under other circumstances, give pleasure to our senses in this life,36 &c.

Nevertheless this kind of apparition cannot be a common and ordinary thing but can occur only with persons whose organs have an unusual sensitiveness for intensifying, by harmonious motion, according to the inner state of the soul, the pictures of the imagination, to a higher degree than is usually the case, and should be the case, with healthy persons. Such abnormal persons would be confronted, in certain moments, with the appearance of many objects as if they were outside of themselves. They would think that spiritual natures present with them were affecting their bodily senses, while yet this is only a delusion of the imagination, occurring, however, in such a way that its cause is a true spiritual influence, not, indeed, perceivable immediately, but revealing itself to consciousness by correlated pictures of the imagination which assume the appearance of sensations.

Conceptions derived from education and all sorts of fancies that have crept into the mind would exercise their influence here, where delusion is mingled with truth, a real spiritual sensation being, indeed, the foundation, but converted into phantoms of sensuous things. It will further be admitted that the power to thus develop the impressions of the spirit-world into the clear perception of this world can hardly be of any use, because in such a process the spiritual sensation becomes necessarily so closely interwoven with the fancies of the imagination that it cannot be possible to distinguish the truth from the gross surrounding delusions. Such a state would likewise indicate a disease, because it presupposes an altered balance of the nerves, which are put into unnatural motion merely by the activity of purely spiritual sensations of the soul. Finally, it would not be at all strange to find the spirit-seer to be at the same time a dreamer, at least in regard to the mental pictures which he makes of his visions; because ideas, unknown to him by their very nature and incompatible with those of his bodily state, crowd in and drag into external sensation badly adjusted pictures, creating thereby wild chimeras and curiously distorted figures, which float in trailing garments before the senses, deceiving them in spite of the fact that such chimeras may be based upon a true spiritual influence.37

Now we need no longer be at a loss to give apparently rational causes for the stories about apparitions which so often cross the path of philosophers, as well as to account for all sorts of influences from spirits of which the rumour goes here and there.38 Departed souls and pure spirits can indeed never be present to our external senses, nor communicate with matter in any other way than by acting upon the spirit of man, who belongs with them to one great republic. The spirits must act in such a way that the ideas which they call up in man’s mind clothe themselves in corresponding pictures according to the law of imagination, thus causing any objects which fit into the picture to appear as if they were outside of him. This deception can affect any one of the senses, and, however mixed it may be with incongruous fancies, it should not keep one from supposing spiritual influences in it. I should encroach upon the penetration of the reader if I should stop to apply this mode of explanation. For metaphysical hypotheses are possessed of such an immense flexibility that one must be very awkward not to be able to adapt this one to any story he hears even before investigating its truthfulness, which is in many cases impossible, and in still more is impolite to the narrator.

But if we balance against each other the advantages and disadvantages which might accrue to a person organized not only for the visible world, but also, to a certain degree, for the invisible (if ever there was such a person), such a gift would seem to be like that with which Juno honoured Teiresias, making him blind so that she might impart to him the gift of prophesying. For, judging from the propositions above made, the knowledge of the other world can be obtained here only by losing some of that intelligence which is necessary for this present world. I am not sure if even certain philosophers can be freed entirely from such a hard condition, when they turn their metaphysical telescopes upon such far-off regions and tell us of miraculous things. At least I do not grudge them their discoveries. But I am afraid that some man of sound sense but little polish might intimate to them what the coachman answered to Tycho Brahe, when, one night, the latter suggested to the man he might drive the shortest way by directing his course according to the stars: “My dear master, you may be an expert as to the sky, but here on earth you are a fool.”39

Tuttavia, questa differenza tra le idee spirituali e quelle appartenenti alla vita corporea dell’uomo non deve essere considerata un ostacolo così insormontabile da escludere del tutto la possibilità di rendersi consapevoli, talvolta, delle influenze del mondo spirituale anche in questa vita. Infatti, le idee spirituali possono entrare nella coscienza umana, sebbene non immediatamente, ma comunque in modo tale che, secondo la legge dell’associazione delle idee, suscitino quelle rappresentazioni a esse correlate e destino idee analoghe dei nostri sensi. Queste rappresentazioni, è vero, non sono in sé concetti spirituali, ma ne costituiscono comunque i simboli. Dopotutto, si tratta della stessa sostanza che appartiene sia a questo mondo che all’altro, e entrambi i tipi di idee derivano dallo stesso soggetto ed è tra loro collegati. Come ciò sia possibile può essere compreso riflettendo su come le nostre concezioni più elevate, quelle legate alla ragione e vicine al mondo spirituale, assumano spesso, per farsi comprendere, una forma “corporale”. Per questo motivo le qualità morali della divinità vengono rappresentate con idee di rabbia, gelosia, misericordia, vendetta, ecc.; allo stesso modo i poeti personificano le virtù, i vizi e altre caratteristiche della natura umana, anche se ciò avviene in modo che il vero significato delle loro rappresentazioni emerga chiaramente. Il geometra, per esempio, rappresenta il tempo con una linea, sebbene tempo e spazio abbiano soltanto un rapporto logico tra loro e quindi siano collegati solo per analogia, ma non per natura. Ecco perché anche i filosofi considerano l’idea dell’eternità divina come un’infinità di tempo; inoltre, è probabile che i matematici riluttino ad ammettere l’esistenza delle monadi di Leibnitz, perché non possono fare a meno di immaginarle come piccole entità materiali. Non è quindi improbabile che le sensazioni spirituali possano entrare nella coscienza umana se agiscono su idee correlate dei nostri sensi; in questo modo, tali idee, trasmesse attraverso processi spirituali, assumerebbero i segni del linguaggio utilizzato dall’uomo per altri scopi. La percezione della presenza di uno spirito, ad esempio, potrebbe trasformarsi nella rappresentazione di una figura umana; l’ordine e la bellezza del mondo spirituale potrebbero diventare immagini che, in altre circostanze, procurerebbero piacere ai nostri sensi in questa vita.

Tuttavia, questo tipo di apparizione non può essere qualcosa di comune e ordinario, ma può verificarsi soltanto in persone le cui strutture organiche possiedono una sensibilità insolita nel potenziare, attraverso movimenti armoniosi e in accordo con lo stato interiore dell’anima, le immagini della fantasia, in misura maggiore rispetto a quanto avviene normalmente nelle persone sane. Tali individui, in determinati momenti, possono percepire l’apparizione di numerosi oggetti come se questi si trovassero al di fuori di loro stessi; potrebbero pensare che entità spirituali presenti intorno a loro influenzino i loro sensi fisici, quando in realtà si tratta soltanto di un’illusione della fantasia. Tuttavia, questa illusione ha origine da una vera influenza spirituale, sebbene non sia immediatamente percepibile; essa si manifesta nella coscienza attraverso immagini prodotte dalla fantasia che assumono l’apparenza di sensazioni reali.

Le concezioni derivate dall’educazione e ogni sorta di fantasie che si insinuano nella mente esercitano qui la loro influenza: in questo contesto, l’illusione si mescola alla verità; la vera sensazione spirituale rappresenta infatti la base, ma viene trasformata in ombre di cose sensuali. Si ammetterà inoltre che la capacità di sviluppare in questo modo le impressioni del mondo spirituale in percezioni chiare di questo mondo difficilmente possa essere utile, poiché in tale processo la sensazione spirituale si intreccia inevitabilmente con le fantasie dell’immaginazione, rendendo impossibile distinguere la verità dalle illusioni circostanti. Un simile stato indica probabilmente una malattia, poiché presuppone un disequilibrio nei nervi, che vengono messi in movimento da semplici sensazioni spirituali dell’anima. Infine, non sarebbe affatto sorprendente trovare che il veggente spirituale sia anche un sognatore, almeno per quanto riguarda le immagini mentali che crea delle sue visioni; poiché idee, per loro natura sconosciute e incompatibili con quelle del suo stato fisico, si sovrappongono e trasformano in percezioni esterne distorte, generando così chimere stravaganti e figure bizzarramente distorte che ingannano i sensi, anche se tali immagini potrebbero basarsi su un’influenza spirituale reale.37

Ora non abbiamo più bisogno di cercare cause apparentemente razionali per le storie riguardanti apparizioni che così spesso si presentano davanti ai filosofi, né di spiegare ogni sorta di influenze attribuite a spiriti di cui si parla qua e là. Le anime defunte e gli spiriti puri, infatti, non possono mai essere percepiti dai nostri sensi esterni, né comunicare con la materia in alcun altro modo se non agendo sullo spirito umano, che, insieme a loro, appartiene a una grande “repubblica” spirituale. Gli spiriti devono agire in modo tale che le idee che suscitano nella mente umana si manifestino sotto forma di immagini corrispondenti, secondo le leggi dell’immaginazione; ciò fa sì che oggetti che rientrano in queste immagini appaiano come se fossero esterni al soggetto stesso. Questo inganno può colpire qualsiasi senso, e per quanto possa essere mescolato con fantasie incongrue, non si dovrebbe escludere l’esistenza di influenze spirituali alla base di tali fenomeni. Se mi soffermassi ad analizzare più in dettaglio questo modo di spiegazione, violerei la capacità di comprensione del lettore. Le ipotesi metafisiche, infatti, sono così flessibili che è praticamente impossibile non riuscire ad adattarle a qualsiasi storia si ascolti, anche senza prima verificare la loro veridicità – cosa spesso impossibile, e in ogni caso poco cortese da parte del narratore.

Ma se confrontiamo tra loro i vantaggi e gli svantaggi che potrebbero derivare da una persona organizzata non solo per il mondo visibile, ma anche, in certa misura, per l’invisibile (se mai esistesse una tale persona), un dono del genere sembrerebbe simile a quello con cui Giunone onorò Teiresia, rendendolo cieco affinché potesse ricevere il dono della profezia. Infatti, giudicando dalle proposizioni fatte in precedenza, la conoscenza di quel mondo altro può essere ottenuta qui soltanto perdendo parte di quella intelligenza necessaria per questo mondo presente. Non sono sicuro che nemmeno alcuni filosofi possano liberarsi completamente da una tale condizione difficile, quando rivolgono i loro telescopi metafisici verso regioni così lontane e ci parlano di cose miracolose. Almeno non li invidio per le loro scoperte. Tuttavia temo che qualche persona dotata di buon senso ma poco raffinata possa dir loro ciò che il cocchiere rispose a Tycho Brahe, quando una notte quest’ultimo gli suggerì di poter seguire la strada più breve dirigendo la sua corsa in base alle stelle: “Mio caro signore, forse siete un esperto del cielo, ma qui sulla terra siete uno sciocco”.

ANTIKABALA. A FRAGMENT OF COMMON PHILOSOPHY AIMING TO ABOLISH COMMUNION WITH THE SPIRIT-WORLD.

Aristotle says, somewhere, “When we are awake, we have a common world, but when we dream, everybody is his own.” It seems to me that it ought to be possible to reverse this latter proposition and say, if, among different human beings, every one has his own world, it may be supposed that they dream. With this understanding we will view the various imaginary worlds of these air-architects which each one inhabits quietly to the exclusion of others. Behold, for example, him who inhabits the Order of Things as it was framed by Wolf out of but little building material obtained from experience, but many conceptions gotten on the sly. Or we will view those who inhabit the world produced by Crusius out of nothing, by means of a few magical sayings about the thinkable and the unthinkable. And, as we find that their visions are contradictory, we will patiently wait until the gentlemen have finished dreaming. For if, at some time, by the will of God, they wake up, i.e., open their eyes to such a view as does not exclude conformity with other people’s common sense, then none of them will see anything that does not appear evident and certain in the light of their proofs to others also, and the philosophers will then inhabit a common world, of the kind which mathematicians have already occupied for a long time. And this event cannot be delayed much longer, if certain signs and predictions, which for some time have appeared over the horizon of science, can be trusted.

Reason-dreamers have a certain relation with sensation-dreamers, among whom are usually counted those who occasionally deal with spirits. The reason is that they too, like the former, see something which no other healthy man sees, and have a communication of their own with beings which reveal themselves to nobody else, however keen the others’ senses may be. If one supposes that the above-named apparitions rest upon mere fancies, the term “dreams” then becomes appropriate to them in so far as both are self-created pictures which nevertheless deceive the senses as if they were true objects. But if one imagines both kinds of deception to be so similar in their origin that the source of the one will be found sufficient for the other, he is greatly deceived. The man who, while awake, becomes so absorbed in the fancies and chimeras created by his ever active imagination as to pay little attention to the sensations of the senses with which he is mostly concerned at that moment, is justly called a waking dreamer. For the sensations of the senses need decrease only a little more in their intensity, and he will be asleep, and his chimeras will then be true dreams. The reason why they are no dreams while the dreamer pursues them awake, is, because he then perceives the dreams as in himself, but other objects as outside of himself; consequently he considers the dreams as effects of his own activity, but the perception of objects as part of .his received impressions from the outside. For in this situation everything depends upon the relation which man assumes the objects to have to himself as a man, and, consequently, also to his body. Thus, the same pictures can indeed occupy him very much in his waking state, but they cannot deceive him, however clear they may be. For although he has then, too, in his brain a fictitious impression of himself and his body, which he puts in relation to his fantastic pictures, nevertheless the real sensation of his body, by means of the external senses, establishes a contrast with those chimeras, or distinction from them, which goes to show the ones as self-created, the other as perceived.40 If he falls asleep, the idea of his body derived from impressions disappears, and only the fictitious idea remains. In relation to this latter idea, the other chimeras are now assumed to be outside of himself, and they are found to deceive the dreamer as long as he sleeps, because there is no sensation present which would furnish a basis for a comparison of the two whereby the original could be distinguished from the phantasm, i.e., the outside from the inside.

The spirit-seers, therefore, are entirely different from waking dreamers not only in degree, but in kind. For while they are waking, and often while they are experiencing other sensations with great vividness, the spirit-seers place some imagined things among the external objects which they really perceive. The only question is, how it is possible that they place the phantoms of their imagination outside of themselves, and even put them in relation to their body, which they sense through their external senses. The great clearness of the fantasy cannot be the cause, for the point at issue is, the place where an object is put; and, therefore, I demand that it be shown how the soul places such an image as it should perceive to be contained in itself, into an entirely different relation, namely, into a place outside of itself and among those objects which are offered to its real perception. I shall not be satisfied with the quotation of other cases which bear some resemblance with this deception, such as perhaps occur in the state of fever; for be the deceived well or sick, we do not want to know if such a thing happens also elsewhere, but how this deception is possible.

We find, however, in using our external senses, that besides the clearness with which the objects are seen, we perceive at the same time their location, perhaps not always with the same accuracy, still as a necessary condition of sensation, without which it would be impossible to perceive things as being outside of ourselves.41 Here it becomes quite probable that our soul locates the perceived object at that point where the different lines, indicating the direction of the impression, meet. That is why we see a radiating point at the meeting-place of those lines which we draw from the eye back in the direction of the rays. This point, which we call the point of vision, is, in its effect, the scattering point, but, in the way it is perceived, it is the point which collects the lines of direction determining the sensation (focus imaginarius). Thus we locate a visible object even with one eye alone; in the same way as, by means of a concave mirror, the image of an object is seen in the air just in that spot where the rays radiating from one point of the object meet before entering the eye.

The same theory, perhaps, can be applied to the impressions of sound, because its shocks, too, are transmitted in straight lines. Then we should say that the sensation of sound is accompanied by the perception of a focus imaginarius, and that this is placed in that point where the straight lines meet which are drawn to the outside from the vibrating nerve-structure inside of the brain. For the place and distance of a sounding object is perceived to some extent, even if the sound is low and comes from the back, and although the lines drawn from such a position do not strike the opening of the ear, but other places of the head. This makes one believe that the soul continues the lines of vibration externally in imagination, and places the sounding object in their meeting -point.42 The same can, in my opinion, be predicated of the other three senses, differing from sight and hearing in this respect that the object of sensation is in immediate contact with the organs of these other senses, and the lines indicating the place of the organic stimulus find in the organs themselves their meeting-point.

Antikabala: un frammento di filosofia comune che mira ad abolire la comunione con il mondo spirituale.

Aristotele dice, in qualche passo, “Quando siamo svegli, condividiamo un mondo comune; ma quando sogniamo, ognuno vive nel proprio mondo”. A mio parere, dovrebbe essere possibile invertire questa affermazione e dire che, se tra gli esseri umani ognuno vive nel proprio mondo, allora si può presumere che stiano sognando. Con questo punto di vista, possiamo osservare i vari mondi immaginari creati da questi “architetti dell’aria”, ciascuno dei quali ne abita silenziosamente, escludendo tutti gli altri. Prendiamo ad esempio colui che vive nell’“Ordine delle Cose” così come lo ha concepito Wolf, utilizzando pochi elementi tratti dall’esperienza e molte idee ottenute in modo “furtivo”. Oppure coloro che abitano nel mondo creato da Crusius, partendo dal nulla e grazie a alcune formule magiche riguardanti ciò che è pensabile e ciò che non lo è. Poiché le loro visioni risultano contraddittorie, aspetteremo pazientemente che questi “filosofi” finiscano di sognare. Perché, se un giorno, per volontà di Dio, si risveglieranno, cioè apriranno gli occhi su una realtà che non sia in contraddizione con il buon senso altrui, allora nessuno di loro vedrà nulla che non appaia evidente e certo alla luce delle proprie argomentazioni. E i filosofi abiteranno finalmente un mondo comune, proprio quello che i matematici occupano da tempo. Questo evento non può essere più rinviato a lungo, se si possono credere certi segni e previsioni che da tempo appaiono all’orizzonte della scienza.

Coloro che sognano per via della ragione mantengono una certa relazione con coloro che sognano attraverso le sensazioni; tra questi ultimi si includono solitamente coloro che occasionalmente entrano in contatto con gli spiriti. Il motivo è che anche loro, come i primi, vedono qualcosa che nessun altro uomo sano riesce a percepire, e hanno un rapporto particolare con esseri che non si rivelano ad altri, per quanto acuti possano essere i sensi altrui. Se si ipotizza che le apparizioni menzionate sopra siano semplicemente frutto dell’immaginazione, allora il termine “sogni” diventa appropriato per descriverle, poiché entrambe rappresentano immagini create dall’interno della mente, ma che tuttavia ingannano i sensi facendoli credere reali. Tuttavia, se si ritiene che entrambi questi tipi di illusione abbiano origine simile, allora ci si sbaglia gravemente. L’uomo che, da sveglio, si immerge così profondamente nelle fantasie create dalla propria immaginazione da prestare poca attenzione alle sensazioni reali, può essere giustamente definito un “sognatore da sveglio”. Infatti, se l’intensità di queste sensazioni diminuisse ancora leggermente, egli cadrebbe nel sonno e le sue fantasie diventerebbero veri sogni. Il motivo per cui tali immagini non sono considerate sogni quando l’uomo le persegue da sveglio è che in quel caso le percepisce come parte di sé stesso, mentre gli altri oggetti li considera esterni a sé; quindi attribuisce ai sogni l’effetto della propria attività mentale, mentre le percezioni degli oggetti esterni ritiene derivino dalle impressioni ricevute dall’esterno. In questa situazione, tutto dipende dal modo in cui l’uomo considera gli oggetti rispetto a sé stesso e al proprio corpo; pertanto, le stesse immagini possono occupare molto la sua attenzione da sveglio, ma non riescono ad ingannarlo, per quanto chiare possano essere. Infatti, anche in questo stato il suo cervello contiene un’immagine fittizia di sé stesso e del proprio corpo, che egli associa alle sue fantasie; tuttavia la sensazione reale del proprio corpo, attraverso i sensi esterni, crea un contrasto con queste immaginazioni, facendo sì che queste ultime vengano considerate frutto della propria mente, mentre il corpo reale come realtà esterna. Se l’uomo cade nel sonno, l’immagine del proprio corpo svanisce e rimane soltanto quella fittizia; rispetto a questa immaginazione, le altre fantasie vengono percepite come esterne a sé stesso, e il sognatore viene ingannato finché dorme, poiché non esistono sensazioni reali che possano permettergli di distinguere ciò che è reale da ciò che è frutto dell’immaginazione.

I veggenti, pertanto, sono completamente diversi dai sognatori lucidi non solo per grado, ma anche per natura. Mentre questi ultimi si trovano in stato di veglia e spesso provano altre sensazioni con grande vividezza, i veggenti inseriscono elementi immaginari tra gli oggetti esterni che percepiscono realmente. L’unica domanda che sorge è: come sia possibile che questi individui collocino le fantasie della propria immaginazione al di fuori di sé stessi, e addirittura le associno al proprio corpo, che percepiscono attraverso i sensi esterni. La grande chiarezza di tali fantasie non può costituire una spiegazione sufficiente, poiché ciò che conta è il luogo in cui vengono collocate queste immagini; pertanto chiedo che si dimostri come l’anima riesca a inserire un’immagine che dovrebbe essere considerata contenuta al proprio interno, in una relazione completamente diversa, cioè al di fuori di sé stessa e tra quegli oggetti che vengono percepiti realmente. Non mi accontenterò di citazioni di altri casi che presentano qualche somiglianza con questa illusione, come quelli che forse si verificano nello stato di febbre; poiché, sia che la persona ingannata sia sana o malata, non ci interessa sapere se questo fenomeno si manifesti anche in altri contesti, ma piuttosto come sia possibile che avvenga.

Tuttavia, nell’uso dei nostri sensi esterni, scopriamo che, oltre alla chiarezza con cui gli oggetti vengono percepiti, ne riconosciamo anche la posizione, sebbene non sempre con la stessa precisione. Questa capacità di percepire gli oggetti come situati al di fuori di noi è una condizione necessaria per qualsiasi sensazione. È molto probabile che la nostra anima localizzi l’oggetto percepito nel punto in cui si intersecano le diverse linee che indicano la direzione delle impressioni sensoriali ricevute. Ecco perché vediamo un punto centrale, nel luogo di intersezione di queste linee, che rappresentano i raggi luminosi provenienti dall’oggetto. Questo punto, che chiamiamo “punto di vista”, funge da punto di convergenza delle informazioni sensoriali; in altre parole, è il punto attraverso cui vengono raccolte le informazioni necessarie per percepire l’oggetto. Per questo motivo possiamo localizzare un oggetto visibile anche utilizzando un solo occhio; allo stesso modo, tramite uno specchio concavo, l’immagine di un oggetto appare nell’aria proprio nel punto in cui i raggi luminosi che partono da quel punto si intersecano prima di entrare nell’occhio.

La stessa teoria può forse essere applicata anche alle impressioni uditive, poiché le onde sonore vengono anch’esse trasmesse in linea retta. In questo caso si potrebbe dire che la sensazione del suono sia accompagnata dalla percezione di un “punto focale” immaginario, situato nel punto in cui si intersecano le linee rette tracciate dal nervo vibrante all’interno del cervello verso l’esterno. Il luogo e la distanza dell’oggetto che emette il suono vengono infatti percepiti, anche quando il suono è debole e proviene da dietro; inoltre, le linee tracciate da tale posizione non colpiscono l’apertura dell’orecchio, ma altre parti della testa. Ciò fa credere che l’anima, nella propria immaginazione, prosegua queste linee di vibrazione verso l’esterno e collochi l’oggetto sonoro nel punto in cui si intersecano. Secondo me, lo stesso può valere anche per gli altri tre sensi; la differenza rispetto alla vista e all’udito sta nel fatto che l’oggetto della percezione è a contatto diretto con gli organi di questi sensi, e le linee che indicano la posizione dello stimolo organico trovano nel proprio organo il punto di intersezione.

In applying this to the pictures of imagination, permit me to take as basis the hypothesis of Cartesius, approved of by most of the philosophers after him, that all representations of the imagination are accompanied by certain movements in the nerve-tissue or nerve-spirit of the brain, which movements are called “ideae materiales”; i.e., these representations are, perhaps, accompanied by the concussion or vibration of the fine element secreted by these nerve-tissues. This vibration is similar to the movements which the sense-impression might produce, and of which the nerve-vibration is a copy. But now I must ask that if it be granted that the principal difference between the nerve-movements in fantasies, and in sensations, consists in the fact that, with fantasies, the lines indicating the direction, of the movement meet inside of the brain, while in sensation they meet outside; then, since the focus imaginarius in which the objects are perceived in the clear sensations of the waking state is placed outside of myself, but the focus imaginarius of the fantasies entertained during the same state is placed inside of myself, I cannot fail, as long as I am awake, to distinguish from the sense-impressions these imaginations as fantasies.

If so much is admitted, it seems to me that I can adduce some reasonable cause for that kind of mind-disturbance called insanity, and, in its higher degree, trance. The peculiarity of this disease is that the confused individual places mere objects of his imagination outside of himself, and considers them to be real and present objects. Now I have stated that, according to the common order of things, the lines indicating the direction of the movement, and accompanying the fantasies in the brain as their material auxiliaries, must meet inside the brain, and that, consequently, the location of the picture in the subject’s consciousness in the waking state must be placed inside of himself. If, therefore, I suppose that, by any accident or disease, certain organs of the brain are distorted or thrown out of their equilibrium in such a manner that the nerve movements, vibrating harmoniously with certain fantasies, occur according to such lines of direction as, continued, would meet outside of the brain, then the focus imaginarius would be placed outside of the thinking subject, and the image produced by mere imagination would be perceived as an object present to the external senses. Though such a phantom be only weak at the beginning, the consternation at the appearance of a thing which ought not to be there according to the natural order of things, will soon arouse attention, and will give to the phantom sensation such a vividness that the deluded person cannot doubt its reality. This delusion can affect any one of the external senses, for of each we have copied images in imagination, and the contortion of nerve-tissue can cause the focus imaginarius to be placed in that spot, whence the organic impression of a really existing bodily object would come. It is not astonishing, then, if the visionary believes to see or hear many a thing which nobody perceives besides him, or if these fancies appear to him and disappear suddenly, or if they beguile the sense of vision, for example, and can be apprehended by no other sense (if they cannot be felt, for instance), and thus seem to him intangible. The common ghost-stories depend so much on such indications as these that they easily justify the suspicion of hailing from such a source, In the same way the current conception of spiritual beings which we evolved out of common phraseology, is very much of the nature of this delusion, and does not belie its origin, since the quality of an intangible presence in space is said to constitute the essential characteristic of this conception.

It is further very probable that the idea of spectres, imbibed from education, furnishes the head of a diseased person with materials for deluding apparitions, and that a brain free from all such prejudices would not so soon hatch out phantasms of this kind, even though some aberration might befall it. Furthermore, as the disease of the visionary concerns not so much the reason, as a deception of the senses, it will be easily recognized that the unfortunate subject cannot remove the delusion by any reasoning; for a true or apparent impression of the senses precedes all the judgments of the reason, and carries with it immediate evidence, far excelling all other persuasion.43

The consequence resulting from all these considerations is in so far inconvenient, as it renders entirely superfluous the deep conjectures of the preceding chapter; and the reader, though he was ready to receive with some approval its idealistic notions, will nevertheless prefer that conception which allows of more comfort and brevity in judging, and which promises to find the more general approval. For, aside from the fact that it seems to conform more with a reasonable frame of mind to find the means of explanation in the material furnished by experience, than to lose one’s self in the dizzy conceptions of a reason, partly inventing, partly jumping at conclusions, there is always found, in such speculations, occasion for scoffing, than which, whether justifiable or not, there is no stronger means of keeping back idle investigation. For it creates at once grave suspicion for one to attempt seriously to expound the fancies of a visionary, and the kind of philosophy which is found in such bad company is open to question. It is true, I have, in the preceding, not contested the insanity of such apparitions. Rather, while I have not made insanity to be the cause of an imagined communion with spirits, I have yet connected the two by considering insanity as the natural consequence of such communion. But what foolishness is there which could not be harmonized with a bottomless philosophy? Therefore, I do not at all blame the reader, if, instead of regarding the spirit-seers as half-dwellers in another world, he, without further ceremony, despatches them as candidates for the hospital, and thereby spares himself any further investigation. But, if everything then is to be treated on such a basis, the manner of handling such adepts of the spirit-world must be very different from that based upon the ideas given above; and if, formerly, it was found necessary at times to burn some of them, it now will suffice to give them a purgative. Indeed, from this point of view, there was no need of going so far back as to metaphysics, for hunting up secrets in the deluded brain of dreamers. The keen Hudibras could alone have solved for us the riddle, for he thinks that visions and holy inspirations are simply caused by a disordered stomach.

Applicando questo concetto alle immagini prodotte dall’immaginazione, permettetemi di basarmi sull’ipotesi di Cartesio, approvata dalla maggior parte dei filosofi successivi a lui: secondo tale ipotesi, tutte le rappresentazioni generate dall’immaginazione sono accompagnate da determinati movimenti nel tessuto nervoso o nello “spirito nervoso” del cervello; questi movimenti vengono definiti “idee materiali”. In altre parole, queste rappresentazioni potrebbero essere associate alla vibrazione o al movimento degli elementi sottili secreti da tali tessuti nervosi. Questa vibrazione è simile a quella che le impressioni sensoriali potrebbero generare, e la vibrazione nervosa ne costituisce una sorta di copia. Tuttavia, se si ammette che la principale differenza tra i movimenti nervosi legati alle fantasie e quelli derivanti dalle sensazioni risieda nel fatto che, nelle fantasie, le linee che indicano la direzione di tali movimenti si intersecano all’interno del cervello, mentre nelle sensazioni avvengono all’esterno dello stesso; allora, poiché il “foco immaginario” attraverso cui gli oggetti vengono percepiti durante le sensazioni lucide dello stato di veglia si trova all’esterno di me stesso, mentre il “foco immaginario” delle fantasie prodotte nello stesso stato si trova all’interno di me stesso, non posso fare a meno, finché sono sveglio, di distinguere queste immagini dalle impressioni sensoriali, considerandole appunto fantasie.

Se si ammette tutto ciò, mi sembra di poter addurre motivi plausibili per spiegare quel tipo di disturbo mentale chiamato pazzia, e, nel suo grado più avanzato, trance. La caratteristica principale di questa malattia è che l’individuo confuso colloca oggetti puramente immaginari al di fuori di sé stesso, considerandoli oggetti reali e presenti. Ho già affermato che, secondo la normale struttura delle cose, le linee che indicano la direzione dei movimenti, e che accompagnano le fantasie nel cervello come ausili materiali, devono incontrarsi all’interno di esso; pertanto, l’immagine prodotta nella coscienza dell’individuo nello stato di veglia deve trovarsi al suo interno. Se quindi si ipotizza che, a causa di un incidente o di una malattia, alcuni organi del cervello vengano distorti o perdano l’equilibrio, in modo tale che i movimenti nervosi, che normalmente vibrano in armonia con certe fantasie, avvengano lungo linee direzionali che, se continue, porterebbero al di fuori del cervello, allora l’immagine prodotta dall’immaginazione verrebbe percepita come un oggetto reale per i sensi esterni. Anche se tale “fantasma” è inizialmente debole, lo shock causato dall’apparizione di qualcosa che, secondo la norma naturale delle cose, non dovrebbe esistere, susciterà presto l’attenzione e darà a questa sensazione un’intensità tale da far dubitare della sua realtà solo chi è vittima dell’illusione. Questa illusione può colpire qualsiasi senso esterno: per ogni senso, infatti, abbiamo immagini mentali; la distorsione dei tessuti nervosi può quindi far sì che l’immagine prodotta dall’immaginazione venga percepita come reale. Non sorprende quindi che una persona possa credere di vedere o sentire cose che nessun altro percepisce, o che queste fantasie appaiano e scompaiano improvvisamente, o che ingannino il senso della vista (ad esempio), rendendosi così inafferrabili con altri sensi. Le comuni storie di fantasmi si basano proprio su questi meccanismi, e non è difficile sospettare che derivino da cause del genere. Allo stesso modo, l’attuale concezione degli esseri spirituali, nata da espressioni linguistiche comuni, ha molto in comune con questa illusione; anzi, proprio la caratteristica di una presenza “intangibile” nello spazio costituisce una delle componenti essenziali di tale concezione.

È altresì molto probabile che l’idea di spettri, acquisita attraverso l’educazione, fornisca a una persona malata i materiali necessari per creare illusioni visive; inoltre, un cervello privo di tali pregiudizi non produrrebbe così facilmente fantasmi di questo tipo, anche se potesse subire qualche alterazione. Inoltre, poiché la malattia che porta a visioni illusorie riguarda meno la ragione che l’inganno dei sensi, è facile comprendere che il soggetto colpito non possa eliminare tale illusione attraverso il ragionamento: un’impressione reale o apparente dei sensi precede infatti ogni giudizio della ragione e porta con sé prove immediate, di gran lunga più convincenti di qualsiasi altra forma di persuasione.

La conseguenza derivante da tutte queste considerazioni è, in certo senso, scomoda, poiché rende del tutto superflue le profonde congetture esposte nel capitolo precedente; e il lettore, pur essendo disposto ad accettare con una certa approvazione tali concetti idealistici, preferirà comunque quella concezione che permetta di giudicare in modo più semplice e rapido, e che prometta di ottenere l’approvazione generale. Infatti, oltre al fatto che sembra più conforme a un ragionamento logico cercare le spiegazioni nei dati forniti dall’esperienza, piuttosto che perdersi nelle concezioni confuse di una ragione che, in parte, inventa e in parte trae conclusioni affrettate, in tali speculazioni si trova sempre motivo di derisione; e questa derisione, sia giustificata o meno, rappresenta un mezzo efficace per scoraggiare qualsiasi indagine oziosa. Tentare infatti di spiegare seriamente le fantasie di un visionario suscita immediatamente grave sospetto, e il tipo di filosofia associato a simili idee è soggetto a dubbi. È vero che non ho mai contestato l’insanità di tali fenomeni; anzi, sebbene non abbia considerato l’insanità la causa di una presunta comunicazione con gli spiriti, ho tuttavia collegato i due concetti, ritenendo l’insanità una conseguenza naturale di tale comunicazione. Ma quale follia non potrebbe essere armonizzata con una filosofia “infinita” e senza limiti? Pertanto, non biasimo affatto il lettore se, invece di considerare i veggenti come esseri che vivono in un altro mondo, li ritiene semplicemente individui malati e li ignora completamente. Tuttavia, se tutto deve essere considerato in questo modo, il trattamento riservato a questi “adepti del mondo spirituale” dovrà essere molto diverso da quello basato sulle idee esposte sopra; e se in passato era necessario talvolta “bruciare” alcuni di loro, ora basterà semplicemente somministrargli un “purgativo”. In effetti, da questo punto di vista, non c’era alcun bisogno di ricorrere alla metafisica per cercare risposte nei deliranti pensieri dei sognatori: solo il perspicace Hudibras avrebbe potuto risolvere quel mistero, poiché riteneva che visioni e ispirazioni sacre fossero semplicemente causate da problemi digestivi.

THEORETICAL CONCLUSION FROM THE WHOLE OF THE CONSIDERATIONS OF THE FIRST PART.

The inaccuracy of scales used for commercial measurements, according to civil law, is discovered, if we let the merchandise and the weights exchange pans. So the partiality of the scales of reason is revealed by the same trick, without which, in philosophical judgments, no harmonious result can be obtained from the compared weighings. I have purified my soul from prejudices, I have destroyed any blind affection which ever crept in to procure in me an entrance for much fancied knowledge. I now have nothing at heart; nothing is venerable to me but what enters by the path of sincerity into a quiet mind open to all reasons — be thereby my former judgment confirmed or abolished, be I convinced or left in doubt. Wherever I meet with something instructive, I appropriate it. The judgment of him who refutes my reasons, is my judgment, after I first have weighed it against the scale of self-love, and, afterwards, in that scale against my presumed reasons, and have found it to have a higher intrinsic value. Formerly, I viewed human common sense only from the standpoint of my own; now I put myself into the position of a foreign reason outside of myself, and observe my judgments, together with their most secret causes, from the point of view of others. It is true, the comparison of both observations results in pronounced parallaxes, but it is the only means of preventing the optical delusion, and of putting conceptions in regard to the power of knowledge in human nature into their true places. You may say that this is very serious talk in connection with so trifling a problem as that under consideration, which deserves to be called a plaything rather than a serious occupation, and you are not exactly wrong in thus judging. But although one ought not to make a great ado about a small matter, yet one may perhaps be allowed to make use of such occasions; and unnecessary circumspection in small matters may furnish useful example in important matters. I find no attachment nor any other inclination to have crept in before examination, so as to deprive my mind of a readiness to be guided by any kind of reason pro or con, except one. The scale of reason after all is not quite impartial, and one of its arms, bearing the inscription, “Hope of the Future,” has a constructive advantage, causing even those light reasons which fall into its scale to outweigh the speculations of greater weight on the other side. This is the only inaccuracy which I cannot easily remove, and. which, in fact, I never want to remove. I confess that all stories about apparitions of departed souls or about influences from spirits, and all theories about the presumptive nature of spirits and their connection with us, seem to have appreciable weight only in the scale of hope,44 while in the scale of speculation they seem to consist of nothing but air. If the answer to the problem in question were not in sympathy with a prior inclination, what reasonable man would be doubtful as to whether it were more plausible to assume the existence of a kind of beings which have no similarity whatever with anything taught him by his senses, or to attribute certain alleged experiences to a kind of self-deception and invention which, under certain circumstances, is by no means uncommon.

In fact this seems to be in general the main reason for crediting the ghost-stories so widely accepted. Even the first delusions about presumed apparitions of deceased people have probably arisen from the fond hope that we still exist in some way after death. And then, at the time of the shadows of night, this illusion has probably deluded the senses, and created out of doubtful forms phantoms corresponding to preconceived ideas. From these, finally, the philosophers have taken occasion to devise the rational idea of spirits, and to bring it into a system. You probably will recognise also in my own assumed doctrine of the communion of spirits this trend to which people commonly incline. For its propositions evidently unite only to give an idea how man’s spirit leaves this world, i.e., of the state after death. But how it enters, i.e., of procreation and propagation, I make no mention. Nay, I do not even mention how it is present in this world, i.e., how an immaterial nature can be in an immaterial body and act by means of it.45 The very good reason for all this is that I do not understand a single thing about the whole matter, and, consequently, might as well have been content to remain just as ignorant as before in regard to the future state, had not the partiality of a pet notion recommended the reasons which offered themselves, however weak they were.

The same ignorance makes me so bold as to absolutely deny the truth of the various ghost stories, and yet with the common, although queer, reservation that while I doubt any one of them, still I have a certain faith in the whole of them taken together. The reader is free to judge as far as I am concerned. The scales are tipped far enough on the side containing the reasons of the second chapter to make me serious and undecided ‘when listening to the many strange tales of this kind. But, as reasons to justify one’s self are never lacking when the mind is prejudiced, I do not want to bother the reader with any further defence of such a way of thinking.

As I am now at the conclusion of the theory of spirits, I am bold enough to say that this study, if properly used by the reader, exhausts all philosophical knowledge about such beings, and that in future, perhaps, many things may be thought about it, but never more known. This assumption sounds rather vainglorious. For of such multifariousness are the problems offered by nature, in its smallest parts, to a reason so limited as the human, that there is certainly no object of nature known to the senses, be it only a drop of water or a grain of sand, which ever could be said to be exhausted by observation or reason. But the case is entirely different with the philosophical conception of spiritual beings. It may be complete, but in the negative sense, by fixing with assurance the limits of our knowledge, and convincing us that all that is granted to us is to know the diverse manifestations of life in nature and its laws; but that the principle of this life, i.e., the unknown and only assumed spiritual nature, can never be thought of in a positive way, because for this purpose no data can be found in the whole of our sensations; that therefore we have to resort to negations for the sake of thinking something so entirely different from everything sensuous; but that the possibility of such negations rests likewise neither upon experience nor upon conclusions, but upon invention, to which a reason deprived of all other expedients finally resorts. With this understanding pneumatology may be called a doctrinal conception of man’s necessary ignorance in regard to a supposed kind of beings, and as such it can easily be adequate to its task.

And now I lay aside this whole matter of spirits, a remote part of metaphysics, since I have finished and am done with it.47 In future it does not concern me any more. By thus making the plan of my investigation more concentrated, and sparing myself some entirely useless inquiries, I hope to be able to apply to better advantage my small reasoning power upon other subjects. It is generally vain to try to extend the little strength one has over a wide range of undertakings. It is therefore a matter of policy, in this as other cases, to fit the pattern of one’s plans to one’s powers, and if one cannot obtain the great, to restrict one’s self to the mediocre.

PART SECOND, WHICH IS HISTORICAL.

CHAPTER FIRST.

A STORY, THE TRUTH OF WHICH THE READER IS RECOMMENDED TO INVESTIGATE AS HE LIKES.

Sit mihi fas audita loqui. — Virgil.

Conclusione teorica derivante dall’insieme delle considerazioni della prima parte.

L’inaccuratezza delle bilance utilizzate per le misurazioni commerciali, secondo il diritto civile, viene rivelata quando si permette al mercato e ai pesi di scambiarsi i piatti di bilancio. Così, la parzialità della “bilancia della ragione” emerge attraverso lo stesso espediente; senza di esso, nei giudizi filosofici non è possibile ottenere risultati armoniosi dalle misurazioni confrontate. Ho purificato la mia anima da pregiudizi, ho distrutto ogni affetto cieco che potesse introdursi in me per favorire l’acquisizione di conoscenze illusorie. Ora non ho nulla nel cuore; nulla mi è venerabile se non ciò che entra in un’anima serena e aperta a tutte le ragioni, attraverso il sentiero della sincerità. Che i miei precedenti giudizi vengano confermati o confutati, che io sia convinto o lasciato nel dubbio: ovunque incontri qualcosa di istruttivo, lo assorbo. Il giudizio di colui che confuta le mie argomentazioni è il mio stesso giudizio, dopo che l’ho confrontato prima con la “bilancia dell’amor proprio”, e poi con quelle che ritengo siano valide ragioni. E ho constatato che queste ultime possiedono un valore intrinseco maggiore. In passato consideravo il buon senso umano soltanto dal mio punto di vista; ora mi metto al posto di una ragione “estranea” a me stesso, e osservo i miei giudizi, insieme alle loro cause più segrete, dal punto di vista degli altri. È vero che il confronto tra queste due prospettive genera notevoli discrepanze, ma è l’unico modo per evitare illusioni ottiche e porre le concezioni riguardanti il potere della conoscenza nella natura umana nel loro giusto posto. Si potrebbe dire che si tratti di discorsi molto seri per una questione così banale. E non si sbaglia del tutto a considerarla tale. Tuttavia, anche se non si dovrebbe fare troppo scalpore per una cosa piccola, forse è permesso sfruttare queste occasioni; e una cautela eccessiva in questioni minori può fornire esempi utili in ambiti più importanti. Non riscontro alcun pregiudizio né inclinazione particolare nel mio modo di pensare, prima di aver tutto esaminato attentamente. Così la mia mente rimane pronta ad essere guidata da qualsiasi tipo di ragione, a favore o contro, tranne una sola. Dopotutto, la “bilancia della ragione” non è del tutto imparziale: uno dei suoi bracci, su cui è scritto “Speranza per il Futuro”, possiede un vantaggio intrinseco, facendo sì che anche le ragioni più banali pesino di più rispetto alle speculazioni più complesse. Questa è l’unica inaccuratezza che non riesco facilmente a eliminare. E, in realtà, non desidero affatto eliminarla. Confesso che tutte quelle storie su apparizioni di anime defunte o su influenze spirituali, così come tutte le teorie riguardanti la natura degli spiriti e il loro legame con noi, sembrano avere un certo peso soltanto sulla “bilancia della speranza”. Mentre sulla “bilancia della speculazione”, sembrano non contenere nulla di concreto. Se la risposta al problema in questione non fosse basata sulla simpatia verso un’innata inclinazione, quale uomo ragionevole esiterebbe nel decidere se sia più plausibile ipotizzare l’esistenza di esseri del tutto diversi da qualsiasi cosa i suoi sensi gli abbiano insegnato, oppure attribuire certe presunte esperienze a una sorta di autoinganno e invenzione che, in alcune circostanze, non è affatto rara.

In realtà, questo sembra essere il motivo principale per cui le storie di fantasmi sono così ampiamente accettate. Anche le prime illusioni riguardo alle presunte apparizioni di persone defunte derivano probabilmente dalla speranza che noi continuiamo ad esistere in qualche modo dopo la morte. E poi, nel buio della notte, questa illusione inganna i sensi, creando forme dubbiose che corrispondono a idee preconcette. Da queste, infine, i filosofi hanno tratto l’occasione per formulare un’idea razionale degli spiriti e sistematizzarla. Probabilmente riconoscerete anche nella mia stessa dottrina sulla comunione degli spiriti questa tendenza comune nelle persone: le sue proposizioni mirano infatti esclusivamente a spiegare in che modo lo spirito umano lascia questo mondo, cioè lo stato dopo la morte. Ma non si menziona affatto in che modo lo spirito entri nuovamente nel mondo, né come una natura immateriale possa trovarsi in un corpo immateriale e agire attraverso di esso. Il motivo principale di tutto ciò è semplicemente questo: non capisco assolutamente nulla riguardo a questa questione, e quindi avrei potuto tranquillamente rimanere ignorante come prima riguardo allo stato futuro dell’uomo, se non fosse stata la preferenza per un’idea preconcetta a farmi scegliere quelle argomentazioni, per quanto deboli.

Lo stesso ignorante atteggiamento mi spinge ad affermare con decisione l’infondatezza di tutte quelle storie di fantasmi; tuttavia, aggiungo una precisazione: sebbene dubiti della veridicità di ciascuna di esse singolarmente, nutro comunque una certa fiducia nel loro insieme. Il lettore è libero di giudicare a suo piacimento. Le argomentazioni presentate nel secondo capitolo sono così convincenti da rendermi serio e incerto quando ascolto queste strane storie. Ma poiché, quando la mente è pregiudicata, non mancano mai motivi per giustificare qualsiasi punto di vista, non intendo affaticare il lettore con ulteriori spiegazioni su questo modo di pensare.

Essendo giunto ora alla conclusione della teoria degli esseri spirituali, oso affermare che questo studio, se utilizzato correttamente dal lettore, esaurisce tutta la conoscenza filosofica riguardante tale genere di entità. Forse in futuro si potranno formulare molte ipotesi al loro riguardo, ma mai si arriverà a una vera comprensione. Questa affermazione può sembrare un po’ presuntuosa; infatti, i problemi che la natura pone alla ragione umana, anche nelle sue parti più semplici, sono così numerosi e complessi che non esiste alcun aspetto della realtà – nemmeno una goccia d’acqua o un granello di sabbia – che possa essere completamente compreso attraverso l’osservazione o la ragione. Tuttavia, il caso è del tutto diverso quando si tratta della concezione filosofica degli esseri spirituali: essa può rivelarsi completa, ma in senso negativo, nel senso di individuare con certezza i limiti della nostra conoscenza e convincerci che ciò che possiamo realmente comprendere sono soltanto le diverse manifestazioni della vita nella natura e le sue leggi; mentre il principio stesso di questa vita, cioè la natura spirituale sconosciuta e ipotizzata, non può mai essere compreso in modo positivo, poiché per questo scopo non esistono dati disponibili nelle nostre percezioni sensoriali. Pertanto, dobbiamo ricorrere alle negazioni per cercare di comprendere qualcosa che è completamente diverso da tutto ciò che è sensibile; ma la possibilità di tali negazioni non si basa né sull’esperienza né sulle conclusioni logiche, bensì sull’invenzione, strumento a cui ricorre infine una ragione priva di altri mezzi per comprendere il reale. Con questo approccio, la pneumatologia può essere considerata una concezione dottrinaria dell’ignoranza inevitabile dell’uomo riguardo a un genere di esseri ipotizzati; e come tale, essa è certamente adeguata al proprio compito.

E ora metto da parte tutta questa questione riguardante gli spiriti, una branca remota della metafisica, poiché ho finito di occuparmene. In futuro non mi riguarderà più. Concentrando in questo modo la mia indagine e risparmiandomi alcune ricerche del tutto inutili, spero di poter utilizzare al meglio le mie limitate capacità di ragionamento su altri argomenti. Generalmente è vano cercare di estendere le proprie scarse forze a un’ampia gamma di compiti. Pertanto, come in altri casi, è opportuno adattare i propri piani alle proprie possibilità; e se non si possono realizzare grandi obiettivi, bisogna accontentarsi di quelli mediocri.

SECONDA PARTE, CHE È STORICA.

CAPITOLO PRIMO.

Una storia la cui verità si raccomanda al lettore di indagare a suo piacimento.

“Permettimi di parlare secondo le regole della decenza”. – Virgilio.

Philosophy, which on account of its self-conceit exposes itself to all sorts of empty questions, finds itself often in awkward embarrassment in view of certain stories, parts of which it cannot doubt without suffering for it, nor believe without being laughed at. Both difficulties we find to a certain degree united in the current accounts of spirit visions, the first in listening to him who avouches their truth, the second in communicating them to others. In fact, there is no reproach more bitter to the philosopher than that of credulity, and of yielding to common fancies. And as those who know how to appear wise with little effort sneer at all those things which equalise, so to speak, the wise and the ignorant, in being incomprehensible to both of them, it is not astonishing that the apparitions, so frequently asserted, are finding wide acceptance, and yet, before the public, are either denied or hushed up. You may depend upon this much: an Academy of Sciences will never make this matter its prize question. Not that its members are entirely free from any belief in the opinion referred to, but because policy rightly shuts out questions raised either by presumption or vain curiosity. Thus stories of this kind will have at any time only secret believers, while publicly they are rejected by the prevalent fashion of disbelief.

Meanwhile, as this whole question seems to me to be neither important enough nor well enough studied out to be finally pronounced upon, I do not hesitate to relate here some information of the kind mentioned, and to submit it with absolute indifference to the kind or unkind judgment of the reader.

There lives at Stockholm a certain Mr. Swedenborg, a gentleman of comfortable means and independent position. His whole occupation for more than twenty years is, as he himself says, to be in closest intercourse with spirits and deceased souls; to receive news from the other world, and, in exchange, give those who are there tidings from the present; to write big volumes about his discoveries; and to travel at times to London to look after their publication. He is not especially reticent about his secrets, talks freely about them with everybody, seems to be entirely convinced of his pretensions, and all this without any apparent deceit or charlatanry. Just as he, if we may believe him, is the Arch-Spiritseer among all the spiritseers, he certainly is also the Arch-Dreamer among all the dreamers, whether we judge him by the description of those who know him, or by his works. But this will not hinder those who, otherwise, are favourable to influences from spirits, from supposing that there is some truth back of such phantasms. Still, as the credentials of all plenipotentiaries from the other world consist in the proofs48 which, by certain tests, they give of their calling in the present world, I must quote from what is spread abroad to authenticate the extraordinary capacities of the above-mentioned gentleman at least that which, with most people, still finds some credit.

Towards the end of the year 1761, Mr. Swedenborg was called to a princess, whose great intelligence and insight ought to render deception of such a nature impossible. The call was occasioned by the common report about the pretended visions of this man. After some questions which were intended to amuse her with his illusions, the princess dismissed him, after having charged him with a secret mission concerning his communication with spirits. Several days afterwards, Mr. Swedenborg appeared with an answer which was of such a nature as to create in the princess, according to her own confession, the liveliest astonishment, for the answer was true, and at the same time, could not have been given to him by any living human being. This story is drawn from the report sent by an ambassador at the court there, who was present at that time, to another foreign ambassador in Copenhagen; it exactly agreed also with all that special inquiry has been able to learn.

The following stories have no other proof than common report, which is rather doubtful evidence. Madame Marteville, the widow of a Dutch envoy at the Swedish court, was reminded by a goldsmith to pay some arrears due on a silver-service furnished her. The lady, knowing the economy of her deceased husband, was convinced that this debt must have been settled already in his lifetime, but she found no proof whatever among the papers he left. Woman is especially prone to credit the stories of soothsaying, interpretation of dreams, and similar wonderful things. The widow discovered therefore her trouble to Mr. Swedenborg, requesting him to procure from her husband in the other world information about the real facts of the claim — if it were true, as people said of him, that he had intercourse with deceased people. Mr. Swedenborg promised to do it, and, a few days afterwards, reported to the lady in her house, that he had obtained the desired information, and that the requisite receipts were in a hidden partition of a closet which he showed to her, and which, in her opinion, had been entirely emptied. A search was made at once, according to his description, and, together with the secret Dutch correspondence, the receipts were found, making void all claims.

The third story is of a kind of which it must be very easy to completely prove either the truth or the untruth. It was, if I am rightly informed, towards the end of the year 1759, when one afternoon Mr. Swedenborg, coming from England, landed in Gothenburg. The same evening he was invited to meet some company at the house of a resident merchant. After being present a short while he proclaimed, with evident consternation, the news that, just at that moment, a terrible fire was raging in Stockholm, in the Sudermalm. After the lapse of several hours, during which he had from time to time left the company, he reported to them that the fire was checked, and how far it had spread. This wonderful news was noised abroad the same evening, and the next morning was all over the town. Not until two days after did the first report from Stockholm arrive in Gothenburg. It agreed entirely, it is said, with Swedenborg’s visions.49

It will probably be asked what on earth could have moved me to engage in such a contemptible business as that of circulating stories to which a rational man hesitates patiently to listen; nay, that I should even make them the subject of a philosophical investigation. But as the philosophy which we prefixed was equally a tale from the Utopia of metaphysics, I do not see anything unseemly in letting both appear together. Anyhow, why should it be more creditable to be deceived by blind confidence in the pretences of reason than by incautious belief in misleading stories?

La filosofia, a causa della sua presunzione, si espone a ogni sorta di domande vuote e spesso si trova in situazioni imbarazzanti di fronte a certi racconti: non può dubitarne senza soffrire, ma nemmeno crederci senza essere derisa. Entrambi questi problemi si riscontrano, in misura diversa, nelle attuali descrizioni delle visioni spirituali: il primo quando si ascolta chi ne afferma la veridicità, il secondo quando queste visioni vengono comunicate ad altri. Infatti, non esiste rimprovero più amaro per un filosofo di quello della credulità e della sottomissione alle fantasie comuni. E poiché coloro che sanno apparire saggi con poco sforzo deridono tutte quelle cose che, in qualche modo, rendono uguali sia i saggi che gli ignoranti – poiché entrambi non riescono a comprenderle – non sorprende affatto che queste visioni, così frequentemente menzionate, trovino ampia accettazione, anche se, di fronte al pubblico, vengono spesso negate o tenute nascoste. Potete esserne certi: un’Accademia delle Scienze non renderà mai questa questione oggetto di studio ufficiale. Non perché i suoi membri siano del tutto privi di credenze in merito, ma perché la politica scientifica esclude, giustamente, domande sollevate da presunzione o vanità curiosa. Pertanto, storie di questo genere avranno sempre solo credenti segreti, mentre pubblicamente vengono rifiutate dalla prevalente tendenza al discredito.

Nel frattempo, poiché questa intera questione non mi sembra né abbastanza importante né sufficientemente studiata da poter essere definitivamente giudicata, non esito a riportare qui alcune informazioni di questo tipo e le presento con assoluta indifferenza rispetto al giudizio, positivo o negativo, che il lettore possa formarsi.

A Stoccolma vive un certo signor Swedenborg, un gentiluomo di mezzi agiati e posizione indipendente. Da oltre vent’anni la sua unica occupazione consiste, secondo le sue stesse parole, nel mantenere stretti contatti con gli spiriti e le anime defunte; nell’ ricevere notizie dall’altro mondo e, in cambio, trasmettere a coloro che vi si trovano informazioni dal presente; nella stesura di volumi interi sulle sue scoperte; e talvolta nel recarsi a Londra per curarne la pubblicazione. Non è particolarmente riservato riguardo ai suoi segreti, ne parla liberamente con tutti, sembra essere completamente convinto delle proprie affermazioni, e tutto ciò senza alcun traccio di inganno o frode. Proprio come, se gli crediamo, egli sia il più grande indovino di spiriti tra tutti coloro che si dedicano a queste pratiche, allo stesso modo è certamente anche il più grande sognatore tra tutti i sognatori, sia che lo giudichiamo in base alle descrizioni di coloro che lo conoscono, sia attraverso le sue opere. Tuttavia, ciò non impedirà a coloro che sono favorevoli all’influenza degli spiriti di ritenere che in tali fenomeni possa esserci una qualche verità. Del resto, poiché le “credenziali” di tutti questi “inviati dall’altro mondo” consistono nelle prove che, attraverso determinati test, offrono della propria missione in questo mondo, devo citare quanto si diffonde al riguardo per autenticare le straordinarie capacità del suddetto signore, almeno quelle che, nella maggior parte dei casi, continuano ad essere ritenute credibili.

Verso la fine dell’anno 1761, il signor Swedenborg fu chiamato presso una principessa la cui grande intelligenza e perspicacia avrebbero dovuto rendere impossibile qualsiasi tipo di inganno da parte sua. La richiesta proveniva dalle voci diffuse riguardo alle presunte visioni di questo uomo. Dopo alcune domande poste con l’intento di divertirla con le sue illusioni, la principessa lo congedò, accusandolo di avere una missione segreta legata ai suoi contatti con gli spiriti. Qualche giorno dopo, il signor Swedenborg tornò con una risposta tale da suscitare, secondo le sue stesse parole, la più viva meraviglia in lei: quella risposta era infatti vera, ma al tempo stesso non poteva essere stata fornita da alcun essere umano vivente. Questa storia deriva dal rapporto inviato da un ambasciatore presente a corte all’epoca a un altro ambasciatore straniero a Copenaghen; inoltre, corrisponde esattamente a quanto è stato appreso attraverso indagini specifiche.

Le seguenti storie non dispongono di alcuna prova diversa dai racconti comuni, i quali rappresentano tuttavia prove piuttosto dubbi. Madame Marteville, vedova di un inviato olandese presso la corte svedese, fu ricordata da un orologiaio di dover pagare alcuni debiti relativi a una argenteria che le era stata fornita. La signora, conoscendo l’economia del defunto marito, era convinta che quel debito fosse già stato saldato durante la sua vita, ma non trovò alcuna prova nei documenti che lui aveva lasciato. Le donne sono particolarmente propense a credere alle storie di divinazione, all’interpretazione dei sogni e ad altre cose simili. Pertanto, Madame Marteville confidò il proprio problema a Mr. Swedenborg, chiedendogli di ottenere dall’ex marito nell’aldilà informazioni sui veri fatti riguardanti quella richiesta – nel caso in cui fosse vero, come si diceva di lui, che avesse contatti con i defunti. Mr. Swedenborg promise di farlo e, pochi giorni dopo, le riferì di aver ottenuto le informazioni desiderate; gli scontrini necessari furono trovati in una nicchia nascosta all’interno di un armadio che le mostrò, e che, a suo parere, era stato completamente svuotato. Si effettuò immediatamente una ricerca secondo le sue indicazioni e, insieme alla corrispondenza segreta olandese, gli scontrini furono ritrovati, dimostrando l’infondatezza di tutte quelle richieste.

La terza storia appartiene a quel genere di racconti per i quali è certamente molto facile dimostrare completamente sia la veridicità che l’infondatezza delle affermazioni contenute in essi. Se ho ben capito, accadde verso la fine dell’anno 1759: un pomeriggio il signor Swedenborg, arrivato dall’Inghilterra, sbarcò a Göteborg. Nella stessa sera fu invitato a partecipare a una riunione presso la casa di un commerciante residente in città. Dopo essere rimasto lì per poco tempo, annunciò con evidente preoccupazione che, proprio in quel momento, un terribile incendio era divampato a Stoccolma, nel quartiere di Sudermalm. Dopo alcune ore, durante le quali lasciò più volte la compagnia degli ospiti, riferì loro che l’incendio era stato domato e descrisse in dettaglio quanto si fosse diffuso. Questa straordinaria notizia si diffuse rapidamente in tutta la città; il giorno seguente era ormai nota in ogni angolo di Göteborg. Solo due giorni dopo arrivò a Göteborg la prima notizia ufficiale proveniente da Stoccolma, e si diceva che corrispondesse perfettamente alle visioni descritte da Swedenborg.

Si potrebbe chiedere quale motivo possa avermi spinto a impegnarmi in un’attività così disprezzabile come quella di diffondere storie alle quali una persona razionale esiterebbe persino ad ascoltare; anzi, perché mai avrei dovuto prendere tali storie come oggetto di un’indagine filosofica. Ma poiché la filosofia di cui abbiamo parlato non è altro che un racconto tratto dall’universo metafisico dell’Utopia, non vedo nulla di inappropriato nel farle apparire entrambe insieme. In ogni caso, perché dovrebbe essere più lodevole lasciarsi ingannare da una cieca fiducia nelle pretese della ragione piuttosto che da una credulità imprudente verso storie fuorvianti?

The borders of folly and wisdom are marked so indistinctly that one can hardly walk long in the one region without making at times a little digression into the other. But so far as that sense of honour is concerned, which may sometimes be persuaded even against resisting reason, it seems to be a remnant of the old ancestral loyalty which, to be sure, does not exactly fit in with the present state of things, and therefore often becomes folly, yet, on that account, is not to be considered the natural heirloom of stupidity. I leave it, therefore, to the discretion of the reader to reduce the queer story with which I am meddling, — a doubtful mixture of reason and credulity, — into its components, and to make out what are the proportions of both ingredients in my mind. For, seeing that the main point in such a criticism is to preserve proper decorum, I am sufficiently guarded against ridicule by the fact that with this folly, if you want to call it by that name, I am in quite good and numerous company, and this, as Fontenelle believes, is alone sufficient at least to prevent one’s being regarded as unwise. For it always has been, and, probably, always will be the case, that certain nonsensical things are accepted even by rational men, just because they are generally talked about. To that class belong sympathetic healings, the wand, forebodings, the effect of the imagination of pregnant women, the influences of the changing moon upon animals and plants, &c. Yea, a short time ago, the common peasantry made scholars pay them handsomely for so habitually ridiculing their credulity. For, by a good deal of hearsay from children and women, a great many intelligent men were finally persuaded to take a common wolf to be a hyena, although any rational man can easily see that an African beast would not disport itself in the woods of France. The weakness of man’s reason, together with his curiosity, brings it about that, in the beginning, truth and deceit are snatched up promiscuously. But, gradually, the ideas are purified; a small part remains, the rest is thrown away as offal.

He to whom these ghost stories seem to be of importance, if he has money enough and nothing better to do, may, at any rate, make a journey for the sake of more accurate information, just as Artemidor travelled in Asia Minor to satisfy himself about the interpretation of dreams. Posterity of the same turn of mind will be very grateful to him for making it impossible for a second Philostratus to rise after many years, and make out of our Swedenborg a new Apollonius of Tyana, when the hearsay shall have matured to positive proof, and the inconvenient, though highly necessary, examination of eye-witnesses will have become impossible.

SECOND CHAPTER.

A DREAMER’S ECSTATIC JOURNEY THROUGH THE WORLD OF SPIRITS.

Somnia, terrores magicos, miracula, sagas,

Nocturnos lemures, portentaque Thessala.

Horace.

I cannot take it as in any way amiss in the cautious reader, if, during the development of this work, he should have grown doubtful about the manner of proceeding adopted by the author. For, as I treated the dogmatic part before the historic, and thus set reasons before experience, I gave cause for the suspicion of underhand-dealing, by having the whole thing before my mind from the start, and then feigning to know nothing but abstract considerations, so that I might finally surprise the reader who is expecting no such thing, by a pleasing confirmation from experience. In fact, this is a trick which philosophers have used at several times with very good success. To wit, all knowledge has two ends of which you can take hold, the one a priori, the other a posteriori. It is true, several modern scientists have pretended that one must, of necessity, begin at the latter. They think they can catch the eel of science at the tail, by first procuring enough knowledges from experience, and then ascending gradually to general and higher conceptions. But although this may not be unwise, it is not nearly learned enough, nor philosophical. For in this manner one soon arrives at a why which cannot be answered, and that is just as creditable for a philosopher as it is for a merchant to pleasantly ask one to come some other time when a bill of exchange is presented to him for payment. To avoid this inconvenience acute men have begun at the opposite farthest border, the outmost point of metaphysics. But a new difficulty is here incurred, of beginning I don’t know where, and of coming I don’t know whither; also that the reasoning, when continued, does not seem to fall in with experience; yea, it seems as if the atoms of Epicurus, after having fallen and fallen from eternity, might sooner meet by chance some time and form a world, than that common ideas will meet and exemplify these abstract principles. When the philosopher thus clearly saw that his reasons on the one hand and actual experience or report on the other might, like two parallel lines, run alongside each other into infinity without ever meeting, he agreed with others, as by mutual consent, that each should take the starting-point in his own way; each then should guide the reason not by the straight line of logic, but by giving to the lines of evidence an imperceptible twist, and so, by stealthily squinting in the direction of certain experiencies or testimonies, each one should bring the reason to the point of proving just what, unsuspected by the trustful pupil, he all the time had in mind as the experience to be rationally proved. Add to this that they call this road the road a priori, although they have imperceptibly directed it to the point a posteriori, by following a road already staked out. They do not tell you that, of course, because it is only fair for the initiated not to betray the tricks of the profession. With this ingenious method several men of merit have caught even secrets of religion by pure reasoning; just as a novelist makes the heroine flee into remote countries that there, by a lucky adventure, she haply may meet her lover; “et fugit ad salices, et se cupit ante videri.” (Virgil). With such celebrated predecessors, I need not have been ashamed even if I really had made use of the same trick to help my work to a good ending. But I earnestly beg of the reader not to believe such a thing of me. Anyhow, of what use would it be to me now when I can deceive nobody any more, having given away the secret? Moreover, I undergo this misfortune, that the testimony which I have stumbled upon, and which resembles so uncommonly the philosophical creation of my own brain, looks desperately misshapen and foolish, so that I must rather expect the reader to consider my reasons as absurd on account of their relation to such confirmations, than that he will consider these latter reasonable on account of my reasons. I therefore declare without more ado that in regard to the alleged examples I mean no joke, and I declare once for all, that either one has to suppose more intelligence and truth to be in Swedenborg’s works than a first glance will reveal, or that it is only chance when he coincides with my system; as poets sometimes, when they are raving, are believed to prophesy, or at least profess that they do, when, now and then, events bear them out.

I come to the point, the works of my hero. If many authors who are now forgotten, or, at least, in future will be without fame, deserve no small credit because, in the composition of big works, they took no heed of the expenditure of their reason, Mr. Swedenborg doubtless should carry highest honours among them all. For, surely, his bottle in the lunar world is quite full, and is inferior to none among all those which Ariosto has seen there, filled with the reason that was lost here, and which the owners one day will have to seek again; so utterly empty of the last drop of reason is his big work.50 Nevertheless, such a wonderful agreement we find there with what reason can obtain on the same subject by the most subtle investigations, that the reader will pardon me if I discover here that rare play of imagination which so many other collectors have found in the plays of nature, when, for example, in spotted marble they make out the Holy Family, or in stalactite formations they make out monks, baptismal fonts, and church organs, or even as the banterer Liscow discovered on the frosted window-pane the number of the beast and the triple crown, all of which nobody else sees but he whose head is filled with it beforehand.

I confini tra follia e saggezza sono così sfumati che è difficile camminare a lungo in un solo di questi ambiti senza finire talvolta nell’altro. Ma per quanto riguarda quel senso dell’onore, che a volte può essere persuaso anche contro la ragione, sembra trattarsi di un residuo della vecchia lealtà ancestrale: una qualità che, certamente, non si adatta perfettamente allo stato attuale delle cose e quindi spesso si trasforma in follia; tuttavia, per questo motivo, non dovrebbe essere considerata l’eredità naturale dell’stupidità. Lascio dunque al lettore la libertà di analizzare questa strana miscela di ragione e credulità, e di stabilire quali siano le proporzioni di questi due elementi nella mia mente. Poiché l’obiettivo principale di una tale critica è mantenere un certo decoro, sono sufficientemente protetto dal rischio di essere deriso: infatti, con questa follia – se si vuole davvero chiamarla così – mi trovo in buona compagnia; e questo, secondo Fontenelle, basta già per evitare che si venga considerati saggi. Del resto, è sempre stato così, e probabilmente sempre sarà così: certe cose assurde vengono accettate anche dagli uomini razionali semplicemente perché ne parla tutti. A questa categoria appartengono le cosiddette “curazioni miracolose”, i talismani, le previsioni, l’influenza dell’immaginazione delle donne incinte, gli effetti della luna sulle piante e sugli animali, ecc. Poco tempo fa, il popolo comune fece pagare molto bene agli studiosi per aver sempre deriso la loro credulità; molte persone intelligenti, infatti, furono convinte da voci raccontate da bambini e donne a ritenere un lupo comune una iena, anche se qualsiasi persona razionale può facilmente capire che una bestia africana non si aggirerebbe mai nei boschi della Francia. La debolezza della ragione umana, unita alla sua curiosità, fa sì che all’inizio verità e menzogna vengano accettate indiscriminatamente; ma gradualmente queste idee vengono purificate: una piccola parte viene conservata, il resto viene scartato come rifiuto.

Colui per il quale queste storie di fantasmi sembrano avere importanza, se dispone di abbastanza denaro e non ha nulla di meglio da fare, può comunque intraprendere un viaggio al fine di ottenere informazioni più precise, proprio come Artemidoro viaggiò in Asia Minore per verificare l’interpretazione dei sogni. Una posterità con lo stesso modo di pensare gli sarà molto grata se riuscirà a impedire che un altro Filostrato possa, dopo molti anni, trasformare il nostro Swedenborg in un nuovo Apollonio di Tiana: quando le voci diventeranno prove concrete e l’indagine scomoda, ma assolutamente necessaria, sui testimoni oculari sarà ormai impossibile da condurre.

CAPITOLO SECONDO.

Un viaggio estatico di un sognatore attraverso il mondo degli spiriti.

Sonno, terribili incubi, miracoli, saghe.

Notturni lemuri, presagi terribili della Tessaglia.

Orazio.

Non ritengo affatto scorretto che un lettore attento, nel corso della lettura di quest’opera, possa iniziare a dubitare del metodo adottato dall’autore. Infatti, poiché ho trattato prima la parte dogmatica e poi quella storica, presentando ragionamenti prima ancora dell’esperienza concreta, ho potuto suscitare il sospetto di una manipolazione deliberata: avevo già tutto ben chiaro nella mia mente fin dall’inizio, per poi fingere di conoscere soltanto considerazioni astratte, al fine di sorprendere il lettore, che non si aspettava nulla del genere, con una conferma positiva fornita dall’esperienza stessa. In realtà, questo è un trucco che i filosofi hanno utilizzato più volte con grande successo: ogni conoscenza, infatti, presenta due approcci possibili: l’uno a priori, l’altro a posteriori. È vero che alcuni scienziati moderni sostengono che si debba necessariamente partire dall’approccio a posteriori, ritenendo di poter afferrare la “coda” della conoscenza attraverso l’esperienza e poi salire gradualmente verso concetti più generali; ma anche se questo approccio non è privo di validità, certamente non si può considerare sufficientemente filosofico. In questo modo, infatti, si finisce spesso per arrivare a conclusioni prive di fondamento reale, proprio come un commerciante che risponde con evasività quando gli viene presentata una cambiale da pagare. Per evitare questo problema, alcuni pensatori hanno iniziato dal punto opposto, cioè dall’estremo della metafisica; tuttavia, si presenta qui un nuovo ostacolo: non si sa da dove partire né verso cosa dirigere il ragionamento, e inoltre questi ragionamenti, se portati avanti, sembrano non concordare con l’esperienza reale. In effetti, sembra più probabile che gli “atomi” di Epicuro, dopo essere caduti all’infinito nel vuoto, possano un giorno incontrarsi per caso e formare un mondo, piuttosto che che idee astratte possano realmente incarnarsi nella realtà. Quando il filosofo si rese conto chiaramente che i suoi ragionamenti e l’esperienza concreta potevano procedere parallelamente senza mai incontrarsi, concordò con gli altri nel riconoscere che ognuno dovesse partire dal proprio punto di vista; quindi, invece di seguire la linea retta della logica, ogni filosofo modificava leggermente i propri ragionamenti, guidandoli verso determinate esperienze o testimonianze, al fine di giungere a conclusioni che, per il lettore ignaro dei suoi intenti iniziali, sembravano derivare logicamente dall’esperienza stessa. Chiamano questa strada “a priori”, anche se in realtà la guidano verso una conclusione “a posteriori”, seguendo un percorso già tracciato in precedenza. Naturalmente, non lo dicono apertamente, perché è giusto che coloro che conoscono i segreti di questa disciplina non rivelino tali tecniche agli estranei. Con questo ingegnoso metodo, diversi uomini di merito sono riusciti persino a scoprire segreti religiosi attraverso il semplice ragionamento; proprio come un romanziere fa fuggire l’eroina in paesi lontani, dove, grazie a un’avventura fortunata, potrebbe incontrare il suo amante: “et fugit ad salices, et se cupit ante videri” (Virgilio). Con tali illustri predecessori, non avrei dovuto vergognarmi nemmeno se avessi davvero utilizzato lo stesso trucco per portare a termine il mio lavoro. Ma supplico sinceramente il lettore di non credere una cosa del genere su di me. Comunque, a che mi servirebbe ora, visto che non riesco più a ingannare nessuno dopo aver rivelato il segreto? Inoltre, subisco questa sfortuna: le testimonianze che ho trovato casualmente, e che assomigliano in modo così insolito alle mie stesse riflessioni filosofiche, appaiono estremamente strane e ridicole; quindi è molto più probabile che il lettore consideri le mie argomentazioni assurde proprio a causa di queste “conferme”, piuttosto che ritenere queste ultime valide in base alle mie ragioni. Pertanto dichiaro senza esitazione che, riguardo ai presunti esempi menzionati, non sto scherzando; affermo una volta per tutte che o bisogna riconoscere che nelle opere di Swedenborg vi è più intelligenza e verità di quanto appaia a prima vista, oppure si tratta semplicemente di una coincidenza quando tali opinioni corrispondono al mio sistema; proprio come talvolta i poeti, quando delirano, vengono considerati profeti, o almeno affermano di esserlo, quando occasionalmente gli eventi confermano le loro parole.

Vengo al punto principale: le opere del mio eroe. Se molti autori, ormai dimenticati o che, almeno in futuro, rimarranno senza fama, meritano comunque un notevole riconoscimento per aver dedicato la loro attenzione alla composizione di grandi opere, senza preoccuparsi eccessivamente dello sforzo intellettuale richiesto, il signor Swedenborg dovrebbe certamente essere considerato tra i primi tra tutti. Infatti, nella sua opera si trova una quantità di ragionamento davvero ineguagliabile; essa è “piena” di quella saggezza che qui è andata persa, e i suoi autori dovranno un giorno cercarla di nuovo. Mentre la sua stessa opera è assolutamente priva di qualsiasi traccia di ragionamento. Tuttavia, troviamo lì una straordinaria coincidenza con ciò che il ragionamento umano può dedurre sull’argomento stesso attraverso le indagini più sofisticate; perciò il lettore mi perdonerà se utilizzo qui quel raro “gioco dell’immaginazione” che molti altri hanno riscontrato nella natura: ad esempio, nel marmo maculato si riesce a riconoscere la Sacra Famiglia, nelle formazioni di stalattiti monaci, fonti battesimali e organi da chiesa. O come fece il giocoso Liscow, che sul vetro appannato scoprì il numero della bestia e la corona tripla: cose che nessun altro riesce a vedere se non chi ha già in mente quelle immagini.

The big work of this author comprises eight volumes quarto full of nonsense. He puts them before the world as a new revelation under the title of “Arcana Coelestia,” and applies therein his visions mostly to the discovery of the hidden sense in the first books of Moses, and to a similiar mode of explanation of the whole of Scripture. All these fantastic interpretations do not concern me here, but, whoever desires it, may look up Dr. Ernesti’s Theological Library, Volume first, for some information about them. Only the “audita and visa,” i.e., what he professes to have seen with his own eyes and heard with his own ears, we will extract, principally from the appendices to his chapters, because they are the foundation of all the other fancies, and are also pretty well in the same line with the adventure which, in the foregoing, we have undertaken in the balloon of metaphysics. The author’s style is plain. His stories and their arrangement seem really to be based upon fanatic observation, and afford little reason to suspect that fancies of a wrongly speculating reason have moved him to invent them, and use them for deception. In so far they are of some importance, and are really more deserving of being presented in a condensed form than many a plaything of brainless reasoners which swells our quarterlies. For a systematic delusion of the senses is a much more remarkable phenomenon than the deception of reason, the causes of which are well enough known, and which mostly could be prevented by an effort to guide the powers of mind, and to restrain somewhat an empty inquisitiveness. The delusion of the senses, on the other hand, concerns the first foundation of all judgments, against the perversion of which the rules of logic have little power. I distinguish, therefore, with our author, between delusions and the deductions thence, and pass over his incorrect reasonings, the consequences of his not stopping at his visions, — just as we often have to separate in a philosopher that which he observes from what he reasons, and just as even seeming experiences are, for the most part, more instructive than seeming reasons. While thus robbing the reader of some of the moments which otherwise he might have put to the study of the exhaustive discussion of the matter, without, however, being much more benefited, I have taken care, nevertheless, of his sensitive taste by leaving out many of the wild chimeras of the book, and reducing its quintessence to a few drops. I expect for that just as much gratefulness from the reader, as a certain patient believed he owed to his doctors because they made him eat only the bark of cinchona, while they might easily have compelled him to eat the whole tree.

Mr. Swedenborg divides his visions into three kinds. In the first kind he is liberated from the body, in a state mediate between sleeping and waking, in which he has seen, heard, even felt spirits. This he has experienced only three or four times. The second is being led away by the spirit, when he may be out walking on the street without losing himself, while at the same time his spirit is in entirely different regions and sees clearly elsewhere houses, men, forests, &c., and this perhaps for several hours, until he suddenly becomes aware again of his real place. That happened to him two or three times. The third kind of visions is what is usual with him, those which he has daily while wide awake; and from these visions his stories are taken.

All men, according to his testimony, are in equally close conjunction with the spirit-world; most men, however, do not perceive it, the difference between himself and others consisting only in the fact that his interiors are opened, a gift of which he always speaks with reverence (datum mihi est ex divina Domini misericordia). It may be seen from the context that this gift is supposed to consist in the faculty of becoming conscious of the obscure ideas which one’s soul receives by its continual connection with the spirit-world. He distinguishes therefore in man the outer and the inner memory. The former he has as a person belonging to the visible world. On this fact also the distinction between the outer and inner man is founded; his own privilege consists in seeing himself already in this life as a person in the company of spirits, and in being recognised by them as man.51 In this inner memory everything is preserved which has disappeared out of the outer, — nothing of all the perceptions of a man is ever lost. After death the remembrance of everything that ever entered his soul, also of what was formerly hidden to himself, forms the complete book of his life.52

L’opera principale di questo autore è composta da otto volumi pieni di assurdità. Li presenta al mondo come una nuova rivelazione con il titolo “Arcana Coelestia”, applicando in essi le sue visioni soprattutto alla scoperta del senso nascosto nei primi libri della Bibbia, nonché a un metodo simile di interpretazione dell’intera Scrittura. Tutte queste interpretazioni fantastiche non mi interessano qui; chi desidera può consultare la “Biblioteca Teologica” del dottor Ernesti, primo volume, per maggiori informazioni al riguardo. Ci limiteremo soltanto a quelle che l’autore sostiene di aver visto con i propri occhi e sentito con le proprie orecchie, principalmente tratte dagli appendici ai suoi capitoli: esse costituiscono infatti la base di tutte le altre fantasie e sono in linea con quell’avventura nel regno della metafisica di cui abbiamo parlato in precedenza. Lo stile dell’autore è semplice; le sue storie, così come la loro disposizione, sembrano davvero basarsi su osservazioni fanatiche, e non vi sono motivi per sospettare che fantasie nate da una ragione errata lo abbiano spinto a inventarle e utilizzarle a scopo ingannevole. Per quanto riguarda la loro importanza, meritano certamente di essere presentate in forma condensata più di molte altre sciocchezze prodotte da ragionamenti superficiali. Infatti, un’illusione sistematica dei sensi è un fenomeno molto più significativo dell’inganno della ragione, le cui cause sono ben note e che potrebbero essere prevenute con uno sforzo per guidare le facoltà mentali e restringere una curiosità vuota. L’illusione dei sensi, invece, riguarda la stessa base di ogni giudizio; contro di essa le regole della logica hanno poco potere. Pertanto, distinguo tra illusioni e le deduzioni che ne derivano, ignorando i ragionamenti errati dell’autore – proprio come spesso dobbiamo separare in un filosofo ciò che osserva da ciò che ragiona, e come anche esperienze apparentemente reali siano spesso più istruttive di ragionamenti apparentemente logici. Sebbene così privando il lettore di alcune parti dell’opera, che altrimenti avrebbero potuto essere utili per un’approfondita analisi del tema, non gli ho tuttavia negato nulla di ciò che potesse interessargli, eliminando molte delle fantasie più assurde e riducendo l’essenza dell’opera a pochi elementi essenziali. Spero quindi di ricevere dal lettore la stessa gratitudine che un paziente riteneva di dover ai suoi medici perché gli facevano mangiare soltanto la corteccia della cinchona, mentre avrebbero potuto facilmente costringerlo a mangiare l’intero albero.

Il signor Swedenborg divide le sue visioni in tre tipi. Nel primo tipo, si libera dal corpo, trovandosi in uno stato intermedio tra sonno e veglia; in questa condizione ha visto, sentito, persino percepito la presenza di spiriti. Questo gli è accaduto soltanto tre o quattro volte. Nel secondo tipo, viene guidato da uno spirito: può camminare per le strade senza perdere l’orientamento, mentre allo stesso tempo il suo spirito si trova in regioni completamente diverse e vede chiaramente case, persone, foreste, ecc.; questa esperienza può durare anche per diverse ore, fino a quando non ritorna improvvisamente alla sua realtà. Ciò gli è accaduto due o tre volte. Il terzo tipo di visioni è quello che gli capita quotidianamente, mentre è completamente sveglio; sono proprio queste visioni a costituire il contenuto delle sue storie.

Secondo la sua testimonianza, tutti gli uomini sono in stretta connessione con il mondo spirituale; tuttavia, la maggior parte di essi non se ne rende conto. La differenza tra lui e gli altri risiede soltanto nel fatto che i suoi “interiori” sono aperti a questa realtà, un dono di cui parla sempre con reverenza (“ datum mihi est ex divina Domini misericordia”). Dal contesto si evince che questo dono consiste nella capacità di rendersi consapevoli delle idee oscure che l’anima riceve attraverso la sua continua connessione con il mondo spirituale. Egli distingue quindi, nell’uomo, la memoria esterna da quella interna: la prima è propria di una persona appartenente al mondo visibile; anche sulla base di questo concetto si fonda la distinzione tra l’uomo esterno e quello interno. Il suo privilegio consiste nel potersi vedere, già in questa vita, come una persona che vive insieme agli spiriti, e nel essere riconosciuto da loro come tale. Nella memoria interna viene conservato tutto ciò che è scomparso dalla memoria esterna; nessuna delle percezioni umane andrebbe mai perduta. Dopo la morte, il ricordo di tutto ciò che è entrato nell’anima, anche di ciò che in precedenza le era nascosto, costituisce il “libro completo” della sua vita.

The presence of spirits, it is true, affects only his inner sense. But this makes them appear to him as being outside of himself, and in the form of the human figure. The language of spirits is an immediate communication of ideas, but it is always connected with the appearance of that language which the observer ordinarily speaks, and is represented as being outside of himself.53 A spirit reads in the memory of another spirit the ideas which are contained in the inner memory with clearness. Thus the spirits see in Swedenborg the perceptions which he has from this world, with such clearness, that they deceive themselves, and often imagine they perceive immediately those things which it is impossible for them to see;54 for no spirit has the least sensation from the corporeal world. Also, through communication with the souls of other living men, they can receive no idea of this world, because the interior of such men is not opened, and contains only ideas entirely obscure. For this reason Swedenborg is the very oracle of the spirits, who are just as curious to view in him the present state of the world, as he is curious to observe in their memory, as in a mirror, the wonders of the spirit-world. Although these spirits are also in the closest conjunction with the souls of all other men, operating upon them and being operated upon by them, they yet know this as little as men know it; so entirely obscure is that interior sense which belongs to the spiritual personality of men. The spirits therefore believe that those things which have been effected in them through the influence of the souls of men, have been thought by themselves alone; just as men in this life think no otherwise, than that all their thoughts and inclinations come from themselves, although, as a matter of fact, they often flow into them out of the other world.55 Each human soul has already in this life its place in the spiritworld, and belongs to a society, always in accordance with the inner state of good and truth, i.e., of will and understanding.29 But the places of spirits among themselves have nothing in common with space in the corporeal world. Thus the soul of a man in India can be next to the soul of another man in Europe, as far as their spiritual places are concerned, while those which, according to the body, live in one house, may be spiritually very far from one another. When man dies, the soul does not change its place, but only perceives itself to be in that place which, in relation to other spirits, it occupied already in this life. But although the relation of spirits among themselves is no real space, it has still with them the appearance of it,56 and their conjunctions are perceived under the accessory condition of nearness, their differences, on the other hand, as distances. In the same way spirits possess no extent, but yet present to each other the appearance of human figures. In this imaginary space there exists a universal community of spiritual natures. Swedenborg talks with departed souls at will, and reads in their memory (power of perception) that state which they observe in themselves, and sees it just as clearly as with bodily eyes. Moreover, the enormous distances which divide the rational inhabitants of the world are nothing in regard to the spiritual universe, and it is just as easy for one to talk with an inhabitant of Saturn, as with a deceased human soul. Everything depends on the condition of the interior state, and upon the conjunction in which spirits are according to the harmony of their states of good and truth. And the more remote spirits can easily enter into mutual communication through the intermediation of others. Thus man does not need to have actually dwelt in the other worlds for the sake of knowing them some day with all their wonders. His soul reads in the memory of the deceased citizens of other worlds the perceptions which they possess about their life and dwelling-place, and thereby sees objects as easily as by immediate observation.57

A principal conception in Swedenborg’s phantasm is the following: — Corporeal beings have no substance of their own, but exist only through the spirit-world, not, however, that each body exists through one spirit, but through all taken together. For that reason the knowledge of material things has a double significance, an external meaning in regard to the inter-relations of matter, an internal meaning in so far as material effects indicate the powers of the spirit-world which cause them. Thus the parts in the body of man stand in relation to each other according to material laws. But in so far as the body is preserved by the spirit living in it, its various members and their functions are of value in indicating those powers of the soul by the operation of which they have their form, activity, and stability.58 This inner meaning is unknown to man, and it is that which Swedenborg, whose interiors are opened, wants to make known to the world. With all other things of the visible world the case is the same; they have, as I say, a signification as things, which amounts to little, and another as signs, which amounts to much.59 This also is the origin of all the new interpretations which he would make of the Scripture.60 For this inner meaning, the internal sense, i.e., the symbolic relation of all things told there to the spirit-world, is, as he fancies, the kernel of its value, the rest only the shell. Again, the important point in this symbolic conjunction of corporeal things, as images, with the interior spiritual state, is the following. All spirits present themselves to each other under the appearance of figures possessing extent; and the influences of all these spiritual beings among each other at the same time call forth the appearance of still other spiritual creatures possessing extent, thus, as it were, the appearance of a material world. The scenes of this world, however, are only symbols of its inner state; nevertheless they cause such a clear and enduring deception of the senses as to equal the real sensation of such objects. (A future interpreter will conclude from this that Swedenborg was an idealist, because he denies to this world its independent subsistence, and therefore held it to be only a systematic appearance, arising from the constitution of the spirit world.) Thus he talks about the gardens, vast countries, the dwelling-places, galleries, and arcades of the spirits, which he claims to see with his own eyes in the clearest light. And he assures us that, having spoken after their death with all his friends, he had nearly always found that those having died recently could persuade themselves with difficulty that they had died, because they beheld a similar world; also, that societies of spirits of the same inner state live in the same appearance in regard to the country and other things there, and that a change of state is accompanied by the appearance of a change of locality. The mass of wild and unspeakably absurd forms and figures which our dreamer believes to see quite clearly in his daily intercourse with spirits must be derived from the fact that, whenever spirits communicate their thoughts to the souls of men, these thoughts take the appearance of material things, which, however, present themselves to the subject only on the strength of their relation to an inner meaning, but, still, with all appearance of reality.

I have already stated that, according to our author, the many powers and qualities of the soul are in sympathy with those organs of the body which they govern. The whole outer man therefore corresponds to the whole inner man. If, then, a perceptible spiritual influx from the invisible world flows mainly into some one of the powers of the soul, he harmoniously feels its apparent presence also in the corresponding member of his outer man. Under this head he classifies a great variety of sensations in his body which he claims are always connected with spiritual contemplation. But their foolishness is too great for me to dare to quote even one of them.

La presenza degli spiriti, è vero, influisce soltanto sul loro senso interno. Tuttavia, questo fa sì che essi appaiano al loro osservatore come entità esterne a sé stessi, sotto forma di figure umane. Il linguaggio degli spiriti rappresenta una comunicazione immediata di idee, ma è sempre legato all’aspetto con cui tale linguaggio viene normalmente espresso dagli esseri umani; per questo motivo gli spiriti sembrano trovarsi al di fuori di sé stessi. Uno spirito può leggere con chiarezza nelle memorie di un altro spirito le idee contenute nella sua memoria interiore. Così, gli spiriti vedono in Swedenborg le percezioni che egli ha di questo mondo con tale chiarezza da ingannarsi spesso, immaginando di percepire direttamente cose che in realtà non possono vedere; infatti nessuno spirito riceve alcuna sensazione dal mondo corporeo. Inoltre, attraverso la comunicazione con le anime degli altri esseri umani, gli spiriti non possono ottenere alcuna informazione su questo mondo, poiché l’interno di tali persone è chiuso e contiene soltanto idee estremamente oscure. Per questa ragione Swedenborg rappresenta davvero un “oracolo” degli spiriti: questi sono altrettanto curiosi di osservare lo stato attuale del mondo attraverso di lui, quanto lui lo è di contemplare, nello specchio delle loro memorie, le meraviglie del mondo spirituale. Sebbene questi spiriti siano in stretta connessione con le anime di tutti gli altri esseri umani, influenzandole e venendo a loro volta influenzati da esse, essi ne sono consapevoli tanto poco quanto gli uomini stessi; quel senso interno che appartiene alla personalità spirituale degli uomini è infatti estremamente oscuro. Gli spiriti credono quindi che quelle cose che avvengono in loro sotto l’influenza delle anime umane siano frutto dei loro propri pensieri; proprio come gli uomini, in questa vita, pensano che tutti i loro pensieri e desideri provengano da loro stessi, anche se in realtà spesso derivano dal mondo spirituale. Ogni anima umana possiede già in questa vita il proprio posto nel mondo spirituale e appartiene a una comunità che corrisponde sempre allo stato interiore di bontà e verità, cioè alla volontà e alla ragione. Tuttavia, i luoghi occupati dagli spiriti tra loro non hanno nulla in comune con lo spazio del mondo corporeo: l’anima di un uomo in India può quindi trovarsi “vicina” all’anima di un altro uomo in Europa, dal punto di vista spirituale, mentre persone che vivono nella stessa casa possono essere spiritualmente molto lontane tra loro. Quando un uomo muore, la sua anima non cambia posto, ma si rende conto di trovarsi nel luogo che già occupava in questa vita rispetto ad altri spiriti. Sebbene la relazione tra gli spiriti non sia basata su uno spazio reale, essa presenta comunque l’apparenza dello spazio; le loro interazioni vengono percepite come vicinanze, mentre le differenze tra di loro come distanze. Allo stesso modo, gli spiriti non possiedono alcuna estensione fisica, ma presentano comunque agli altri la forma di figure umane. In questo “spazio immaginario” esiste quindi una comunità universale di nature spirituali. Swedenborg può comunicare liberamente con le anime defunte e leggere nella loro memoria – nel loro potere di percezione – lo stato che esse stesse osservano in se stesse, vedendolo con la stessa chiarezza con cui lo vedrebbero con gli occhi fisici. Inoltre, le enormi distanze che separano gli abitanti razionali di questo mondo non rappresentano alcun ostacolo nell’universo spirituale: è altrettanto facile comunicare con un abitante di Saturno quanto con un’anima umana defunta. Tutto dipende dalla condizione dello stato interiore delle anime e dalla loro armonia, in base alla quale si trovano rispetto ai valori del bene e della verità. Le anime più lontane possono facilmente entrare in comunicazione reciproca attraverso l’intervento di altre. Pertanto, non è necessario che l’uomo abbia effettivamente vissuto in quei mondi per poterli conoscere un giorno con tutte le loro meraviglie: la sua anima può leggere nella memoria delle anime defunte di altri mondi le percezioni che queste possiedono riguardo alla propria vita e al proprio luogo di dimora, e così vedere gli oggetti con la stessa facilità con cui li osserverebbe direttamente.

Un concetto fondamentale nella visione del mondo di Swedenborg è il seguente: le entità corporee non possiedono una sostanza propria, ma esistono soltanto attraverso il mondo spirituale; tuttavia, non si tratta che ogni corpo esista grazie a un singolo spirito, bensì grazie alla loro totalità. Per questo motivo, la conoscenza delle cose materiali ha un doppio significato: uno esterno, relativo alle interrelazioni tra le materie stesse; e uno interno, poiché gli effetti materiali indicano le forze del mondo spirituale che li causano. Le parti del corpo umano sono quindi collegate tra loro secondo leggi materiali; ma poiché il corpo è mantenuto in vita dallo spirito che vi abita, i suoi vari organi e le loro funzioni hanno un valore fondamentale nel rivelare quelle forze dell’anima grazie alle quali assumono forma, attività e stabilità. Questo significato interno è sconosciuto all’uomo, ed è proprio quello che Swedenborg, il cui intuito interiore era aperto a queste verità, voleva rendere noto al mondo. Lo stesso vale per tutte le altre cose del mondo visibile: esse hanno un significato come entità materiali, che in realtà è poco importante; ma possiedono anche un significato simbolico, che invece è di grande rilievo. Questo è anche l’origine di tutte le nuove interpretazioni che Swedenborg propose della Scrittura. Il significato interno, cioè il rapporto simbolico tra tutte le cose descritte nella Scrittura e il mondo spirituale, rappresenta, secondo lui, il nucleo del loro vero valore; il resto non è che una “guscia” esterna. Un altro aspetto importante di questa connessione simbolica tra le cose materiali, intese come immagini, e lo stato interiore dello spirito è il seguente: tutti gli spiriti si presentano reciprocamente sotto l’aspetto di figure dotate di dimensioni spaziali; inoltre, le interazioni tra questi esseri spirituali danno origine all’apparizione di altre entità spirituali, creando così, in qualche modo, un “mondo materiale”. Tuttavia, le scene di questo mondo sono soltanto simboli del suo stato interiore; nonostante ciò, esse suscitano nell’uomo un’illusione così chiara e duratura da equivalere alla percezione reale di tali oggetti. Un futuro interprete potrebbe concludere che Swedenborg fosse un idealista, poiché negava a questo mondo una realtà indipendente, considerandolo soltanto un’illusione derivante dalla struttura del mondo spirituale. Parla infatti di giardini, vasti territori, abitazioni, gallerie e archi dei spiriti, che afferma di vedere con i propri occhi nella luce più chiara possibile; ci assicura inoltre che, dopo aver parlato con tutti i suoi amici defunti, ha quasi sempre scoperto che questi ultimi faticavano a credere di essere morti, poiché vedevano un mondo simile a quello terreno. Inoltre, gruppi di spiriti dello stesso stato interiore vivono nello stesso ambiente, e ogni cambiamento nello stato spirituale si accompagna all’apparizione di un cambiamento nella loro “ubicazione” nel mondo spirituale. La massa di forme e figure selvagge e inverosimilmente assurde che il nostro sognatore crede di vedere con chiarezza nel suo quotidiano contatto con gli spiriti deve derivare dal fatto che, ogni volta che gli spiriti comunicano i loro pensieri alle anime umane, questi pensieri assumono l’aspetto di cose materiali; queste cose, tuttavia, si presentano alla coscienza dell’uomo soltanto in base alla loro relazione con un significato interno, ma comunque con tutte le apparenze della realtà.

Ho già detto che, secondo il nostro autore, le molteplici facoltà e qualità dell’anima sono in sinergia con quegli organi del corpo che governano. Pertanto, l’intero uomo esteriore corrisponde all’intero uomo interiore. Se quindi un flusso spirituale percepibile dal mondo invisibile si dirama principalmente verso una delle facoltà dell’anima, quest’ultima ne percepisce armoniosamente la presenza anche nell’organo corrispondente del proprio corpo esteriore. In questa categoria classifica una grande varietà di sensazioni nel proprio corpo, che afferma siano sempre collegate alla contemplazione spirituale; tuttavia, la loro stupidità è tale che non oso nemmeno citarne una.

From these data, if it be considered worth while, one may now form a conception of that most extravagant and queerest of fancies in which all his dreams culminate. Just as various powers and capacities form that unity which constitutes the soul or the inner man, in the same way also various spirits (whose principal traits have the same relation to each other as the many faculties of a single spirit have among themselves) form a society which has the appearance of a great man.17:36 In this image each spirit finds himself in that place and in that apparent member which is in accordance with his peculiar office in such a spiritual body. Again, all societies of spirits together, and the world of all these invisible beings, finally presents itself in the appearance of the Grand Man, Maximus Homo.61 A colossal and gigantic fancy, which, perhaps, has grown out of an old childish conception, just as in schools sometimes, as an aid to memory, a whole continent is pictured to the pupils under the image of a sitting virgin, &c. In this enormous man there is a universal, most intimate communion of one spirit with all others, and of all with one; and, whatever may be the positions or changes of living beings in regard to each other in this world, still each has his place in the Grand Man entirely distinct from his place here, a place which he never changes, which is in immeasurable space only according to appearance, but in reality signifies only a particular character of his relations and influences.

I am tired of copying the wild chimeras of this worst of all dreamers, and forbear continuing them to his descriptions of the state after death. I have still other scruples. For, although a collector of objects of natural history puts up in his press among the prepared objects of animal procreation not only such as are formed naturally but also abortions, he nevertheless has to be careful not to show them too plainly and not to everybody. For among the curious there might easily be some pregnant persons who might receive an injurious impression. And as among my readers some might be just as likely in an interesting condition in regard to spiritual conceptions, I should be sorry if they had received a detrimental shock by anything I have told. However, as I have warned them right at the start, I am responsible for nothing, and hope not to be burdened with the moon-calves which their fruitful imagination might bring forth on this occasion.

As it is, I have not substituted my own fancies for those of our author, but have offered his views in a faithful extract to the comfortable and economic reader who does not care to sacrifice seven pounds for a little curiosity. It is true, I have mostly avoided quoting the visions themselves, as such wild chimeras only disturb the sleep of the reader, and the confused meaning of his revelations has been brought now and then into somewhat intelligible language; but the main traits of the sketch have thereby not suffered in accuracy. Nevertheless, it is only in vain that one would hide the fact which, after all, is conspicuous to everybody, that all this labour finally comes to nothing. For, as the pretended private visions narrated in the book cannot prove themselves, the motive for bothering oneself with them could lie only in the supposition that the author might offer in substantiation happenings of the above-mentioned kind which could be confirmed by living witnesses. But nothing of the kind is found. And thus we retire with some confusion from a foolish attempt, making the rational though somewhat belated observation that it is often easy to think wisely, but unfortunately only after one has been for some time deceived.

I have treated an unfruitful subject which the inquiries and importunity of idle and inquisitive friends has forced upon me. By submitting my labours to their curiosity, I have still left their expectation unrewarded, and have satisfied neither the curious by novelties, nor the studious by reasons. If I had been animated in this work by no other intentions than those just stated, I should have wasted my time; for I have lost the confidence of the reader, whom, in his inquisitiveness and eagerness to know, I have led by a tiresome roundabout way to the same point of ignorance from which he started. But I really had an aim in view that seemed to me more important than the pretended one, and that, I believe, I have attained. Metaphysics, with which it is my fate to be in love, although only rarely can I boast of any favours from her, offers two advantages. The first is that it serves to solve the tasks which the questioning mind sets itself when by means of reason it inquires into the hidden qualities of things. But here the result only too often falls below expectation, and also this time the answer has evaded our too eager grasp.

Ter frustra comprensa manus, effugit imago,

Par levibus ventis volucrique simillima somno.

— Virgil.

The other advantage is more adapted to human reason, and consists in recognizing whether the task be within the limits of our knowledge and in stating its relation to the conceptions derived from experience, for these must always be the foundation of all our judgments. In so far metaphysics is the science of the boundaries of human reason. And as a small country always has many boundaries, and is generally more careful to intimately know and defend its possessions than blindly to set out upon conquests, it is this use of metaphysics, as setting boundaries, which is at the same time the least known and the most important, and which further is obtained only late and by long experience. In this case I indeed have not accurately defined the boundaries; but I have indicated them for the reader” so far that, after further consideration, he will find himself able to do without such vain investigations about a question the data of which he has to seek in a world different from that of which he is sensible. Thus I have wasted my time that I might gain it. I have deceived the reader so that I might be of use to him, and although I have offered him no new knowledge, I have nevertheless destroyed that vain belief and empty knowledge which inflates reason, and, in its narrow space, takes the place which might be occupied by the teachings of wisdom and of useful instruction.

The impatience of the reader, whom our considerations thus far have only wearied without giving instruction, may be appeased by the words with which Diogenes is said to have cheered his yawning listeners when he saw the last page of a tiresome book: “Courage, gentlemen, I see land!” Before, we walked, like Demokritus, in empty space, whither we had flown on the butterfly-wings of metaphysics, and there we conversed with spiritual beings. Now, since the sobering power of self-recognition has caused the silky wings to be folded, we find ourselves again on the ground of experience and common sense. Happy, if we look at it as the place allotted to us, which we never can leave with impunity, and which contains everything to satisfy us as long as we hold fast to the useful.

THIRD CHAPTER.

PRACTICAL CONCLUSION FROM THE WHOLE TREATISE.

A partire da questi dati, se si ritiene che ne valga la pena, è ora possibile formarsi un’idea di quella fantasia più stravagante e bizzarra nella quale tutti i suoi sogni raggiungono il loro apice. Proprio come diverse forze e capacità costituiscono quell’unità che definisce l’anima o l’uomo interiore, allo stesso modo anche diversi spiriti (le cui caratteristiche principali sono tra loro correlate, proprio come le molteplici facoltà di un singolo spirito lo sono tra loro) formano una sorta di “società” che assume l’aspetto di un grande uomo. In questa rappresentazione, ogni spirito occupa il posto e ricopre il ruolo che corrisponde alla sua funzione specifica all’interno di tale entità spirituale. Inoltre, tutte queste società di spiriti, insieme al mondo di tutti questi esseri invisibili, si presentano infine come l’immagine del “Grande Uomo”, del Maximus Homo. Si tratta di una fantasia colossale e gigantesca, che forse è nata da un’antica concezione infantile; proprio come a scuola, a volte, per facilitare la memoria, un intero continente viene rappresentato agli studenti sotto l’immagine di una vergine seduta, ecc. In questo “grande uomo” esiste una comunione universale e profonda tra tutti gli spiriti; nonostante le varie posizioni o cambiamenti che gli esseri viventi assumono reciprocamente in questo mondo, ciascuno ha comunque il proprio posto nel Grande Uomo, un posto del tutto diverso da quello che occupa qui, un posto che non cambia mai e che, sebbene appaia situato in uno spazio immenso, in realtà rappresenta soltanto un particolare aspetto delle sue relazioni e dei suoi influssi.

Sono stanco di copiare le assurde fantasie di questo peggiore tra tutti i sognatori, e non intendo continuare a seguirne le descrizioni dello stato dopo la morte. Ho anche altri scrupoli: infatti, sebbene un collezionista di oggetti di storia naturale esponga nella sua vetrina non solo gli esemplari formatisi naturalmente ma anche degli aborti, deve comunque fare attenzione a non mostrarli in modo troppo evidente e non a tutti. Tra i curiosi potrebbero esserci persone incinte che ne trarrebbero un impatto negativo; inoltre, tra i miei lettori alcuni potrebbero trovarsi in una condizione simile riguardo alle concezioni spirituali, e mi dispiacerebbe se qualcosa di ciò che ho detto potesse causare loro danno. Tuttavia, poiché li ho avvertiti fin dall’inizio, non sono responsabile di nulla e spero di non dover affrontare le conseguenze delle fantasie creative che la loro immaginazione potrebbe generare in questa occasione.

In realtà, non ho sostituito le idee del nostro autore con le mie proprie, ma ho semplicemente presentato i suoi punti di vista in un estratto fedele, rivolto al lettore che desidera informazioni senza sacrificare troppo tempo o denaro. È vero che ho evitato per lo più di citare direttamente quelle visioni stravaganti, poiché simili fantasie non fanno altro che disturbare il lettore; tuttavia, i tratti principali del racconto sono rimasti fedeli alla realtà. Tuttavia, è inutile nascondere un fatto evidente a tutti: tutto questo “sforzo” finisce per risultare vano. Le presunte visioni private descritte nel libro non possono essere verificate, e l’unica motivazione per occuparsene potrebbe risiedere nell’ipotesi che l’autore potesse fornire prove concrete di eventi del genere, confermate da testimoni viventi. Ma nulla del genere esiste. E così ci ritiriamo, con una certa confusione, da questo tentativo futile, facendo l’osservazione razionale – sebbene un po’ tardiva – che spesso è facile pensare in modo sensato, ma purtroppo solo dopo essere stati ingannati per un certo periodo di tempo.

Ho affrontato un argomento sterile, impostomi dalle domande e dall’insistenza di amici oziosi e curiosi. Sottomettendo i miei sforzi alla loro curiosità, non ho comunque soddisfatto le loro aspettative: né ho fornito novità a coloro che cercavano informazioni, né argomentazioni convincenti a coloro che erano interessati alle ragioni dietro ai fatti. Se in questo lavoro non avessi avuto altri scopi se non quelli appena menzionati, avrei solo sprecato il mio tempo; infatti ho perso la fiducia del lettore, che, nella sua curiosità e nel suo desiderio di conoscere, ho condotto lungo un percorso tortuoso fino allo stesso punto di ignoranza da cui era partito. Ma in realtà avevo un obiettivo più importante di quello apparente, e credo di averlo raggiunto. La metafisica, di cui sono destinato ad essere innamorato, anche se raramente riesce a soddisfare le mie aspettative, presenta comunque due vantaggi: il primo è che aiuta a risolvere i problemi che la mente curiosa si pone quando cerca, attraverso la ragione, di comprendere le qualità nascoste delle cose. Tuttavia, spesso il risultato non soddisfa le aspettative, e anche questa volta, la risposta ci è sfuggita.

Con la comprensione frustrata, la mano fugge; l’immagine svanisce.

Simile al sonno è l’essere trasportati da brevi venti e da piccoli uccelli.

— Virgilio.

L’altro vantaggio di questa approccio consiste nel fatto che esso si adatta meglio alla ragione umana: permette infatti di stabilire se una determinata attività rientri nei limiti delle nostre conoscenze e di individuare il suo rapporto con le concezioni derivate dall’esperienza, poiché queste ultime devono sempre costituire la base di tutti i nostri giudizi. In questo senso, la metafisica rappresenta davvero la scienza dei confini della ragione umana. Proprio come un piccolo paese possiede molti confini e tende generalmente a conoscere e difendere attentamente le proprie proprietà, piuttosto che lanciarsi ciecamente in conquiste, anche l’uso della metafisica, nel definire tali confini, è allo stesso tempo il meno conosciuto e il più importante; inoltre, tale comprensione si raggiunge soltanto dopo lunga esperienza. In questo caso, forse non ho definito con precisione i confini in questione; tuttavia li ho indicati al lettore in modo che, dopo ulteriori riflessioni, possa rendersi conto di poter fare a meno di indagini vane su una questione la cui soluzione deve essere cercata in un mondo diverso da quello che percepiamo con i nostri sensi. Così facendo, ho “sprecato” del tempo, ma allo stesso tempo ne ho guadagnato altro: ho ingannato il lettore affinché potessi essergli utile; e sebbene non gli abbia fornito nuove conoscenze, ho comunque distrutto quelle credenze vane e quegli insegnamenti vuoti che gonfiano la ragione, impedendole di occupare quel ruolo che potrebbe invece essere svolto dalla saggezza e dall’insegnamento utile.

L’impazienza del lettore, che finora le nostre considerazioni hanno soltanto stancato senza fornire alcuna vera informazione, potrebbe essere placata dalle parole con cui si dice che Diogene incoraggiasse i suoi ascoltatori annoiati quando arrivava alla fine di un libro noioso: “Coraggio, signori, vedo la terra!” Prima, come Democrito, viaggiavamo nello spazio vuoto, trasportati dalle ali di seta della metafisica, e lì conversavamo con esseri spirituali. Ora, poiché il potere sobrio del auto-riconoscimento ha fatto “ripiegare” quelle ali di seta, ci troviamo nuovamente sulla terra dell’esperienza e del buon senso. Siamo fortunati, se consideriamo questo luogo come quello che ci è stato assegnato e dal quale non possiamo mai allontanarci impunemente; contiene tutto ciò di cui abbiamo bisogno, purché ci atteniamo a ciò che è utile.

TERZO CAPITOLO.

Conclusione pratica derivante dall’intero trattato.

It is the zeal of a sophist to inquire into any idle proposition and to set to the craving after knowledge no other limits than impossibility. But to select from among the innumerable tasks before us the one which humanity must solve, is the merit of the wise. After science has completed its course, it naturally arrives at a modest mistrust and, indignant with itself, it says: How many things there are which I do not understand! But reason, matured by experience so as to become wisdom, speaks through the mouth of Socrates when, among all the merchandise of a fair, he says serenely: “How many things there are which I do not need!” In this manner two endeavours of a dissimilar nature flow together into one, though in the beginning they set out in very different directions, the one being vain and discontented, the other staid and content. To be able to choose rationally, one must know first even the unnecessary, yea the impossible; then, at last, science arrives at the definition of the limits set to human reason by nature. All hollow schemes, perhaps not unworthy in themselves but lying outside of the sphere of men, will then flee to the limbus of vanity. Then even metaphysics will become that from which at present it is rather far off, and which would seem the last thing to be expected of her — the companion of wisdom. As long as people think it still possible to attain knowledge about things so far off, wise simplicity may call out in vain that such great endeavours are unnecessary. The pleasure accompanying the extension of knowledge will easily make it appear a duty, and will consider deliberate and intentional contentedness to be foolish simplicity, opposed to the improvement of our nature. The questions about the spiritual nature, about freedom and predestination, the future state, &c., at first animate all the powers of reason, and through their excellency draw man into the rivalry of a speculation which reasons and decides, teaches and refutes without discrimination, just according to the nature of the apparent knowledge in each case. But if this investigation develop into philosophy which judges its own proceedings, and which knows not only objects, but their relation to man’s reason, then the lines of demarcation are drawn closer, and the boundary stones are laid which in future never allow investigation to wander beyond its proper district. We had to make use of a good deal of philosophy to know the difficulties surrounding a conception generally treated as being very convenient and common. Still more philosophy moves this phantom of knowledge yet further away, and convinces us that it is entirely beyond the horizon of man. For in the relations of cause and effect, of substance and action, philosophy at first serves to dissolve the complicated phenomena, and to reduce them to simpler conceptions. But when one has, finally, arrived at fundamental relations, philosophy has no business any more. Questions like “How something can be a cause, or possess power,” can never be decided by reason; but these relations must be taken from experience alone. For the rules of our reason are applicable only to comparison in respect to identity or contrast. But in the case of a cause something is assumed to have come from something else; one can find therefore no connection in regard to identity. In the same way, if this effect is not already implied in what preceded, a contrast can never be made out; because it is not contradictory to merely assume one thing and abolish another. Thence the fundamental conceptions of causes, of forces, and of actions, if they are not taken from experience, are entirely arbitrary, and can be neither proved nor disproved.2:8:9 I know that will and understanding move my body, but I can never reduce by analysis this phenomenon, as a simple experience, to another experience, and can, therefore, indeed recognize it, but not understand it. That my will moves my arm is not more intelligible to me than if somebody said to me that he could stop the moon in his orbit. The difference is only that the one I experience, but that the latter has never occurred to me. I recognize in myself changes as of a living subject, namely, thoughts, power to choose, &c., &c., and, as these terms indicate things different in kind from any of those which, taken together, make up my body, I have good reason to conceive of an incorporeal and constant being. Whether such a being be able to think also without connection with a body, can never be concluded from this empirical conception of its nature. I am conjoined with beings kindred to myself by means of corporeal laws, but whether I am, or ever shall be, conjoined according to other laws which I will call spiritual, without the instrumentality of matter, I can in no way conclude from what is given to me. All such opinions, as those concerning the manner in which the soul moves my body, or is related to other beings, now, or in future, can never be anything more than fictions. And they are far from having even that value which fictions of science, called hypotheses, have. For with these no fundamental powers are invented; only those known already by experience are connected according to the phenomena; their possibility, therefore, must be provable at any moment. It is different in the former case, when even new fundamental relations of cause and effect are assumed, the possibility of which can never, nor in any way, be ascertained, and which thus are only invented by creative genius or by chimera, whichever you like to call it. That several true or pretended phenomena can be comprehended by means of such assumed fundamental ideas, cannot at all be quoted in their favour. For a reason may be given for everything, if one is entitled to invent at will actions and laws of operation. We must wait, therefore, until perhaps in the future world, by new experiences, we are informed about new conceptions concerning powers in our thinking selves which, as yet, are hidden to us. Thus the observations of later days, analysed by mathematics, have revealed to us the power of attraction in matter, concerning the possibility of which we shall never be able to learn anything further, because it seems to be a fundamental power. Those who would have invented such a quality without first having obtained the proof from experience, would rightly have deserved to be laughed at as fools. Because, in such cases, reasons are of no account whatever, neither for the sake of inventing, nor of confirming the possibility or impossibility of certain results: the right of decision must be left to experience alone. Just as I leave to time, which brings experience, the ascertainment of something about the famous healing-powers of the magnet in cases of toothache, when experience shall have produced as many observations to the effect that magnetic rods act upon flesh and bones, as we have already proving their effect on steel and iron. But, if certain pretended experiences cannot be classified under any law of sensation that is unanimously accepted by men: if, therefore, they would only go to prove irregularity in the testimony of the senses — which, indeed, is the case with rumoured ghost-stories — then it is advisable to simply ignore them. For the lack of unanimity and uniformity makes the historic knowledge about them valueless for the proof of anything, and renders them unfit to serve as basis for any law of experience within the domain of reason.

È lo zelo di un sofista indagare su qualsiasi proposizione futile e porre alla ricerca della conoscenza nessun limite se non quello dell’impossibilità. Ma scegliere, tra le innumerevoli questioni che ci si presentano, quella che l’umanità deve risolvere, è il merito del saggio. Una volta che la scienza ha completato il suo percorso, arriva naturalmente a un modesto scetticismo e, indignata con se stessa, esclama: “Quante cose ci sono che non comprendo!” Ma la ragione, maturata attraverso l’esperienza fino a diventare saggezza, parla attraverso le parole di Socrate quando, tra tutte le possibilità offerte dalla vita, dice serenamente: “Quante cose ci sono che non ho bisogno!” In questo modo, due sforzi di natura diversa si fondono in uno; sebbene all’inizio procedessero in direzioni molto diverse – l’uno vano e insoddisfatto, l’altro tranquillo e sereno – entrambi contribuiscono alla ricerca della verità. Per poter scegliere razionalmente, è necessario prima conoscere anche ciò che non è necessario, anzi ciò che è impossibile; solo allora la scienza riesce a definire i limiti imposti dalla natura alla ragione umana. Tutti quei progetti vuoti e inutili, forse non del tutto privi di valore in sé, ma al di fuori dell’ambito delle possibilità umane, verranno allora respinti nel regno della vanità. Anche la metafisica diventerà ciò che attualmente è lontana dall’essere: un elemento complementare alla saggezza. Finché le persone penseranno ancora di poter acquisire conoscenza su questioni così remote, la saggia semplicità continuerà a sottolineare inutilità di tali sforzi. Il piacere derivante dall’espansione della conoscenza farà facilmente apparire tale ricerca come un dovere; considererà invece una soddisfazione deliberata e intenzionale una forma di sciocca semplicità, contraria al miglioramento della nostra natura. Le domande riguardanti la natura spirituale, la libertà e la predestinazione, lo stato futuro, ecc., all’inizio stimolano tutte le facoltà razionali e, grazie alla loro profondità, inducono l’uomo a partecipare a una speculazione che ragiona, decide, insegna e confuta senza distinzioni, in base alle caratteristiche delle conoscenze apparenti. Ma se questa indagine si trasforma in filosofia che valuta i propri metodi e conosce non solo gli oggetti di studio, ma anche il loro rapporto con la ragione umana, allora i confini vengono definiti più chiaramente e vengono poste pietre miliari che impediranno in futuro a qualsiasi ricerca di deviare dal proprio ambito. Abbiamo dovuto fare ricorso a molta filosofia per comprendere le difficoltà legate a concetti generalmente considerati utili e comuni; ancora più filosofia ci aiuta a riconoscere che tali concetti sono completamente al di là dell’orizzonte umano. Nelle relazioni di causa ed effetto, di sostanza e azione, la filosofia inizialmente aiuta a comprendere i fenomeni complessi e a ridurli a concetti più semplici; ma quando si arriva alle relazioni fondamentali, la filosofia non ha più nulla da aggiungere. Domande del tipo “Come può qualcosa essere una causa o possedere potere” non possono mai essere risolte attraverso la ragione; tali relazioni devono essere ricavate unicamente dall’esperienza. Le regole della nostra ragione, infatti, sono applicabili soltanto al confronto basato sull’identità o sul contrasto. Nel caso di una causa, si presuppone che qualcosa derivi da un’altra cosa; pertanto non è possibile individuare alcuna connessione basata sull’identità. Allo stesso modo, se l’effetto osservato non è già implicito in ciò che lo ha preceduto, non si può stabilire alcun rapporto di contrasto, poiché non è contraddittorio assumere semplicemente l’esistenza di una cosa e negare quella opposta. Di conseguenza, i concetti fondamentali di causa, forza e azione, se non derivano dall’esperienza, sono del tutto arbitrari e né possono essere dimostrati né confutati. So che la mia volontà e la mia intelligenza muovono il mio corpo, ma non riesco mai a ridurre questo fenomeno, considerandolo un’esperienza semplice, a un’altra esperienza; quindi posso riconoscerlo, ma non comprenderlo veramente. Il fatto che la mia volontà muova il mio braccio non è più comprensibile per me di quanto lo sarebbe se qualcuno mi dicesse di poter fermare la luna nella sua orbita. La differenza sta nel fatto che io sperimento effettivamente il primo caso, mentre il secondo non mi è mai passato per la mente. Riconosco in me stesso cambiamenti tipici di un essere vivente: pensieri, capacità di scegliere, ecc.; poiché questi concetti indicano qualcosa di diverso da ciò che costituisce il mio corpo, ho tutte le ragioni per concepire l’esistenza di un essere incorporeo e permanente. Tuttavia, non si può mai concludere, sulla base di questa concezione empirica della sua natura, se tale essere sia in grado di pensare anche senza essere collegato a un corpo. Sono legato ad esseri simili a me attraverso leggi corporee; ma se io sia, o sarò mai, legato a loro secondo altre leggi che potremmo definire “spirituali”, senza l’intervento della materia, non posso affatto dedurlo da ciò che mi è dato conoscere. Tutte queste opinioni riguardo al modo in cui l’anima muove il mio corpo o interagisce con altri esseri, sia ora che in futuro, non possono essere altro che ipotesi. E non hanno nemmeno lo stesso valore delle ipotesi scientifiche: queste ultime, infatti, non inventano nuove forze fondamentali, ma collegano soltanto quelle già conosciute attraverso l’esperienza; quindi la loro possibilità può essere dimostrata in qualsiasi momento. Nel caso delle prime, invece, vengono ipotizzate relazioni di causa-effetto completamente nuove, la cui possibilità non può mai essere verificata in alcun modo; tali ipotesi sono quindi frutto del genio creativo o della fantasia. Il fatto che alcuni fenomeni reali o presunti possano essere spiegati attraverso queste ipotesi non costituisce affatto una prova a loro favore: si può infatti fornire una spiegazione per qualsiasi cosa, purché si abbia il diritto di inventare liberamente azioni e leggi di funzionamento. Dobbiamo quindi attendere, forse, fino a quando, nel mondo futuro, attraverso nuove esperienze, verranno rivelate a noi nuove concezioni riguardanti le forze presenti nella nostra mente, forze che al momento ci sono ancora nascoste. Le osservazioni di epoche successive, analizzate tramite la matematica, ci hanno infatti permesso di scoprire il potere di attrazione della materia; riguardo a questa possibilità, non saremo mai in grado di apprenderne di più, poiché sembra trattarsi di una forza fondamentale. Coloro che avessero cercato di inventare una tale proprietà senza prima ottenerne la prova attraverso l’esperienza meriterebbero certamente di essere derisi come sciocchi. In tali casi, infatti, le ragioni non hanno alcun valore, né per inventare qualcosa, né per confermare la possibilità o l’impossibilità di determinati risultati: il diritto di decidere deve essere lasciato esclusivamente all’esperienza. Proprio come lascio al tempo, che porta con sé l’esperienza, il compito di stabilire se i famosi poteri curativi del magnete siano efficaci nel trattamento dei dolori dentali; quando l’esperienza avrà prodotto un numero sufficiente di osservazioni che dimostrino l’effetto delle barre magnetiche su carne e ossa, allora potremo essere certi della loro efficacia. Tuttavia, se alcune presunte esperienze non possono essere classificate secondo alcuna legge dei sensi universalmente riconosciuta dagli uomini, e se servono soltanto a dimostrare l’irregolarità nel “testimonianza” dei sensi – come avviene spesso nelle storie di fantasmi – allora è meglio ignorarle semplicemente. Poiché la mancanza di unanimità rende tali conoscenze prive di valore per qualsiasi prova, e inadatte a costituire una base per alcuna legge empirica nel dominio della ragione.

Just as, on the one hand, by somewhat deeper investigation, one will learn that convincing and philosophic knowledge is impossible in the case under consideration, one will have to confess, on the other hand, in a quiet and unprejudiced state of mind, that such knowledge is dispensable and unnecessary. The vanity of science likes to excuse its occupations by the pretext of importance; thus it is pretended in this case that a rational understanding of the spiritual nature of the soul is very necessary for the conviction of an existence after death; again, that this conviction is very necessary as a motive for a virtuous life. Idle curiosity adds that the fact of apparitions of departed souls even furnishes us with a proof from experience of the existence of such things. But true wisdom is the companion of simplicity, and as, with the latter, the heart rules the understanding, it generally renders unnecessary the great preparations of scholars, and its aims do not need such means as can never be at the command of all men. What? is it good to be virtuous only because there is another world, or will not actions be rewarded rather because they were good and virtuous in themselves? Does man’s heart not contain immediate moral precepts, and is it absolutely necessary to fix our machinery to the other world for the sake of moving man here according to his destiny? Can he be called honest, can he be called virtuous, who would like to yield to his favourite vices if only he were not frightened by future punishment? Must we not rather say that indeed he shuns the doing of wicked things, but nurtures the vicious disposition in his soul; that he loves the advantages of actions similar to virtue, but hates virtue itself? In fact, experience teaches that very many who are instructed concerning the future world, and are convinced of it, nevertheless yield to vice and corruption, and only think upon means cunningly to escape the threatening consequences of the future.62 But there probably never was a righteous soul who could endure the thought that with death everything would end, and whose noble mind had not elevated itself to the hope of the future. Therefore it seems to be more in accordance with human nature and the purity of morals to base the expectation of a future world upon the sentiment of a good soul, than, conversely, to base the soul’s good conduct upon the hope of another world. Of that nature is also that moral faith, the simplicity of which can do without many a subtlety of reasoning, and which alone is appropriate to man in any state, because, without deviations, it guides him to his true aims. Let us therefore leave to speculation and to the care of idle men all the noisy systems of doctrine concerning such remote subjects. They are really immaterial to us, and the reasons pro and con which, for the moment, prevail, may, perhaps, decide the applause of schools, but hardly anything about the future destiny of the righteous. Human reason was not given strong enough wings to part clouds so high above us, clouds which withhold from our eyes the secrets of the other world. The curious who inquire about it so anxiously may receive the simple but very natural reply, that it would be best for them to please have patience until they get there. But as our fate in the other world probably depends very much on the manner in which we have conducted our office in the present world, I conclude with the words with which Voltaire, after so many sophistries, lets his honest Candide conclude: “Let us look after our happiness, go into the garden, and work.”

Proprio come, da un lato, una ricerca più approfondita ci insegna che una conoscenza convincente e filosofica è impossibile nel caso in esame, dall’altro dobbiamo ammettere, con uno stato d’animo sereno e imparziale, che tale conoscenza è del tutto superflua e inutile. La vanità della scienza ama giustificare le proprie attività sostenendo la loro importanza; così, in questo caso, si pretende che una comprensione razionale della natura spirituale dell’anima sia assolutamente necessaria per convincersi dell’esistenza di una vita dopo la morte, o che tale convinzione sia indispensabile come motivazione per condurre una vita virtuosa. La curiosità oziosa aggiunge persino che i fenomeni delle apparizioni delle anime defunte forniscano prove empiriche dell’esistenza di tali realtà. Ma la vera saggezza è compagna della semplicità; e poiché, con questa, è il cuore a guidare la ragione, essa rende spesso superflui i complessi preparativi degli studiosi, e i suoi obiettivi non necessitano di mezzi che non siano alla portata di tutti. Che senso ha essere virtuosi soltanto perché esiste un altro mondo? Le azioni non dovrebbero essere ricompensate per il loro valore intrinseco? Il cuore dell’uomo non contiene forse già precetti morali immediati? È davvero necessario collegare le nostre azioni al concetto di un altro mondo, solo per guidarci verso il nostro destino qui sulla terra? Si può definire onesto o virtuoso chi, se non temesse le punizioni future, cederebbe ai propri vizi preferiti? Non è forse più corretto dire che tali persone evitano di compiere atti malvagi, ma coltivano in sé inclinazioni negative; che amano i benefici derivanti da comportamenti simili alla virtù, ma odiano la virtù stessa? L’esperienza dimostra infatti che molte persone, pur essendo informate sull’esistenza di un altro mondo e convinte della sua realtà, continuano comunque a commettere atti malvagi, cercando soltanto modi ingegnosi per sfuggire alle conseguenze future. Tuttavia, probabilmente non esiste mai stata un’anima giusta che potesse sopportare l’idea che con la morte tutto finisca; il suo spirito nobile si elevava inevitabilmente verso la speranza di un futuro migliore. Pertanto, sembra più in linea con la natura umana e con i principi della moralità basare l’aspettativa di un altro mondo sul sentimento di una buona persona, piuttosto che viceversa: è proprio questa semplicità morale a non richiedere sofisticati ragionamenti e ad essere adatta a tutti, poiché, senza deviazioni, ci guida verso i nostri veri obiettivi. Lasciamo quindi alle speculazioni e agli oziosi tutti quei sistemi dottrinali complessi riguardanti argomenti così lontani dal nostro quotidiano: per noi sono davvero irrilevanti, e le argomentazioni a favore o contro di essi possono forse influenzare il dibattito accademico, ma difficilmente contribuiscono a comprendere il destino futuro delle persone giuste. La ragione umana non possiede ali abbastanza forti per sollevare quelle nuvole così alte sopra di noi, nuvole che nascondono ai nostri occhi i segreti dell’altro mondo. Coloro che ne chiedono con ansia la conoscenza riceveranno probabilmente una risposta semplice ma del tutto naturale: sarebbe meglio per loro avere pazienza fino a quando non arriveranno lì. Tuttavia, poiché il nostro destino nell’altro mondo dipende molto probabilmente dal modo in cui abbiamo vissuto in questo mondo, concludo con le parole con cui Voltaire, dopo tante sofistichezze, fa concludere il suo onesto Candide: “Dobbiamo prenderci cura della nostra felicità, andare in giardino e lavorare”.

Filosofia — Un Grafo di Conoscenza

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