Kant
Abstract
The 1785 groundwork of the metaphysic of morals: it seeks and establishes the supreme principle of morality, the categorical imperative, carefully separating the pure rational part from every empirical element. Only a good will determined a priori by law, not by inclination, has moral worth.
Connections
Assi: Fondamento della morale
Posizioni: imperativo del dovere, libero arbitrio
Concetti: volontà, ragione, libertà, legge
Argomenti: imperativo categorico
Forme: trattato
Scuole: idealismo tedesco
Traduzione di homas Kingsmill Abbott · Delphi Classics, 2000 · pubblico dominio
Ancient Greek philosophy was divided into three sciences: physics, ethics, and logic. This division is perfectly suitable to the nature of the thing; and the only improvement that can be made in it is to add the principle on which it is based, so that we may both satisfy ourselves of its completeness, and also be able to determine correctly the necessary subdivisions.
All rational knowledge is either material or formal: the former considers some object, the latter is concerned only with the form of the understanding and of the reason itself, and with the universal laws of thought in general without distinction of its objects. Formal philosophy is called logic. Material philosophy, however, has to do with determinate objects and the laws to which they are subject, is again twofold; for these laws are either laws of nature or of freedom. The science of the former is physics, that of the latter, ethics; they are also called natural philosophy and moral philosophy respectively.
Logic cannot have any empirical part; that is, a part in which the universal and necessary laws of thought should rest on grounds taken from experience; otherwise it would not be logic, i.e., a canon for the understanding or the reason, valid for all thought, and capable of demonstration. Natural and moral philosophy, on the contrary, can each have their empirical part, since the former has to determine the laws of nature as an object of experience; the latter the laws of the human will, so far as it is affected by nature: the former, however, being laws according to which everything does happen; the latter, laws according to which everything ought to happen. Ethics, however, must also consider the conditions under which what ought to happen frequently does not.
We may call all philosophy empirical, so far as it is based on grounds of experience: on the other band, that which delivers its doctrines from a priori principles alone we may call pure philosophy. When the latter is merely formal it is logic; if it is restricted to definite objects of the understanding it is metaphysic.
In this way there arises the idea of a twofold metaphysic- a metaphysic of nature and a metaphysic of morals. Physics will thus have an empirical and also a rational part. It is the same with Ethics; but here the empirical part might have the special name of practical anthropology, the name morality being appropriated to the rational part.
All trades, arts, and handiworks have gained by division of labour, namely, when, instead of one man doing everything, each confines himself to a certain kind of work distinct from others in the treatment it requires, so as to be able to perform it with greater facility and in the greatest perfection. Where the different kinds of work are not distinguished and divided, where everyone is a jack-of-all-trades, there manufactures remain still in the greatest barbarism. It might deserve to be considered whether pure philosophy in all its parts does not require a man specially devoted to it, and whether it would not be better for the whole business of science if those who, to please the tastes of the public, are wont to blend the rational and empirical elements together, mixed in all sorts of proportions unknown to themselves, and who call themselves independent thinkers, giving the name of minute philosophers to those who apply themselves to the rational part only- if these, I say, were warned not to carry on two employments together which differ widely in the treatment they demand, for each of which perhaps a special talent is required, and the combination of which in one person only produces bunglers. But I only ask here whether the nature of science does not require that we should always carefully separate the empirical from the rational part, and prefix to Physics proper (or empirical physics) a metaphysic of nature, and to practical anthropology a metaphysic of morals, which must be carefully cleared of everything empirical, so that we may know how much can be accomplished by pure reason in both cases, and from what sources it draws this its a priori teaching, and that whether the latter inquiry is conducted by all moralists (whose name is legion), or only by some who feel a calling thereto.
As my concern here is with moral philosophy, I limit the question suggested to this: Whether it is not of the utmost necessity to construct a pure thing which is only empirical and which belongs to anthropology? for that such a philosophy must be possible is evident from the common idea of duty and of the moral laws. Everyone must admit that if a law is to have moral force, i.e., to be the basis of an obligation, it must carry with it absolute necessity; that, for example, the precept, “Thou shalt not lie,” is not valid for men alone, as if other rational beings had no need to observe it; and so with all the other moral laws properly so called; that, therefore, the basis of obligation must not be sought in the nature of man, or in the circumstances in the world in which he is placed, but a priori simply in the conception of pure reason; and although any other precept which is founded on principles of mere experience may be in certain respects universal, yet in as far as it rests even in the least degree on an empirical basis, perhaps only as to a motive, such a precept, while it may be a practical rule, can never be called a moral law.
Thus not only are moral laws with their principles essentially distinguished from every other kind of practical knowledge in which there is anything empirical, but all moral philosophy rests wholly on its pure part. When applied to man, it does not borrow the least thing from the knowledge of man himself (anthropology), but gives laws a priori to him as a rational being. No doubt these laws require a judgement sharpened by experience, in order on the one hand to distinguish in what cases they are applicable, and on the other to procure for them access to the will of the man and effectual influence on conduct; since man is acted on by so many inclinations that, though capable of the idea of a practical pure reason, he is not so easily able to make it effective in concreto in his life.
A metaphysic of morals is therefore indispensably necessary, not merely for speculative reasons, in order to investigate the sources of the practical principles which are to be found a priori in our reason, but also because morals themselves are liable to all sorts of corruption, as long as we are without that clue and supreme canon by which to estimate them correctly. For in order that an action should be morally good, it is not enough that it conform to the moral law, but it must also be done for the sake of the law, otherwise that conformity is only very contingent and uncertain; since a principle which is not moral, although it may now and then produce actions conformable to the law, will also often produce actions which contradict it. Now it is only a pure philosophy that we can look for the moral law in its purity and genuineness (and, in a practical matter, this is of the utmost consequence): we must, therefore, begin with pure philosophy (metaphysic), and without it there cannot be any moral philosophy at all. That which mingles these pure principles with the empirical does not deserve the name of philosophy (for what distinguishes philosophy from common rational knowledge is that it treats in separate sciences what the latter only comprehends confusedly); much less does it deserve that of moral philosophy, since by this confusion it even spoils the purity of morals themselves, and counteracts its own end.
La filosofia greca antica era divisa in tre scienze: la fisica, l’etica e la logica. Questa divisione si adatta perfettamente alla natura delle cose; l’unica modifica che possa essere apportata consiste nell’aggiungere il principio su cui essa si basa, in modo da poter verificare appieno la sua completezza e determinare correttamente le sottodivisioni necessarie.
Tutto il sapere razionale è o materiale o formale: il primo riguarda un oggetto specifico, mentre il secondo si occupa esclusivamente della forma dell’intelletto e della ragione stessa, nonché delle leggi universali del pensiero in generale, senza distinzione degli oggetti su cui queste leggi si applicano. La filosofia formale è chiamata logica; la filosofia materiale, invece, riguarda oggetti specifici e le leggi a cui sono soggetti; essa è a sua volta suddivisa in due parti: queste leggi possono essere o leggi della natura o leggi della libertà. La scienza delle prime è la fisica, quella delle seconde l’etica; vengono anche chiamate rispettivamente filosofia naturale e filosofia morale.
La logica non può avere alcuna componente empirica; in altre parole, nessuna parte nella quale le leggi universali e necessarie del pensiero si fondassero su argomentazioni tratte dall’esperienza; altrimenti non sarebbe più logica, cioè un canone valido per ogni forma di pensiero, capace di essere dimostrato. La filosofia naturale e quella morale, invece, possono entrambe avere una componente empirica: la prima deve stabilire le leggi della natura in base a dati sperimentali; la seconda, le leggi della volontà umana nel grado in cui questa è influenzata dalla natura. Tuttavia, mentre le leggi della natura riguardano ciò che effettivamente accade, quelle della volontà umana riguardano ciò che dovrebbe accadere. L’etica, però, deve anche prendere in considerazione le condizioni sotto cui ciò che dovrebbe accadere spesso non avviene realmente.
Possiamo definire tutta la filosofia empirica, nella misura in cui si basa su fondamenti empirici; d’altra parte, ciò che formula le proprie dottrine esclusivamente su principi a priori può essere considerato filosofia pura. Quando questa ultima è soltanto formale, si chiama logica; se invece si limita ad oggetti specifici dell’intelletto, allora si denomina metafisica.
In questo modo sorge l’idea di una metafisica duplice: una metafisica della natura e una metafisica della morale. La fisica avrà quindi sia una parte empirica che una parte razionale; lo stesso vale per l’etica, ma in questo caso la parte empirica potrebbe essere chiamata “antropologia pratica”, mentre il termine “morale” viene utilizzato per indicare la parte razionale.
Tutti i mestieri, le arti e gli artigianati hanno tratto beneficio dalla divisione del lavoro, ovvero quando, invece di un solo uomo che si occupa di tutto, ognuno si limita a svolgere un tipo specifico di lavoro, diverso dagli altri per le tecniche richieste per eseguirlo, in modo da poterlo svolgere con maggiore facilità e massima perfezione. Laddove i diversi tipi di lavoro non vengono distinti e suddivisi, laddove tutti sono “uomini di tutti i mestieri”, le produzioni rimangono ancora in uno stato di grande barbarie. Potrebbe essere interessante riflettere se anche la filosofia pura, in tutte le sue parti, non richieda una persona dedicata esclusivamente ad essa; e se non sarebbe migliore per l’intero campo della scienza che coloro i quali, al fine di soddisfare i gusti del pubblico, tendono a mescolare elementi razionali ed empirici in proporzioni sconosciute a loro stessi – e che si autodefiniscono pensatori indipendenti, definendo “filosofi minuziosi” coloro che si dedicano esclusivamente alla parte razionale – venissero avvertiti di non svolgere contemporaneamente due attività molto diverse per le tecniche richieste; attività per le quali, forse, è necessario un talento specifico. La combinazione di tali competenze in una sola persona, infatti, porta solitamente a risultati fallimentari. Ma ciò che voglio chiedere è se la natura stessa della scienza non richieda che separiamo sempre con attenzione la parte empirica da quella razionale; e che aggiungiamo alla fisica propriamente detta una “metafisica della natura”, così come all’antropologia pratica una “metafisica della morale”, entrambe libere da ogni elemento empirico, affinché possiamo comprendere fino a che punto la ragione pura possa portare a risultati concreti in questi ambiti, e da quali fonti trae le sue conoscenze a priori. Inoltre, vorrei sapere se questa indagine venga condotta da tutti i moralisti – di cui esiste una moltitudine – o soltanto da alcuni che ne sentono la vocazione.
Poiché la mia attenzione qui riguarda esclusivamente la filosofia morale, limito la domanda che intendo porre a questa: non è forse di estrema necessità costruire un concetto puro, puramente empirico e appartenente all’antropologia? È evidente, infatti, che una tale filosofia debba essere possibile, a partire dall’idea comune di dovere e delle leggi morali. Ognuno deve ammettere che, affinché una legge abbia forza morale, cioè possa costituire la base di un obbligo, essa deve implicare necessità assoluta; ad esempio, il precetto “Non mentire” non è valido soltanto per gli esseri umani, come se altre entità razionali non avessero bisogno di seguirlo; lo stesso vale per tutte le altre cosiddette leggi morali. Pertanto, la base degli obblighi non può essere cercata nella natura dell’uomo o nelle circostanze del mondo in cui vive, ma soltanto a priori, nel concetto stesso della ragione pura. E sebbene qualsiasi altro precetto basato su principi puramente empirici possa risultare universale in alcuni aspetti, finché si fonda anche solo minimamente su una base empirica – magari soltanto come motivo motivazionale – tale precetto, pur potendo essere considerato una regola pratica, non può mai essere definito legge morale.
Pertanto, non solo le leggi morali e i loro principi si distinguono essenzialmente da ogni altro tipo di conoscenza pratica che contenga elementi empirici, ma l’intera filosofia morale si fonda interamente sulla sua parte pura. Quando applicata all’uomo, essa non attinge in alcun modo alla conoscenza dello stesso uomo (antropologia), ma fornisce leggi a priori, appropriate a un essere razionale come lui. Senza dubbio, queste leggi richiedono un giudizio affinato dall’esperienza, al fine da poter individuare nei casi in cui sono applicabili e di garantire che abbiano effettivamente influenza sul comportamento umano; poiché l’uomo è soggetto a molte inclinazioni naturali, ed anche se è capace di concepire il concetto di ragione pratica pura, non gli è sempre facile tradurlo concretamente nella sua vita.
Una metafisica della morale è quindi indispensabile, non solo per motivi speculativi – al fine di indagare le fonti dei principi pratici che si trovano a priori nella nostra ragione – ma anche perché la stessa morale è soggetta a ogni sorta di corruzione, finché ci manca quella guida e quel canone supremo attraverso cui poterla valutare correttamente. Infatti, affinché un’azione sia moralmente buona, non basta che sia conforme alla legge morale; deve essere compiuta anche per amore di tale legge, altrimenti tale conformità risulta solo occasionale e incerta. Un principio che non è morale, pur potendo talvolta produrre azioni conformi alla legge, produce spesso anche azioni che la contraddicono. Solo una filosofia pura ci permette di individuare la legge morale nella sua purezza e autenticità (e in materia pratica, questo è di estrema importanza); pertanto dobbiamo partire dalla filosofia pura (metafisica), senza la quale non esisterebbe alcuna vera filosofia morale. Ciò che mescola questi principi puri con elementi empirici non merita nemmeno il nome di filosofia (poiché ciò che distingue la filosofia dalla conoscenza razionale comune è proprio il fatto che quest’ultima tratta in modo separato ciò che la prima comprende solo in modo confuso); tanto meno merita il nome di filosofia morale, poiché tale confusione rovina addirittura la purezza stessa della morale e vanifica lo scopo stesso per cui essa esiste.
Let it not be thought, however, that what is here demanded is already extant in the propaedeutic prefixed by the celebrated Wolf to his moral philosophy, namely, his so-called general practical philosophy, and that, therefore, we have not to strike into an entirely new field. Just because it was to be a general practical philosophy, it has not taken into consideration a will of any particular kind- say one which should be determined solely from a priori principles without any empirical motives, and which we might call a pure will, but volition in general, with all the actions and conditions which belong to it in this general signification. By this it is distinguished from a metaphysic of morals, just as general logic, which treats of the acts and canons of thought in general, is distinguished from transcendental philosophy, which treats of the particular acts and canons of pure thought, i.e., that whose cognitions are altogether a priori. For the metaphysic of morals has to examine the idea and the principles of a possible pure will, and not the acts and conditions of human volition generally, which for the most part are drawn from psychology. It is true that moral laws and duty are spoken of in the general moral philosophy (contrary indeed to all fitness). But this is no objection, for in this respect also the authors of that science remain true to their idea of it; they do not distinguish the motives which are prescribed as such by reason alone altogether a priori, and which are properly moral, from the empirical motives which the understanding raises to general conceptions merely by comparison of experiences; but, without noticing the difference of their sources, and looking on them all as homogeneous, they consider only their greater or less amount. It is in this way they frame their notion of obligation, which, though anything but moral, is all that can be attained in a philosophy which passes no judgement at all on the origin of all possible practical concepts, whether they are a priori, or only a posteriori.
Intending to publish hereafter a metaphysic of morals, I issue in the first instance these fundamental principles. Indeed there is properly no other foundation for it than the critical examination of a pure practical Reason; just as that of metaphysics is the critical examination of the pure speculative reason, already published. But in the first place the former is not so absolutely necessary as the latter, because in moral concerns human reason can easily be brought to a high degree of correctness and completeness, even in the commonest understanding, while on the contrary in its theoretic but pure use it is wholly dialectical; and in the second place if the critique of a pure practical reason is to be complete, it must be possible at the same time to show its identity with the speculative reason in a common principle, for it can ultimately be only one and the same reason which has to be distinguished merely in its application. I could not, however, bring it to such completeness here, without introducing considerations of a wholly different kind, which would be perplexing to the reader. On this account I have adopted the title of Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals instead of that of a Critical Examination of the pure practical reason.
But in the third place, since a metaphysic of morals, in spite of the discouraging title, is yet capable of being presented in popular form, and one adapted to the common understanding, I find it useful to separate from it this preliminary treatise on its fundamental principles, in order that I may not hereafter have need to introduce these necessarily subtle discussions into a book of a more simple character.
The present treatise is, however, nothing more than the investigation and establishment of the supreme principle of morality, and this alone constitutes a study complete in itself and one which ought to be kept apart from every other moral investigation. No doubt my conclusions on this weighty question, which has hitherto been very unsatisfactorily examined, would receive much light from the application of the same principle to the whole system, and would be greatly confirmed by the adequacy which it exhibits throughout; but I must forego this advantage, which indeed would be after all more gratifying than useful, since the easy applicability of a principle and its apparent adequacy give no very certain proof of its soundness, but rather inspire a certain partiality, which prevents us from examining and estimating it strictly in itself and without regard to consequences.
I have adopted in this work the method which I think most suitable, proceeding analytically from common knowledge to the determination of its ultimate principle, and again descending synthetically from the examination of this principle and its sources to the common knowledge in which we find it employed. The division will, therefore, be as follows:
1 FIRST SECTION. Transition from the common rational knowledge of morality to the philosophical.
2 SECOND SECTION. Transition from popular moral philosophy to the metaphysic of morals.
3 THIRD SECTION. Final step from the metaphysic of morals to the critique of the pure practical reason.
Tuttavia, non si debba pensare che ciò che qui viene richiesto esista già nella propedeutica introdotta dal celebre Wolf alla sua filosofia morale, ovvero nella cosiddetta “filosofia pratica generale”. Non dobbiamo quindi addentrarci in un campo del tutto nuovo. Proprio perché si tratta di una “filosofia pratica generale”, essa non prende in considerazione alcun tipo specifico di volontà – ad esempio, una volontà che debba essere determinata esclusivamente da principi a priori, senza alcun motivo empirico; si tratta piuttosto della volontà in generale, con tutte le azioni e condizioni che ad essa appartengono in questo senso lato. Per questo motivo, tale filosofia si distingue dalla “metafisica della morale”, così come la logica generale, che tratta degli atti e dei canoni del pensiero in generale, si distingue dalla filosofia trascendentale, che analizza gli atti e i canoni del pensiero puro, cioè di quello il cui conoscere è interamente a priori. La metafisica della morale deve infatti esaminare l’idea e i principi di una possibile volontà pura, e non gli atti e le condizioni della volontà umana in generale, che nella maggior parte dei casi derivano dalla psicologia. È vero che nelle opere di questa filosofia si parlano di leggi morali e doveri; tuttavia ciò non costituisce un’obiezione, poiché anche in questo ambito gli autori rimangono fedeli alla loro concezione della materia. Essi non distinguono tra i motivi che vengono prescritti esclusivamente dalla ragione, e quindi a priori, e che sono propriamente morali, e i motivi empirici che l’intelletto formula sulla base di confronti tra esperienze; considerando entrambi homogenei, si concentrano soltanto sul loro grado di intensità. È in questo modo che formulano la loro nozione di dovere: una nozione che, sebbene tutt’altro che morale, rappresenta ciò che si può ottenere da una filosofia che non esprime alcun giudizio sull’origine di tutti i concetti pratici possibili, sia essi a priori che solo a posteriori.
Intenzionando di pubblicare in futuro una metafisica della morale, presento innanzitutto questi principi fondamentali. Infatti, non esiste altra base per essa se non l’esame critico della ragione pratica pura; proprio come la metafisica si basa sull’esame critico della ragione speculativa pura, già pubblicato in precedenza. Tuttavia, la prima di queste due discipline non è necessaria nel medesimo modo della seconda: nelle questioni morali, infatti, la ragione umana può facilmente raggiungere un alto grado di correttezza e completezza anche attraverso una comprensione comune; al contrario, quando utilizzata in modo puramente teorico, essa risulta interamente dialettica. Inoltre, affinché l’esame critico della ragione pratica pura sia completo, è necessario dimostrare al contempo la sua identità con la ragione speculativa attraverso un principio comune: in definitiva, si tratta sempre della stessa ragione, che deve essere distinta soltanto nel suo ambito di applicazione. Tuttavia, non sarei in grado di raggiungere tale completezza senza introdurre considerazioni di natura completamente diversa, le quali potrebbero confondere il lettore. Per questo motivo ho scelto il titolo di “Principi fondamentali della metafisica della morale”, anziché quello di “Esame critico della ragione pratica pura”.
Ma in terzo luogo, poiché una metafisica della morale, nonostante il titolo scoraggiante, può comunque essere presentata in forma accessibile al grande pubblico e adatta alla comprensione comune, ritengo utile separare da essa questo trattato preliminare sui suoi principi fondamentali, affinché in futuro non debba più introdurre discussioni necessariamente complesse in un libro di carattere più semplice.
Tuttavia, il presente trattato non è altro che un’indagine e una dimostrazione del principio supremo della morale; ed è proprio questo aspetto a renderlo uno studio completo in sé stesso, da considerare separatamente da qualsiasi altra indagine morale. Senza dubbio, le mie conclusioni su questa questione fondamentale, finora esaminata in modo molto insoddisfacente, riceverebbero una luce significativa se lo stesso principio venisse applicato all’intero sistema morale; inoltre, tali conclusioni verrebbero notevolmente confermate dalla coerenza e dall’adeguatezza di tale principio nel suo complesso. Tuttavia devo rinunciare a questo vantaggio, che in realtà sarebbe più piacevole che utile: l’applicabilità facile di un principio e la sua apparente efficacia non costituiscono infatti prove certe della sua validità, ma anzi possono generare una sorta di pregiudizio che ci impedisce di esaminarlo in modo oggettivo e senza tenere conto delle conseguenze.
In questo lavoro ho adottato la metodo che ritengo più appropriata, procedendo in modo analitico dalla conoscenza comune verso la determinazione del suo principio fondamentale, e successivamente discendendo in modo sintetico dall’esame di tale principio e delle sue origini fino alla conoscenza comune nella quale esso viene applicato. Pertanto, la divisione del lavoro sarà la seguente:
1ª SEZIONE. Passaggio dalla conoscenza razionale comune della morale alla conoscenza filosofica.
SEZIONE 2. Passaggio dalla filosofia morale popolare alla metafisica della morale.
SEZIONE TERZA. Ultimo passo dalla metafisica della morale alla critica della ragione pratica pura.
TRANSITION FROM THE COMMON RATIONAL KNOWLEDGE
OF MORALITY TO THE PHILOSOPHICAL
Nothing can possibly be conceived in the world, or even out of it, which can be called good, without qualification, except a good will. Intelligence, wit, judgement, and the other talents of the mind, however they may be named, or courage, resolution, perseverance, as qualities of temperament, are undoubtedly good and desirable in many respects; but these gifts of nature may also become extremely bad and mischievous if the will which is to make use of them, and which, therefore, constitutes what is called character, is not good. It is the same with the gifts of fortune. Power, riches, honour, even health, and the general well-being and contentment with one’s condition which is called happiness, inspire pride, and often presumption, if there is not a good will to correct the influence of these on the mind, and with this also to rectify the whole principle of acting and adapt it to its end. The sight of a being who is not adorned with a single feature of a pure and good will, enjoying unbroken prosperity, can never give pleasure to an impartial rational spectator. Thus a good will appears to constitute the indispensable condition even of being worthy of happiness.
There are even some qualities which are of service to this good will itself and may facilitate its action, yet which have no intrinsic unconditional value, but always presuppose a good will, and this qualifies the esteem that we justly have for them and does not permit us to regard them as absolutely good. Moderation in the affections and passions, self-control, and calm deliberation are not only good in many respects, but even seem to constitute part of the intrinsic worth of the person; but they are far from deserving to be called good without qualification, although they have been so unconditionally praised by the ancients. For without the principles of a good will, they may become extremely bad, and the coolness of a villain not only makes him far more dangerous, but also directly makes him more abominable in our eyes than he would have been without it.
A good will is good not because of what it performs or effects, not by its aptness for the attainment of some proposed end, but simply by virtue of the volition; that is, it is good in itself, and considered by itself is to be esteemed much higher than all that can be brought about by it in favour of any inclination, nay even of the sum total of all inclinations. Even if it should happen that, owing to special disfavour of fortune, or the niggardly provision of a step-motherly nature, this will should wholly lack power to accomplish its purpose, if with its greatest efforts it should yet achieve nothing, and there should remain only the good will (not, to be sure, a mere wish, but the summoning of all means in our power), then, like a jewel, it would still shine by its own light, as a thing which has its whole value in itself. Its usefulness or fruitlessness can neither add nor take away anything from this value. It would be, as it were, only the setting to enable us to handle it the more conveniently in common commerce, or to attract to it the attention of those who are not yet connoisseurs, but not to recommend it to true connoisseurs, or to determine its value.
There is, however, something so strange in this idea of the absolute value of the mere will, in which no account is taken of its utility, that notwithstanding the thorough assent of even common reason to the idea, yet a suspicion must arise that it may perhaps really be the product of mere high-flown fancy, and that we may have misunderstood the purpose of nature in assigning reason as the governor of our will. Therefore we will examine this idea from this point of view.
In the physical constitution of an organized being, that is, a being adapted suitably to the purposes of life, we assume it as a fundamental principle that no organ for any purpose will be found but what is also the fittest and best adapted for that purpose. Now in a being which has reason and a will, if the proper object of nature were its conservation, its welfare, in a word, its happiness, then nature would have hit upon a very bad arrangement in selecting the reason of the creature to carry out this purpose. For all the actions which the creature has to perform with a view to this purpose, and the whole rule of its conduct, would be far more surely prescribed to it by instinct, and that end would have been attained thereby much more certainly than it ever can be by reason. Should reason have been communicated to this favoured creature over and above, it must only have served it to contemplate the happy constitution of its nature, to admire it, to congratulate itself thereon, and to feel thankful for it to the beneficent cause, but not that it should subject its desires to that weak and delusive guidance and meddle bunglingly with the purpose of nature. In a word, nature would have taken care that reason should not break forth into practical exercise, nor have the presumption, with its weak insight, to think out for itself the plan of happiness, and of the means of attaining it. Nature would not only have taken on herself the choice of the ends, but also of the means, and with wise foresight would have entrusted both to instinct.
And, in fact, we find that the more a cultivated reason applies itself with deliberate purpose to the enjoyment of life and happiness, so much the more does the man fail of true satisfaction. And from this circumstance there arises in many, if they are candid enough to confess it, a certain degree of misology, that is, hatred of reason, especially in the case of those who are most experienced in the use of it, because after calculating all the advantages they derive, I do not say from the invention of all the arts of common luxury, but even from the sciences (which seem to them to be after all only a luxury of the understanding), they find that they have, in fact, only brought more trouble on their shoulders, rather than gained in happiness; and they end by envying, rather than despising, the more common stamp of men who keep closer to the guidance of mere instinct and do not allow their reason much influence on their conduct. And this we must admit, that the judgement of those who would very much lower the lofty eulogies of the advantages which reason gives us in regard to the happiness and satisfaction of life, or who would even reduce them below zero, is by no means morose or ungrateful to the goodness with which the world is governed, but that there lies at the root of these judgements the idea that our existence has a different and far nobler end, for which, and not for happiness, reason is properly intended, and which must, therefore, be regarded as the supreme condition to which the private ends of man must, for the most part, be postponed.
For as reason is not competent to guide the will with certainty in regard to its objects and the satisfaction of all our wants (which it to some extent even multiplies), this being an end to which an implanted instinct would have led with much greater certainty; and since, nevertheless, reason is imparted to us as a practical faculty, i.e., as one which is to have influence on the will, therefore, admitting that nature generally in the distribution of her capacities has adapted the means to the end, its true destination must be to produce a will, not merely good as a means to something else, but good in itself, for which reason was absolutely necessary. This will then, though not indeed the sole and complete good, must be the supreme good and the condition of every other, even of the desire of happiness. Under these circumstances, there is nothing inconsistent with the wisdom of nature in the fact that the cultivation of the reason, which is requisite for the first and unconditional purpose, does in many ways interfere, at least in this life, with the attainment of the second, which is always conditional, namely, happiness. Nay, it may even reduce it to nothing, without nature thereby failing of her purpose. For reason recognizes the establishment of a good will as its highest practical destination, and in attaining this purpose is capable only of a satisfaction of its own proper kind, namely that from the attainment of an end, which end again is determined by reason only, notwithstanding that this may involve many a disappointment to the ends of inclination.
Trasizione dalla conoscenza razionale comune
Della moralità nel contesto filosofico
Niente al mondo, né al di fuori di esso, può essere considerato buono in modo assoluto, se non la buona volontà. Intelligenza, ingegno, giudizio e gli altri talenti dell’intelletto, così come coraggio, risolutezza e perseveranza, qualità del temperamento, sono senza dubbio positivi e desiderabili in molti aspetti; tuttavia, questi doni della natura possono diventare estremamente dannosi se la volontà che li utilizza – e che costituisce ciò che viene chiamato carattere – non è buona. Lo stesso vale per i doni della fortuna: potere, ricchezza, onore, persino salute, e il benessere generale, così come la soddisfazione della propria condizione vitale, che si definisce felicità, possono suscitare orgoglio e spesso presunzione, se non esiste una buona volontà che corregga l’influenza di questi fattori sull’animo e ne orienti il comportamento verso il suo vero scopo. La vista di una persona priva di ogni traccia di buona volontà, ma che gode di un’incessante prosperità, non può mai suscitare gioia in uno spettatore razionale imparziale. Pertanto, la buona volontà sembra costituire la condizione indispensabile per essere degni di felicità.
Esistono persino alcune qualità che sono utili alla stessa buona volontà e possono facilitarne l’azione, ma che non possiedono un valore intrinseco e incondizionato; tali qualità presuppongono sempre la presenza di una buona volontà, il che determina l’ammirazione che le riserviamo giustamente, senza però permetterci di considerarle assolutamente buone. La moderazione nelle affezioni e nelle passioni, il controllo di sé e una riflessione calma non sono soltanto vantaggiose sotto molti aspetti, ma sembrano addirittura costituire parte del valore intrinseco della persona; tuttavia, non meritano assolutamente di essere definite “buone” in modo incondizionato, anche se gli antichi le hanno spesso lodate senza riserve. Infatti, senza i principi su cui si fonda una buona volontà, queste qualità possono trasformarsi in qualcosa di estremamente negativo; la freddezza di un malvagio, ad esempio, non solo lo rende molto più pericoloso, ma lo rende anche ancora più odioso ai nostri occhi rispetto a quanto sarebbe senza tale caratteristica.
Una buona volontà è tale non per ciò che realizza o produce, né per la sua capacità di raggiungere un determinato scopo, ma semplicemente in virtù della stessa volontà; in altre parole, essa è buona in sé stessa e, considerata per se sola, merita di essere stimata molto più di tutto ciò che può essere ottenuto grazie a essa, anche nel favore di qualsiasi inclinazione umana, o addirittura dell’insieme di tutte le inclinazioni. Anche se, a causa di particolari avversità della fortuna o per la scarsa generosità della natura umana, questa buona volontà dovesse completamente mancare della capacità di realizzare i propri scopi, anche se con tutti i suoi sforzi non riuscisse a ottenere nulla, e rimanesse soltanto la buona volontà stessa (non certo un semplice desiderio, ma l’impegno a utilizzare tutti i mezzi a nostra disposizione), allora essa brillerebbe comunque per il proprio valore intrinseco, come una gemma che trova il proprio pregio nella sua essenza stessa. La sua utilità o la sua inutilità non possono né aumentare né diminuire tale valore. In altre parole, essa rappresenta soltanto un mezzo per utilizzarla più agevolmente nella vita quotidiana, o per attirare l’attenzione di coloro che non ne comprendono ancora il vero significato, ma non è certo in grado di aumentarne il valore agli occhi dei veri appassionati.
Tuttavia, c’è qualcosa di così strano in questa concezione del valore assoluto della semplice volontà, nella quale non viene tenuta conto della sua utilità, che nonostante l’approvazione totale anche della ragione comune, sorge il sospetto che essa possa in realtà essere il prodotto di una pura fantasia eccessiva, e che abbiamo forse frainteso lo scopo della natura nel designare la ragione come guida della nostra volontà. Pertanto esamineremo questa concezione da questo punto di vista.
Nella costituzione fisica di un essere organizzato, cioè di un essere adeguatamente adattato ai fini della vita, si può considerare un principio fondamentale il fatto che nessun organo venga creato se non per uno scopo specifico, e che tale organo sia sempre quello più adatto a quel fine. Ora, in un essere dotato di ragione e volontà, se l’obiettivo principale della natura fosse la sua conservazione, il suo benessere, in altre parole, la sua felicità, allora la natura avrebbe commesso un grave errore nell’incaricare proprio la ragione di realizzare tale scopo. Infatti, tutte le azioni che l’essere deve compiere al fine di raggiungere questo obiettivo, nonché l’intero regolamento del suo comportamento, potrebbero essere indicati con molta maggiore certezza dall’istinto; tale scopo verrebbe così raggiunto in modo molto più sicuro rispetto a quanto possa avvenire attraverso la ragione. Se alla ragione fosse stata data inoltre la capacità di influenzare i desideri dell’essere, essa non avrebbe fatto altro che farlo riflettere sulla felice struttura della sua natura, ammirarla, rallegrarsene e ringraziare la causa benefica che l’ha creata; ma non avrebbe mai dovuto indirizzare i suoi desideri lungo una via debole e ingannevole, né interferire in modo goffo con gli scopi stabiliti dalla natura. In altre parole, la natura si sarebbe assicurata che la ragione non venisse utilizzata in modo pratico, né che l’essere osasse, con la sua debole capacità di comprensione, ideare da solo un piano per la propria felicità e i mezzi per raggiungerla. La natura avrebbe non solo scelto gli obiettivi da perseguire, ma anche i mezzi per raggiungerli, affidando entrambi all’istinto con saggezza e previdenza.
E in effetti, osserviamo che più una ragione coltivata si dedica, con intento deliberato, al godimento della vita e alla felicità, tanto meno l’uomo riesce a trovare vera soddisfazione. Da questa situazione deriva, in molti – se sono abbastanza onesti da ammetterlo – un certo grado di misologia, cioè odio per la ragione; soprattutto nei casi di coloro che ne hanno una maggiore esperienza nell’uso. Dopo aver calcolato tutti i vantaggi che essa offre – non dico certo legati all’invenzione delle arti del lusso comune, ma anche alle scienze (che a loro sembrano in fondo soltanto un lusso dell’intelletto) – scoprono di essersi in realtà aggiunti solo problemi, anziché aumentare la propria felicità; e finiscono per invidiare, piuttosto che disprezzare, quelle persone che si affidano maggiormente all’istinto e non permettono alla ragione di influenzare troppo il proprio comportamento. Dobbiamo ammettere che il giudizio di coloro che vorrebbero ridurre drasticamente gli elogi riservati ai vantaggi offerti dalla ragione per quanto riguarda la felicità e la soddisfazione nella vita, o addirittura considerarli negativi, non è affatto dovuto a malinconia o ingratitudine verso la bontà con cui il mondo è governato; piuttosto, alla base di questi giudizi c’è l’idea che la nostra esistenza abbia uno scopo diverso e molto più nobile: uno scopo per cui, e non per la felicità, la ragione è veramente destinata a servire. E questo scopo deve essere considerato la condizione suprema verso cui, nella maggior parte dei casi, i fini personali dell’uomo devono essere subordinati.
Poiché la ragione non è in grado di guidare la volontà con certezza riguardo ai suoi obiettivi e al soddisfacimento di tutti i nostri desideri (anzi, in alcuni casi addirittura li moltiplica), mentre un istinto innato avrebbe condotto a tale scopo con molta maggiore sicurezza; e poiché comunque la ragione ci viene data come facoltà pratica, cioè come una capacità che deve influenzare la volontà, allora, ammettendo che la natura, nella distribuzione delle sue facoltà, abbia adattato i mezzi allo scopo, il vero fine della ragione deve essere quello di generare una volontà non soltanto buona come mezzo per raggiungere altri obiettivi, ma buona in sé stessa, per cui la ragione era assolutamente necessaria. Questa volontà, dunque, sebbene non sia certamente il bene unico e completo, deve essere considerata il bene supremo e la condizione di ogni altro bene, persino del desiderio di felicità. In queste circostanze, non c’è nulla di contraddittorio nella saggezza della natura nel fatto che lo sviluppo della ragione, necessario per raggiungere il primo e incondizionato scopo, interferisca in molti modi, almeno in questa vita, con la realizzazione del secondo scopo, che è sempre condizionato: la felicità. Anzi, tale sviluppo potrebbe persino ridurla a nulla, senza che ciò significhi che la natura abbia fallito nel suo intento. Poiché la ragione riconosce nell’instaurazione di una volontà buona il proprio scopo pratico più alto, e nell’attuare tale scopo può ottenere soltanto una soddisfazione di tipo propriamente razionale, cioè quella derivante dal raggiungimento di un obiettivo determinato esclusivamente dalla ragione stessa, anche se ciò potrebbe comportare molte delusioni rispetto ai desideri istintivi.
We have then to develop the notion of a will which deserves to be highly esteemed for itself and is good without a view to anything further, a notion which exists already in the sound natural understanding, requiring rather to be cleared up than to be taught, and which in estimating the value of our actions always takes the first place and constitutes the condition of all the rest. In order to do this, we will take the notion of duty, which includes that of a good will, although implying certain subjective restrictions and hindrances. These, however, far from concealing it, or rendering it unrecognizable, rather bring it out by contrast and make it shine forth so much the brighter.
I omit here all actions which are already recognized as inconsistent with duty, although they may be useful for this or that purpose, for with these the question whether they are done from duty cannot arise at all, since they even conflict with it. I also set aside those actions which really conform to duty, but to which men have no direct inclination, performing them because they are impelled thereto by some other inclination. For in this case we can readily distinguish whether the action which agrees with duty is done from duty, or from a selfish view. It is much harder to make this distinction when the action accords with duty and the subject has besides a direct inclination to it. For example, it is always a matter of duty that a dealer should not over charge an inexperienced purchaser; and wherever there is much commerce the prudent tradesman does not overcharge, but keeps a fixed price for everyone, so that a child buys of him as well as any other. Men are thus honestly served; but this is not enough to make us believe that the tradesman has so acted from duty and from principles of honesty: his own advantage required it; it is out of the question in this case to suppose that he might besides have a direct inclination in favour of the buyers, so that, as it were, from love he should give no advantage to one over another. Accordingly the action was done neither from duty nor from direct inclination, but merely with a selfish view.
On the other hand, it is a duty to maintain one’s life; and, in addition, everyone has also a direct inclination to do so. But on this account the of anxious care which most men take for it has no intrinsic worth, and their maxim has no moral import. They preserve their life as duty requires, no doubt, but not because duty requires. On the other band, if adversity and hopeless sorrow have completely taken away the relish for life; if the unfortunate one, strong in mind, indignant at his fate rather than desponding or dejected, wishes for death, and yet preserves his life without loving it- not from inclination or fear, but from duty- then his maxim has a moral worth.
To be beneficent when we can is a duty; and besides this, there are many minds so sympathetically constituted that, without any other motive of vanity or self-interest, they find a pleasure in spreading joy around them and can take delight in the satisfaction of others so far as it is their own work. But I maintain that in such a case an action of this kind, however proper, however amiable it may be, has nevertheless no true moral worth, but is on a level with other inclinations, e.g., the inclination to honour, which, if it is happily directed to that which is in fact of public utility and accordant with duty and consequently honourable, deserves praise and encouragement, but not esteem. For the maxim lacks the moral import, namely, that such actions be done from duty, not from inclination. Put the case that the mind of that philanthropist were clouded by sorrow of his own, extinguishing all sympathy with the lot of others, and that, while he still has the power to benefit others in distress, he is not touched by their trouble because he is absorbed with his own; and now suppose that he tears himself out of this dead insensibility, and performs the action without any inclination to it, but simply from duty, then first has his action its genuine moral worth. Further still; if nature has put little sympathy in the heart of this or that man; if he, supposed to be an upright man, is by temperament cold and indifferent to the sufferings of others, perhaps because in respect of his own he is provided with the special gift of patience and fortitude and supposes, or even requires, that others should have the same- and such a man would certainly not be the meanest product of nature- but if nature had not specially framed him for a philanthropist, would he not still find in himself a source from whence to give himself a far higher worth than that of a good-natured temperament could be? Unquestionably. It is just in this that the moral worth of the character is brought out which is incomparably the highest of all, namely, that he is beneficent, not from inclination, but from duty.
To secure one’s own happiness is a duty, at least indirectly; for discontent with one’s condition, under a pressure of many anxieties and amidst unsatisfied wants, might easily become a great temptation to transgression of duty. But here again, without looking to duty, all men have already the strongest and most intimate inclination to happiness, because it is just in this idea that all inclinations are combined in one total. But the precept of happiness is often of such a sort that it greatly interferes with some inclinations, and yet a man cannot form any definite and certain conception of the sum of satisfaction of all of them which is called happiness. It is not then to be wondered at that a single inclination, definite both as to what it promises and as to the time within which it can be gratified, is often able to overcome such a fluctuating idea, and that a gouty patient, for instance, can choose to enjoy what he likes, and to suffer what he may, since, according to his calculation, on this occasion at least, he has not sacrificed the enjoyment of the present moment to a possibly mistaken expectation of a happiness which is supposed to be found in health. But even in this case, if the general desire for happiness did not influence his will, and supposing that in his particular case health was not a necessary element in this calculation, there yet remains in this, as in all other cases, this law, namely, that he should promote his happiness not from inclination but from duty, and by this would his conduct first acquire true moral worth.
It is in this manner, undoubtedly, that we are to understand those passages of Scripture also in which we are commanded to love our neighbour, even our enemy. For love, as an affection, cannot be commanded, but beneficence for duty’s sake may; even though we are not impelled to it by any inclination- nay, are even repelled by a natural and unconquerable aversion. This is practical love and not pathological- a love which is seated in the will, and not in the propensions of sense- in principles of action and not of tender sympathy; and it is this love alone which can be commanded.
The second proposition is: That an action done from duty derives its moral worth, not from the purpose which is to be attained by it, but from the maxim by which it is determined, and therefore does not depend on the realization of the object of the action, but merely on the principle of volition by which the action has taken place, without regard to any object of desire. It is clear from what precedes that the purposes which we may have in view in our actions, or their effects regarded as ends and springs of the will, cannot give to actions any unconditional or moral worth. In what, then, can their worth lie, if it is not to consist in the will and in reference to its expected effect? It cannot lie anywhere but in the principle of the will without regard to the ends which can be attained by the action. For the will stands between its a priori principle, which is formal, and its a posteriori spring, which is material, as between two roads, and as it must be determined by something, it that it must be determined by the formal principle of volition when an action is done from duty, in which case every material principle has been withdrawn from it.
Dobbiamo quindi sviluppare il concetto di una volontà che meriti di essere ammirata per se stessa e che è buona in sé, senza alcuna finalità ulteriore; un concetto che già esiste nella sana comprensione naturale, e che richiede piuttosto di essere chiarito che di essere insegnato. Questo concetto, nell’valutare il valore delle nostre azioni, occupa sempre il primo posto e costituisce la condizione su cui si basano tutte le altre considerazioni. Per farlo, prenderemo in esame il concetto di dovere, che include quello di una volontà buona, anche se implica determinate restrizioni e ostacoli soggettivi. Tuttavia, questi ostacoli, lontanamente dal nascondere o rendere irriconoscibile tale volontà, la mettono invece in risalto attraverso il contrasto e la fanno brillare ancora di più.
Ometto qui tutte quelle azioni che sono già riconosciute come incompatibili con il dovere, anche se potrebbero essere utili per questo o quel scopo; infatti, in questi casi non sorge nemmeno la domanda se tali azioni vengano compiute per dovere, poiché sono addirittura in contrasto con esso. Escludo inoltre quelle azioni che effettivamente sono conformi al dovere, ma verso le quali gli uomini non provano alcuna inclinazione diretta, e che vengono compiute soltanto spinti da altre motivazioni. In questi casi è facile distinguere se un’azione conforme al dovere venga compiuta per dovere o per motivi egoistici; tuttavia, diventa molto più difficile fare questa distinzione quando l’azione è conforme al dovere e l’individuo ne prova anche una diretta inclinazione. Ad esempio, è sempre un dovere che un commerciante non sovrapprezzi un acquirente inesperto; e dove c’è molta attività commerciale, il commerciante prudente non sovrapprezzerà mai i suoi clienti, ma stabilirà un prezzo fisso per tutti, in modo che anche un bambino possa acquistare da lui allo stesso modo di chiunque altro. In questo modo si serve onestamente la gente; tuttavia, ciò non è sufficiente per far credere che il commerciante abbia agito per dovere e per principi di onestà: è stata necessaria la sua stessa convenienza personale; in questo caso non è nemmeno possibile ipotizzare che possa esistere un’incidenza diretta da parte del commerciante a favore degli acquirenti, tale da spingerlo, per così dire, ad essere equo con tutti. Pertanto, l’azione compiuta non deriva né dal dovere né da un’inclinazione diretta, ma soltanto da motivi egoistici.
D’altra parte, è un dovere mantenere la propria vita; inoltre, ognuno ha anche una diretta inclinazione a farlo. Tuttavia, l’ansiosa cura che la maggior parte delle persone dedica a questo scopo non possiede alcun valore intrinseco, e il loro comportamento non ha alcuna rilevanza morale. Conservano la propria vita perché così richiede il dovere, senza dubbio, ma non perché il dovere lo esiga realmente. D’altra parte, se le avversità e la disperazione hanno completamente cancellato ogni desiderio di vivere; se una persona sfortunata, forte di mente e indignata dalla propria sorte piuttosto che scoraggiata o depressa, desidera la morte ma continua a conservare la vita non per inclinazione né paura, ma per dovere, allora il suo comportamento possiede un valore morale.
Essere generosi quando possiamo è un dovere; inoltre, ci sono molte persone la cui natura è così sensibile che, senza alcun motivo legato alla vanità o all’interesse personale, provano piacere nel diffondere gioia intorno a sé e trovano soddisfazione nel vedere gli altri felici, soprattutto quando tale felicità deriva dal loro stesso impegno. Tuttavia sostengo che, in tali casi, un atto del genere, per quanto appropriato e gentile possa essere, non abbia un vero valore morale; è allo stesso livello di altre inclinazioni, ad esempio l’inclinazione all’onore, la quale, se diretta verso ciò che è effettivamente utile alla comunità e in linea con il dovere, merita lode e incoraggiamento, ma non stima. Il motivo è che tale comportamento manca dell’importanza morale fondamentale: essere compiuto per dovere, e non per inclinazione personale. Supponiamo che il cuore di quel filantropo sia offuscato dal dolore per le proprie perdite, eliminando ogni compassione verso la sofferenza altrui; anche se ha ancora la capacità di aiutare chi è in difficoltà, non prova alcuna emozione per i loro problemi perché troppo assorbito dai propri. Se poi riuscisse a superare questa indifferenza e compiesse tali atti semplicemente per dovere, allora il suo comportamento avrebbe davvero un valore morale autentico. Inoltre, anche se una persona è naturalmente poco sensibile verso le sofferenze altrui, anche se è di carattere freddo e indifferente, ma possiede la pazienza e la forza necessarie per aiutare gli altri, anche in questo caso, non sarebbe certo il prodotto peggiore della natura. Se invece non fosse destinata a essere una persona generosa, non troverebbe comunque dentro di sé una fonte che le permetterebbe di raggiungere un valore morale molto più alto di quello derivante da un semplice carattere gentile? Indubbiamente sì. È proprio in questo che si manifesta il vero valore morale: essere generosi non per inclinazione, ma per dovere.
Assicurarsi la propria felicità è un dovere, almeno indirettamente; infatti, il discontento per la propria condizione, sotto la pressione di molte ansie e in mezzo a bisogni insoddisfatti, potrebbe facilmente diventare una grande tentazione a trasgredire i propri doveri. Tuttavia, anche qui, senza guardare al dovere stesso, tutti gli uomini possiedono già l’istinto più forte e profondo verso la felicità, poiché è proprio in questo concetto che tutti gli altri desideri si uniscono in un tutto armonioso. Ma il principio della felicità è spesso di natura tale da interferire notevolmente con alcuni di questi desideri; eppure l’uomo non riesce a formarsi una concezione chiara e precisa di quella somma di soddisfazioni che costituisce la vera felicità. Non sorprende quindi che un singolo desiderio, ben definito sia per quanto riguarda ciò che promette sia per il tempo entro cui può essere realizzato, possa spesso prevalere su questa concezione incerta e fluttuante; ad esempio, un paziente affetto da gotta potrebbe scegliere di godersi ciò che gli piace, pur sopportando eventuali sofferenze, poiché, secondo i suoi calcoli, in quel momento specifico non ha sacrificato il piacere del presente a una possibile aspettativa errata riguardo alla felicità che si troverebbe nella salute. Ma anche in questo caso, se il desiderio generale di felicità non influenzasse la sua volontà, e se, nel suo caso particolare, la salute non fosse un elemento necessario per raggiungere tale felicità, rimarrebbe comunque valida questa regola: promuovere la propria felicità non in base ai desideri personali, ma ai doveri morali. Solo così il proprio comportamento acquisirebbe veramente valore morale.
È senza dubbio in questo modo che dobbiamo interpretare anche quei passaggi della Scrittura nei quali ci viene comandato di amare il nostro prossimo, persino il nostro nemico. Poiché l’amore, in quanto affetto, non può essere imposto con la forza; al contrario, la benevolenza, motivata dal dovere, sì può essere imposta, anche se non siamo spinti ad essa da alcuna inclinazione naturale – anzi, talvolta ci viene addirittura respinta da un’avversione innata e insuperabile. Questo è l’amore pratico, non il sentimento patologico; un amore che ha radici nella volontà, e non nelle tendenze dei sensi; un amore basato su principi di azione, e non su una tenerezza emotiva. Ed è soltanto questo tipo di amore che può essere imposto con la forza.
La seconda proposizione è: che un’azione compiuta per dovere trae il proprio valore morale non dal fine che essa intende raggiungere, ma dalla massima che la guida; pertanto, tale valore non dipende dalla realizzazione dell’obiettivo dell’azione stessa, bensì soltanto dal principio di volontà che ne determina l’esecuzione, indipendentemente da qualsiasi desiderio o scopo concreto. È evidente, da quanto precede, che gli scopi che possiamo avere in mente quando compiamo un’azione, o i loro effetti considerati come fini o motivazioni della volontà, non possono conferire alle azioni alcun valore morale incondizionato. Dunque, in cosa può risiedere tale valore, se non nella volontà stessa e nel suo effetto previsto? Non può risiedere altrove che nel principio di volontà stesso, indipendentemente dagli obiettivi che l’azione possa raggiungere. Poiché la volontà si trova tra il proprio principio a priori, di natura formale, e la propria motivazione concreta, di natura materiale, essa deve essere guidata da un principio formale quando viene compiuta per dovere; in tal caso, ogni elemento materiale viene escluso dalla sua determinazione.
The third proposition, which is a consequence of the two preceding, I would express thus Duty is the necessity of acting from respect for the law. I may have inclination for an object as the effect of my proposed action, but I cannot have respect for it, just for this reason, that it is an effect and not an energy of will. Similarly I cannot have respect for inclination, whether my own or another’s; I can at most, if my own, approve it; if another’s, sometimes even love it; i.e., look on it as favourable to my own interest. It is only what is connected with my will as a principle, by no means as an effect- what does not subserve my inclination, but overpowers it, or at least in case of choice excludes it from its calculation- in other words, simply the law of itself, which can be an object of respect, and hence a command. Now an action done from duty must wholly exclude the influence of inclination and with it every object of the will, so that nothing remains which can determine the will except objectively the law, and subjectively pure respect for this practical law, and consequently the maxim * that I should follow this law even to the thwarting of all my inclinations.
- A maxim is the subjective principle of volition. The objective principle (i.e., that which would also serve subjectively as a practical principle to all rational beings if reason had full power over the faculty of desire) is the practical law.
Thus the moral worth of an action does not lie in the effect expected from it, nor in any principle of action which requires to borrow its motive from this expected effect. For all these effects- agreeableness of one’s condition and even the promotion of the happiness of others- could have been also brought about by other causes, so that for this there would have been no need of the will of a rational being; whereas it is in this alone that the supreme and unconditional good can be found. The pre-eminent good which we call moral can therefore consist in nothing else than the conception of law in itself, which certainly is only possible in a rational being, in so far as this conception, and not the expected effect, determines the will. This is a good which is already present in the person who acts accordingly, and we have not to wait for it to appear first in the result. *
- It might be here objected to me that I take refuge behind the word respect in an obscure feeling, instead of giving a distinct solution of the question by a concept of the reason. But although respect is a feeling, it is not a feeling received through influence, but is self-wrought by a rational concept, and, therefore, is specifically distinct from all feelings of the former kind, which may be referred either to inclination or fear, What I recognise immediately as a law for me, I recognise with respect. This merely signifies the consciousness that my will is subordinate to a law, without the intervention of other influences on my sense. The immediate determination of the will by the law, and the consciousness of this, is called respect, so that this is regarded as an effect of the law on the subject, and not as the cause of it. Respect is properly the conception of a worth which thwarts my self-love. Accordingly it is something which is considered neither as an object of inclination nor of fear, although it has something analogous to both. The object of respect is the law only, and that the law which we impose on ourselves and yet recognise as necessary in itself. As a law, we are subjected too it without consulting self-love; as imposed by us on ourselves, it is a result of our will. In the former aspect it has an analogy to fear, in the latter to inclination. Respect for a person is properly only respect for the law (of honesty, etc.) of which he gives us an example. Since we also look on the improvement of our talents as a duty, we consider that we see in a person of talents, as it were, the example of a law (viz., to become like him in this by exercise), and this constitutes our respect. All so-called moral interest consists simply in respect for the law.
But what sort of law can that be, the conception of which must determine the will, even without paying any regard to the effect expected from it, in order that this will may be called good absolutely and without qualification? As I have deprived the will of every impulse which could arise to it from obedience to any law, there remains nothing but the universal conformity of its actions to law in general, which alone is to serve the will as a principle, i.e., I am never to act otherwise than so that I could also will that my maxim should become a universal law. Here, now, it is the simple conformity to law in general, without assuming any particular law applicable to certain actions, that serves the will as its principle and must so serve it, if duty is not to be a vain delusion and a chimerical notion. The common reason of men in its practical judgements perfectly coincides with this and always has in view the principle here suggested. Let the question be, for example: May I when in distress make a promise with the intention not to keep it? I readily distinguish here between the two significations which the question may have: Whether it is prudent, or whether it is right, to make a false promise? The former may undoubtedly of be the case. I see clearly indeed that it is not enough to extricate myself from a present difficulty by means of this subterfuge, but it must be well considered whether there may not hereafter spring from this lie much greater inconvenience than that from which I now free myself, and as, with all my supposed cunning, the consequences cannot be so easily foreseen but that credit once lost may be much more injurious to me than any mischief which I seek to avoid at present, it should be considered whether it would not be more prudent to act herein according to a universal maxim and to make it a habit to promise nothing except with the intention of keeping it. But it is soon clear to me that such a maxim will still only be based on the fear of consequences. Now it is a wholly different thing to be truthful from duty and to be so from apprehension of injurious consequences. In the first case, the very notion of the action already implies a law for me; in the second case, I must first look about elsewhere to see what results may be combined with it which would affect myself. For to deviate from the principle of duty is beyond all doubt wicked; but to be unfaithful to my maxim of prudence may often be very advantageous to me, although to abide by it is certainly safer. The shortest way, however, and an unerring one, to discover the answer to this question whether a lying promise is consistent with duty, is to ask myself, “Should I be content that my maxim (to extricate myself from difficulty by a false promise) should hold good as a universal law, for myself as well as for others?” and should I be able to say to myself, “Every one may make a deceitful promise when he finds himself in a difficulty from which he cannot otherwise extricate himself?” Then I presently become aware that while I can will the lie, I can by no means will that lying should be a universal law. For with such a law there would be no promises at all, since it would be in vain to allege my intention in regard to my future actions to those who would not believe this allegation, or if they over hastily did so would pay me back in my own coin. Hence my maxim, as soon as it should be made a universal law, would necessarily destroy itself.
La terza proposizione, che è una conseguenza delle due precedenti, la esprimerei così: il dovere è la necessità di agire per rispetto della legge. Posso provare un’attrazione verso un oggetto come effetto dell’azione che intendo compiere, ma non posso nutrire rispetto per esso proprio perché si tratta di un effetto e non di una forza della mia volontà. Allo stesso modo, non posso rispettare le mie inclinazioni, né quelle altrui; al massimo, se sono mie, posso approvarle; se sono altrui, a volte persino amarle, cioè considerarle vantaggiose per i miei interessi. Solo ciò che è legato alla mia volontà come principio, e non come effetto – ciò che non serve le mie inclinazioni, ma le sopraffà, o almeno le esclude dai miei calcoli in caso di scelta – in altre parole, soltanto la legge in sé – può essere oggetto di rispetto e quindi di comando. Ora, un’azione compiuta per dovere deve escludere completamente l’influenza delle inclinazioni, nonché ogni altro elemento che possa guidare la volontà; quindi, non rimane nulla che possa determinare la volontà se non, oggettivamente, la legge stessa, e soggettivamente, il puro rispetto per questa legge pratica. Di conseguenza, la massima da seguire è: “Devo attenermi a questa legge anche a scapito di tutte le mie inclinazioni”.
Un massimo rappresenta il principio soggettivo della volontà; il principio oggettivo, invece – cioè ciò che anche soggettivamente potrebbe fungere da principio pratico per tutti gli esseri razionali se la ragione avesse pieno potere sulla facoltà desiderativa – è la legge pratica.
Pertanto, il valore morale di un’azione non risiede nell’effetto che se ne può attendere, né in alcun principio d’azione che richieda di trarre il proprio movente da tale effetto previsto. Infatti, tutti questi effetti – la miglioramento della propria condizione o persino la promozione della felicità altrui – avrebbero potuto essere ottenuti anche per altri mezzi; in tal caso non ci sarebbe stata alcuna necessità dell’intervento della volontà di un essere razionale. È invece proprio in questo che si trova il bene supremo e incondizionato. Il bene preminente che chiamiamo morale non può quindi consistere in nulla altro che nella concezione stessa della legge, concezione che è certamente possibile soltanto in un essere razionale, poiché è questa concezione, e non l’effetto atteso, a determinare la volontà. Si tratta di un bene già presente nell’individuo che agisce secondo tale principio; non dobbiamo quindi aspettare che esso appaia soltanto nel risultato dell’azione stessa.
Si potrebbe obiettare che io mi rifugi dietro il termine “rispetto” per indicare un sentimento vago, invece di fornire una soluzione chiara e concisa alla questione attraverso un concetto razionale. Tuttavia, sebbene il rispetto sia un sentimento, non si tratta di un sentimento derivante da influenze esterne, ma di qualcosa che deriva direttamente da un concetto razionale; pertanto, è nettamente distinto da tutti quei sentimenti legati all’inclinazione o alla paura. Ciò che riconosco immediatamente come una legge per me lo faccio con rispetto: questo termine indica semplicemente la consapevolezza che la mia volontà sia sottomessa a tale legge, senza l’intervento di altre influenze esterne. La determinazione diretta della volontà da parte della legge, e la consapevolezza di ciò, vengono definite “rispetto”; quindi il rispetto è considerato un effetto della legge sul soggetto, e non la sua causa. Il rispetto rappresenta propriamente la concezione di un valore che contrasta con l’egoismo; pertanto, non viene considerato né un oggetto di inclinazione né di paura, sebbene possieda elementi simili a entrambi. L’oggetto del rispetto è soltanto la legge – quella che imponiamo a noi stessi e che riconosciamo come necessaria in sé stessa. Come legge, vi si sottomette senza considerare i propri interessi egoistici; come qualcosa imposto da noi stessi, rappresenta il risultato della nostra volontà. Nel primo caso, ha un’analogia con la paura; nel secondo, con l’inclinazione. Il rispetto per una persona è in realtà soltanto il rispetto per la legge (di onestà, ecc.) che essa rappresenta per noi. Poiché consideriamo anche lo sviluppo delle nostre capacità un dovere, vediamo in una persona dotata di talenti l’esempio di tale legge; ed è proprio questo che costituisce il nostro rispetto verso di lei. Tutti i cosiddetti interessi morali si riducono, in sostanza, al rispetto per la legge.
Ma di che tipo può essere questa legge, la cui concezione debba determinare la volontà, anche senza tenere alcun conto dell’effetto che se ne possa trarre, affinché tale volontà possa essere considerata buona in modo assoluto e senza riserve? Poiché ho privato la volontà di ogni impulso che potesse derivare dall’obbedienza a qualsiasi legge, non rimane altro che l’universale conformità delle sue azioni alla legge in generale; questa sola può servire come principio alla volontà. In altre parole, non devo mai agire diversamente da come vorrei che la mia massima diventasse una legge universale. Qui, dunque, è proprio questa semplice conformità alla legge in generale, senza assumere alcuna legge particolare applicabile a determinate azioni, a fungere da principio per la volontà; e deve necessariamente essere così, se non vogliamo che il dovere diventi una vana illusione o un’idea chimera. Il ragionamento comune delle persone nelle loro valutazioni pratiche coincide perfettamente con questo principio e tiene sempre presente ciò che qui viene suggerito. Prendiamo ad esempio questa domanda: posso, in caso di difficoltà, fare una promessa con l’intenzione di non mantenerla? Qui distinguo facilmente tra le due possibili interpretazioni della domanda: è prudente o giusto fare una promessa falsa? Senza dubbio, la prima risposta può essere affermativa. Vedo chiaramente che non basta uscire da una difficoltà attuale con questo stratagemma; bisogna considerare attentamente se in futuro questa menzogna possa causare inconvenienti molto maggiori di quelli che ora evito. E poiché, nonostante tutta la mia presunta astuzia, le conseguenze sono difficili da prevedere con certezza, e poiché la perdita della credibilità può rivelarsi molto più dannosa di qualsiasi danno che cerco attualmente di evitare, bisogna valutare se non sia più prudente agire secondo una massima universale e abituarmi a non fare promesse se non con l’intenzione di mantenerle. Ma mi rendo subito conto che anche una tale massima si basa comunque sulla paura delle conseguenze. Tuttavia, essere veritieri per dovere e essere veritieri per timore di danni è due cose completamente diverse: nel primo caso, la stessa idea dell’azione implica già una legge da rispettare; nel secondo caso, devo prima considerare quali possibili conseguenze essa possa comportare. Infatti, deviare dal principio del dovere è senza dubbio malvagio; ma essere infedeli alla mia massima di prudenza può spesso rivelarsi vantaggioso per me, anche se attenermi a essa è certamente più sicuro. Tuttavia, il modo più breve e sicuro per scoprire la risposta a questa domanda – ovvero se una promessa falsa sia compatibile con il dovere – è chiedermi: “Dovrei accontentarmi che la mia massima (quella di liberarmi dalle difficoltà attraverso una promessa falsa) possa valere come legge universale, sia per me che per gli altri?” Dovrei essere in grado di dire a me stesso: “Ognuno può fare una promessa ingannevole quando si trova in una situazione difficile dalla quale non può uscire in altro modo.” Allora mi rendo immediatamente conto che, anche se posso voler pronunciare una menzogna, non posso assolutamente volere che tale comportamento diventi una legge universale. Infatti, con una legge del genere non ci sarebbero affatto promesse: sarebbe inutile affermare le mie intenzioni riguardo alle mie future azioni coloro che non crederebbero in tali affermazioni, o che, se lo facessero troppo frettolosamente, mi ripagherebbero con la stessa moneta. Pertanto, non appena la mia massima diventasse una legge universale, si distruggerebbe inevitabilmente da sola.
I do not, therefore, need any far-reaching penetration to discern what I have to do in order that my will may be morally good. Inexperienced in the course of the world, incapable of being prepared for all its contingencies, I only ask myself: Canst thou also will that thy maxim should be a universal law? If not, then it must be rejected, and that not because of a disadvantage accruing from it to myself or even to others, but because it cannot enter as a principle into a possible universal legislation, and reason extorts from me immediate respect for such legislation. I do not indeed as yet discern on what this respect is based (this the philosopher may inquire), but at least I understand this, that it is an estimation of the worth which far outweighs all worth of what is recommended by inclination, and that the necessity of acting from pure respect for the practical law is what constitutes duty, to which every other motive must give place, because it is the condition of a will being good in itself, and the worth of such a will is above everything.
Thus, then, without quitting the moral knowledge of common human reason, we have arrived at its principle. And although, no doubt, common men do not conceive it in such an abstract and universal form, yet they always have it really before their eyes and use it as the standard of their decision. Here it would be easy to show how, with this compass in hand, men are well able to distinguish, in every case that occurs, what is good, what bad, conformably to duty or inconsistent with it, if, without in the least teaching them anything new, we only, like Socrates, direct their attention to the principle they themselves employ; and that, therefore, we do not need science and philosophy to know what we should do to be honest and good, yea, even wise and virtuous. Indeed we might well have conjectured beforehand that the knowledge of what every man is bound to do, and therefore also to know, would be within the reach of every man, even the commonest. Here we cannot forbear admiration when we see how great an advantage the practical judgement has over the theoretical in the common understanding of men. In the latter, if common reason ventures to depart from the laws of experience and from the perceptions of the senses, it falls into mere inconceivabilities and self-contradictions, at least into a chaos of uncertainty, obscurity, and instability. But in the practical sphere it is just when the common understanding excludes all sensible springs from practical laws that its power of judgement begins to show itself to advantage. It then becomes even subtle, whether it be that it chicanes with its own conscience or with other claims respecting what is to be called right, or whether it desires for its own instruction to determine honestly the worth of actions; and, in the latter case, it may even have as good a hope of hitting the mark as any philosopher whatever can promise himself. Nay, it is almost more sure of doing so, because the philosopher cannot have any other principle, while he may easily perplex his judgement by a multitude of considerations foreign to the matter, and so turn aside from the right way. Would it not therefore be wiser in moral concerns to acquiesce in the judgement of common reason, or at most only to call in philosophy for the purpose of rendering the system of morals more complete and intelligible, and its rules more convenient for use (especially for disputation), but not so as to draw off the common understanding from its happy simplicity, or to bring it by means of philosophy into a new path of inquiry and instruction?
Innocence is indeed a glorious thing; only, on the other hand, it is very sad that it cannot well maintain itself and is easily seduced. On this account even wisdom- which otherwise consists more in conduct than in knowledge- yet has need of science, not in order to learn from it, but to secure for its precepts admission and permanence. Against all the commands of duty which reason represents to man as so deserving of respect, he feels in himself a powerful counterpoise in his wants and inclinations, the entire satisfaction of which he sums up under the name of happiness. Now reason issues its commands unyieldingly, without promising anything to the inclinations, and, as it were, with disregard and contempt for these claims, which are so impetuous, and at the same time so plausible, and which will not allow themselves to be suppressed by any command. Hence there arises a natural dialectic, i.e., a disposition, to argue against these strict laws of duty and to question their validity, or at least their purity and strictness; and, if possible, to make them more accordant with our wishes and inclinations, that is to say, to corrupt them at their very source, and entirely to destroy their worth- a thing which even common practical reason cannot ultimately call good.
Thus is the common reason of man compelled to go out of its sphere, and to take a step into the field of a practical philosophy, not to satisfy any speculative want (which never occurs to it as long as it is content to be mere sound reason), but even on practical grounds, in order to attain in it information and clear instruction respecting the source of its principle, and the correct determination of it in opposition to the maxims which are based on wants and inclinations, so that it may escape from the perplexity of opposite claims and not run the risk of losing all genuine moral principles through the equivocation into which it easily falls. Thus, when practical reason cultivates itself, there insensibly arises in it a dialetic which forces it to seek aid in philosophy, just as happens to it in its theoretic use; and in this case, therefore, as well as in the other, it will find rest nowhere but in a thorough critical examination of our reason.
Pertanto, non ho bisogno di alcuna profonda riflessione per comprendere ciò che devo fare affinché la mia volontà sia moralmente buona. Inesperto nella vita e incapace di prepararmi ad affrontare tutte le sue eventualità, mi chiedo soltanto: “Puoi davvero volere che la tua massima diventi una legge universale?” Se no, allora deve essere rifiutata, non perché possa comportare svantaggi per me o per gli altri, ma perché non può costituire un principio su cui basarsi una legislazione universale; inoltre, la ragione mi impone di rispettare immediatamente tale legislazione. Certo, non so ancora su cosa si fondi questo rispetto (questo è compito del filosofo), ma almeno capisco che si tratta di un’apprivalenza del valore di ciò che viene raccomandato dalla nostra inclinazione, e che la necessità di agire soltanto per rispetto verso questa legge pratica costituisce il dovere, al quale tutti gli altri motivi devono cedere il posto. Questo dovere, infatti, è condizione affinché una volontà sia buona in sé stessa, e il valore di una tale volontà supera ogni altra considerazione.
E così, senza abbandonare la conoscenza morale derivante dalla ragione umana comune, siamo giunti al suo principio. E sebbene, senza dubbio, le persone comuni non concepiscano tale principio in una forma così astratta e universale, esso è sempre presente davanti ai loro occhi e viene utilizzato come criterio per prendere decisioni. Qui sarebbe facile dimostrare come, con questo “compasso” a disposizione, le persone siano in grado di distinguere, in ogni situazione che si presenta, ciò che è giusto o sbagliato, conforme o contrario al dovere; e come, senza insegnare loro nulla di nuovo, basta semplicemente, come fece Socrate, indirizzare la loro attenzione sul principio stesso che esse utilizzano quotidianamente. Pertanto, non abbiamo bisogno di scienza o filosofia per sapere cosa dobbiamo fare per essere onesti e buoni, anzi, persino saggi e virtuosi. In effetti, avremmo potuto facilmente intuire che la conoscenza di ciò che ogni persona è obbligata a fare sarebbe accessibile a tutti, anche ai più semplici tra gli uomini. Qui non possiamo fare a meno di ammirare quanto sia vantaggiosa, nella comprensione comune delle cose, la capacità di giudizio pratica rispetto a quella teorica: nel caso della seconda, infatti, se la ragione umana comune osa allontanarsi dalle leggi dell’esperienza e dalle percezioni dei sensi, cade in contraddizioni e incertezze; mentre nel campo pratico è proprio quando tale comprensione esclude ogni elemento sensibile dai principi guida che la sua capacità di giudizio si rivela particolarmente efficace. Può diventare persino molto sottile, sia quando manipola le proprie convinzioni personali o quelle altrui riguardo a ciò che è considerato giusto, sia quando cerca di determinare con onestà il valore delle azioni; e in questo secondo caso, ha quasi la stessa probabilità di indovinare correttamente rispetto a qualsiasi filosofo. Anzi, è quasi certa di riuscirci, poiché un filosofo non può basarsi su altri principi se non su quelli derivanti dalla ragione comune; mentre quest’ultima, al contrario, può facilmente confondere il proprio giudizio con considerazioni irrilevanti per la questione in esame, allontanandosi così dal cammino corretto. Non sarebbe quindi più saggio, nelle questioni morali, affidarsi al giudizio della ragione comune, o al massimo chiamare in aiuto la filosofia solo allo scopo di rendere il sistema morale più completo e comprensibile, e le sue regole più pratiche da utilizzare (soprattutto per i dibattiti), senza però allontanare la comprensione comune dalla sua natura semplice ed efficace?
L’innocenza è davvero una cosa gloriosa; tuttavia, è molto triste che non riesca a mantenersi da sola e che sia facilmente sedotta. Per questo motivo, anche la saggezza – che in altro consiste più nel comportamento che nella conoscenza – ha bisogno della scienza, non per impararne qualcosa, ma per garantire che i suoi precetti ricevano accettazione e permanenza. Di fronte a tutti quegli ordini del dovere che la ragione presenta all’uomo come degni di rispetto, l’uomo sente in sé stesso una forza contrapposta rappresentata dai propri desideri e inclinazioni; la soddisfazione totale di questi desideri viene definita felicità. Ora, la ragione emette i suoi ordini con fermezza, senza promettere nulla alle inclinazioni umane, e quasi con disprezzo per queste richieste così impetuose e al contempo così plausibili, che non si lasciano sopprimere da alcun comando. Da ciò sorge una naturale tendenza dialettica: quella di discutere contro queste rigide leggi del dovere, di metterne in dubbio la validità o, almeno, la loro purezza e severità; e, se possibile, di renderle più in linea con i nostri desideri e inclinazioni. In altre parole, di corromperle fin dalla loro stessa origine, distruggendone completamente il valore. Una cosa che nemmeno la ragione pratica comune può considerare positiva.
Ecco quindi il motivo per cui la ragione umana comune è costretta ad uscire dai propri limiti e ad addentrarsi nel campo della filosofia pratica: non per soddisfare alcuna esigenza speculativa (che mai le viene in mente, finché si accontenta di essere semplicemente una ragione “sana”), ma per motivi pratici, al fine di ottenere informazioni e istruzioni chiare riguardo alla fonte dei propri principi e alla loro corretta determinazione, in contrapposizione alle massime basate su bisogni e inclinazioni. In questo modo, la ragione umana può evitare le contraddizioni derivanti da opinioni opposte e non correre il rischio di perdere tutti i principi morali autentici a causa degli equivoci in cui facilmente cade. Pertanto, quando la ragione pratica si coltiva, in essa nasce insensibilmente un processo dialettico che la spinge a cercare aiuto nella filosofia, proprio come avviene nel suo uso teorico; e sia in questo caso che nell’altro, l’unica fonte di soluzione risiede in un esame critico approfondito della nostra ragione stessa.
TRANSITION FROM POPULAR MORAL PHILOSOPHY
TO THE METAPHYSIC OF MORALS
If we have hitherto drawn our notion of duty from the common use of our practical reason, it is by no means to be inferred that we have treated it as an empirical notion. On the contrary, if we attend to the experience of men’s conduct, we meet frequent and, as we ourselves allow, just complaints that one cannot find a single certain example of the disposition to act from pure duty. Although many things are done in conformity with what duty prescribes, it is nevertheless always doubtful whether they are done strictly from duty, so as to have a moral worth. Hence there have at all times been philosophers who have altogether denied that this disposition actually exists at all in human actions, and have ascribed everything to a more or less refined self-love. Not that they have on that account questioned the soundness of the conception of morality; on the contrary, they spoke with sincere regret of the frailty and corruption of human nature, which, though noble enough to take its rule an idea so worthy of respect, is yet weak to follow it and employs reason which ought to give it the law only for the purpose of providing for the interest of the inclinations, whether singly or at the best in the greatest possible harmony with one another.
In fact, it is absolutely impossible to make out by experience with complete certainty a single case in which the maxim of an action, however right in itself, rested simply on moral grounds and on the conception of duty. Sometimes it happens that with the sharpest self-examination we can find nothing beside the moral principle of duty which could have been powerful enough to move us to this or that action and to so great a sacrifice; yet we cannot from this infer with certainty that it was not really some secret impulse of self-love, under the false appearance of duty, that was the actual determining cause of the will. We like them to flatter ourselves by falsely taking credit for a more noble motive; whereas in fact we can never, even by the strictest examination, get completely behind the secret springs of action; since, when the question is of moral worth, it is not with the actions which we see that we are concerned, but with those inward principles of them which we do not see.
Moreover, we cannot better serve the wishes of those who ridicule all morality as a mere chimera of human imagination over stepping itself from vanity, than by conceding to them that notions of duty must be drawn only from experience (as from indolence, people are ready to think is also the case with all other notions); for or is to prepare for them a certain triumph. I am willing to admit out of love of humanity that even most of our actions are correct, but if we look closer at them we everywhere come upon the dear self which is always prominent, and it is this they have in view and not the strict command of duty which would often require self-denial. Without being an enemy of virtue, a cool observer, one that does not mistake the wish for good, however lively, for its reality, may sometimes doubt whether true virtue is actually found anywhere in the world, and this especially as years increase and the judgement is partly made wiser by experience and partly, also, more acute in observation. This being so, nothing can secure us from falling away altogether from our ideas of duty, or maintain in the soul a well-grounded respect for its law, but the clear conviction that although there should never have been actions which really sprang from such pure sources, yet whether this or that takes place is not at all the question; but that reason of itself, independent on all experience, ordains what ought to take place, that accordingly actions of which perhaps the world has hitherto never given an example, the feasibility even of which might be very much doubted by one who founds everything on experience, are nevertheless inflexibly commanded by reason; that, e.g., even though there might never yet have been a sincere friend, yet not a whit the less is pure sincerity in friendship required of every man, because, prior to all experience, this duty is involved as duty in the idea of a reason determining the will by a priori principles.
When we add further that, unless we deny that the notion of morality has any truth or reference to any possible object, we must admit that its law must be valid, not merely for men but for all rational creatures generally, not merely under certain contingent conditions or with exceptions but with absolute necessity, then it is clear that no experience could enable us to infer even the possibility of such apodeictic laws. For with what right could we bring into unbounded respect as a universal precept for every rational nature that which perhaps holds only under the contingent conditions of humanity? Or how could laws of the determination of our will be regarded as laws of the determination of the will of rational beings generally, and for us only as such, if they were merely empirical and did not take their origin wholly a priori from pure but practical reason?
Nor could anything be more fatal to morality than that we should wish to derive it from examples. For every example of it that is set before me must be first itself tested by principles of morality, whether it is worthy to serve as an original example, i.e., as a pattern; but by no means can it authoritatively furnish the conception of morality. Even the Holy One of the Gospels must first be compared with our ideal of moral perfection before we can recognise Him as such; and so He says of Himself, “Why call ye Me (whom you see) good; none is good (the model of good) but God only (whom ye do not see)?” But whence have we the conception of God as the supreme good? Simply from the idea of moral perfection, which reason frames a priori and connects inseparably with the notion of a free will. Imitation finds no place at all in morality, and examples serve only for encouragement, i.e., they put beyond doubt the feasibility of what the law commands, they make visible that which the practical rule expresses more generally, but they can never authorize us to set aside the true original which lies in reason and to guide ourselves by examples.
If then there is no genuine supreme principle of morality but what must rest simply on pure reason, independent of all experience, I think it is not necessary even to put the question whether it is good to exhibit these concepts in their generality (in abstracto) as they are established a priori along with the principles belonging to them, if our knowledge is to be distinguished from the vulgar and to be called philosophical.
In our times indeed this might perhaps be necessary; for if we collected votes whether pure rational knowledge separated from everything empirical, that is to say, metaphysic of morals, or whether popular practical philosophy is to be preferred, it is easy to guess which side would preponderate.
This descending to popular notions is certainly very commendable, if the ascent to the principles of pure reason has first taken place and been satisfactorily accomplished. This implies that we first found ethics on metaphysics, and then, when it is firmly established, procure a hearing for it by giving it a popular character. But it is quite absurd to try to be popular in the first inquiry, on which the soundness of the principles depends. It is not only that this proceeding can never lay claim to the very rare merit of a true philosophical popularity, since there is no art in being intelligible if one renounces all thoroughness of insight; but also it produces a disgusting medley of compiled observations and half-reasoned principles. Shallow pates enjoy this because it can be used for every-day chat, but the sagacious find in it only confusion, and being unsatisfied and unable to help themselves, they turn away their eyes, while philosophers, who see quite well through this delusion, are little listened to when they call men off for a time from this pretended popularity, in order that they might be rightfully popular after they have attained a definite insight.
Trasformazione della filosofia morale popolare
ALLA Metafisica della Morale
Se finora abbiamo tratto il concetto di dovere dall’uso comune della nostra ragione pratica, ciò non significa affatto che lo abbiamo considerato un concetto empirico. Al contrario, se osserviamo l’agire umano, riscontriamo frequenti e, come noi stessi riconosciamo, giustificate lamentele riguardo al fatto che non si riesca a trovare nemmeno un esempio concreto di comportamenti motivati esclusivamente dal dovere. Sebbene molte azioni vengano compiute in conformità a ciò che il dovere prescrive, rimane sempre dubbia la possibilità che siano effettivamente motivate interamente dal dovere, e quindi possiedano un valore morale reale. Per questo motivo, nel corso dei tempi sono sempre esistiti filosofi che hanno negato categoricamente l’esistenza di tale disposizione nell’agire umano, attribuendo tutto a una forma più o meno raffinata dell’amor proprio. Non che ciò abbia messo in discussione la validità della concezione morale stessa; al contrario, questi filosofi hanno espresso sincero rammarico per la debolezza e la corruzione della natura umana, che, pur essendo abbastanza nobile da seguire un ideale così degno di rispetto, è comunque troppo debole per attuarlo veramente, utilizzando invece la ragione soltanto al fine di soddisfare i propri interessi personali, o al massimo di armonizzarli tra loro nel modo più possibile.
In realtà, è assolutamente impossibile, attraverso l’esperienza e con certezza assoluta, individuare un solo caso in cui il principio su cui si basa un’azione, per quanto giusto di per sé, si fondi esclusivamente su motivazioni morali e sulla concezione del dovere. A volte capita che, anche dopo un’attenta autoesaminazione, non si riesca a trovare nulla, al di fuori del principio morale del dovere, che possa essere stato sufficientemente potente per spingerci ad agire in un determinato modo e a compiere sacrifici così grandi; tuttavia, questo non ci permette di concludere con certezza che non sia stata, in realtà, qualche segreta spinta dell’egoismo, sotto l’apparenza ingannevole del dovere, la vera causa determinante della nostra volontà. Ci piace illuderci attribuendoci motivazioni più nobili; mentre in realtà non possiamo mai, nemmeno attraverso un’esame rigoroso, scoprire completamente le vere ragioni che stanno alla base delle nostre azioni; poiché, quando si tratta di valori morali, ciò che conta non sono le azioni che vediamo, ma i principi interiori che le guidano, e che spesso non riusciamo nemmeno a comprendere.
Inoltre, non possiamo servire meglio i desideri di coloro che riducono tutta la morale a una semplice chimera dell’immaginazione umana, che concedendo loro che le nozioni di dovere debbano essere tratte unicamente dall’esperienza (poiché, per quanto riguarda l’indolenza, le persone sono disposte a ritenere lo stesso valga per tutte le altre nozioni); in questo modo, infatti, gli forniamo una sorta di vittoria. Sono disposto ad ammettere, per amore dell’umanità, che anche la maggior parte delle nostre azioni sia corretta; tuttavia, se le esaminiamo più da vicino, in ogni caso incontriamo il proprio ego, sempre presente e dominante, ed è proprio questo che essi hanno in mente, e non l’imperativo rigoroso del dovere, che spesso richiede rinuncia di sé. Senza essere nemici della virtù, un osservatore distaccato, che non confonde il desiderio di fare del bene – per quanto vivo possa essere – con la sua realtà, può talvolta dubitare che la vera virtù esista davvero nel mondo; questo soprattutto con l’avanzare degli anni, quando il giudizio diventa in parte più saggio grazie all’esperienza e in parte più acuto nell’osservazione. Pertanto, nulla può proteggerci dal distaccarci completamente dalle nostre idee di dovere, né mantenere nel nostro animo un rispetto fondato per la sua legge, se non una convinzione chiara: che anche se mai non siano esistite azioni realmente nate da fonti pure, il fatto che queste o quelle cose accadano o meno non è affatto importante; ciò che conta è che la ragione stessa, indipendente da qualsiasi esperienza, ordini ciò che deve avvenire; quindi, anche se forse il mondo non ha mai conosciuto esempi di azioni del genere, e la loro fattibilità potrebbe essere molto dubbia per chi si basa unicamente sull’esperienza, tali azioni sono comunque imposte in modo inflessibile dalla ragione; ad esempio, anche se mai sia esistito un vero amico, non per questo l’onestà e la sincerità nella amicizia non siano richieste a ogni uomo, poiché, già prima di qualsiasi esperienza, questo dovere è insito nell’idea stessa della ragione che determina la volontà secondo principi a priori.
Quando aggiungiamo inoltre che, a meno di negare che il concetto di moralità abbia qualche verità o riferimento a un qualsiasi oggetto possibile, dobbiamo ammettere che le sue leggi devono essere valide non soltanto per gli uomini, ma per tutte le creature razionali in generale; non soltanto sotto determinate condizioni contingenti o con eccezioni, ma con assoluta necessità, allora diventa chiaro che nessuna esperienza potrebbe permetterci di inferire anche solo la possibilità dell’esistenza di tali leggi apodittiche. Infatti, con quale diritto potremmo considerare come un precetto universale per ogni natura razionale ciò che forse vale soltanto nelle condizioni contingenti dell’umanità? E come potrebbero le leggi che regolano la determinazione della nostra volontà essere considerate leggi valide per tutte le creature razionali in generale, e soltanto per noi in quanto tali, se fossero semplicemente empiriche e non derivassero interamente a priori dalla ragione pura ma pratica?
Niente potrebbe essere più fatale per la morale del fatto che noi desideriamo trarre da esempi le nostre norme morali. Infatti, ogni esempio che ci viene presentato deve prima essere verificato secondo i principi della morale, per stabilire se sia degno di fungere da modello; ma in nessun caso può fornirci un’autorità decisiva per comprendere il significato stesso della moralità. Anche il Santo dei Vangeli deve essere confrontato con il nostro ideale di perfezione morale prima che possiamo riconoscerLo come tale; ed Egli stesso dice di Sé: “Perché mi chiamate buono? Nessuno è buono se non Dio”. Ma da dove deriva in noi l’idea di Dio come bene supremo? Solo dall’idea stessa di perfezione morale, che la ragione formula a priori e collega inseparabilmente alla nozione di volontà libera. L’imitazione non ha alcun ruolo nella moralità; gli esempi servono soltanto a incoraggiarci, cioè a dimostrare la fattibilità di ciò che la legge comanda e a rendere visibile ciò che le norme pratiche esprimono in modo più generale. Tuttavia, essi non possono mai autorizzarci ad abbandonare il vero modello fondamentale che risiede nella ragione stessa, per guidarci invece soltanto sugli esempi.
Se quindi non esiste alcun principio supremo della morale che non si fondi esclusivamente sulla ragione pura, indipendente da qualsiasi esperienza, allora ritengo che non sia nemmeno necessario porsi la domanda se sia opportuno presentare questi concetti nella loro generalità (in astratto), così come sono stabiliti a priori insieme ai principi ad essi correlati; questo affinché la nostra conoscenza possa essere distinta da quella comune e possa essere definita “filosofica”.
Nel nostro tempo, forse, questo potrebbe essere necessario; infatti, se si raccogliessero i pareri su quale sia preferibile: una conoscenza razionale pura, separata da tutto ciò che è empirico, cioè la metafisica della morale, oppure una filosofia pratica popolare, è facile immaginare quale schieramento avrebbe la meglio.
Questo approccio volto ad adattare i concetti filosofici alle concezioni popolari è certamente molto lodevole, purché prima si sia compiuto con successo il percorso verso i principi della ragione pura. Ciò implica che innanzitutto l’etica debba essere fondata sulla metafisica e, una volta stabilizzata, presentata in forma accessibile al grande pubblico. Tuttavia è assolutamente assurdo tentare di rendere i concetti filosofici comprensibili al popolo fin dall’inizio, quando la solidità stessa dei principi dipende da un’analisi approfondita. Non solo questo approccio non può mai raggiungere quella rara qualità della “popolarità filosofica autentica”, poiché non esiste alcuna arte nel rendere i concetti comprensibili senza una profonda analisi; ma produce anche un insieme confuso di osservazioni superficiali e principi semidiscussi. Le persone di scarsa cultura apprezzano questo tipo di approccio perché può essere utilizzato nelle conversazioni quotidiane, mentre coloro che possiedono una vera saggezza vi trovano soltanto confusione. Insoddisfatti e incapaci di comprendere il vero significato di tali concetti, distolgono lo sguardo; i filosofi, invece, che vedono chiaramente questa illusione, vengono spesso ignorati quando cercano di far riflettere le persone su questo modo superficiale di interpretare la filosofia, invitandole a rinunciare temporaneamente a queste concezioni false per raggiungere una vera comprensione dei principi fondamentali.
We need only look at the attempts of moralists in that favourite fashion, and we shall find at one time the special constitution of human nature (including, however, the idea of a rational nature generally), at one time perfection, at another happiness, here moral sense, there fear of God. a little of this, and a little of that, in marvellous mixture, without its occurring to them to ask whether the principles of morality are to be sought in the knowledge of human nature at all (which we can have only from experience); or, if this is not so, if these principles are to be found altogether a priori, free from everything empirical, in pure rational concepts only and nowhere else, not even in the smallest degree; then rather to adopt the method of making this a separate inquiry, as pure practical philosophy, or (if one may use a name so decried) as metaphysic of morals, * to bring it by itself to completeness, and to require the public, which wishes for popular treatment, to await the issue of this undertaking.
- Just as pure mathematics are distinguished from applied, pure logic from applied, so if we choose we may also distinguish pure philosophy of morals (metaphysic) from applied (viz., applied to human nature). By this designation we are also at once reminded that moral principles are not based on properties of human nature, but must subsist a priori of themselves, while from such principles practical rules must be capable of being deduced for every rational nature, and accordingly for that of man.
Such a metaphysic of morals, completely isolated, not mixed with any anthropology, theology, physics, or hyperphysics, and still less with occult qualities (which we might call hypophysical), is not only an indispensable substratum of all sound theoretical knowledge of duties, but is at the same time a desideratum of the highest importance to the actual fulfilment of their precepts. For the pure conception of duty, unmixed with any foreign addition of empirical attractions, and, in a word, the conception of the moral law, exercises on the human heart, by way of reason alone (which first becomes aware with this that it can of itself be practical), an influence so much more powerful than all other springs * which may be derived from the field of experience, that, in the consciousness of its worth, it despises the latter, and can by degrees become their master; whereas a mixed ethics, compounded partly of motives drawn from feelings and inclinations, and partly also of conceptions of reason, must make the mind waver between motives which cannot be brought under any principle, which lead to good only by mere accident and very often also to evil.
- I have a letter from the late excellent Sulzer, in which he asks me what can be the reason that moral instruction, although containing much that is convincing for the reason, yet accomplishes so little? My answer was postponed in order that I might make it complete. But it is simply this: that the teachers themselves have not got their own notions clear, and when they endeavour to make up for this by raking up motives of moral goodness from every quarter, trying to make their physic right strong, they spoil it. For the commonest understanding shows that if we imagine, on the one hand, an act of honesty done with steadfast mind, apart from every view to advantage of any kind in this world or another, and even under the greatest temptations of necessity or allurement, and, on the other hand, a similar act which was affected, in however low a degree, by a foreign motive, the former leaves far behind and eclipses the second; it elevates the soul and inspires the wish to be able to act in like manner oneself. Even moderately young children feel this impression, ana one should never represent duties to them in any other light.
From what has been said, it is clear that all moral conceptions have their seat and origin completely a priori in the reason, and that, moreover, in the commonest reason just as truly as in that which is in the highest degree speculative; that they cannot be obtained by abstraction from any empirical, and therefore merely contingent, knowledge; that it is just this purity of their origin that makes them worthy to serve as our supreme practical principle, and that just in proportion as we add anything empirical, we detract from their genuine influence and from the absolute value of actions; that it is not only of the greatest necessity, in a purely speculative point of view, but is also of the greatest practical importance, to derive these notions and laws from pure reason, to present them pure and unmixed, and even to determine the compass of this practical or pure rational knowledge, i.e., to determine the whole faculty of pure practical reason; and, in doing so, we must not make its principles dependent on the particular nature of human reason, though in speculative philosophy this may be permitted, or may even at times be necessary; but since moral laws ought to hold good for every rational creature, we must derive them from the general concept of a rational being. In this way, although for its application to man morality has need of anthropology, yet, in the first instance, we must treat it independently as pure philosophy, i.e., as metaphysic, complete in itself (a thing which in such distinct branches of science is easily done); knowing well that unless we are in possession of this, it would not only be vain to determine the moral element of duty in right actions for purposes of speculative criticism, but it would be impossible to base morals on their genuine principles, even for common practical purposes, especially of moral instruction, so as to produce pure moral dispositions, and to engraft them on men’s minds to the promotion of the greatest possible good in the world.
But in order that in this study we may not merely advance by the natural steps from the common moral judgement (in this case very worthy of respect) to the philosophical, as has been already done, but also from a popular philosophy, which goes no further than it can reach by groping with the help of examples, to metaphysic (which does allow itself to be checked by anything empirical and, as it must measure the whole extent of this kind of rational knowledge, goes as far as ideal conceptions, where even examples fail us), we must follow and clearly describe the practical faculty of reason, from the general rules of its determination to the point where the notion of duty springs from it.
Everything in nature works according to laws. Rational beings alone have the faculty of acting according to the conception of laws, that is according to principles, i.e., have a will. Since the deduction of actions from principles requires reason, the will is nothing but practical reason. If reason infallibly determines the will, then the actions of such a being which are recognised as objectively necessary are subjectively necessary also, i.e., the will is a faculty to choose that only which reason independent of inclination recognises as practically necessary, i.e., as good. But if reason of itself does not sufficiently determine the will, if the latter is subject also to subjective conditions (particular impulses) which do not always coincide with the objective conditions; in a word, if the will does not in itself completely accord with reason (which is actually the case with men), then the actions which objectively are recognised as necessary are subjectively contingent, and the determination of such a will according to objective laws is obligation, that is to say, the relation of the objective laws to a will that is not thoroughly good is conceived as the determination of the will of a rational being by principles of reason, but which the will from its nature does not of necessity follow.
The conception of an objective principle, in so far as it is obligatory for a will, is called a command (of reason), and the formula of the command is called an imperative.
Basta osservare gli sforzi dei moralisti in questo loro modo abituale per scoprire che, a volte, essi si concentrano sulla particolare costituzione della natura umana (inclusa, comunque, l’idea di una natura razionale in generale); altre volte parlano di perfezione, altre ancora di felicità, talvolta del senso morale, altre volte della paura di Dio. Un po’ di questo, un po’ di quello, in una meravigliosa miscela, senza mai chiedersi se i principi della moralità debbano essere cercati nella conoscenza stessa della natura umana (che possiamo ottenere soltanto dall’esperienza), o se, invece, questi principi debbano essere trovati interamente in modo a priori, lontani da qualsiasi elemento empirico, esclusivamente in concetti razionali puri e in nessun altro luogo. Anzi, preferiscono adottare un approccio separato, considerando questa disciplina come una filosofia pratica pura, o – se si può usare un termine così criticato – come una metafisica della morale; cercano quindi di renderla completa in sé stessa e chiedono al pubblico, che desidera una trattazione divulgativa, di attendere il risultato di questo sforzo.
- Proprio come la matematica pura si distingue da quella applicata, e la logica pura dalla logica applicata, allo stesso modo possiamo anche distinguere la filosofia morale pura (metafisica) da quella applicata (cioè quella relativa alla natura umana). Con questa denominazione ci viene anche ricordato che i principi morali non si basano sulle proprietà della natura umana, ma devono esistere a priori di per sé; inoltre, da tali principi devono essere possibili dedurre regole pratiche valide per ogni natura razionale, e quindi anche per quella umana.
Una tale metafisica della morale, completamente isolata, senza alcuna mescolanza di antropologia, teologia, fisica o ipofisica, e tanto meno di qualità occulte (che potremmo definire “ipofisiche”), non è soltanto un substrato indispensabile per ogni conoscenza teorica solida sui doveri, ma rappresenta anche un elemento di estrema importanza per la loro effettiva attuazione. La concezione pura del dovere, priva di qualsiasi elemento estraneo derivante dall’esperienza empirica, in altre parole, la concezione stessa della legge morale, esercita sull’animo umano, unicamente attraverso la ragione (che per la prima volta si rende conto di poter essere efficace di per sé), un’influenza molto più potente di qualsiasi altra derivante dall’ambito dell’esperienza. Per questo motivo, nel rendersi conto del proprio valore, tale concezione disprezza tutte le altre influenze negative e può gradualmente imporsi su di esse; al contrario, un’etica mista, composta in parte da motivi tratti dai sentimenti e dalle inclinazioni umane e in parte da concetti razionali, induce l’animo ad oscillare tra motivi che non possono essere subordinati a alcun principio chiaro, motivi che portano al bene soltanto per caso e spesso anche al male.
Ho una lettera dal defunto e eccellente Sulzer, nella quale mi chiede qual possa essere la ragione per cui l’insegnamento morale, pur contenendo molte argomentazioni convincenti, riesce a ottenere così scarsi risultati. Ho rinviato la mia risposta affinché potessi formularla in modo completo. Ma la risposta è semplice: gli stessi insegnanti non hanno una chiara concezione dei principi morali su cui basare il loro insegnamento. Quando cercano di compensare questa mancanza raccogliendo da ogni parte motivazioni legate al bene morale, tentando di rendere le loro argomentazioni particolarmente convincenti, finiscono per rovinarle. Infatti, anche la più semplice logica dimostra che, se da un lato immaginiamo un atto di onestà compiuto con fermezza e senza alcuna considerazione di vantaggi materiali, nemmeno sotto le più grandi tentazioni, dall’altro lato un atto simile motivato da interessi personali, anche minimi, risulterà inevitabilmente inferiore al primo. Un tale atto, infatti, non eleva l’anima né ispira il desiderio di comportarsi allo stesso modo; anzi, ha effetti negativi. Anche i bambini più piccoli percepiscono chiaramente questa differenza, e quindi non si dovrebbe mai presentare loro i doveri morali in un altro modo che non sia questo.
Da quanto è stato detto, risulta chiaro che tutte le concezioni morali hanno la loro origine e il loro fondamento esclusivamente nell’intelletto, e precisamente nel ragionamento comune tanto quanto in quello di natura più speculativa; inoltre, tali concetti non possono essere ottenuti attraverso l’astrazione da alcuna conoscenza empirica, quindi puramente contingente. È proprio questa purezza d’origine a renderli idonei a fungere da principio pratico supremo per noi; al contrario, aggiungendo elementi empirici, ne diminuiamo l’influenza autentica e il valore assoluto delle azioni umane. È non solo di estrema necessità, dal punto di vista puramente speculativo, ma anche di fondamentale importanza pratica estrarre queste nozioni e leggi dall’intelletto puro, presentarle in forma pura e integrale, e determinare appieno l’ambito di tale conoscenza pratica o razionale pura; in questo processo, non dobbiamo far dipendere i principi morali dalla natura specifica dell’intelletto umano, anche se nella filosofia speculativa ciò può essere permesso, anzi talvolta necessario. Tuttavia, poiché le leggi morali devono valere per ogni creatura razionale, dobbiamo derivarle dal concetto generale di essere razionale. In questo modo, sebbene la morale abbia bisogno dell’antropologia per poter essere applicata all’uomo, dobbiamo considerarla innanzitutto come una disciplina filosofica pura, cioè come metafisica autonoma e completa in sé stessa (cosa che è facilmente possibile in ambiti scientifici così diversi tra loro); sappiamo bene infatti che senza questa base, non solo sarebbe vano cercare di individuare l’elemento morale del dovere nelle azioni giuste a fini di critica speculativa, ma sarebbe anche impossibile fondare la morale sui suoi principi autentici, nemmeno per scopi pratici comuni, soprattutto nell’insegnamento morale, al fine di sviluppare atteggiamenti morali puri e di radicarli nella mente umana per promuovere il bene più grande possibile nel mondo.
Ma affinché in questo studio possiamo non solo procedere attraverso i passaggi naturali che portano dal giudizio morale comune (in questo caso davvero degno di rispetto) alla riflessione filosofica, come già fatto in precedenza, ma anche da una forma di filosofia popolare – che si limita a ciò che può essere compreso attraverso l’uso di esempi – fino alla metafisica (che permette di verificarsi attraverso elementi empirici e, poiché deve comprendere l’intero ambito di questo tipo di conoscenza razionale, arriva fino alle concezioni ideali, dove persino gli esempi diventano inadeguati), dobbiamo seguire e descrivere chiaramente la facoltà pratica della ragione, dalle regole generali che ne guidano l’operazione fino al punto in cui il concetto di dovere ne deriva.
Tutto nella natura funziona secondo leggi. Solo gli esseri razionali possiedono la capacità di agire in base alla concezione di tali leggi, cioè secondo principi; in altre parole, hanno una volontà. Poiché la deduzione delle azioni dai principi richiede il ragionamento, la volontà non è altro che ragionamento pratico. Se il ragionamento determina infallibilmente la volontà, allora le azioni di un tale essere, riconosciute come oggettivamente necessarie, lo sono anche soggettivamente; in altre parole, la volontà è una facoltà che permette di scegliere soltanto ciò che il ragionamento, indipendentemente dalle inclinazioni personali, considera praticamente necessario, cioè buono. Tuttavia, se il ragionamento da solo non determina sufficientemente la volontà, se questa è soggetta anche a condizioni soggettive (impulsi particolari) che non coincidono sempre con quelle oggettive; in altre parole, se la volontà in sé stessa non corrisponde completamente al ragionamento (come avviene effettivamente negli esseri umani), allora le azioni riconosciute come oggettivamente necessarie risultano soggettivamente contingenti. In tal caso, la determinazione di tale volontà secondo leggi oggettive diventa un obbligo; in altre parole, il rapporto tra queste leggi e una volontà che non è necessariamente buona viene concepito come il risultato della determinazione della volontà di un essere razionale attraverso i principi del ragionamento, ma tale volontà, per sua natura, non segue necessariamente tali principi.
La concezione di un principio oggettivo, nella misura in cui è obbligatorio per una volontà, viene chiamata “comando” (della ragione); la formula di tale comando viene definita “imperativo”.
All imperatives are expressed by the word ought [or shall], and thereby indicate the relation of an objective law of reason to a will, which from its subjective constitution is not necessarily determined by it (an obligation). They say that something would be good to do or to forbear, but they say it to a will which does not always do a thing because it is conceived to be good to do it. That is practically good, however, which determines the will by means of the conceptions of reason, and consequently not from subjective causes, but objectively, that is on principles which are valid for every rational being as such. It is distinguished from the pleasant, as that which influences the will only by means of sensation from merely subjective causes, valid only for the sense of this or that one, and not as a principle of reason, which holds for every one. *
- The dependence of the desires on sensations is called inclination, and this accordingly always indicates a want. The dependence of a contingently determinable will on principles of reason is called an interest. This therefore, is found only in the case of a dependent will which does not always of itself conform to reason; in the Divine will we cannot conceive any interest. But the human will can also take an interest in a thing without therefore acting from interest. The former signifies the practical interest in the action, the latter the pathological in the object of the action. The former indicates only dependence of the will on principles of reason in themselves; the second, dependence on principles of reason for the sake of inclination, reason supplying only the practical rules how the requirement of the inclination may be satisfied. In the first case the action interests me; in the second the object of the action (because it is pleasant to me). We have seen in the first section that in an action done from duty we must look not to the interest in the object, but only to that in the action itself, and in its rational principle (viz., the law).
A perfectly good will would therefore be equally subject to objective laws (viz., laws of good), but could not be conceived as obliged thereby to act lawfully, because of itself from its subjective constitution it can only be determined by the conception of good. Therefore no imperatives hold for the Divine will, or in general for a holy will; ought is here out of place, because the volition is already of itself necessarily in unison with the law. Therefore imperatives are only formulae to express the relation of objective laws of all volition to the subjective imperfection of the will of this or that rational being, e.g., the human will.
Now all imperatives command either hypothetically or categorically. The former represent the practical necessity of a possible action as means to something else that is willed (or at least which one might possibly will). The categorical imperative would be that which represented an action as necessary of itself without reference to another end, i.e., as objectively necessary.
Since every practical law represents a possible action as good and, on this account, for a subject who is practically determinable by reason, necessary, all imperatives are formulae determining an action which is necessary according to the principle of a will good in some respects. If now the action is good only as a means to something else, then the imperative is hypothetical; if it is conceived as good in itself and consequently as being necessarily the principle of a will which of itself conforms to reason, then it is categorical.
Thus the imperative declares what action possible by me would be good and presents the practical rule in relation to a will which does not forthwith perform an action simply because it is good, whether because the subject does not always know that it is good, or because, even if it know this, yet its maxims might be opposed to the objective principles of practical reason.
Accordingly the hypothetical imperative only says that the action is good for some purpose, possible or actual. In the first case it is a problematical, in the second an assertorial practical principle. The categorical imperative which declares an action to be objectively necessary in itself without reference to any purpose, i.e., without any other end, is valid as an apodeictic (practical) principle.
Whatever is possible only by the power of some rational being may also be conceived as a possible purpose of some will; and therefore the principles of action as regards the means necessary to attain some possible purpose are in fact infinitely numerous. All sciences have a practical part, consisting of problems expressing that some end is possible for us and of imperatives directing how it may be attained. These may, therefore, be called in general imperatives of skill. Here there is no question whether the end is rational and good, but only what one must do in order to attain it. The precepts for the physician to make his patient thoroughly healthy, and for a poisoner to ensure certain death, are of equal value in this respect, that each serves to effect its purpose perfectly. Since in early youth it cannot be known what ends are likely to occur to us in the course of life, parents seek to have their children taught a great many things, and provide for their skill in the use of means for all sorts of arbitrary ends, of none of which can they determine whether it may not perhaps hereafter be an object to their pupil, but which it is at all events possible that he might aim at; and this anxiety is so great that they commonly neglect to form and correct their judgement on the value of the things which may be chosen as ends.
There is one end, however, which may be assumed to be actually such to all rational beings (so far as imperatives apply to them, viz., as dependent beings), and, therefore, one purpose which they not merely may have, but which we may with certainty assume that they all actually have by a natural necessity, and this is happiness. The hypothetical imperative which expresses the practical necessity of an action as means to the advancement of happiness is assertorial. We are not to present it as necessary for an uncertain and merely possible purpose, but for a purpose which we may presuppose with certainty and a priori in every man, because it belongs to his being. Now skill in the choice of means to his own greatest well-being may be called prudence, * in the narrowest sense. And thus the imperative which refers to the choice of means to one’s own happiness, i.e., the precept of prudence, is still always hypothetical; the action is not commanded absolutely, but only as means to another purpose.
- The word prudence is taken in two senses: in the one it may bear the name of knowledge of the world, in the other that of private prudence. The former is a man’s ability to influence others so as to use them for his own purposes. The latter is the sagacity to combine all these purposes for his own lasting benefit. This latter is properly that to which the value even of the former is reduced, and when a man is prudent in the former sense, but not in the latter, we might better say of him that he is clever and cunning, but, on the whole, imprudent.
Finally, there is an imperative which commands a certain conduct immediately, without having as its condition any other purpose to be attained by it. This imperative is categorical. It concerns not the matter of the action, or its intended result, but its form and the principle of which it is itself a result; and what is essentially good in it consists in the mental disposition, let the consequence be what it may. This imperative may be called that of morality.
Tutti gli imperativi sono espressi dalla parola “dovrebbe” [o “deve”], e indicano così il rapporto tra una legge oggettiva della ragione e una volontà che, per la sua costituzione soggettiva, non è necessariamente determinata da essa (un obbligo). Si dice che qualcosa sia buono da fare o da evitare, ma ciò si riferisce a una volontà che non agisce sempre perché concepisce quel comportamento come buono. Ciò che è effettivamente buono, però, è ciò che determina la volontà attraverso le concezioni della ragione; quindi, non per cause soggettive, ma in modo oggettivo, cioè su principi validi per ogni essere razionale in quanto tale. Questo concetto si distingue da quello di ciò che è piacevole, poiché quest’ultimo influisce sulla volontà soltanto attraverso le sensazioni e per cause puramente soggettive, valide soltanto per un determinato senso, e non come principio della ragione valido per tutti.
- La dipendenza dei desideri dalle sensazioni viene chiamata inclinazione, e questa indica sempre, di conseguenza, una mancanza o un bisogno. La dipendenza di una volontà che può essere determinata in modo contingente dai principi della ragione viene chiamata interesse; tale caratteristica si riscontra soltanto nel caso di una volontà che non segue necessariamente i dettami della ragione; nella volontà divina, invece, non possiamo concepire alcun interesse. Tuttavia, anche la volontà umana può provare interesse per qualcosa senza agire necessariamente per motivi di interesse. Il primo caso indica un interesse pratico legato all’azione stessa; il secondo, un interesse “patologico” legato all’oggetto dell’azione. Nel primo caso, la volontà dipende dai principi della ragione in sé; nel secondo, dipende da tali principi al fine di soddisfare una determinata inclinazione, la ragione fornendo soltanto le regole pratiche per realizzare tale scopo. Nel primo caso, l’azione mi interessa in quanto tale; nel secondo caso, l’oggetto dell’azione mi interessa perché mi procura piacere. Come abbiamo visto nella prima sezione, nell’azione compiuta per dovere non dobbiamo considerare l’interesse legato all’oggetto, ma soltanto quello legato all’azione stessa e al suo principio razionale, ovvero alla legge morale.*
Una volontà perfettamente buona sarebbe quindi ugualmente soggetta a leggi oggettive (cioè, leggi del bene), ma non potrebbe essere considerata obbligata ad agire secondo tali leggi; poiché, per la sua natura soggettiva, può essere guidata soltanto dal concetto di bene. Pertanto, nessun imperativo è valido per la volontà divina, né in generale per una volontà santa; il concetto di “dovrebbe” non ha alcun senso in questo contesto, poiché la volontà stessa è già, per sua natura, in armonia con la legge. Gli imperativi sono quindi soltanto formule utili per esprimere il rapporto tra le leggi oggettive che governano ogni volizione e l’imperfezione soggettiva della volontà di questo o quel essere razionale, ad esempio della volontà umana.
Ora tutti gli imperativi si esprimono o in modo ipotetico o in modo categorico. I primi rappresentano la necessità pratica di un’azione possibile come mezzo per raggiungere qualcos’altro che si desidera (o almeno che si potrebbe desiderare). L’imperativo categorico sarebbe invece quello che considera un’azione necessaria in sé stessa, senza fare riferimento a alcun fine ulteriore, cioè come necessaria in modo oggettivo.
Poiché ogni legge pratica rappresenta un’azione possibile come buona e, per questo motivo, per un soggetto che può essere determinato praticamente dalla ragione, tale azione è considerata necessaria; pertanto, tutti gli imperativi sono formule che indicano un’azione necessaria secondo i principi di una volontà buona in alcuni aspetti. Se l’azione è considerata buona soltanto come mezzo per raggiungere un altro scopo, allora l’imperativo è ipotetico; se invece viene considerata buona in sé stessa e, di conseguenza, necessaria come principio di una volontà che sia in armonia con la ragione, allora l’imperativo è categorico.
Pertanto, l’imperativo indica quale azione sia possibile per me e quale sia considerata buona, presentando così la regola pratica relativa a una volontà che non compie immediatamente un’azione soltanto perché è buona, sia perché il soggetto non sempre ne è consapevole, sia perché, anche se lo fosse, le sue massime potrebbero essere in contrasto con i principi oggettivi della ragione pratica.
Pertanto, l’imperativo ipotetico afferma soltanto che un’azione è utile per uno scopo, sia esso possibile che reale. Nel primo caso si tratta di un principio pratico problematico; nel secondo, di un principio pratico asserzorio. L’imperativo categorico, invece, dichiara che un’azione è oggettivamente necessaria in sé stessa, senza fare riferimento a alcuno scopo particolare; pertanto, è valido come principio pratico apodeictico.
Quello che è possibile soltanto grazie alla forza di un essere razionale può anche essere considerato uno scopo possibile per una volontà; pertanto, i principi dell’azione riguardanti i mezzi necessari per raggiungere uno scopo possibile sono in realtà infinitamente numerosi. Tutte le scienze hanno una parte pratica, costituita da problemi che indicano se un certo fine sia realizzabile per noi e da imperativi che indicano come possa essere raggiunto. Questi imperativi possono quindi essere definiti, in generale, imperativi di abilità tecnica. In questo contesto non si pone la questione se il fine sia razionale e buono, ma soltanto ciò che è necessario fare per raggiungerlo. I precetti del medico per rendere il proprio paziente completamente sano, e quelli di un avvelenatore per garantire la morte della vittima, hanno lo stesso valore in questo senso: entrambi servono a realizzare perfettamente il loro scopo. Poiché fin dall’infanzia non è possibile conoscere quali obiettivi ci attendano nel corso della vita, i genitori cercano di insegnare ai propri figli molte cose e di far sì che acquisiscano abilità nell’utilizzo di mezzi per raggiungere ogni sorta di scopo arbitrario; tuttavia, non è possibile prevedere se in futuro tali obiettivi possano diventare realtà per i loro figli, ma è certamente possibile che essi li perseguiscano. Questa ansia è talmente forte che spesso i genitori trascurano di formare e correggere il giudizio dei propri figli riguardo al valore delle cose che possono essere scelte come obiettivi da raggiungere.
Esiste tuttavia un fine che si può ritenere effettivamente condiviso da tutti gli esseri razionali (per quanto riguarda l’applicazione degli imperativi, cioè in quanto esseri dipendenti), e quindi un obiettivo che non solo possono perseguire, ma di cui possiamo con certezza affermare che sia naturalmente presente in tutti loro: si tratta della felicità. L’imperativo ipotetico che esprime la necessità pratica di un’azione come mezzo per raggiungere la felicità ha un carattere assertivo; non deve essere presentato come necessario per uno scopo incerto e puramente possibile, ma per uno scopo che possiamo presupporre con certezza e in modo a priori in ogni individuo, poiché fa parte della sua essenza stessa. L’abilità nel scegliere i mezzi più adatti al proprio massimo benessere può essere definita prudenza, nel senso più stretto del termine. Pertanto, l’imperativo che riguarda la scelta dei mezzi per la propria felicità, cioè il precetto della prudenza, rimane sempre ipotetico: l’azione non viene comandata in modo assoluto, ma soltanto come mezzo per raggiungere un altro scopo.
La parola “prudenza” può essere intesa in due modi: da un lato, indica la conoscenza del mondo; dall’altro, indica la saggezza nell’utilizzare tali conoscenze al proprio vantaggio. La prima accezione si riferisce alla capacità di influenzare gli altri al fine di servirsi di loro per i propri scopi; la seconda indica l’intelligenza necessaria per combinare tutte queste azioni in modo da ottenere benefici duraturi. È proprio questa seconda accezione quella che, in definitiva, conferisce valore alla prima; quando una persona è prudente nel primo senso, ma non nel secondo, si potrebbe dire che sia astuta e calcolatrice, ma nel complesso imprudente.
Infine, esiste un imperativo che comanda immediatamente un certo comportamento, senza che la sua attuazione dipenda da alcun altro scopo da raggiungere. Questo imperativo è categorico: non riguarda l’oggetto dell’azione o il risultato che si intende ottenere, ma la sua forma e il principio dal quale essa stessa deriva; ciò che in esso è essenzialmente “buono” consiste nella disposizione mentale del soggetto che lo segue, indipendentemente dalle conseguenze che ne derivano. Questo imperativo può essere definito l’imperativo della morale.
There is a marked distinction also between the volitions on these three sorts of principles in the dissimilarity of the obligation of the will. In order to mark this difference more clearly, I think they would be most suitably named in their order if we said they are either rules of skill, or counsels of prudence, or commands (laws) of morality. For it is law only that involves the conception of an unconditional and objective necessity, which is consequently universally valid; and commands are laws which must be obeyed, that is, must be followed, even in opposition to inclination. Counsels, indeed, involve necessity, but one which can only hold under a contingent subjective condition, viz., they depend on whether this or that man reckons this or that as part of his happiness; the categorical imperative, on the contrary, is not limited by any condition, and as being absolutely, although practically, necessary, may be quite properly called a command. We might also call the first kind of imperatives technical (belonging to art), the second pragmatic * (to welfare), the third moral (belonging to free conduct generally, that is, to morals).
- It seems to me that the proper signification of the word pragmatic may be most accurately defined in this way. For sanctions are called pragmatic which flow properly not from the law of the states as necessary enactments, but from precaution for the general welfare. A history is composed pragmatically when it teaches prudence, i.e., instructs the world how it can provide for its interests better, or at least as well as, the men of former time.
Now arises the question, how are all these imperatives possible? This question does not seek to know how we can conceive the accomplishment of the action which the imperative ordains, but merely how we can conceive the obligation of the will which the imperative expresses. No special explanation is needed to show how an imperative of skill is possible. Whoever wills the end, wills also (so far as reason decides his conduct) the means in his power which are indispensably necessary thereto. This proposition is, as regards the volition, analytical; for, in willing an object as my effect, there is already thought the causality of myself as an acting cause, that is to say, the use of the means; and the imperative educes from the conception of volition of an end the conception of actions necessary to this end. Synthetical propositions must no doubt be employed in defining the means to a proposed end; but they do not concern the principle, the act of the will, but the object and its realization. E.g., that in order to bisect a line on an unerring principle I must draw from its extremities two intersecting arcs; this no doubt is taught by mathematics only in synthetical propositions; but if I know that it is only by this process that the intended operation can be performed, then to say that, if I fully will the operation, I also will the action required for it, is an analytical proposition; for it is one and the same thing to conceive something as an effect which I can produce in a certain way, and to conceive myself as acting in this way.
If it were only equally easy to give a definite conception of happiness, the imperatives of prudence would correspond exactly with those of skill, and would likewise be analytical. For in this case as in that, it could be said: “Whoever wills the end, wills also (according to the dictate of reason necessarily) the indispensable means thereto which are in his power.” But, unfortunately, the notion of happiness is so indefinite that although every man wishes to attain it, yet he never can say definitely and consistently what it is that he really wishes and wills. The reason of this is that all the elements which belong to the notion of happiness are altogether empirical, i.e., they must be borrowed from experience, and nevertheless the idea of happiness requires an absolute whole, a maximum of welfare in my present and all future circumstances. Now it is impossible that the most clear-sighted and at the same time most powerful being (supposed finite) should frame to himself a definite conception of what he really wills in this. Does he will riches, how much anxiety, envy, and snares might he not thereby draw upon his shoulders? Does he will knowledge and discernment, perhaps it might prove to be only an eye so much the sharper to show him so much the more fearfully the evils that are now concealed from him, and that cannot be avoided, or to impose more wants on his desires, which already give him concern enough. Would he have long life? who guarantees to him that it would not be a long misery? would he at least have health? how often has uneasiness of the body restrained from excesses into which perfect health would have allowed one to fall? and so on. In short, he is unable, on any principle, to determine with certainty what would make him truly happy; because to do so he would need to be omniscient. We cannot therefore act on any definite principles to secure happiness, but only on empirical counsels, e.g. of regimen, frugality, courtesy, reserve, etc., which experience teaches do, on the average, most promote well-being. Hence it follows that the imperatives of prudence do not, strictly speaking, command at all, that is, they cannot present actions objectively as practically necessary; that they are rather to be regarded as counsels (consilia) than precepts precepts of reason, that the problem to determine certainly and universally what action would promote the happiness of a rational being is completely insoluble, and consequently no imperative respecting it is possible which should, in the strict sense, command to do what makes happy; because happiness is not an ideal of reason but of imagination, resting solely on empirical grounds, and it is vain to expect that these should define an action by which one could attain the totality of a series of consequences which is really endless. This imperative of prudence would however be an analytical proposition if we assume that the means to happiness could be certainly assigned; for it is distinguished from the imperative of skill only by this, that in the latter the end is merely possible, in the former it is given; as however both only ordain the means to that which we suppose to be willed as an end, it follows that the imperative which ordains the willing of the means to him who wills the end is in both cases analytical. Thus there is no difficulty in regard to the possibility of an imperative of this kind either.
On the other hand, the question how the imperative of morality is possible, is undoubtedly one, the only one, demanding a solution, as this is not at all hypothetical, and the objective necessity which it presents cannot rest on any hypothesis, as is the case with the hypothetical imperatives. Only here we must never leave out of consideration that we cannot make out by any example, in other words empirically, whether there is such an imperative at all, but it is rather to be feared that all those which seem to be categorical may yet be at bottom hypothetical. For instance, when the precept is: “Thou shalt not promise deceitfully”; and it is assumed that the necessity of this is not a mere counsel to avoid some other evil, so that it should mean: “Thou shalt not make a lying promise, lest if it become known thou shouldst destroy thy credit,” but that an action of this kind must be regarded as evil in itself, so that the imperative of the prohibition is categorical; then we cannot show with certainty in any example that the will was determined merely by the law, without any other spring of action, although it may appear to be so. For it is always possible that fear of disgrace, perhaps also obscure dread of other dangers, may have a secret influence on the will. Who can prove by experience the non-existence of a cause when all that experience tells us is that we do not perceive it? But in such a case the so-called moral imperative, which as such appears to be categorical and unconditional, would in reality be only a pragmatic precept, drawing our attention to our own interests and merely teaching us to take these into consideration.
Esiste inoltre una netta distinzione tra le volontà basate su questi tre tipi di principi, come si evince dalla diversa natura dell’obbligo che esse impongono. Per evidenziare più chiaramente questa differenza, ritengo che sia opportuno denominarle nell’ordine in cui appaiono: regole di abilità, consigli di prudenza o comandi (leggi) della morale. Solo la legge implica infatti l’idea di una necessità assoluta e oggettiva, quindi universalmente valida; i comandi, invece, sono leggi che devono essere obbedite, cioè seguite anche in contrasto con le proprie inclinazioni. I consigli, pur implicando una necessità, questa è condizionata da fattori soggettivi: dipende dal fatto che una persona consideri qualcosa parte della propria felicità; l’imperativo categorico, al contrario, non è limitato da alcuna condizione e, essendo assolutamente necessario – sebbene in pratica non sempre attuabile – può essere giustamente definito un comando. Si potrebbero anche chiamare il primo tipo di imperativi “tecnici” (relativi all’arte), il secondo “pragmatici” (legati al benessere) e il terzo “morali” (riferiti al comportamento libero in generale, cioè alla morale).
A mio parere, il significato corretto della parola “pragmatico” può essere definito con maggiore precisione in questo modo: si definiscono pragmatiche quelle sanzioni che non derivano direttamente dalla legge degli stati come atti necessari per l’ordine sociale, ma piuttosto da considerazioni volte al benessere generale. Una storia è considerata “pragmatica” quando insegna la prudenza, cioè indica al mondo come possa prendersi cura dei propri interessi in modo migliore, o quantomeno altrettanto efficace, rispetto agli uomini del passato.
Sorge ora la domanda: come è possibile che tutti questi imperativi esistano? Questa domanda non mira a comprendere come possiamo concepire l’attuazione dell’azione che l’imperativo ordina, ma soltanto come possiamo comprendere l’obbligo della volontà che l’imperativo esprime. Non è necessaria alcuna spiegazione particolare per dimostrare come sia possibile un imperativo relativo a un’abilità specifica: chi desidera un certo risultato desidererà anche, nella misura in cui la ragione guida il suo comportamento, i mezzi necessari per ottenerlo. Questa proposizione è, dal punto di vista della volontà, analitica; infatti, nel volere che un oggetto diventi il mio effetto, si considera già la causalità del mio agire come causa efficiente, cioè l’uso dei mezzi necessari per raggiungere quel risultato. L’imperativo, invece, deriva dalla concezione della volontà di un fine e ne deduce le azioni necessarie per realizzarlo. Le proposizioni sintetiche, senza dubbio, sono utili per definire i mezzi necessari a raggiungere un certo scopo; ma non riguardano il principio stesso, l’atto della volontà, bensì l’oggetto e la sua realizzazione. Ad esempio: per dividere una linea in due parti in modo corretto, devo tracciare due archi che si intersechino alle sue estremità; questo concetto viene certamente insegnato dalla matematica attraverso proposizioni sintetiche; ma se so che solo seguendo questo procedimento è possibile eseguire l’operazione desiderata, allora affermare che, se desidero veramente compiere quell’operazione, desidererò anche le azioni necessarie per farlo rappresenta una proposizione analitica; infatti, concepire qualcosa come un effetto che posso produrre in un certo modo e concepire me stesso mentre agisco in quel modo sono due cose distinte, ma strettamente collegate.
Se fosse altrettanto facile formulare una concezione precisa di felicità, gli imperativi della prudenza corrisponderebbero esattamente a quelli dell’abilità e anch’essi sarebbero di natura analitica. In tal caso, come in quello precedente, si potrebbe dire: “Chi desidera un certo fine desidera anche, secondo i dettami della ragione, i mezzi indispensabili per raggiungerlo, che sono a sua disposizione”. Ma purtroppo il concetto di felicità è così vago che, sebbene tutti gli uomini desiderino raggiungerla, nessuno riesce mai a definire in modo chiaro e coerente ciò che realmente vuole. Il motivo è che tutti gli elementi che compongono il concetto di felicità sono di natura empirica, cioè derivano dall’esperienza; tuttavia l’idea di felicità richiede un tutto assoluto, un massimo di benessere nelle circostanze presenti e future. Ora è impossibile che essere umano, per quanto perspicace e potente (presumendo sia finito), possa formulare una concezione precisa di ciò che realmente desidera. Se desidera la ricchezza, quanta ansia, invidia e insidie potrebbero derivarne? Se desidera conoscenza e saggezza, forse queste potrebbero rivelargli solo gli aspetti più terribili dei mali attualmente nascosti o aumentare i suoi desideri, già sufficientemente fonte di preoccupazione. E se desiderasse una lunga vita, chi può garantire che non si tratti in realtà di una lunga sofferenza? E se almeno avesse la salute, quante volte l’instabilità fisica lo ha costretto a astenersi da eccessi che una perfetta salute gli avrebbe permesso di compiere? In breve, non è possibile, per alcun principio, determinare con certezza ciò che renderebbe davvero felice un essere umano; per farlo sarebbe necessario essere onniscienti. Pertanto non possiamo agire seguendo principi definiti per garantirci la felicità, ma solo seguendo consigli empirici – come una sana alimentazione, la frugalità, la cortesia, la moderazione, ecc. – che l’esperienza insegna essere generalmente efficaci nel promuovere il benessere. Ne consegue che gli imperativi della prudenza, in senso stretto, non comandano nulla in modo assoluto; non presentano le azioni come necessarie oggettivamente, ma possono essere considerati soltanto consigli, piuttosto che precetti della ragione. Il problema di determinare con certezza quale azione possa promuovere la felicità di un essere razionale è completamente irrisolvibile; pertanto non esiste alcun imperativo che possa comandare in modo assoluto ciò che rende felice, poiché la felicità non è un ideale della ragione, ma dell’immaginazione, basato interamente su elementi empirici. È vano quindi sperare che tali elementi possano definire un’azione attraverso la quale si possa ottenere l’intera serie di conseguenze che, in realtà, è infinita. Tuttavia, questo imperativo di prudenza sarebbe una proposizione analitica se assumessimo che i mezzi per la felicità potessero essere sicuramente individuati; esso si distingue infatti dall’imperativo della abilità soltanto per il fatto che, nel secondo caso, l’obiettivo finale è soltanto possibile, mentre nel primo è già dato. Poiché entrambi gli imperativi indicano semplicemente i mezzi necessari per raggiungere ciò che riteniamo sia voluto come fine, ne consegue che anche in entrambi i casi l’imperativo che prescrive l’adozione di tali mezzi risulti essere di natura analitica. Pertanto, non esistono difficoltà riguardo alla possibilità dell’esistenza di un imperativo di questo tipo.
D’altra parte, la questione di come sia possibile l’imperativo morale è senza dubbio una delle uniche che richieda una soluzione concreta: non si tratta affatto di un’ipotesi, e la necessità oggettiva che esso rappresenta non può basarsi su alcuna ipotesi, a differenza degli imperativi ipotetici. In questo caso non dobbiamo mai trascurare il fatto che non possiamo dimostrare, attraverso esempi concreti o empiricamente, l’esistenza effettiva di un tale imperativo; anzi, è piuttosto probabile che tutti quelli che sembrano categorici siano in realtà ipotetici. Ad esempio, quando il precetto recita: “Non devi promettere ingannosamente”, e si assume che la necessità di tale comportamento non derivi semplicemente dal desiderio di evitare un altro male, ma che tale azione sia considerata in sé stessa malvagia, allora non possiamo dimostrare con certezza, attraverso esempi, che la volontà umana venga determinata esclusivamente da questa legge morale, senza alcun altro motivo. È sempre possibile, infatti, che il timore della disonore o altri pericoli influenzino segretamente la nostra decisione. Chi può provare con l’esperienza l’inesistenza di una causa del comportamento umano, quando tutto ciò che l’esperienza ci dice è che non riusciamo a percepirla? In tal caso, il cosiddetto imperativo morale, che apparentemente sembra categorico e incondizionato, sarebbe in realtà soltanto un precetto pragmatico che attira la nostra attenzione sui nostri interessi personali, insegnandoci semplicemente a tenerli in considerazione.
We shall therefore have to investigate a priori the possibility of a categorical imperative, as we have not in this case the advantage of its reality being given in experience, so that [the elucidation of] its possibility should be requisite only for its explanation, not for its establishment. In the meantime it may be discerned beforehand that the categorical imperative alone has the purport of a practical law; all the rest may indeed be called principles of the will but not laws, since whatever is only necessary for the attainment of some arbitrary purpose may be considered as in itself contingent, and we can at any time be free from the precept if we give up the purpose; on the contrary, the unconditional command leaves the will no liberty to choose the opposite; consequently it alone carries with it that necessity which we require in a law.
Secondly, in the case of this categorical imperative or law of morality, the difficulty (of discerning its possibility) is a very profound one. It is an a priori synthetical practical proposition; * and as there is so much difficulty in discerning the possibility of speculative propositions of this kind, it may readily be supposed that the difficulty will be no less with the practical.
- I connect the act with the will without presupposing any condition resulting from any inclination, but a priori, and therefore necessarily (though only objectively, i.e., assuming the idea of a reason possessing full power over all subjective motives). This is accordingly a practical proposition which does not deduce the willing of an action by mere analysis from another already presupposed (for we have not such a perfect will), but connects it immediately with the conception of the will of a rational being, as something not contained in it.
In this problem we will first inquire whether the mere conception of a categorical imperative may not perhaps supply us also with the formula of it, containing the proposition which alone can be a categorical imperative; for even if we know the tenor of such an absolute command, yet how it is possible will require further special and laborious study, which we postpone to the last section.
When I conceive a hypothetical imperative, in general I do not know beforehand what it will contain until I am given the condition. But when I conceive a categorical imperative, I know at once what it contains. For as the imperative contains besides the law only the necessity that the maxims * shall conform to this law, while the law contains no conditions restricting it, there remains nothing but the general statement that the maxim of the action should conform to a universal law, and it is this conformity alone that the imperative properly represents as necessary.
- A maxim is a subjective principle of action, and must be distinguished from the objective principle, namely, practical law. The former contains the practical rule set by reason according to the conditions of the subject (often its ignorance or its inclinations), so that it is the principle on which the subject acts; but the law is the objective principle valid for every rational being, and is the principle on which it ought to act that is an imperative.
There is therefore but one categorical imperative, namely, this: Act only on that maxim whereby thou canst at the same time will that it should become a universal law.
Now if all imperatives of duty can be deduced from this one imperative as from their principle, then, although it should remain undecided what is called duty is not merely a vain notion, yet at least we shall be able to show what we understand by it and what this notion means.
Since the universality of the law according to which effects are produced constitutes what is properly called nature in the most general sense (as to form), that is the existence of things so far as it is determined by general laws, the imperative of duty may be expressed thus: Act as if the maxim of thy action were to become by thy will a universal law of nature.
We will now enumerate a few duties, adopting the usual division of them into duties to ourselves and ourselves and to others, and into perfect and imperfect duties. *
- It must be noted here that I reserve the division of duties for a future metaphysic of morals; so that I give it here only as an arbitrary one (in order to arrange my examples). For the rest, I understand by a perfect duty one that admits no exception in favour of inclination and then I have not merely external but also internal perfect duties. This is contrary to the use of the word adopted in the schools; but I do not intend to justify there, as it is all one for my purpose whether it is admitted or not.
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A man reduced to despair by a series of misfortunes feels wearied of life, but is still so far in possession of his reason that he can ask himself whether it would not be contrary to his duty to himself to take his own life. Now he inquires whether the maxim of his action could become a universal law of nature. His maxim is: “From self-love I adopt it as a principle to shorten my life when its longer duration is likely to bring more evil than satisfaction.” It is asked then simply whether this principle founded on self-love can become a universal law of nature. Now we see at once that a system of nature of which it should be a law to destroy life by means of the very feeling whose special nature it is to impel to the improvement of life would contradict itself and, therefore, could not exist as a system of nature; hence that maxim cannot possibly exist as a universal law of nature and, consequently, would be wholly inconsistent with the supreme principle of all duty.
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Another finds himself forced by necessity to borrow money. He knows that he will not be able to repay it, but sees also that nothing will be lent to him unless he promises stoutly to repay it in a definite time. He desires to make this promise, but he has still so much conscience as to ask himself: “Is it not unlawful and inconsistent with duty to get out of a difficulty in this way?” Suppose however that he resolves to do so: then the maxim of his action would be expressed thus: “When I think myself in want of money, I will borrow money and promise to repay it, although I know that I never can do so.” Now this principle of self-love or of one’s own advantage may perhaps be consistent with my whole future welfare; but the question now is, “Is it right?” I change then the suggestion of self-love into a universal law, and state the question thus: “How would it be if my maxim were a universal law?” Then I see at once that it could never hold as a universal law of nature, but would necessarily contradict itself. For supposing it to be a universal law that everyone when he thinks himself in a difficulty should be able to promise whatever he pleases, with the purpose of not keeping his promise, the promise itself would become impossible, as well as the end that one might have in view in it, since no one would consider that anything was promised to him, but would ridicule all such statements as vain pretences.
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A third finds in himself a talent which with the help of some culture might make him a useful man in many respects. But he finds himself in comfortable circumstances and prefers to indulge in pleasure rather than to take pains in enlarging and improving his happy natural capacities. He asks, however, whether his maxim of neglect of his natural gifts, besides agreeing with his inclination to indulgence, agrees also with what is called duty. He sees then that a system of nature could indeed subsist with such a universal law although men (like the South Sea islanders) should let their talents rest and resolve to devote their lives merely to idleness, amusement, and propagation of their species- in a word, to enjoyment; but he cannot possibly will that this should be a universal law of nature, or be implanted in us as such by a natural instinct. For, as a rational being, he necessarily wills that his faculties be developed, since they serve him and have been given him, for all sorts of possible purposes.
Dovremo quindi indagare a priori sulla possibilità dell’esistenza di un imperativo categorico, poiché in questo caso non disponiamo del vantaggio che la sua realtà ci venga fornita dall’esperienza; pertanto, l’elucidazione della sua possibilità è necessaria soltanto per spiegarlo, ma non per dimostrarne l’esistenza. Si può già anticipatamente riconoscere che soltanto l’imperativo categorico ha il carattere di una legge pratica; tutti gli altri possono essere considerati principi della volontà, ma non leggi, poiché ciò che è necessario soltanto per raggiungere uno scopo arbitrario può essere ritenuto in sé contingente, e possiamo liberarci da tale imperativo in qualsiasi momento abbandonando lo scopo stesso; al contrario, l’imperativo incondizionato non lascia alla volontà alcuna libertà di scegliere l’opposto; pertanto, è soltanto esso a possedere quella necessità che cerchiamo in una legge.
In secondo luogo, nel caso di questo imperativo categorico o legge morale, la difficoltà (nel comprendere la sua possibilità) è davvero molto profonda. Si tratta di una proposizione pratica sintetica a priori; e poiché esiste tanta difficoltà nel comprendere la possibilità di proposizioni speculative di questo tipo, si può facilmente supporre che la difficoltà non sia minore nel caso delle proposizioni pratiche.
- Collego l’atto alla volontà senza presupporre alcuna condizione derivante da inclinazioni particolari, ma in modo a priori e quindi necessario (sebbene soltanto oggettivamente, cioè assumendo l’esistenza di una ragione che possieda pieno potere su tutti i motivi soggettivi). Si tratta pertanto di una proposizione pratica che non deduce la volontà di compiere un’azione semplicemente analizzando un’altra già presupposta (poiché noi non disponiamo di una volontà del genere), ma la collega direttamente al concetto stesso di volontà di un essere razionale, considerandola qualcosa che non è contenuto in tale concetto.
In questo problema esamineremo innanzitutto se la semplice concezione di un imperativo categorico non possa forse fornirci anche la sua formula, che contenga soltanto quella proposizione che può effettivamente costituire un imperativo categorico; infatti, anche se conosciamo il tenore di un simile comando assoluto, comprendere come esso possa essere formulato richiede ulteriori studi approfonditi e laboriosi, che rimandiamo alla sezione finale.
Quando concepisco un imperativo ipotetico, in generale non so in anticipo cosa esso contenga fino a quando non mi vengono fornite le condizioni necessarie. Ma quando concepisco un imperativo categorico, so immediatamente cosa esso contiene. Poiché l’imperativo, oltre alla legge stessa, include soltanto la necessità che le massime dell’azione siano conformi a tale legge, e poiché la legge stessa non contiene alcuna condizione che la limiti, non rimane altro che l’affermazione generale secondo cui le massime dell’azione devono essere in accordo con una legge universale; ed è proprio questa conformità che l’imperativo rappresenta come necessaria.
Un massimo è un principio soggettivo di azione e deve essere distinto dal principio oggettivo, ovvero dalla legge pratica. Il primo contiene la regola pratica stabilita dalla ragione in base alle condizioni del soggetto (spesso alla sua ignoranza o alle sue inclinazioni), ed è quindi il principio su cui il soggetto agisce; mentre la legge pratica è il principio oggettivo valido per ogni essere razionale, e rappresenta il principio secondo cui esso dovrebbe agire, ovvero un imperativo.
Esiste quindi un solo imperativo categorico, e cioè questo: Agisci soltanto secondo quel principio che tu possa al contempo desiderare che diventi una legge universale.
Ora, se tutti gli imperativi del dovere possono essere dedotti da questo unico imperativo, come dal loro principio, allora, anche se rimarrà indeciso se ciò che viene chiamato dovere sia soltanto un’idea vana, almeno saremo in grado di mostrare cosa intendiamo con esso e quale significato abbia questa nozione.
Poiché l’universalità della legge secondo cui si producono gli effetti costituisce ciò che propriamente si intende per natura nel senso più generale (in relazione alla forma delle cose, cioè all’esistenza delle stesse nella misura in cui è determinata da leggi generali), l’imperativo del dovere può essere espresso così: Agisci in modo che la massima della tua azione diventi, per volontà tua, una legge universale della natura.
Ora elencheremo alcune doveri, seguendo la solita classificazione che li divide in doveri verso se stessi e verso gli altri, nonché in doveri perfetti e imperfetti. *
- Bisogna precisare che riservo la divisione dei doveri a una futura metafisica della morale; pertanto la presento qui soltanto come una divisione arbitraria (al fine di organizzare i miei esempi). Per quanto riguarda il resto, intendo per dovere perfetto uno che non ammetta alcuna eccezione a favore delle inclinazioni personali; quindi esistono doveri perfetti sia esterni che interni. Questo è contrario all’uso del termine adottato nelle scuole di pensiero; tuttavia, per i miei scopi, non ha alcuna importanza se tale concetto venga o meno accettato.
Un uomo ridotto alla disperazione a causa di una serie di sfortune prova stanchezza per la vita, ma possiede ancora abbastanza ragione da chiedersi se non sarebbe contrario al proprio dovere suicidarsi. Si interroga quindi se il principio che guida le sue azioni possa diventare una legge universale della natura. Il suo principio è: “Per amore di sé, adotto come regola quella di abbreviare la mia vita quando una sua durata più lunga potrebbe portare a più male che a soddisfazione.” Si chiede semplicemente se questo principio, basato sull’amore di sé, possa diventare una legge universale della natura. È evidente che un sistema naturale in cui distruggere la vita fosse considerato una norma, proprio sulla base del sentimento che ha lo scopo specifico di spingere all’arricchimento della vita, sarebbe contraddittorio in sé stesso e, pertanto, non potrebbe esistere come sistema naturale; ne consegue che tale principio non può assolutamente essere considerato una legge universale della natura e, di conseguenza, è del tutto incompatibile con il principio supremo di ogni dovere.
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Un altro si trova costretto, per necessità, a prendere in prestito denaro. Sa che non sarà in grado di restituirlo, ma è anche consapevole che nessuno glielo presterà se non promette solennemente di farlo entro un termine preciso. Desidera mantenere questa promessa, ma ha ancora abbastanza coscienza per chiedersi: “Non è forse illegale e contrario al dovere cercare di uscire da una difficoltà in questo modo?” Tuttavia, supponiamo che decida comunque di farlo: allora il principio alla base della sua azione potrebbe essere espresso così: “Quando mi trovo in difficoltà finanziarie, prendo in prestito denaro e prometto di restituirlo, anche se so di non poterlo mai fare.” Ora, questo principio di egoismo o di ricerca del proprio interesse potrebbe forse essere coerente con il mio benessere futuro; ma la domanda che sorge è: “È giusto?” Allora trasformo questa logica dell’egoismo in una legge universale e pongo la domanda in questo modo: “Che cosa succederebbe se il mio principio fosse considerato una legge universale della natura?” Subito mi rendo conto che non potrebbe mai essere accettato come tale, poiché contraddirebbe necessariamente se stesso. Infatti, se si considerasse una legge universale secondo cui ognuno, quando si trova in difficoltà, possa promettere qualsiasi cosa senza alcuna intenzione di mantenerla, allora la stessa promessa diventerebbe impossibile da mantenere, così come lo scopo che si potrebbe avere nel farla. Nessuno infatti considererebbe tali promesse come sincere, ma le riterrebbe soltanto vani pretesti.
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Un terzo individuo scopre in sé un talento che, con l’aiuto di una certa cultura, potrebbe renderlo utile sotto molti aspetti. Tuttavia, trovandosi in condizioni confortevoli, preferisce indulgere nei piaceri piuttosto che sforzarsi di sviluppare e migliorare le proprie innate capacità. Si chiede però se questa decisione di trascurare i propri doni naturali sia in linea con ciò che viene definito dovere. Riconosce che un simile sistema naturale potrebbe effettivamente esistere, anche se gli uomini (come gli abitanti delle isole del Mar del Sud) decidessero di lasciare inutilizzati i propri talenti e dedicassero la loro vita soltanto all’ozio, al divertimento e alla riproduzione della specie, in altre parole, esclusivamente al piacere; tuttavia non può affatto desiderare che tale principio diventi una legge universale della natura, né che sia insito in noi come istinto naturale. Poiché essere razionali significa voler necessariamente lo sviluppo delle proprie facoltà, dato che queste ci servono e ci sono state date proprio per scopi variabili.
- A fourth, who is in prosperity, while he sees that others have to contend with great wretchedness and that he could help them, thinks: “What concern is it of mine? Let everyone be as happy as Heaven pleases, or as he can make himself; I will take nothing from him nor even envy him, only I do not wish to contribute anything to his welfare or to his assistance in distress!” Now no doubt if such a mode of thinking were a universal law, the human race might very well subsist and doubtless even better than in a state in which everyone talks of sympathy and good-will, or even takes care occasionally to put it into practice, but, on the other side, also cheats when he can, betrays the rights of men, or otherwise violates them. But although it is possible that a universal law of nature might exist in accordance with that maxim, it is impossible to will that such a principle should have the universal validity of a law of nature. For a will which resolved this would contradict itself, inasmuch as many cases might occur in which one would have need of the love and sympathy of others, and in which, by such a law of nature, sprung from his own will, he would deprive himself of all hope of the aid he desires.
These are a few of the many actual duties, or at least what we regard as such, which obviously fall into two classes on the one principle that we have laid down. We must be able to will that a maxim of our action should be a universal law. This is the canon of the moral appreciation of the action generally. Some actions are of such a character that their maxim cannot without contradiction be even conceived as a universal law of nature, far from it being possible that we should will that it should be so. In others this intrinsic impossibility is not found, but still it is impossible to will that their maxim should be raised to the universality of a law of nature, since such a will would contradict itself It is easily seen that the former violate strict or rigorous (inflexible) duty; the latter only laxer (meritorious) duty. Thus it has been completely shown how all duties depend as regards the nature of the obligation (not the object of the action) on the same principle.
If now we attend to ourselves on occasion of any transgression of duty, we shall find that we in fact do not will that our maxim should be a universal law, for that is impossible for us; on the contrary, we will that the opposite should remain a universal law, only we assume the liberty of making an exception in our own favour or (just for this time only) in favour of our inclination. Consequently if we considered all cases from one and the same point of view, namely, that of reason, we should find a contradiction in our own will, namely, that a certain principle should be objectively necessary as a universal law, and yet subjectively should not be universal, but admit of exceptions. As however we at one moment regard our action from the point of view of a will wholly conformed to reason, and then again look at the same action from the point of view of a will affected by inclination, there is not really any contradiction, but an antagonism of inclination to the precept of reason, whereby the universality of the principle is changed into a mere generality, so that the practical principle of reason shall meet the maxim half way. Now, although this cannot be justified in our own impartial judgement, yet it proves that we do really recognise the validity of the categorical imperative and (with all respect for it) only allow ourselves a few exceptions, which we think unimportant and forced from us.
We have thus established at least this much, that if duty is a conception which is to have any import and real legislative authority for our actions, it can only be expressed in categorical and not at all in hypothetical imperatives. We have also, which is of great importance, exhibited clearly and definitely for every practical application the content of the categorical imperative, which must contain the principle of all duty if there is such a thing at all. We have not yet, however, advanced so far as to prove a priori that there actually is such an imperative, that there is a practical law which commands absolutely of itself and without any other impulse, and that the following of this law is duty.
With the view of attaining to this, it is of extreme importance to remember that we must not allow ourselves to think of deducing the reality of this principle from the particular attributes of human nature. For duty is to be a practical, unconditional necessity of action; it must therefore hold for all rational beings (to whom an imperative can apply at all), and for this reason only be also a law for all human wills. On the contrary, whatever is deduced from the particular natural characteristics of humanity, from certain feelings and propensions, nay, even, if possible, from any particular tendency proper to human reason, and which need not necessarily hold for the will of every rational being; this may indeed supply us with a maxim, but not with a law; with a subjective principle on which we may have a propension and inclination to act, but not with an objective principle on which we should be enjoined to act, even though all our propensions, inclinations, and natural dispositions were opposed to it. In fact, the sublimity and intrinsic dignity of the command in duty are so much the more evident, the less the subjective impulses favour it and the more they oppose it, without being able in the slightest degree to weaken the obligation of the law or to diminish its validity.
Here then we see philosophy brought to a critical position, since it has to be firmly fixed, notwithstanding that it has nothing to support it in heaven or earth. Here it must show its purity as absolute director of its own laws, not the herald of those which are whispered to it by an implanted sense or who knows what tutelary nature. Although these may be better than nothing, yet they can never afford principles dictated by reason, which must have their source wholly a priori and thence their commanding authority, expecting everything from the supremacy of the law and the due respect for it, nothing from inclination, or else condemning the man to self-contempt and inward abhorrence.
Thus every empirical element is not only quite incapable of being an aid to the principle of morality, but is even highly prejudicial to the purity of morals, for the proper and inestimable worth of an absolutely good will consists just in this, that the principle of action is free from all influence of contingent grounds, which alone experience can furnish. We cannot too much or too often repeat our warning against this lax and even mean habit of thought which seeks for its principle amongst empirical motives and laws; for human reason in its weariness is glad to rest on this pillow, and in a dream of sweet illusions (in which, instead of Juno, it embraces a cloud) it substitutes for morality a bastard patched up from limbs of various derivation, which looks like anything one chooses to see in it, only not like virtue to one who has once beheld her in her true form. *
- To behold virtue in her proper form is nothing else but to contemplate morality stripped of all admixture of sensible things and of every spurious ornament of reward or self-love. How much she then eclipses everything else that appears charming to the affections, every one may readily perceive with the least exertion of his reason, if it be not wholly spoiled for abstraction.
- Un quarto individuo, che si trova in condizioni di prosperità e vede che gli altri devono affrontare grandi difficoltà, e potrebbe aiutarli, pensa: “Che cosa mi importa? Che ognuno sia felice quanto il Cielo vuole, o quanto lui stesso riesce a rendersi; non prenderò nulla da lui né lo invidierò, ma non desidero certo contribuire al suo benessere né aiutarlo nei momenti di difficoltà!” Senza dubbio, se questo modo di pensare fosse una legge universale, l’umanità potrebbe sopravvivere, e probabilmente anche in modo migliore rispetto a quando tutti parlano di simpatia e buona volontà, o almeno cercano occasionalmente di metterle in pratica; d’altra parte, però, molte persone continuerebbero comunque a ingannare, a tradire i diritti degli altri o ad violarli in altro modo. Tuttavia, anche se potrebbe esistere una legge naturale universale basata su questo principio, è impossibile voler che tale principio abbia la validità universale di una legge naturale. Infatti, un simile desiderio sarebbe contraddittorio in sé stesso: in molti casi, infatti, si avrebbe bisogno dell’amore e della simpatia altrui, e seguendo una legge naturale nata da tale volontà, ci si priverebbe di ogni speranza di ricevere l’aiuto desiderato.
Ecco alcuni degli innumerevoli doveri concreti, o almeno di quelli che consideriamo tali, che, secondo il principio da noi enunciato, rientrano chiaramente in due categorie. Dobbiamo essere in grado di voler che la massima che guida le nostre azioni possa costituire una legge universale della natura; questo rappresenta il canone fondamentale per l’apprivalo morale delle azioni in generale. Alcune azioni presentano caratteristiche tali che la loro massima non può nemmeno essere concepita come legge universale della natura, senza che ciò comporti contraddizioni; è del tutto impossibile voler che tale massima diventi effettivamente una legge universale. In altre azioni, invece, questa impossibilità intrinseca non esiste, ma comunque è impossibile voler che la loro massima raggiunga il livello di universalità di una legge naturale, poiché un tale desiderio porterebbe a contraddizioni. È facile comprendere che le prime azioni violano doveri rigorosi e incondizionati; le seconde, invece, soltanto doveri meno severi ma comunque meritevoli di attuazione. Così si dimostra chiaramente come tutti i doveri, in termini di natura dell’obbligo (e non dell’oggetto dell’azione stessa), dipendano dallo stesso principio fondamentale.
Se ora prestiamo attenzione a noi stessi ogni volta che commettiamo una trasgressione del dovere, scopriremo che in realtà non desideriamo che la nostra massima diventi una legge universale, poiché ciò è impossibile per noi; al contrario, desideriamo che l’opposto rimanga una legge universale, anche se ammettiamo la libertà di fare eccezioni a nostro favore o (solo in questo caso particolare) a favore delle nostre inclinazioni. Pertanto, se considerassimo tutti i casi dallo stesso punto di vista, cioè da quello della ragione, scopriremmo una contraddizione nella nostra stessa volontà: un certo principio dovrebbe essere oggettivamente necessario come legge universale, eppure soggettivamente non lo è, poiché ammette eccezioni. Tuttavia, se consideriamo il nostro agire da un lato dal punto di vista di una volontà completamente conforme alla ragione, e dall’altro dal punto di vista di una volontà influenzata dalle inclinazioni, in realtà non esiste alcuna contraddizione, ma soltanto un antagonismo tra le inclinazioni e i precetti della ragione; a causa di questo antagonismo, l’universalità del principio si trasforma in una semplice generalità, e il principio pratico della ragione finisce per trovare un compromesso con la nostra volontà. Ora, anche se questa soluzione non può essere giustificata dal nostro giudizio imparziale, dimostra comunque che riconosciamo effettivamente la validità dell’imperativo categorico e, pur rispettandolo appieno, ci concediamo soltanto alcune eccezioni, che ritengiamo irrilevanti o imposte dalle nostre inclinazioni.
Abbiamo così stabilito almeno questo: se il dovere è un concetto che debba avere un reale significato e autorità normativa per le nostre azioni, esso può essere espresso soltanto attraverso imperativi categorici e non affatto ipotetici. Abbiamo inoltre, il che è di grande importanza, mostrato in modo chiaro e definitivo, per ogni applicazione pratica, il contenuto dell’imperativo categorico, il quale deve necessariamente contenere il principio di ogni dovere, qualora tale cosa esista davvero. Tuttavia, non siamo ancora arrivati al punto di dimostrare in modo a priori che tale imperativo esista effettivamente, che esista una legge pratica che comandi in modo assoluto e senza alcun altro impulso, e che il rispetto di questa legge costituisca un dovere.
Al fine di raggiungere questo obiettivo, è estremamente importante ricordare che non dobbiamo permetterci di dedurre la realtà di questo principio dagli attributi particolari della natura umana. Il dovere, infatti, deve rappresentare una necessità pratica e incondizionata dell’azione; pertanto deve valere per tutti gli esseri razionali (a cui un imperativo possa essere applicato), ed è proprio per questo motivo che può costituire anche una legge per tutte le volontà umane. Al contrario, ciò che si deduce dalle caratteristiche naturali specifiche dell’umanità, da certi sentimenti e inclinazioni, o persino da qualsiasi tendenza particolare propria della ragione umana – e che non necessariamente debba valere per la volontà di ogni essere razionale – può fornirci soltanto un massimo, ma non una legge; un principio soggettivo su cui possiamo avere la propensione e l’inclinazione ad agire, ma non un principio oggettivo al quale dovremmo essere obbligati a conformarci, anche se tutte le nostre inclinazioni naturali fossero in contrasto con esso. Infatti, la sublimità e la dignità intrinseca del dovere diventano ancora più evidenti proprio quando gli impulsi soggettivi lo ostacolano o lo contraddicono, senza che ciò possa minimamente indebolire l’obbligo imposto dalla legge o ridurne la validità.
Ecco quindi la filosofia posta in una posizione critica: essa deve essere fermamente affermata, nonostante non disponga di alcun sostegno né in cielo né in terra. In questo contesto, deve dimostrare la propria purezza come guida assoluta delle proprie leggi, e non come portavoce di principi suggeriti da sensi innati o da una natura “tutelare” sconosciuta. Anche se tali principi possano essere meglio di niente, essi non possono mai sostituire i principi dettati dalla ragione, i quali devono derivare interamente dall’esperienza a priori e da essa trarre la propria autorità suprema. Bisogna attendersi tutto dalla sovranità della legge e dal rispetto dovuto ad essa, e nulla dalle inclinazioni personali; altrimenti l’uomo sarebbe condannato all’autodisprezzo e all’avversione interiore.
Pertanto, ogni elemento empirico non solo è del tutto incapace di aiutare il principio della morale, ma rappresenta addirittura un grave ostacolo alla purezza delle norme morali. Il vero e inestimabile valore di una volontà assolutamente buona consiste proprio nel fatto che il principio d’azione sia libero da qualsiasi influenza derivante da motivi contingenti, quali soltanto l’esperienza può fornire. Non possiamo ripetere abbastanza spesso questo monito contro questa abitudine di pensiero negligente e persino meschina, che cerca il proprio fondamento nei motivi e nelle leggi empiriche; infatti, la ragione umana, nella sua stanchezza, è propensa a riposarsi su questo “cuscino” illusorio, sostituendo la morale con un insieme di elementi eterogenei e artificiosamente combinati, che sembrano ciò che si vuole vedere in essi, ma che non assomigliano affatto alla virtù per chi l’abbia mai vista nella sua vera forma.
- Ammirare la virtù nella sua forma autentica significa semplicemente contemplare la morale priva di ogni contaminazione da elementi sensibili e di qualsiasi ornamento falso legato a ricompense o all’amor proprio. Quanto essa superi tutto ciò che può apparire attraente ai nostri sentimenti, ognuno può facilmente comprenderlo con un minimo sforzo della propria ragione, purché questa non sia del tutto corrotta dall’abitudine all’astrazione.
The question then is this: “Is it a necessary law for all rational beings that they should always judge of their actions by maxims of which they can themselves will that they should serve as universal laws?” If it is so, then it must be connected (altogether a priori) with the very conception of the will of a rational being generally. But in order to discover this connexion we must, however reluctantly, take a step into metaphysic, although into a domain of it which is distinct from speculative philosophy, namely, the metaphysic of morals. In a practical philosophy, where it is not the reasons of what happens that we have to ascertain, but the laws of what ought to happen, even although it never does, i.e., objective practical laws, there it is not necessary to inquire into the reasons why anything pleases or displeases, how the pleasure of mere sensation differs from taste, and whether the latter is distinct from a general satisfaction of reason; on what the feeling of pleasure or pain rests, and how from it desires and inclinations arise, and from these again maxims by the co-operation of reason: for all this belongs to an empirical psychology, which would constitute the second part of physics, if we regard physics as the philosophy of nature, so far as it is based on empirical laws. But here we are concerned with objective practical laws and, consequently, with the relation of the will to itself so far as it is determined by reason alone, in which case whatever has reference to anything empirical is necessarily excluded; since if reason of itself alone determines the conduct (and it is the possibility of this that we are now investigating), it must necessarily do so a priori.
The will is conceived as a faculty of determining oneself to action in accordance with the conception of certain laws. And such a faculty can be found only in rational beings. Now that which serves the will as the objective ground of its self-determination is the end, and, if this is assigned by reason alone, it must hold for all rational beings. On the other hand, that which merely contains the ground of possibility of the action of which the effect is the end, this is called the means. The subjective ground of the desire is the spring, the objective ground of the volition is the motive; hence the distinction between subjective ends which rest on springs, and objective ends which depend on motives valid for every rational being. Practical principles are formal when they abstract from all subjective ends; they are material when they assume these, and therefore particular springs of action. The ends which a rational being proposes to himself at pleasure as effects of his actions (material ends) are all only relative, for it is only their relation to the particular desires of the subject that gives them their worth, which therefore cannot furnish principles universal and necessary for all rational beings and for every volition, that is to say practical laws. Hence all these relative ends can give rise only to hypothetical imperatives.
Supposing, however, that there were something whose existence has in itself an absolute worth, something which, being an end in itself, could be a source of definite laws; then in this and this alone would lie the source of a possible categorical imperative, i.e., a practical law.
Now I say: man and generally any rational being exists as an end in himself, not merely as a means to be arbitrarily used by this or that will, but in all his actions, whether they concern himself or other rational beings, must be always regarded at the same time as an end. All objects of the inclinations have only a conditional worth, for if the inclinations and the wants founded on them did not exist, then their object would be without value. But the inclinations, themselves being sources of want, are so far from having an absolute worth for which they should be desired that on the contrary it must be the universal wish of every rational being to be wholly free from them. Thus the worth of any object which is to be acquired by our action is always conditional. Beings whose existence depends not on our will but on nature’s, have nevertheless, if they are irrational beings, only a relative value as means, and are therefore called things; rational beings, on the contrary, are called persons, because their very nature points them out as ends in themselves, that is as something which must not be used merely as means, and so far therefore restricts freedom of action (and is an object of respect). These, therefore, are not merely subjective ends whose existence has a worth for us as an effect of our action, but objective ends, that is, things whose existence is an end in itself; an end moreover for which no other can be substituted, which they should subserve merely as means, for otherwise nothing whatever would possess absolute worth; but if all worth were conditioned and therefore contingent, then there would be no supreme practical principle of reason whatever.
If then there is a supreme practical principle or, in respect of the human will, a categorical imperative, it must be one which, being drawn from the conception of that which is necessarily an end for everyone because it is an end in itself, constitutes an objective principle of will, and can therefore serve as a universal practical law. The foundation of this principle is: rational nature exists as an end in itself. Man necessarily conceives his own existence as being so; so far then this is a subjective principle of human actions. But every other rational being regards its existence similarly, just on the same rational principle that holds for me: * so that it is at the same time an objective principle, from which as a supreme practical law all laws of the will must be capable of being deduced. Accordingly the practical imperative will be as follows: So act as to treat humanity, whether in thine own person or in that of any other, in every case as an end withal, never as means only. We will now inquire whether this can be practically carried out.
- This proposition is here stated as a postulate. The ground of it will be found in the concluding section.
To abide by the previous examples:
Firstly, under the head of necessary duty to oneself: He who contemplates suicide should ask himself whether his action can be consistent with the idea of humanity as an end in itself. If he destroys himself in order to escape from painful circumstances, he uses a person merely as a mean to maintain a tolerable condition up to the end of life. But a man is not a thing, that is to say, something which can be used merely as means, but must in all his actions be always considered as an end in himself. I cannot, therefore, dispose in any way of a man in my own person so as to mutilate him, to damage or kill him. (It belongs to ethics proper to define this principle more precisely, so as to avoid all misunderstanding, e. g., as to the amputation of the limbs in order to preserve myself, as to exposing my life to danger with a view to preserve it, etc. This question is therefore omitted here.)
Secondly, as regards necessary duties, or those of strict obligation, towards others: He who is thinking of making a lying promise to others will see at once that he would be using another man merely as a mean, without the latter containing at the same time the end in himself. For he whom I propose by such a promise to use for my own purposes cannot possibly assent to my mode of acting towards him and, therefore, cannot himself contain the end of this action. This violation of the principle of humanity in other men is more obvious if we take in examples of attacks on the freedom and property of others. For then it is clear that he who transgresses the rights of men intends to use the person of others merely as a means, without considering that as rational beings they ought always to be esteemed also as ends, that is, as beings who must be capable of containing in themselves the end of the very same action. *
La domanda quindi è questa: “È una legge necessaria per tutti gli esseri razionali che debbano sempre giudicare le proprie azioni in base a massime di cui possano loro stessi voler che fungano da leggi universali?” Se così fosse, allora tale legge dovrebbe essere strettamente collegata (in modo a priori) alla stessa concezione della volontà di un essere razionale in generale. Tuttavia, per scoprire questo legame, dobbiamo, per quanto riluttanti, addentrarci nella metafisica, sebbene in una sua branca diversa dalla filosofia speculativa: la metafisica della morale. Nella filosofia pratica, dove non ci occupiamo delle ragioni di ciò che accade, ma delle leggi di ciò che dovrebbe accadere – anche se in realtà non accade mai – cioè di leggi pratiche oggettive, non è necessario indagare sulle ragioni per cui qualcosa piace o dispiace, su come il piacere derivante dalle sensazioni differisca dal gusto, né se quest’ultimo sia distinto da una soddisfazione generale della ragione; né su ciò su cui si fonda la sensazione di piacere o dolore, né su come da essa derivino desideri e inclinazioni, e da questi a loro volta massime guidate dalla ragione. Tutto ciò appartiene alla psicologia empirica, che costituirebbe la seconda parte della fisica, se considerassimo la fisica come la filosofia della natura nella misura in cui si basa su leggi empiriche. Ma qui ci occupiamo di leggi pratiche oggettive e, quindi, del rapporto tra la volontà stessa e le sue motivazioni, nella misura in cui queste sono determinate esclusivamente dalla ragione; in tal caso, tutto ciò che ha a che fare con elementi empirici è necessariamente escluso. Poiché se è soltanto la ragione a determinare il comportamento di un essere razionale (ed è proprio questa possibilità che stiamo ora esaminando), allora tale determinazione deve avvenire in modo a priori.
La volontà viene concepita come una facoltà che permette di determinarsi ad agire in conformità con certe leggi. Una tale facoltà esiste soltanto negli esseri razionali. Ciò che funge da fondamento oggettivo per la autodeterminazione della volontà è l’fine; se questo fine viene stabilito unicamente attraverso il ragionamento, allora deve valere per tutti gli esseri razionali. D’altra parte, ciò che costituisce soltanto il fondamento di possibilità dell’azione la cui conseguenza è proprio quel fine, viene chiamato mezzo. Il fondamento soggettivo del desiderio è la “spinta” all’azione, mentre il fondamento oggettivo della volontà è il motivo che determina tale azione; da ciò deriva la distinzione tra fini soggettivi, basati su tali spinte, e fini oggettivi, legati a motivi validi per ogni essere razionale. I principi pratici sono “formali” quando si astraggono da tutti i fini soggettivi; sono “materiali” quando li prendono in considerazione, individuando quindi le specifiche spinte all’azione. I fini che un essere razionale si propone come conseguenze delle sue azioni sono tutti relativi: è soltanto la loro relazione con i desideri particolari di quel soggetto a conferire loro valore; pertanto, tali fini non possono costituire principi universali e necessari per tutti gli esseri razionali e per ogni atto volontario, cioè leggi pratiche. Di conseguenza, tutti questi fini relativi possono generare soltanto imperativi ipotetici.
Tuttavia, supponendo che esista qualcosa la cui stessa esistenza possieda un valore assoluto, qualcosa che, essendo uno scopo in sé stesso, potrebbe costituire una fonte di leggi definitive; allora soltanto in questo e in nessun altro luogo risiederebbe la fonte di un possibile imperativo categorico, cioè di una legge pratica.
Ora dico: l’uomo, e in generale qualsiasi essere razionale, esiste come fine in sé stesso, e non semplicemente come mezzo da utilizzare arbitrariamente secondo la volontà di questo o quel individuo. In tutte le sue azioni, che riguardino se stesso o altri esseri razionali, deve sempre essere considerato al contempo come un fine. Tutti gli oggetti delle nostre inclinazioni hanno soltanto un valore condizionato: infatti, se tali inclinazioni e i bisogni da esse derivanti non esistessero, i loro oggetti non avrebbero alcun valore. Ma poiché le inclinazioni stesse sono fonte di bisogno, sono tutt’altro che oggetti di un valore assoluto per cui valga la pena desiderarle; al contrario, è certamente il desiderio universale di ogni essere razionale liberarsi completamente da esse. Pertanto, il valore di qualsiasi oggetto che debba essere ottenuto attraverso le nostre azioni è sempre condizionato. Gli esseri la cui esistenza non dipende dalla nostra volontà ma dalla natura hanno, tuttavia, se irrazionali, soltanto un valore relativo come mezzi; per questo vengono chiamati “cose”. Gli esseri razionali, invece, vengono chiamati “persone”, poiché la loro stessa natura li designa come fini in sé stessi, cioè come entità che non devono essere utilizzate semplicemente come mezzi; questo aspetto limita quindi la libertà d’azione (e costituisce un oggetto di rispetto). Questi esseri, pertanto, non sono soltanto fini soggettivi il cui valore deriva dall’effetto delle nostre azioni, ma fini oggettivi, cioè entità la cui esistenza è in sé stessa un fine; un fine per il quale nessun altro può essere sostituito, e che non dovrebbe essere utilizzato semplicemente come mezzo. Altrimenti, nulla avrebbe valore assoluto. Ma se tutto il valore fosse condizionato e quindi contingente, allora non esisterebbe alcun principio pratico supremo della ragione.
Se dunque esiste un principio pratico supremo, o, per quanto riguarda la volontà umana, un imperativo categorico, esso deve essere tale da derivare dalla concezione di ciò che è necessariamente un fine per tutti, in quanto fine a se stesso; tale principio costituisce quindi un fondamento oggettivo per le azioni umane e può fungere da legge pratica universale. La base di questo principio è la seguente: la natura razionale esiste come fine a se stessa. L’uomo concepisce necessariamente la propria esistenza in questo modo; pertanto, fino a questo punto, si tratta di un principio soggettivo che guida le azioni umane. Ma ogni altro essere razionale considera la propria esistenza allo stesso modo, sulla base dello stesso principio razionale che vale per me; quindi anche per esso questo principio è oggettivo e può fungere da legge pratica suprema dalla quale tutti gli altri principi pratici devono poter essere dedotti. Di conseguenza, l’imperativo pratico sarà il seguente: agisci in modo tale che l’umanità, sia nella tua persona che in quella di altri, venga sempre considerata come un fine, e mai soltanto come mezzo. Ora esamineremo se ciò possa essere effettivamente attuato nella pratica.
- Questa proposizione viene qui enunciata come un postulato; le sue basi verranno spiegate nella sezione conclusiva.
Per rimanere in linea con gli esempi precedenti:
Innanzitutto, sotto l’aspetto del dovere necessario verso se stessi: chi considera l’idea del suicidio dovrebbe chiedersi se tale atto possa essere in linea con l’idea dell’umanità come fine a sé stante. Se qualcuno si distrugge per sfuggire a circostanze dolorose, sta utilizzando un altro essere umano semplicemente come mezzo per mantenere una condizione tollerabile fino alla fine della vita. Ma un uomo non è una cosa, cioè non qualcosa che possa essere usato soltanto come strumento; in tutte le sue azioni deve sempre essere considerato come fine a sé stesso. Pertanto, non posso assolutamente disporre di un altro essere umano nel modo che desidero, né mutilarlo, né danneggiarlo, né ucciderlo. (Spetta all’etica definire più precisamente questo principio, al fine di evitare qualsiasi malinteso; ad esempio, riguardo all’amputazione delle membra per salvare la propria vita, o all’esporre la propria vita al pericolo allo scopo di preservarla, ecc. Questi aspetti vengono quindi qui omessi.)
In secondo luogo, per quanto riguarda i doveri necessari o quelli di stretta obbligazione verso gli altri: colui che intende fare una promessa falsa agli altri comprenderà immediatamente che sta utilizzando un’altra persona soltanto come mezzo, senza che quest’ultima possieda in sé lo scopo stesso dell’azione. Infatti, la persona a cui propongo di ricorrere con tale promessa non può assolutamente accordarsi con il mio modo di comportarmi nei suoi confronti e, pertanto, nemmeno lei può rappresentare lo scopo finale di quell’azione. Questa violazione del principio di umanità verso gli altri diventa ancora più evidente se consideriamo esempi di attacchi alla libertà e alla proprietà altrui: in tali casi è chiaro che chi trasgredisce i diritti degli esseri umani intende utilizzarli soltanto come mezzi, senza tenere conto del fatto che, in quanto esseri razionali, dovrebbero sempre essere considerati anche come fini, cioè come entità capaci di contenere in sé lo scopo stesso dell’azione.
- Let it not be thought that the common “quod tibi non vis fieri, etc.” could serve here as the rule or principle. For it is only a deduction from the former, though with several limitations; it cannot be a universal law, for it does not contain the principle of duties to oneself, nor of the duties of benevolence to others (for many a one would gladly consent that others should not benefit him, provided only that he might be excused from showing benevolence to them), nor finally that of duties of strict obligation to one another, for on this principle the criminal might argue against the judge who punishes him, and so on.
Thirdly, as regards contingent (meritorious) duties to oneself: It is not enough that the action does not violate humanity in our own person as an end in itself, it must also harmonize with it. Now there are in humanity capacities of greater perfection, which belong to the end that nature has in view in regard to humanity in ourselves as the subject: to neglect these might perhaps be consistent with the maintenance of humanity as an end in itself, but not with the advancement of this end.
Fourthly, as regards meritorious duties towards others: The natural end which all men have is their own happiness. Now humanity might indeed subsist, although no one should contribute anything to the happiness of others, provided he did not intentionally withdraw anything from it; but after all this would only harmonize negatively not positively with humanity as an end in itself, if every one does not also endeavour, as far as in him lies, to forward the ends of others. For the ends of any subject which is an end in himself ought as far as possible to be my ends also, if that conception is to have its full effect with me.
This principle, that humanity and generally every rational nature is an end in itself (which is the supreme limiting condition of every man’s freedom of action), is not borrowed from experience, firstly, because it is universal, applying as it does to all rational beings whatever, and experience is not capable of determining anything about them; secondly, because it does not present humanity as an end to men (subjectively), that is as an object which men do of themselves actually adopt as an end; but as an objective end, which must as a law constitute the supreme limiting condition of all our subjective ends, let them be what we will; it must therefore spring from pure reason. In fact the objective principle of all practical legislation lies (according to the first principle) in the rule and its form of universality which makes it capable of being a law (say, e. g., a law of nature); but the subjective principle is in the end; now by the second principle the subject of all ends is each rational being, inasmuch as it is an end in itself. Hence follows the third practical principle of the will, which is the ultimate condition of its harmony with universal practical reason, viz.: the idea of the will of every rational being as a universally legislative will.
On this principle all maxims are rejected which are inconsistent with the will being itself universal legislator. Thus the will is not subject simply to the law, but so subject that it must be regarded as itself giving the law and, on this ground only, subject to the law (of which it can regard itself as the author).
In the previous imperatives, namely, that based on the conception of the conformity of actions to general laws, as in a physical system of nature, and that based on the universal prerogative of rational beings as ends in themselves- these imperatives, just because they were conceived as categorical, excluded from any share in their authority all admixture of any interest as a spring of action; they were, however, only assumed to be categorical, because such an assumption was necessary to explain the conception of duty. But we could not prove independently that there are practical propositions which command categorically, nor can it be proved in this section; one thing, however, could be done, namely, to indicate in the imperative itself, by some determinate expression, that in the case of volition from duty all interest is renounced, which is the specific criterion of categorical as distinguished from hypothetical imperatives. This is done in the present (third) formula of the principle, namely, in the idea of the will of every rational being as a universally legislating will.
For although a will which is subject to laws may be attached to this law by means of an interest, yet a will which is itself a supreme lawgiver so far as it is such cannot possibly depend on any interest, since a will so dependent would itself still need another law restricting the interest of its self-love by the condition that it should be valid as universal law.
Thus the principle that every human will is a will which in all its maxims gives universal laws, * provided it be otherwise justified, would be very well adapted to be the categorical imperative, in this respect, namely, that just because of the idea of universal legislation it is not based on interest, and therefore it alone among all possible imperatives can be unconditional. Or still better, converting the proposition, if there is a categorical imperative (i.e., a law for the will of every rational being), it can only command that everything be done from maxims of one’s will regarded as a will which could at the same time will that it should itself give universal laws, for in that case only the practical principle and the imperative which it obeys are unconditional, since they cannot be based on any interest.
- I may be excused from adducing examples to elucidate this principle, as those which have already been used to elucidate the categorical imperative and its formula would all serve for the like purpose here.
Looking back now on all previous attempts to discover the principle of morality, we need not wonder why they all failed. It was seen that man was bound to laws by duty, but it was not observed that the laws to which he is subject are only those of his own giving, though at the same time they are universal, and that he is only bound to act in conformity with his own will; a will, however, which is designed by nature to give universal laws. For when one has conceived man only as subject to a law (no matter what), then this law required some interest, either by way of attraction or constraint, since it did not originate as a law from his own will, but this will was according to a law obliged by something else to act in a certain manner. Now by this necessary consequence all the labour spent in finding a supreme principle of duty was irrevocably lost. For men never elicited duty, but only a necessity of acting from a certain interest. Whether this interest was private or otherwise, in any case the imperative must be conditional and could not by any means be capable of being a moral command. I will therefore call this the principle of autonomy of the will, in contrast with every other which I accordingly reckon as heteronomy.
The conception of the will of every rational being as one which must consider itself as giving in all the maxims of its will universal laws, so as to judge itself and its actions from this point of view- this conception leads to another which depends on it and is very fruitful, namely that of a kingdom of ends.
By a kingdom I understand the union of different rational beings in a system by common laws. Now since it is by laws that ends are determined as regards their universal validity, hence, if we abstract from the personal differences of rational beings and likewise from all the content of their private ends, we shall be able to conceive all ends combined in a systematic whole (including both rational beings as ends in themselves, and also the special ends which each may propose to himself), that is to say, we can conceive a kingdom of ends, which on the preceding principles is possible.
For all rational beings come under the law that each of them must treat itself and all others never merely as means, but in every case at the same time as ends in themselves. Hence results a systematic union of rational being by common objective laws, i.e., a kingdom which may be called a kingdom of ends, since what these laws have in view is just the relation of these beings to one another as ends and means. It is certainly only an ideal.
- Non si debba pensare che il comune detto “quod tibi non vis fieri, etc.” possa fungere qui da regola o principio. Infatti, esso rappresenta soltanto una deduzione derivante dal principio precedente, sebbene con alcune limitazioni; non può quindi essere considerato una legge universale, poiché non include il principio dei doveri verso se stessi, né quello dei doveri di benevolenza verso gli altri (infatti, molte persone accetterebbero volentieri che gli altri non li aiutassero, purché a loro stesso fosse concesso di non dimostrare benevolenza nei loro confronti), né infine il principio dei doveri di stretta obbligazione reciproca. Su questo ultimo principio, un criminale potrebbe addirittura contestare il giudice che lo punisce, e così via.*
In terzo luogo, per quanto riguarda i doveri contingenti (meritori) verso se stessi: non basta che l’azione non violi l’umanità nella nostra persona considerata fine a sé stante; deve anche armonizzarvi. Esistono infatti nell’umanità capacità di maggiore perfezione, capacità che rientrano nell’obiettivo che la natura si prefigge riguardo all’uomo in noi come soggetti: trascurarle potrebbe forse essere compatibile con il mantenimento dell’umanità come fine a sé stante, ma non con il suo progresso.
In quarto luogo, per quanto riguarda i doveri meritevoli verso gli altri: lo scopo naturale di tutti gli uomini è la propria felicità. L’umanità potrebbe certamente sopravvivere anche se nessuno contribuisse in alcun modo alla felicità altrui, purché non ne sottraesse intenzionalmente nulla; tuttavia, tutto ciò si accorderebbe soltanto in modo negativo, e non positivo, con l’umanità considerata come fine in sé stessa, se ognuno non si impegnasse anche, nella misura delle proprie possibilità, a promuovere gli scopi altrui. Infatti, gli scopi di qualsiasi essere che sia fine in sé stesso dovrebbero, per quanto possibile, essere anche i miei scopi, affinché tale concezione possa avere il proprio pieno effetto su di me.
Questo principio, secondo cui l’umanità e, in generale, ogni essere razionale sono un fine a se stessi (il che costituisce la condizione limitante suprema della libertà d’azione di ogni individuo), non deriva dall’esperienza: innanzitutto perché è universale, applicabile a tutti gli esseri razionali in qualunque modo siano, e l’esperienza non è in grado di fornire informazioni utili su di loro; in secondo luogo, perché non presenta l’umanità come un fine soggettivo, cioè come un oggetto che gli uomini effettivamente adottano come scopo della propria azione; ma come un fine oggettivo, che deve costituire, in quanto legge, la condizione limitante suprema di tutti i nostri fini soggettivi, qualunque essi siano. Pertanto, questo principio deve derivare dalla ragione pura. Infatti, il principio oggettivo di ogni legislazione pratica risiede nella regola stessa e nella sua forma di universalità, che ne fa una legge valida per tutti (ad esempio, una legge della natura); mentre il principio soggettivo si basa sul concetto di fine a se stesso. Da ciò deriva il terzo principio pratico della volontà: l’idea della volontà di ogni essere razionale come volontà universalmente legislatrice.
Sulla base di questo principio vengono rifiutate tutte le massime che siano incompatibili con l’idea che la volontà stessa sia il legislatore universale. Pertanto, la volontà non è soggetta semplicemente alla legge, ma lo è in modo tale da dover essere considerata come colui che essa stessa enuncia le leggi; ed è solo su questa base che può essere ritenuta soggetta a tali leggi (di cui può considerarsi l’autrice).
Nei precedenti imperativi – ovvero quelli basati sulla concezione della conformità delle azioni alle leggi generali, come in un sistema fisico naturale, e quelli basati sulla prerogativa universale degli esseri razionali come fini in sé stessi – tali imperativi, proprio perché considerati categorici, escludevano qualsiasi elemento di interesse personale che potesse influenzare la loro autorità; tuttavia, si assumeva soltanto che fossero categorici, poiché tale ipotesi era necessaria per spiegare il concetto stesso del dovere. Ma non possiamo dimostrare in modo indipendente l’esistenza di proposizioni pratiche che comandino in modo categorico; né è possibile farlo in questa sede. Tuttavia, si può fare una cosa: indicare nel comando stesso, attraverso un’espressione specifica, che nel caso di una volontà motivata dal dovere vengano rinunciati tutti gli interessi personali, il che costituisce il criterio distintivo degli imperativi categorici da quelli ipotetici. Ciò avviene nella terza formulazione del principio stesso, ovvero nell’idea della volontà di ogni essere razionale come volontà universalmente legislatrice.
Poiché, sebbene una volontà soggetta a leggi possa essere legata a tali leggi attraverso un interesse particolare, una volontà che, in quanto tale, è essa stessa un supremo legislatore non può assolutamente dipendere da alcun interesse; infatti, una volontà del genere avrebbe ancora bisogno di un’altra legge che limitasse l’interesse del suo egoismo, imponendo come condizione la sua validità come legge universale.
Pertanto, il principio secondo cui ogni volontà umana è una volontà la quale, nelle sue massime, enuncia leggi universali – a condizione che sia giustificata in altro modo – sarebbe molto adatto a costituire l’imperativo categorico. In questo senso, infatti, proprio perché si basa sull’idea di una legislazione universale e non su interessi personali, esso è l’unico imperativo possibile che possa essere incondizionato. O ancora meglio: se esiste davvero un imperativo categorico (cioè una legge per la volontà di ogni essere razionale), allora esso può comandare soltanto che tutto venga fatto secondo massime di una volontà considerata come quella di un essere capace, al contempo, di volere che tali massime stesse enunciassero leggi universali. In tal caso, infatti, solo il principio pratico e l’imperativo a cui esso obbedisce possono essere incondizionati, poiché non si basano su alcun interesse personale.
- Si può scusarmi dal fornire ulteriori esempi per chiarire questo principio, poiché quelli già utilizzati per spiegare l’imperativo categorico e la sua formulazione sarebbero altrettanto efficaci anche in questo caso.
Rivolgendo ora lo sguardo su tutti i tentativi precedenti di scoprire il principio della morale, non c’è bisogno di chiedersi perché tutti fallirono. Si riconobbe che l’uomo è vincolato da leggi imposte dal dovere, ma non si osservò che queste leggi sono in realtà quelle stesse che l’uomo stesso ha stabilito, sebbene siano al contempo universali; inoltre, si riconobbe che l’uomo è obbligato ad agire soltanto in conformità con la propria volontà, una volontà che, però, è stata da natura predisposta a stabilire leggi universali. Quando si considera l’uomo semplicemente come soggetto a una legge qualsiasi, questa legge richiede necessariamente un interesse, sia sotto forma di attrazione che di costrizione; infatti, tale legge non deriva dalla volontà stessa dell’uomo, ma questa volontà è costretta da altri fattori ad agire in un determinato modo. Di conseguenza, tutto lo sforzo compiuto per individuare un principio supremo del dovere risultò vano: gli uomini non riuscirono mai a individuare il vero fondamento della morale, ma soltanto una necessità di agire motivata da interessi personali o altri fattori esterni. Che questi interessi siano di natura privata o altro, l’imperativo morale deve comunque essere condizionato e non può in alcun modo rappresentare un vero comando morale. Per questo motivo definirò questo principio “principio dell’autonomia della volontà”, a differenza di tutti gli altri principi che considero invece “eteronimi”.
La concezione della volontà di ogni essere razionale come di qualcosa che deve considerarsi come l’artefice di leggi universali in tutte le massime della propria volontà, al fine di giudicarsi e le proprie azioni da questo punto di vista – questa concezione conduce a un’altra, che ne deriva e che è estremamente proficua: quella di un “regno dei fini”.
Con il termine “regno” intendo l’unione di diversi esseri razionali all’interno di un sistema regolato da leggi comuni. Poiché sono proprio le leggi a determinare i fini in termini della loro validità universale, allora, se astraiamo dalle differenze personali degli esseri razionali e da tutto il contenuto dei loro fini privati, saremo in grado di concepire tutti questi fini combinati in un insieme sistematico (che includa sia gli esseri razionali considerati come fini in sé stessi, sia i fini specifici che ciascuno di essi può proporsi), ovvero possiamo immaginare l’esistenza di un “regno dei fini”, il quale, sulla base dei principi sopra espressi, è effettivamente possibile.
Poiché tutti gli esseri razionali sono soggetti alla legge secondo cui ciascuno di loro deve considerare se stesso e tutti gli altri non semplicemente come mezzi, ma in ogni caso anche come fini in sé stessi, ne consegue un’unione sistematica degli esseri razionali attraverso leggi oggettive comuni. Si tratta quindi di un regno che può essere definito “regno dei fini”, poiché tali leggi mirano esattamente alla relazione tra questi esseri come fini e mezzi reciproci. Senza dubbio, si tratta soltanto di un ideale.
A rational being belongs as a member to the kingdom of ends when, although giving universal laws in it, he is also himself subject to these laws. He belongs to it as sovereign when, while giving laws, he is not subject to the will of any other.
A rational being must always regard himself as giving laws either as member or as sovereign in a kingdom of ends which is rendered possible by the freedom of will. He cannot, however, maintain the latter position merely by the maxims of his will, but only in case he is a completely independent being without wants and with unrestricted power adequate to his will.
Morality consists then in the reference of all action to the legislation which alone can render a kingdom of ends possible. This legislation must be capable of existing in every rational being and of emanating from his will, so that the principle of this will is never to act on any maxim which could not without contradiction be also a universal law and, accordingly, always so to act that the will could at the same time regard itself as giving in its maxims universal laws. If now the maxims of rational beings are not by their own nature coincident with this objective principle, then the necessity of acting on it is called practical necessitation, i.e., duty. Duty does not apply to the sovereign in the kingdom of ends, but it does to every member of it and to all in the same degree.
The practical necessity of acting on this principle, i.e., duty, does not rest at all on feelings, impulses, or inclinations, but solely on the relation of rational beings to one another, a relation in which the will of a rational being must always be regarded as legislative, since otherwise it could not be conceived as an end in itself. Reason then refers every maxim of the will, regarding it as legislating universally, to every other will and also to every action towards oneself; and this not on account of any other practical motive or any future advantage, but from the idea of the dignity of a rational being, obeying no law but that which he himself also gives.
In the kingdom of ends everything has either value or dignity. Whatever has a value can be replaced by something else which is equivalent; whatever, on the other hand, is above all value, and therefore admits of no equivalent, has a dignity.
Whatever has reference to the general inclinations and wants of mankind has a market value; whatever, without presupposing a want, corresponds to a certain taste, that is to a satisfaction in the mere purposeless play of our faculties, has a fancy value; but that which constitutes the condition under which alone anything can be an end in itself, this has not merely a relative worth, i.e., value, but an intrinsic worth, that is, dignity.
Now morality is the condition under which alone a rational being can be an end in himself, since by this alone is it possible that he should be a legislating member in the kingdom of ends. Thus morality, and humanity as capable of it, is that which alone has dignity. Skill and diligence in labour have a market value; wit, lively imagination, and humour, have fancy value; on the other hand, fidelity to promises, benevolence from principle (not from instinct), have an intrinsic worth. Neither nature nor art contains anything which in default of these it could put in their place, for their worth consists not in the effects which spring from them, not in the use and advantage which they secure, but in the disposition of mind, that is, the maxims of the will which are ready to manifest themselves in such actions, even though they should not have the desired effect. These actions also need no recommendation from any subjective taste or sentiment, that they may be looked on with immediate favour and satisfaction: they need no immediate propension or feeling for them; they exhibit the will that performs them as an object of an immediate respect, and nothing but reason is required to impose them on the will; not to flatter it into them, which, in the case of duties, would be a contradiction. This estimation therefore shows that the worth of such a disposition is dignity, and places it infinitely above all value, with which it cannot for a moment be brought into comparison or competition without as it were violating its sanctity.
What then is it which justifies virtue or the morally good disposition, in making such lofty claims? It is nothing less than the privilege it secures to the rational being of participating in the giving of universal laws, by which it qualifies him to be a member of a possible kingdom of ends, a privilege to which he was already destined by his own nature as being an end in himself and, on that account, legislating in the kingdom of ends; free as regards all laws of physical nature, and obeying those only which he himself gives, and by which his maxims can belong to a system of universal law, to which at the same time he submits himself. For nothing has any worth except what the law assigns it. Now the legislation itself which assigns the worth of everything must for that very reason possess dignity, that is an unconditional incomparable worth; and the word respect alone supplies a becoming expression for the esteem which a rational being must have for it. Autonomy then is the basis of the dignity of human and of every rational nature.
The three modes of presenting the principle of morality that have been adduced are at bottom only so many formulae of the very same law, and each of itself involves the other two. There is, however, a difference in them, but it is rather subjectively than objectively practical, intended namely to bring an idea of the reason nearer to intuition (by means of a certain analogy) and thereby nearer to feeling. All maxims, in fact, have:
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A form, consisting in universality; and in this view the formula of the moral imperative is expressed thus, that the maxims must be so chosen as if they were to serve as universal laws of nature.
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A matter, namely, an end, and here the formula says that the rational being, as it is an end by its own nature and therefore an end in itself, must in every maxim serve as the condition limiting all merely relative and arbitrary ends.
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A complete characterization of all maxims by means of that formula, namely, that all maxims ought by their own legislation to harmonize with a possible kingdom of ends as with a kingdom of nature. * There is a progress here in the order of the categories of unity of the form of the will (its universality), plurality of the matter (the objects, i.e., the ends), and totality of the system of these. In forming our moral judgement of actions, it is better to proceed always on the strict method and start from the general formula of the categorical imperative: Act according to a maxim which can at the same time make itself a universal law. If, however, we wish to gain an entrance for the moral law, it is very useful to bring one and the same action under the three specified conceptions, and thereby as far as possible to bring it nearer to intuition.
- Teleology considers nature as a kingdom of ends; ethics regards a possible kingdom of ends as a kingdom nature. In the first case, the kingdom of ends is a theoretical idea, adopted to explain what actually is. In the latter it is a practical idea, adopted to bring about that which is not yet, but which can be realized by our conduct, namely, if it conforms to this idea.
We can now end where we started at the beginning, namely, with the conception of a will unconditionally good. That will is absolutely good which cannot be evil- in other words, whose maxim, if made a universal law, could never contradict itself. This principle, then, is its supreme law: “Act always on such a maxim as thou canst at the same time will to be a universal law”; this is the sole condition under which a will can never contradict itself; and such an imperative is categorical. Since the validity of the will as a universal law for possible actions is analogous to the universal connexion of the existence of things by general laws, which is the formal notion of nature in general, the categorical imperative can also be expressed thus: Act on maxims which can at the same time have for their object themselves as universal laws of nature. Such then is the formula of an absolutely good will.
Un essere razionale appartiene al regno degli scopi come membro di esso quando, pur stabilendo leggi universali al suo interno, è anch’egli soggetto a queste stesse leggi. Appartiene ad esso come sovrano quando, nel stabilire le leggi, non è soggetto alla volontà di alcun altro.
Un essere razionale deve sempre considerarsi come colui che stabilisce leggi, sia nel ruolo di membro che di sovrano, all’interno di un “regno degli scopi” reso possibile dalla libertà della volontà. Tuttavia, non può assumere questa posizione soltanto in base alle massime della propria volontà, ma solo nel caso in cui sia un essere completamente indipendente, privo di bisogni e dotato di un potere illimitato adeguato alle sue intenzioni.
La morale consiste quindi nel riferimento di ogni azione alla legislazione che, unica, può rendere possibile un “regno degli scopi”. Questa legislazione deve essere in grado di esistere in ogni essere razionale e di derivare dalla sua volontà; pertanto, il principio di tale volontà deve essere sempre quello di agire secondo massime che, senza contraddizione, possano anche costituire leggi universali. Se le massime degli esseri razionali, per loro natura, non coincidono con questo principio oggettivo, allora la necessità di agire secondo di esso viene chiamata “necessità pratica”, ovvero dovere. Il dovere non si applica al sovrano nel “regno degli scopi”, ma a ogni suo membro, e in ugual misura a tutti.
La necessità pratica di agire secondo questo principio, cioè secondo il dovere, non si basa affatto su sentimenti, impulsi o inclinazioni, ma esclusivamente sulla relazione tra gli esseri razionali tra loro; una relazione in cui la volontà di un essere razionale deve sempre essere considerata come legislativa, poiché altrimenti non potrebbe essere concepita come fine a se stessa. La ragione, quindi, riferisce ogni massima della volontà, considerandola come valida universalmente, a ogni altra volontà e anche a qualsiasi azione che si compia verso se stessi; e ciò non per alcun altro motivo pratico o vantaggio futuro, ma in base all’idea della dignità di un essere razionale, il quale non obbedisce ad alcuna legge se non a quella che egli stesso stabilisce.
Nel regno dei fini, tutto possiede o valore o dignità. Ciò che ha valore può essere sostituito con qualcos’altro equivalente; ciò, invece, che è al di sopra di ogni valore e quindi non ammette alcun equivalente, possiede dignità.
Quello che riguarda le inclinazioni e i bisogni generali dell’umanità ha un valore di mercato; ciò che, senza presupporre alcun bisogno, corrisponde a un certo gusto, cioè a una soddisfazione derivante dal semplice e senza scopo esercizio delle nostre facoltà, ha un valore estetico; ma ciò che costituisce la condizione senza la quale nulla potrebbe essere considerato un fine in sé stesso non possiede soltanto un valore relativo, cioè un valore di mercato, ma anche un valore intrinseco, ovvero una dignità.
La morale è l’unica condizione sotto la quale un essere razionale può essere considerato un fine in sé stesso, poiché solo attraverso di essa è possibile che esso diventi un membro legislatore nel regno dei fini. Pertanto, la morale – e l’umanità che la possiede – è l’unica cosa che possieda vera dignità. L’abilità e la diligenza nel lavoro hanno un valore di mercato; l’intelligenza, l’immaginazione vivace e l’umorismo hanno un valore estetico; al contrario, la fedeltà alle promesse e la benevolenza motivata da principi (e non dall’istinto) possiedono un valore intrinseco. Né la natura né l’arte contengono nulla che possa sostituire queste qualità, poiché il loro valore non risiede negli effetti che producono, né nell’utilità che offrono, ma nella disposizione mentale di colui che le pratica, cioè nelle massime della volontà disposte a manifestarsi in tali azioni, anche se queste non dovessero produrre l’effetto desiderato. Queste azioni non hanno nemmeno bisogno di alcuna raccomandazione basata su gusti o sentimenti soggettivi per essere considerate meritevoli di approvazione e soddisfazione; non richiedono alcuna predisposizione particolare da parte di chi le compie. Esse mostrano la volontà che le realizza come oggetto di rispetto immediato, e nulla altro che la ragione è necessario per imporle alla volontà stessa – senza bisogno di adularla o di indurla con mezzi diversi da quelli della ragione. Questo riconoscimento dimostra quindi che il valore di tale disposizione mentale è proprio la dignità, e colloca questa qualità infinitamente al di sopra di ogni altro valore; tentare di paragonarla o competere con essa significherebbe violarne la santità.
Quindi, che cosa giustifica la virtù o quella disposizione moralmente buona nel farle avanzare tali pretese elevate? Non è altro che il privilegio che essa assicura all’essere razionale di partecipare alla formulazione delle leggi universali, privilegio che lo rende idoneo a essere membro di un possibile “regno dei fini”. Questo privilegio gli era già destinato per sua natura stessa: essendo un fine in sé stesso, egli ha il potere di stabilire leggi nel regno dei fini. È libero rispetto a tutte le leggi della natura fisica e obbedisce soltanto a quelle che egli stesso ha stabilito, e grazie alle quali le sue massime possono far parte di un sistema di leggi universali al quale, allo stesso tempo, si sottomette. Infatti, nulla ha valore se non quello che la legge gli attribuisce. Ora, proprio la legislazione stessa, che attribuisce valore a tutte le cose, deve per questo motivo possedere dignità, cioè un valore incondizionato e incomparabile; e soltanto il termine “rispetto” fornisce l’espressione adeguata per indicare l’ammirazione che un essere razionale deve provare per essa. L’autonomia, dunque, è la base della dignità dell’essere umano e di ogni natura razionale.
I tre modi di presentare il principio della morale che sono stati esposti non sono, in fondo, altro che diverse formulazioni dello stesso legame; ciascuno di essi include gli altri due. Tuttavia, esiste una differenza tra di loro, ma questa è piuttosto di natura soggettiva che oggettivamente pratica: tale differenza ha lo scopo di avvicinare l’idea della ragione all’intuizione (mediante un certo tipo di analogia) e, di conseguenza, anche al sentimento. Infatti, tutte le massime.
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Una forma che consiste nell’universalità; e da questo punto di vista, la formula dell’imperativo morale si esprime così: le massime devono essere scelte in modo che possano fungere da leggi universali della natura.
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Una questione, cioè un fine; e qui la formula afferma che l’essere razionale, essendo per sua natura un fine e quindi un fine in sé stesso, deve in ogni massima fungere da condizione che limiti tutti i fini puramente relativi e arbitrari.
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Una caratterizzazione completa di tutte le massime attraverso quella formula, ovvero che tutte le massime debbano, per loro stesse, armonizzarsi con un possibile “regno degli scopi”, così come con un “regno della natura”. Qui si registra uno progresso nell’ordine delle categorie: l’unità della forma della volontà (la sua universalità), la pluralità del contenuto (gli oggetti, cioè gli scopi) e la totalità di questo sistema. Nel formulare i nostri giudizi morali sulle azioni, è preferibile procedere sempre secondo il rigoroso metodo e partire dalla formula generale dell’imperativo categorico: “Agisci secondo una massima che possa allo stesso tempo diventare legge universale”. Tuttavia, se desideriamo comprendere meglio il significato della legge morale, è molto utile applicare lo stesso concetto ad un’unica azione, avvicinandola così, per quanto possibile, all’intuizione.
- La teleologia considera la natura come un regno di fini; l’etica vede in un possibile regno di fini il vero volto della natura stessa. Nel primo caso, il regno di fini è un’idea teorica, adottata per spiegare ciò che effettivamente esiste; nel secondo caso, è un’idea pratica, utilizzata per realizzare ciò che ancora non esiste, ma che può essere attuato attraverso il nostro comportamento, a condizione che questo sia conforme a tale idea.
Ora possiamo concludere esattamente dove abbiamo iniziato, ovvero con l’idea di una volontà assolutamente buona. Quella volontà è davvero buona, nel senso che non può essere cattiva; in altre parole, il suo principio, se trasformato in legge universale, non potrebbe mai contraddursi. Questo principio costituisce quindi la sua legge suprema: “Agisci sempre secondo massime tali che tu possa volerle allo stesso tempo come leggi universali della natura”; questa è l’unica condizione sotto cui una volontà non può mai contraddursi; e un tale imperativo è categorico. Poiché la validità di una volontà come legge universale per le azioni possibili è analoga alla connessione universale dell’esistenza delle cose attraverso leggi generali, che rappresenta il concetto formale della natura in sé, l’imperativo categorico può essere espresso anche così: Agisci secondo massime che possano allo stesso tempo essere considerate leggi universali della natura. Questa è dunque la formula di una volontà assolutamente buona.
Rational nature is distinguished from the rest of nature by this, that it sets before itself an end. This end would be the matter of every good will. But since in the idea of a will that is absolutely good without being limited by any condition (of attaining this or that end) we must abstract wholly from every end to be effected (since this would make every will only relatively good), it follows that in this case the end must be conceived, not as an end to be effected, but as an independently existing end. Consequently it is conceived only negatively, i.e., as that which we must never act against and which, therefore, must never be regarded merely as means, but must in every volition be esteemed as an end likewise. Now this end can be nothing but the subject of all possible ends, since this is also the subject of a possible absolutely good will; for such a will cannot without contradiction be postponed to any other object. The principle: “So act in regard to every rational being (thyself and others), that he may always have place in thy maxim as an end in himself,” is accordingly essentially identical with this other: “Act upon a maxim which, at the same time, involves its own universal validity for every rational being.” For that in using means for every end I should limit my maxim by the condition of its holding good as a law for every subject, this comes to the same thing as that the fundamental principle of all maxims of action must be that the subject of all ends, i.e., the rational being himself, be never employed merely as means, but as the supreme condition restricting the use of all means, that is in every case as an end likewise.
It follows incontestably that, to whatever laws any rational being may be subject, he being an end in himself must be able to regard himself as also legislating universally in respect of these same laws, since it is just this fitness of his maxims for universal legislation that distinguishes him as an end in himself; also it follows that this implies his dignity (prerogative) above all mere physical beings, that he must always take his maxims from the point of view which regards himself and, likewise, every other rational being as law-giving beings (on which account they are called persons). In this way a world of rational beings (mundus intelligibilis) is possible as a kingdom of ends, and this by virtue of the legislation proper to all persons as members. Therefore every rational being must so act as if he were by his maxims in every case a legislating member in the universal kingdom of ends. The formal principle of these maxims is: “So act as if thy maxim were to serve likewise as the universal law (of all rational beings).” A kingdom of ends is thus only possible on the analogy of a kingdom of nature, the former however only by maxims, that is self-imposed rules, the latter only by the laws of efficient causes acting under necessitation from without. Nevertheless, although the system of nature is looked upon as a machine, yet so far as it has reference to rational beings as its ends, it is given on this account the name of a kingdom of nature. Now such a kingdom of ends would be actually realized by means of maxims conforming to the canon which the categorical imperative prescribes to all rational beings, if they were universally followed. But although a rational being, even if he punctually follows this maxim himself, cannot reckon upon all others being therefore true to the same, nor expect that the kingdom of nature and its orderly arrangements shall be in harmony with him as a fitting member, so as to form a kingdom of ends to which he himself contributes, that is to say, that it shall favour his expectation of happiness, still that law: “Act according to the maxims of a member of a merely possible kingdom of ends legislating in it universally,” remains in its full force, inasmuch as it commands categorically. And it is just in this that the paradox lies; that the mere dignity of man as a rational creature, without any other end or advantage to be attained thereby, in other words, respect for a mere idea, should yet serve as an inflexible precept of the will, and that it is precisely in this independence of the maxim on all such springs of action that its sublimity consists; and it is this that makes every rational subject worthy to be a legislative member in the kingdom of ends: for otherwise he would have to be conceived only as subject to the physical law of his wants. And although we should suppose the kingdom of nature and the kingdom of ends to be united under one sovereign, so that the latter kingdom thereby ceased to be a mere idea and acquired true reality, then it would no doubt gain the accession of a strong spring, but by no means any increase of its intrinsic worth. For this sole absolute lawgiver must, notwithstanding this, be always conceived as estimating the worth of rational beings only by their disinterested behaviour, as prescribed to themselves from that idea [the dignity of man] alone. The essence of things is not altered by their external relations, and that which, abstracting from these, alone constitutes the absolute worth of man, is also that by which he must be judged, whoever the judge may be, and even by the Supreme Being. Morality, then, is the relation of actions to the relation of actions will, that is, to the autonomy of potential universal legislation by its maxims. An action that is consistent with the autonomy of the will is permitted; one that does not agree therewith is forbidden. A will whose maxims necessarily coincide with the laws of autonomy is a holy will, good absolutely. The dependence of a will not absolutely good on the principle of autonomy (moral necessitation) is obligation. This, then, cannot be applied to a holy being. The objective necessity of actions from obligation is called duty.
From what has just been said, it is easy to see how it happens that, although the conception of duty implies subjection to the law, we yet ascribe a certain dignity and sublimity to the person who fulfils all his duties. There is not, indeed, any sublimity in him, so far as he is subject to the moral law; but inasmuch as in regard to that very law he is likewise a legislator, and on that account alone subject to it, he has sublimity. We have also shown above that neither fear nor inclination, but simply respect for the law, is the spring which can give actions a moral worth. Our own will, so far as we suppose it to act only under the condition that its maxims are potentially universal laws, this ideal will which is possible to us is the proper object of respect; and the dignity of humanity consists just in this capacity of being universally legislative, though with the condition that it is itself subject to this same legislation.
The Autonomy of the Will as the Supreme Principle of Morality
Autonomy of the will is that property of it by which it is a law to itself (independently of any property of the objects of volition). The principle of autonomy then is: “Always so to choose that the same volition shall comprehend the maxims of our choice as a universal law.” We cannot prove that this practical rule is an imperative, i.e., that the will of every rational being is necessarily bound to it as a condition, by a mere analysis of the conceptions which occur in it, since it is a synthetical proposition; we must advance beyond the cognition of the objects to a critical examination of the subject, that is, of the pure practical reason, for this synthetic proposition which commands apodeictically must be capable of being cognized wholly a priori. This matter, however, does not belong to the present section. But that the principle of autonomy in question is the sole principle of morals can be readily shown by mere analysis of the conceptions of morality. For by this analysis we find that its principle must be a categorical imperative and that what this commands is neither more nor less than this very autonomy.
Heteronomy of the Will as the Source of all spurious Principles
of Morality
La natura razionale si distingue dal resto della natura per il fatto che si pone davanti un fine. Questo fine costituisce l’oggetto di ogni volontà buona. Tuttavia, poiché nell’idea di una volontà assolutamente buona, priva di alcuna condizione che ne limiti l’attuazione (come l’ottenimento di questo o quell’obiettivo), dobbiamo astrarci completamente da ogni fine specifico da realizzare (poiché altrimenti ogni volontà sarebbe soltanto relativamente buona), ne consegue che in questo caso il fine deve essere concepito non come un obiettivo da raggiungere, ma come qualcosa che esiste in modo indipendente. Pertanto, esso viene considerato soltanto in termini negativi: cioè come ciò contro cui non dobbiamo mai agire e che, di conseguenza, non può mai essere considerato semplicemente un mezzo, ma deve sempre essere valutato come fine a tutti gli effetti. Ora, questo fine non può essere altro che il soggetto di tutti i fini possibili, poiché tale soggetto è anche il soggetto di una volontà assolutamente buona; infatti, una simile volontà non potrebbe mai essere subordinata ad alcun altro oggetto senza contraddizione. Il principio: “Agisci nei confronti di ogni essere razionale (di te stesso e degli altri) in modo che egli possa sempre essere considerato un fine a sé stante nella tua massima”, è quindi essenzialmente identico al seguente principio: “Agisci secondo una massima che implichi al contempo la sua validità universale per ogni essere razionale”. Poiché, nell’uso dei mezzi per raggiungere qualsiasi fine, io limiterei la mia massima alla condizione che essa possa valere come legge per ogni soggetto razionale, ciò equivale a dire che il principio fondamentale di tutte le massime d’azione deve essere che il soggetto di tutti i fini, cioè l’essere razionale stesso, non venga mai utilizzato semplicemente come mezzo, ma sempre come condizione suprema che limita l’uso di ogni mezzo, ovvero sempre come fine a sé stante.
È indiscutibile che, per quanto qualsiasi essere razionale possa essere soggetto a determinate leggi, poiché è un fine in sé stesso, debba essere in grado di considerarsi anche come colui che stabilisce universalmente tali leggi; infatti è proprio questa capacità delle sue massime di fungere da leggi universali a distinguerlo come essere razionale. Ciò implica inoltre la sua dignità e superiorità rispetto a tutti gli esseri fisici, poiché le sue massime devono sempre essere formulate dal punto di vista secondo cui lui stesso e ogni altro essere razionale sono considerati entità dotate di potere legislativo (e per questo vengono chiamati “persone”). In questo modo, un mondo composto da esseri razionali diventa possibile come un “regno dei fini”, grazie alle leggi proprie di tutte le persone in quanto tali. Pertanto, ogni essere razionale deve agire in modo tale che le sue massime costituiscano effettivamente regole legislative nel “regno universale dei fini”. Il principio formale di queste massime è: “Agisci in modo che la tua massima possa valere come legge universale per tutti gli esseri razionali”. Un regno dei fini può esistere soltanto sulla base dell’analogia con un regno della natura; tuttavia, mentre il regno della natura è determinato dalle leggi delle cause efficienti che agiscono in modo necessario, il regno dei fini si basa su massime autoimposte dagli esseri razionali. Anche se il sistema della natura può essere considerato una macchina, nel momento in cui riguarda gli esseri razionali come suoi fini, viene definito “regno della natura”. Un tale regno dei fini potrebbe realizzarsi effettivamente se tutte le massime rispettassero il canone stabilito dall’“imperativo categorico”; tuttavia, anche se un essere razionale segue fedelmente questa massima, non può contare sul fatto che tutti gli altri la seguano allo stesso modo, né può aspettarsi che il “regno della natura” e le sue strutture ordinate siano in armonia con i suoi interessi personali, al punto da costituire effettivamente un “regno dei fini” a cui possa contribuire. Nonostante ciò, la legge: “Agisci secondo le massime di un membro di un regno dei fini possibile, che in esso stabilisca leggi universali”, mantiene tutta la sua forza, poiché è un comando categorico. Ed è proprio in questo aspetto che risiede il paradosso: la semplice dignità dell’uomo come essere razionale, senza alcun altro scopo o vantaggio da ottenere, cioè il rispetto di un’idea pura e astratta, dovrebbe costituire una norma ineluttabile per la sua volontà; ed è proprio questa indipendenza delle massime rispetto a qualsiasi altra motivazione pratica che ne conferisce la loro sublimità. Ed è proprio questo che rende ogni essere razionale degno di essere considerato un membro legislativo nel “regno dei fini”; altrimenti, tale essere potrebbe essere considerato soltanto come soggetto alle leggi fisiche delle sue necessità materiali. E sebbene dovremmo ritenere che il regno della natura e il regno degli scopi siano uniti sotto un unico sovrano, in modo che quest’ultimo regno cessi di essere una semplice idea per acquisire una vera realtà, senza dubbio ne deriverebbe un notevole rafforzamento, ma certamente non un aumento del suo valore intrinseco. Poiché questo unico legislatore assoluto deve sempre essere considerato come colui che valuta il valore degli esseri razionali esclusivamente in base al loro comportamento disinteressato, così come prescritto da quell’idea stessa [la dignità umana]. L’essenza delle cose non viene alterata dalle loro relazioni esterne; ciò che, prescindendo da queste, costituisce esclusivamente il valore assoluto dell’uomo, è anche ciò con cui egli deve essere giudicato, indipendentemente dal giudice – persino dall’Essere Supremo. La morale, quindi, rappresenta la relazione tra le azioni e la volontà, ovvero l’autonomia della legislazione universale espressa attraverso i suoi principi morali. Un’azione conforme all’autonomia della volontà è permessa; un’azione che non vi si conforma è proibita. Una volontà la cui massime coincidono necessariamente con le leggi dell’autonomia è una volontà sacra, buona in senso assoluto. La dipendenza di una volontà non assolutamente buona dal principio dell’autonomia (necessità morale) costituisce un dovere; pertanto, questo concetto non può essere applicato a un essere sacro. La necessità oggettiva delle azioni derivante da un dovere viene chiamata “obbligo”.
Da quanto appena detto, è facile comprendere come avvenga che, sebbene il concetto di dovere implichi sottomissione alla legge, attribuiamo tuttavia una certa dignità e sublimità a colui che adempie tutti i propri doveri. Infatti, non vi è alcuna vera sublimità in lui nel momento in cui è soggetto alla legge morale; ma poiché, proprio riguardo a quella legge, egli è anche un legislatore – e soltanto per questo motivo è soggetto ad essa – allora possiede effettivamente una natura sublime. Abbiamo inoltre dimostrato che non sia né la paura né l’istinto, ma semplicemente il rispetto per la legge a conferire alle azioni un valore morale. La nostra volontà stessa, nella misura in cui agisce soltanto sulla base di massime che potenzialmente possono diventare leggi universali, questa volontà ideale che è possibile per noi rappresenta l’oggetto vero del rispetto; e la dignità dell’umanità consiste proprio in questa capacità di essere universalmente legislatrice, anche se a condizione che essa stessa sia soggetta alla stessa legge.
L’Autonomia della Volontà come Principio Supremo della Moralità
L’autonomia della volontà è quella sua proprietà per cui essa è, in sé stessa, una legge (indipendentemente da qualsiasi caratteristica degli oggetti della volontà). Il principio dell’autonomia è quindi: “Scegliere sempre in modo che la stessa volontà comprenda le massime delle nostre scelte come leggi universali”. Non possiamo dimostrare che questa regola pratica sia un imperativo, cioè che la volontà di ogni essere razionale sia necessariamente vincolata ad essa come condizione, semplicemente analizzando le nozioni che in essa si presentano, poiché si tratta di una proposizione sintetica; dobbiamo quindi andare oltre la conoscenza degli oggetti per esaminare criticamente il soggetto stesso, cioè la ragione pratica pura. Questa proposizione sintetica, infatti, che comanda in modo apodittico, deve essere in grado di essere compresa interamente a priori. Tuttavia, questo argomento non rientra nell’ambito della presente sezione. Ma si può facilmente dimostrare che il principio dell’autonomia in questione sia l’unico principio morale, semplicemente analizzando le nozioni stesse della moralità. Attraverso tale analisi, infatti, scopriamo che il suo principio deve essere un imperativo categorico e che ciò che esso comanda non è altro che questa stessa autonomia.
L’eteronomia della volontà come fonte di tutti i principi falsi.
della Moralità
If the will seeks the law which is to determine it anywhere else than in the fitness of its maxims to be universal laws of its own dictation, consequently if it goes out of itself and seeks this law in the character of any of its objects, there always results heteronomy. The will in that case does not give itself the law, but it is given by the object through its relation to the will. This relation, whether it rests on inclination or on conceptions of reason, only admits of hypothetical imperatives: “I ought to do something because I wish for something else.” On the contrary, the moral, and therefore categorical, imperative says: “I ought to do so and so, even though I should not wish for anything else.” E.g., the former says: “I ought not to lie, if I would retain my reputation”; the latter says: “I ought not to lie, although it should not bring me the least discredit.” The latter therefore must so far abstract from all objects that they shall have no influence on the will, in order that practical reason (will) may not be restricted to administering an interest not belonging to it, but may simply show its own commanding authority as the supreme legislation. Thus, e.g., I ought to endeavour to promote the happiness of others, not as if its realization involved any concern of mine (whether by immediate inclination or by any satisfaction indirectly gained through reason), but simply because a maxim which excludes it cannot be comprehended as a universal law in one and the same volition.
Classification of all Principles of Morality which can be
founded on the Conception of Heteronomy
Here as elsewhere human reason in its pure use, so long as it was not critically examined, has first tried all possible wrong ways before it succeeded in finding the one true way.
All principles which can be taken from this point of view are either empirical or rational. The former, drawn from the principle of happiness, are built on physical or moral feelings; the latter, drawn from the principle of perfection, are built either on the rational conception of perfection as a possible effect, or on that of an independent perfection (the will of God) as the determining cause of our will.
Empirical principles are wholly incapable of serving as a foundation for moral laws. For the universality with which these should hold for all rational beings without distinction, the unconditional practical necessity which is thereby imposed on them, is lost when their foundation is taken from the particular constitution of human nature, or the accidental circumstances in which it is placed. The principle of private happiness, however, is the most objectionable, not merely because it is false, and experience contradicts the supposition that prosperity is always proportioned to good conduct, nor yet merely because it contributes nothing to the establishment of morality- since it is quite a different thing to make a prosperous man and a good man, or to make one prudent and sharp-sighted for his own interests and to make him virtuous- but because the springs it provides for morality are such as rather undermine it and destroy its sublimity, since they put the motives to virtue and to vice in the same class and only teach us to make a better calculation, the specific difference between virtue and vice being entirely extinguished. On the other hand, as to moral feeling, this supposed special sense, * the appeal to it is indeed superficial when those who cannot think believe that feeling will help them out, even in what concerns general laws: and besides, feelings, which naturally differ infinitely in degree, cannot furnish a uniform standard of good and evil, nor has anyone a right to form judgements for others by his own feelings: nevertheless this moral feeling is nearer to morality and its dignity in this respect, that it pays virtue the honour of ascribing to her immediately the satisfaction and esteem we have for her and does not, as it were, tell her to her face that we are not attached to her by her beauty but by profit.
- I class the principle of moral feeling under that of happiness, because every empirical interest promises to contribute to our well-being by the agreeableness that a thing affords, whether it be immediately and without a view to profit, or whether profit be regarded. We must likewise, with Hutcheson, class the principle of sympathy with the happiness of others under his assumed moral sense.
Amongst the rational principles of morality, the ontological conception of perfection, notwithstanding its defects, is better than the theological conception which derives morality from a Divine absolutely perfect will. The former is, no doubt, empty and indefinite and consequently useless for finding in the boundless field of possible reality the greatest amount suitable for us; moreover, in attempting to distinguish specifically the reality of which we are now speaking from every other, it inevitably tends to turn in a circle and cannot avoid tacitly presupposing the morality which it is to explain; it is nevertheless preferable to the theological view, first, because we have no intuition of the divine perfection and can only deduce it from our own conceptions, the most important of which is that of morality, and our explanation would thus be involved in a gross circle; and, in the next place, if we avoid this, the only notion of the Divine will remaining to us is a conception made up of the attributes of desire of glory and dominion, combined with the awful conceptions of might and vengeance, and any system of morals erected on this foundation would be directly opposed to morality.
However, if I had to choose between the notion of the moral sense and that of perfection in general (two systems which at least do not weaken morality, although they are totally incapable of serving as its foundation), then I should decide for the latter, because it at least withdraws the decision of the question from the sensibility and brings it to the court of pure reason; and although even here it decides nothing, it at all events preserves the indefinite idea (of a will good in itself free from corruption, until it shall be more precisely defined.
For the rest I think I may be excused here from a detailed refutation of all these doctrines; that would only be superfluous labour, since it is so easy, and is probably so well seen even by those whose office requires them to decide for one of these theories (because their hearers would not tolerate suspension of judgement). But what interests us more here is to know that the prime foundation of morality laid down by all these principles is nothing but heteronomy of the will, and for this reason they must necessarily miss their aim.
Se la volontà cerca quella legge che dovrebbe determinarla altrove che nella convenienza delle sue massime ad essere leggi universali dettate dalla stessa volontà, allora, se essa si allontana da sé stessa e cerca questa legge nel carattere di uno qualsiasi dei suoi oggetti, ne consegue sempre l’eteronomia. In tal caso, la volontà non si dà a sé stessa la legge, ma essa le viene data dall’oggetto attraverso il suo rapporto con la volontà. Questo rapporto, sia che si basi sull’inclinazione che sulle concezioni della ragione, ammette soltanto imperativi ipotetici: “Dovrei fare qualcosa perché desidero qualcos’altro”. Al contrario, l’imperativo morale, e quindi categorico, dice: “Dovrei fare questo o quest’altro, anche se non desiderassi nulla altro”. Ad esempio, il primo imperativo afferma: “Non dovrei mentire, se volessi mantenere la mia reputazione”; il secondo invece dice: “Non dovrei mentire, anche se ciò non mi portasse alcun disonore”. Pertanto, l’imperativo morale deve astrarsi completamente da tutti gli oggetti, in modo che questi non abbiano alcuna influenza sulla volontà; così la ragione pratica (la volontà) non sarà limitata ad amministrare un interesse che non le appartiene, ma potrà semplicemente esprimere la propria autorità dominante come legge suprema. Così, ad esempio, dovrei sforzarmi di promuovere la felicità altrui, non perché la sua realizzazione coinvolga qualche mio interesse personale (sia attraverso un’inclinazione immediata che attraverso una soddisfazione ottenuta indirettamente tramite la ragione), ma semplicemente perché una massima che la escludesse non potrebbe essere compresa come legge universale nella stessa volontà.
Classificazione di tutti i principi della morale che possono essere.
Fondato sulla concezione dell’eteronomia.
Qui come altrove, la ragione umana, quando utilizzata in modo puro e senza essere sottoposta a un esame critico, ha prima provato tutti i possibili percorsi errati prima di riuscire a trovare quello giusto.
Tutti i principi che possono essere considerati da questo punto di vista sono o empirici o razionali. I primi, derivanti dal principio della felicità, si basano su sentimenti fisici o morali; i secondi, derivanti dal principio della perfezione, si fondano o sulla concezione razionale della perfezione come effetto possibile, oppure su quella di una perfezione indipendente (la volontà di Dio) come causa determinante della nostra volontà.
I principi empirici sono del tutto incapaci di costituire una base per le leggi morali. La universalità che tali principi dovrebbero possedere riguardo a tutti gli esseri razionali, senza distinzioni, nonché la necessità pratica incondizionata che ne deriva, vengono perdute quando la loro fondazione viene cercata nella specifica costituzione della natura umana o nelle circostanze accidentali in cui essa si trova. Il principio del benessere personale, tuttavia, è il più criticabile: non solo perché è falso – l’esperienza dimostra infatti che la prosperità non è sempre proporzionale al comportamento virtuoso – ma anche perché non contribuisce affatto alla stabilizzazione della morale. Infatti, creare una persona ricca e virtuosa, o una persona pronta a calcolare con saggezza i propri interessi personali, non equivale affatto a renderla virtuosa. Inoltre, i motivi che tale principio fornisce per agire in modo morale sono spesso quelli che ne minano la sostanza e distruggono la sua nobiltà, poiché mettono sullo stesso piano le motivazioni del bene e del male, insegnandoci soltanto a calcolare in modo più efficace, senza mai considerare la differenza fondamentale tra virtù e vizio. Per quanto riguarda il sentimento morale, questo presunto “senso speciale”, quando coloro che non sanno pensare credono che possa aiutarli anche nel comprendere le leggi morali generali, rappresenta in realtà un approccio superficiale. Inoltre, i sentimenti, che naturalmente differiscono enormemente per intensità, non possono fornire uno standard uniforme di bene e male; nessuno ha quindi il diritto di giudicare gli altri in base ai propri sentimenti personali. Tuttavia, in questo senso, il sentimento morale è più vicino alla moralità e alla sua dignità: riconosce infatti direttamente alla virtù la soddisfazione e l’ammirazione che proviamo per essa, senza mai sottolineare che il nostro attaccamento a essa derivi dal suo “bello aspetto” piuttosto che dai suoi veri valori morali.
- Classifico il principio del sentimento morale sotto quello della felicità, poiché ogni interesse empirico promette di contribuire al nostro benessere attraverso la piacevolezza che una cosa ci procura, sia che tale piacevolezza derivi immediatamente e senza alcuna intenzione di trarne profitto, sia che il profitto venga preso in considerazione. Dobbiamo altresì, seguendo Hutcheson, considerare il principio della simpatia e la felicità altrui come facenti parte di quel senso morale ipotizzato da lui.
Tra i principi razionali della morale, la concezione ontologica della perfezione, nonostante i suoi difetti, è preferibile alla concezione teologica che deriva la morale da una volontà divina assolutamente perfetta. La prima, senza dubbio, è vuota e indefinita, e quindi inutile per individuare nel vasto campo delle possibili realtà quella che sia più adatta a noi; inoltre, nel tentativo di distinguere specificamente la realtà di cui stiamo parlando da tutte le altre, tende inevitabilmente a rimanere in un circolo vizioso e non può fare a meno di presupporre tacitamente quella morale che dovrebbe spiegare; tuttavia è preferibile alla visione teologica: innanzitutto perché non possediamo alcuna intuizione della perfezione divina e possiamo dedurla soltanto dalle nostre concezioni, la più importante delle quali è quella di moralità; inoltre, se evitiamo questo errore, l’unica nozione che ci rimane della volontà divina è quella composta dagli attributi del desiderio di gloria e dominio, uniti alle terribili concezioni di potere e vendetta; qualsiasi sistema morale costruito su questa base sarebbe quindi direttamente contrario alla vera moralità.
Tuttavia, se dovessi scegliere tra il concetto di senso morale e quello di perfezione in generale (due sistemi che almeno non indeboliscono la moralità, anche se sono totalmente incapaci di costituirla come fondamento), opterei per quest’ultimo. Poiché almeno allontana la decisione su tale questione dalla sfera della sensibilità e la porta davanti al tribunale della ragione pura; e anche se, in questo contesto, essa non prende alcuna decisione concreta, comunque preserva l’idea indefinita di una volontà buona in sé stessa, libera da ogni corruzione, fino a quando questa non possa essere definita più precisamente.
Per il resto, credo di potermi scusare dal dover confutare in dettaglio tutte queste dottrine; sarebbe soltanto un lavoro superfluo, dato che è così facile farlo, e probabilmente anche coloro i cui compiti richiedono loro di scegliere tra queste teorie lo comprendono benissimo (poiché i loro ascoltatori non tollererebbero una sospensione del giudizio). Ma ciò che ci interessa maggiormente qui è capire che la principale fondamenta della morale stabilita da tutti questi principi non è altro che l’eteronomia della volontà; per questo motivo, tali dottrine devono necessariamente fallire nel raggiungere il loro scopo.
In every case where an object of the will has to be supposed, in order that the rule may be prescribed which is to determine the will, there the rule is simply heteronomy; the imperative is conditional, namely, if or because one wishes for this object, one should act so and so: hence it can never command morally, that is, categorically. Whether the object determines the will by means of inclination, as in the principle of private happiness, or by means of reason directed to objects of our possible volition generally, as in the principle of perfection, in either case the will never determines itself immediately by the conception of the action, but only by the influence which the foreseen effect of the action has on the will; I ought to do something, on this account, because I wish for something else; and here there must be yet another law assumed in me as its subject, by which I necessarily will this other thing, and this law again requires an imperative to restrict this maxim. For the influence which the conception of an object within the reach of our faculties can exercise on the will of the subject, in consequence of its natural properties, depends on the nature of the subject, either the sensibility (inclination and taste), or the understanding and reason, the employment of which is by the peculiar constitution of their nature attended with satisfaction. It follows that the law would be, properly speaking, given by nature, and, as such, it must be known and proved by experience and would consequently be contingent and therefore incapable of being an apodeictic practical rule, such as the moral rule must be. Not only so, but it is inevitably only heteronomy; the will does not give itself the law, but is given by a foreign impulse by means of a particular natural constitution of the subject adapted to receive it. An absolutely good will, then, the principle of which must be a categorical imperative, will be indeterminate as regards all objects and will contain merely the form of volition generally, and that as autonomy, that is to say, the capability of the maxims of every good will to make themselves a universal law, is itself the only law which the will of every rational being imposes on itself, without needing to assume any spring or interest as a foundation.
How such a synthetical practical a priori proposition is possible, and why it is necessary, is a problem whose solution does not lie within the bounds of the metaphysic of morals; and we have not here affirmed its truth, much less professed to have a proof of it in our power. We simply showed by the development of the universally received notion of morality that an autonomy of the will is inevitably connected with it, or rather is its foundation. Whoever then holds morality to be anything real, and not a chimerical idea without any truth, must likewise admit the principle of it that is here assigned. This section then, like the first, was merely analytical. Now to prove that morality is no creation of the brain, which it cannot be if the categorical imperative and with it the autonomy of the will is true, and as an a priori principle absolutely necessary, this supposes the possibility of a synthetic use of pure practical reason, which however we cannot venture on without first giving a critical examination of this faculty of reason. In the concluding section we shall give the principal outlines of this critical examination as far as is sufficient for our purpose.
In ogni caso in cui sia necessario ipotizzare un oggetto del volere al fine di stabilire una regola che ne determini l’azione, tale regola è puramente eteronomica; l’imperativo diventa condizionato: cioè, se e perché si desidera quell’oggetto, allora si deve agire in un certo modo. Pertanto, tale imperativo non può mai esprimersi in termini morali, cioè categorici. Che l’oggetto del volere determini quest’ultimo attraverso inclinazioni personali, come nel principio della felicità privata, o attraverso la ragione orientata verso oggetti della nostra volontà possibile in generale, come nel principio di perfezione, in entrambi i casi il volere non si determina immediatamente dalla concezione dell’azione stessa, ma soltanto dall’influenza che l’effetto previsto di quell’azione esercita su di esso. “Dovrei fare qualcosa” perché desidero qualcos’altro; e in questo caso deve esistere un’altra legge, insita in me come soggetto, che mi spinge necessariamente ad agire in quel modo. Questa legge, a sua volta, richiede un imperativo per essere efficace. L’influenza che la concezione di un oggetto accessibile alle nostre facoltà può esercitare sul volere dipende dalla natura stessa del soggetto: sia essa sensibilità (inclinazioni e gusti) che intelletto e ragione, il cui uso comporta per loro soddisfazione. Pertanto, tale legge è data dalla natura stessa; deve essere conosciuta e dimostrata attraverso l’esperienza ed è quindi contingente, e di conseguenza incapace di costituire una regola pratica apodeictica, come invece deve essere la regola morale. Non solo: essa è inevitabilmente eteronomica; il volere non si dà da sé stesso questa legge, ma viene determinato da impulsi esterni, derivanti dalla natura particolare del soggetto che li riceve. Un volere assolutamente buono, il cui principio deve essere un imperativo categorico, sarà quindi indeterminato riguardo a tutti gli oggetti e conterrà soltanto la forma generale della volontà autonoma, cioè la capacità delle massime del bene di costituire leggi universali. Questa è l’unica legge che il volere di ogni essere razionale si impone da sé stesso, senza bisogno di basarsi su alcun interesse o motivo particolare.
Come sia possibile una tale proposizione pratico-sintetica di tipo a priori e perché sia necessaria, è un problema la cui soluzione non rientra nei confini della metafisica morale; inoltre, qui non abbiamo affatto affermato la sua veridicità, né tantomeno dichiarato di disporre di una prova a suo sostegno. Abbiamo semplicemente dimostrato, attraverso l’analisi del concetto universalmente accettato di moralità, che un’autonomia della volontà è inevitabilmente legata ad essa, o meglio ne costituisce la base fondamentale. Chiunque quindi ritienga che la moralità sia qualcosa di reale, e non un’idea chimera priva di qualsiasi valore veritativo, deve necessariamente ammettere il principio su cui essa si fonda. Anche questa sezione, come la prima, è puramente analitica. Ora, per dimostrare che la moralità non sia una creazione del cervello – cosa che non può essere vero se l’imperativo categorico e, con esso, l’autonomia della volontà sono effettivamente realtà assolutamente necessarie – è necessario stabilire la possibilità di un uso sintetico della ragione pratica pura; tuttavia, non possiamo affrontare questa questione senza prima esaminare criticamente tale facoltà razionale. Nella sezione conclusiva forniremo i lineamenti principali di questo esame critico, nella misura in cui siano sufficienti ai nostri scopi.
TRANSITION FROM THE METAPHYSIC OF MORALS TO THE
CRITIQUE OF PURE PRACTICAL REASON
The Concept of Freedom is the Key that explains the Autonomy of the Will
The will is a kind of causality belonging to living beings in so far as they are rational, and freedom would be this property of such causality that it can be efficient, independently of foreign causes determining it; just as physical necessity is the property that the causality of all irrational beings has of being determined to activity by the influence of foreign causes.
The preceding definition of freedom is negative and therefore unfruitful for the discovery of its essence, but it leads to a positive conception which is so much the more full and fruitful.
Since the conception of causality involves that of laws, according to which, by something that we call cause, something else, namely the effect, must be produced; hence, although freedom is not a property of the will depending on physical laws, yet it is not for that reason lawless; on the contrary it must be a causality acting according to immutable laws, but of a peculiar kind; otherwise a free will would be an absurdity. Physical necessity is a heteronomy of the efficient causes, for every effect is possible only according to this law, that something else determines the efficient cause to exert its causality. What else then can freedom of the will be but autonomy, that is, the property of the will to be a law to itself? But the proposition: “The will is in every action a law to itself,” only expresses the principle: “To act on no other maxim than that which can also have as an object itself as a universal law.” Now this is precisely the formula of the categorical imperative and is the principle of morality, so that a free will and a will subject to moral laws are one and the same.
On the hypothesis, then, of freedom of the will, morality together with its principle follows from it by mere analysis of the conception. However, the latter is a synthetic proposition; viz., an absolutely good will is that whose maxim can always include itself regarded as a universal law; for this property of its maxim can never be discovered by analysing the conception of an absolutely good will. Now such synthetic propositions are only possible in this way: that the two cognitions are connected together by their union with a third in which they are both to be found. The positive concept of freedom furnishes this third cognition, which cannot, as with physical causes, be the nature of the sensible world (in the concept of which we find conjoined the concept of something in relation as cause to something else as effect). We cannot now at once show what this third is to which freedom points us and of which we have an idea a priori, nor can we make intelligible how the concept of freedom is shown to be legitimate from principles of pure practical reason and with it the possibility of a categorical imperative; but some further preparation is required.
Freedom must be presupposed as a Property of the Will
of all Rational Beings
It is not enough to predicate freedom of our own will, from Whatever reason, if we have not sufficient grounds for predicating the same of all rational beings. For as morality serves as a law for us only because we are rational beings, it must also hold for all rational beings; and as it must be deduced simply from the property of freedom, it must be shown that freedom also is a property of all rational beings. It is not enough, then, to prove it from certain supposed experiences of human nature (which indeed is quite impossible, and it can only be shown a priori), but we must show that it belongs to the activity of all rational beings endowed with a will. Now I say every being that cannot act except under the idea of freedom is just for that reason in a practical point of view really free, that is to say, all laws which are inseparably connected with freedom have the same force for him as if his will had been shown to be free in itself by a proof theoretically conclusive. * Now I affirm that we must attribute to every rational being which has a will that it has also the idea of freedom and acts entirely under this idea. For in such a being we conceive a reason that is practical, that is, has causality in reference to its objects. Now we cannot possibly conceive a reason consciously receiving a bias from any other quarter with respect to its judgements, for then the subject would ascribe the determination of its judgement not to its own reason, but to an impulse. It must regard itself as the author of its principles independent of foreign influences. Consequently as practical reason or as the will of a rational being it must regard itself as free, that is to say, the will of such a being cannot be a will of its own except under the idea of freedom. This idea must therefore in a practical point of view be ascribed to every rational being.
- I adopt this method of assuming freedom merely as an idea which rational beings suppose in their actions, in order to avoid the necessity of proving it in its theoretical aspect also. The former is sufficient for my purpose; for even though the speculative proof should not be made out, yet a being that cannot act except with the idea of freedom is bound by the same laws that would oblige a being who was actually free. Thus we can escape here from the onus which presses on the theory.
Of the Interest attaching to the Ideas of Morality
We have finally reduced the definite conception of morality to the idea of freedom. This latter, however, we could not prove to be actually a property of ourselves or of human nature; only we saw that it must be presupposed if we would conceive a being as rational and conscious of its causality in respect of its actions, i.e., as endowed with a will; and so we find that on just the same grounds we must ascribe to every being endowed with reason and will this attribute of determining itself to action under the idea of its freedom.
Now it resulted also from the presupposition of these ideas that we became aware of a law that the subjective principles of action, i.e., maxims, must always be so assumed that they can also hold as objective, that is, universal principles, and so serve as universal laws of our own dictation. But why then should I subject myself to this principle and that simply as a rational being, thus also subjecting to it all other being endowed with reason? I will allow that no interest urges me to this, for that would not give a categorical imperative, but I must take an interest in it and discern how this comes to pass; for this properly an “I ought” is properly an “I would,” valid for every rational being, provided only that reason determined his actions without any hindrance. But for beings that are in addition affected as we are by springs of a different kind, namely, sensibility, and in whose case that is not always done which reason alone would do, for these that necessity is expressed only as an “ought,” and the subjective necessity is different from the objective.
It seems then as if the moral law, that is, the principle of autonomy of the will, were properly speaking only presupposed in the idea of freedom, and as if we could not prove its reality and objective necessity independently. In that case we should still have gained something considerable by at least determining the true principle more exactly than had previously been done; but as regards its validity and the practical necessity of subjecting oneself to it, we should not have advanced a step. For if we were asked why the universal validity of our maxim as a law must be the condition restricting our actions, and on what we ground the worth which we assign to this manner of acting- a worth so great that there cannot be any higher interest; and if we were asked further how it happens that it is by this alone a man believes he feels his own personal worth, in comparison with which that of an agreeable or disagreeable condition is to be regarded as nothing, to these questions we could give no satisfactory answer.
Trasformazione dalla metafisica della morale alla.
Critica della ragione pratica pura
Il concetto di libertà è la chiave che spiega l’autonomia della volontà.
La volontà è un tipo di causalità propria degli esseri viventi nella misura in cui sono razionali, e la libertà rappresenta quella proprietà di tale causalità che le permette di agire in modo autonomo, indipendentemente da cause esterne che la determinino; proprio come la necessità fisica è la caratteristica della causalità di tutti gli esseri irrazionali, che li spinge ad agire sotto l’influenza di cause esterne.
La definizione precedente di libertà è negativa e quindi inutile per scoprirne l’essenza; tuttavia conduce a una concezione positiva che risulta molto più completa e fruttuosa.
Poiché la concezione di causalità implica quella di leggi secondo le quali, grazie a qualcosa che chiamiamo causa, deve prodursi qualcos’altro, ovvero l’effetto; pertanto, anche se la libertà non è una proprietà della volontà dipendente dalle leggi fisiche, ciò non significa che sia senza legge; al contrario, essa deve essere una causalità che agisce secondo leggi immutabili, ma di un tipo particolare; altrimenti, una volontà libera sarebbe un’assurdità. La necessità fisica rappresenta un’eteronomia delle cause efficienti, poiché ogni effetto è possibile soltanto secondo questa legge: che qualcos’altro determini la causa efficiente ad esercitare la propria causalità. Quindi, cosa altro potrebbe essere la libertà della volontà se non autonomia, cioè la proprietà della volontà di essere una legge per sé stessa? Ma l’affermazione: “La volontà è, in ogni azione, una legge per sé stessa”, esprime soltanto il principio: “Agire secondo nessun altro massimo se non quello che può anche essere considerato un principio universale”. Ed ecco precisamente la formula dell’imperativo categorico e il principio della morale; quindi, una volontà libera e una volontà soggetta alle leggi morali sono la stessa cosa.
Quindi, sulla ipotesi della libertà della volontà, la morale, insieme al suo principio, ne consegue semplicemente attraverso un’analisi concettuale. Tuttavia, questo principio è una proposizione sintetica: cioè, una volontà assolutamente buona è quella il cui massimo possa sempre essere considerato come legge universale; poiché questa proprietà del suo massimo non può mai essere scoperta analizzando il concetto stesso di volontà assolutamente buona. Ora, tali proposizioni sintetiche sono possibili soltanto in questo modo: le due nozioni in questione sono collegate tra loro attraverso una terza nozione nella quale entrambe si trovano insieme. Il concetto positivo di libertà costituisce questa terza nozione; essa, a differenza delle cause fisiche, non può essere la natura del mondo sensibile (nel concetto del quale troviamo unite le nozioni di una cosa come causa e di un’altra come effetto). Non possiamo ancora mostrare immediatamente in che consista questa terza nozione verso cui ci indirizza il concetto di libertà, né possiamo spiegare come il concetto stesso di libertà possa essere considerato legittimo a partire dai principi della ragione pratica pura, e con esso la possibilità dell’esistenza di un imperativo categorico; ma sono necessari ulteriori approfondimenti.
La libertà deve essere considerata una proprietà della volontà.
di tutti gli Esseri Razionali
Non è sufficiente attribuire la libertà alla nostra volontà, per qualsiasi motivo, se non abbiamo motivi sufficienti per farlo anche riguardo a tutti gli esseri razionali. Poiché la morale funge da legge per noi soltanto perché siamo esseri razionali, essa deve valere anche per tutti gli esseri razionali; e poiché deve essere dedotta esclusivamente dalla proprietà della libertà, è necessario dimostrare che anche la libertà sia una caratteristica di tutti gli esseri razionali. Non basta quindi provarla partendo da alcune presunte esperienze della natura umana (cosa del tutto impossibile, poiché tale prova può essere fatta soltanto a priori), ma dobbiamo dimostrare che la libertà appartiene all’attività di tutti gli esseri razionali dotati di volontà. Ora affermo che ogni essere che non possa agire se non sotto l’idea della libertà è, proprio per questo motivo, in senso pratico realmente libero; in altre parole, tutte le leggi strettamente connesse alla libertà hanno lo stesso potere su di esso, come se la sua volontà fosse stata dimostrata libera in sé stessa attraverso una prova teoricamente conclusiva. Affermo quindi che dobbiamo attribuire a ogni essere razionale dotato di volontà anche l’idea della libertà e che agisca esclusivamente sotto questa idea. In un tale essere, infatti, concepiamo una ragione che sia pratica, cioè che abbia capacità causale nei confronti dei suoi oggetti. Non possiamo certo immaginare che una ragione riceva consapevolmente influenze esterne nei propri giudizi, poiché in tal caso il soggetto attribuirebbe la determinazione dei propri giudizi non alla propria ragione, ma a un impulso esterno. Deve considerarsi l’autore delle proprie decisioni, indipendente da qualsiasi influenza esterna. Pertanto, come ragione pratica o come volontà di un essere razionale, deve considerarsi libero; in altre parole, la volontà di un tale essere non può essere altro che una volontà libera, sempre sotto l’idea della libertà. Questa idea, quindi, in senso pratico, deve essere attribuita a ogni essere razionale.
Adotto questo metodo che consiste nel considerare la libertà semplicemente come un’idea che gli esseri razionali assumono nelle loro azioni, al fine di evitare la necessità di dimostrarla anche dal punto di vista teorico. Questo è sufficiente per i miei scopi; infatti, anche se una prova speculativa non dovesse essere fornita, un essere che non possa agire se non sulla base dell’idea di libertà sarebbe comunque vincolato dalle stesse leggi che obbligherebbero un essere effettivamente libero. In questo modo possiamo evitare il peso oneroso che grava sulla teoria.
Del significato e dell’importanza delle idee morali
Abbiamo finalmente ridotto la concezione definitiva della morale all’idea di libertà. Tuttavia, non siamo riusciti a dimostrare che questa sia effettivamente una proprietà nostra o della natura umana; abbiamo soltanto constatato che essa deve essere presupposta se vogliamo considerare un essere razionale e consapevole della causalità delle proprie azioni, cioè dotato di volontà. Pertanto, per gli stessi motivi, dobbiamo attribuire a ogni essere dotato di ragione e volontà l’attributo di determinarsi all’azione in base all’idea della propria libertà.
Da queste premesse derivava anche la consapevolezza di una legge secondo cui i principi soggettivi dell’azione, cioè le massime, devono sempre essere considerati come principi oggettivi, cioè universali, in modo da poter fungere da leggi universali dettate dalla nostra stessa ragione. Ma perché allora dovrei sottomettermi a questi principi semplicemente in quanto essere razionale, e quindi anche a tutti gli altri esseri dotati di ragione? Ammetto che nessun interesse personale mi spinge a farlo, poiché ciò non costituirebbe un imperativo categorico; tuttavia devo comprendere quale sia il motivo reale di questa obbedienza. Per questi esseri, infatti, la necessità si esprime soltanto come un “deve”, e la necessità soggettiva è diversa da quella oggettiva.
Sembra quindi che la legge morale, cioè il principio di autonomia della volontà, sia propriamente parlando soltanto presupposto nell’idea di libertà, e che non possiamo dimostrare la sua realtà e necessità oggettiva in modo indipendente. In tal caso, avremmo comunque ottenuto qualcosa di considerevole, almeno definendo più precisamente il vero principio su cui si fonda; ma per quanto riguarda la sua validità e la necessità pratica di sottomettersi ad esso, non avremmo fatto alcun passo avanti. Infatti, se ci venisse chiesto perché la validità universale della nostra massima come legge debba essere la condizione che limita le nostre azioni, e su cosa basiamo il valore che attribuiamo a questo modo di agire – un valore così grande da non poter esistere interesse più alto –; se ci venisse inoltre chiesto come sia possibile che proprio attraverso questo modo di agire un uomo creda di percepire il proprio vero valore personale, rispetto al quale quello di una condizione piacevole o sgradevole appare nulla, a queste domande non potremmo dare alcuna risposta soddisfacente.
We find indeed sometimes that we can take an interest in a personal quality which does not involve any interest of external condition, provided this quality makes us capable of participating in the condition in case reason were to effect the allotment; that is to say, the mere being worthy of happiness can interest of itself even without the motive of participating in this happiness. This judgement, however, is in fact only the effect of the importance of the moral law which we before presupposed (when by the idea of freedom we detach ourselves from every empirical interest); but that we ought to detach ourselves from these interests, i.e., to consider ourselves as free in action and yet as subject to certain laws, so as to find a worth simply in our own person which can compensate us for the loss of everything that gives worth to our condition; this we are not yet able to discern in this way, nor do we see how it is possible so to act- in other words, whence the moral law derives its obligation.
It must be freely admitted that there is a sort of circle here from which it seems impossible to escape. In the order of efficient causes we assume ourselves free, in order that in the order of ends we may conceive ourselves as subject to moral laws: and we afterwards conceive ourselves as subject to these laws, because we have attributed to ourselves freedom of will: for freedom and self-legislation of will are both autonomy and, therefore, are reciprocal conceptions, and for this very reason one must not be used to explain the other or give the reason of it, but at most only logical purposes to reduce apparently different notions of the same object to one single concept (as we reduce different fractions of the same value to the lowest terms).
One resource remains to us, namely, to inquire whether we do not occupy different points of view when by means of freedom we think ourselves as causes efficient a priori, and when we form our conception of ourselves from our actions as effects which we see before our eyes.
It is a remark which needs no subtle reflection to make, but which we may assume that even the commonest understanding can make, although it be after its fashion by an obscure discernment of judgement which it calls feeling, that all the “ideas” that come to us involuntarily (as those of the senses) do not enable us to know objects otherwise than as they affect us; so that what they may be in themselves remains unknown to us, and consequently that as regards “ideas” of this kind even with the closest attention and clearness that the understanding can apply to them, we can by them only attain to the knowledge of appearances, never to that of things in themselves. As soon as this distinction has once been made (perhaps merely in consequence of the difference observed between the ideas given us from without, and in which we are passive, and those that we produce simply from ourselves, and in which we show our own activity), then it follows of itself that we must admit and assume behind the appearance something else that is not an appearance, namely, the things in themselves; although we must admit that as they can never be known to us except as they affect us, we can come no nearer to them, nor can we ever know what they are in themselves. This must furnish a distinction, however crude, between a world of sense and the world of understanding, of which the former may be different according to the difference of the sensuous impressions in various observers, while the second which is its basis always remains the same, Even as to himself, a man cannot pretend to know what he is in himself from the knowledge he has by internal sensation. For as he does not as it were create himself, and does not come by the conception of himself a priori but empirically, it naturally follows that he can obtain his knowledge even of himself only by the inner sense and, consequently, only through the appearances of his nature and the way in which his consciousness is affected. At the same time beyond these characteristics of his own subject, made up of mere appearances, he must necessarily suppose something else as their basis, namely, his ego, whatever its characteristics in itself may be. Thus in respect to mere perception and receptivity of sensations he must reckon himself as belonging to the world of sense; but in respect of whatever there may be of pure activity in him (that which reaches consciousness immediately and not through affecting the senses), he must reckon himself as belonging to the intellectual world, of which, however, he has no further knowledge. To such a conclusion the reflecting man must come with respect to all the things which can be presented to him: it is probably to be met with even in persons of the commonest understanding, who, as is well known, are very much inclined to suppose behind the objects of the senses something else invisible and acting of itself. They spoil it, however, by presently sensualizing this invisible again; that is to say, wanting to make it an object of intuition, so that they do not become a whit the wiser.
Now man really finds in himself a faculty by which he distinguishes himself from everything else, even from himself as affected by objects, and that is reason. This being pure spontaneity is even elevated above the understanding. For although the latter is a spontaneity and does not, like sense, merely contain intuitions that arise when we are affected by things (and are therefore passive), yet it cannot produce from its activity any other conceptions than those which merely serve to bring the intuitions of sense under rules and, thereby, to unite them in one consciousness, and without this use of the sensibility it could not think at all; whereas, on the contrary, reason shows so pure a spontaneity in the case of what I call ideas [ideal conceptions] that it thereby far transcends everything that the sensibility can give it, and exhibits its most important function in distinguishing the world of sense from that of understanding, and thereby prescribing the limits of the understanding itself.
For this reason a rational being must regard himself qua intelligence (not from the side of his lower faculties) as belonging not to the world of sense, but to that of understanding; hence he has two points of view from which he can regard himself, and recognise laws of the exercise of his faculties, and consequently of all his actions: first, so far as he belongs to the world of sense, he finds himself subject to laws of nature (heteronomy); secondly, as belonging to the intelligible world, under laws which being independent of nature have their foundation not in experience but in reason alone.
As a rational being, and consequently belonging to the intelligible world, man can never conceive the causality of his own will otherwise than on condition of the idea of freedom, for independence of the determinate causes of the sensible world (an independence which reason must always ascribe to itself) is freedom. Now the idea of freedom is inseparably connected with the conception of autonomy, and this again with the universal principle of morality which is ideally the foundation of all actions of rational beings, just as the law of nature is of all phenomena.
Now the suspicion is removed which we raised above, that there was a latent circle involved in our reasoning from freedom to autonomy, and from this to the moral law, viz.: that we laid down the idea of freedom because of the moral law only that we might afterwards in turn infer the latter from freedom, and that consequently we could assign no reason at all for this law, but could only [present] it as a petitio principii which well disposed minds would gladly concede to us, but which we could never put forward as a provable proposition. For now we see that, when we conceive ourselves as free, we transfer ourselves into the world of understanding as members of it and recognise the autonomy of the will with its consequence, morality; whereas, if we conceive ourselves as under obligation, we consider ourselves as belonging to the world of sense and at the same time to the world of understanding.
How is a Categorical Imperative Possible?
Talvolta ci rendiamo conto di poter provare interesse per una qualità personale che non riguarda alcuna condizione esterna, purché tale qualità ci renda capaci di partecipare a quella condizione nel caso in cui la ragione decidesse di assegnarci un ruolo specifico; in altre parole, il semplice fatto di essere degni di felicità può suscitare interesse di per sé, anche senza il movente della volontà di partecipare effettivamente a tale felicità. Tuttavia, questo giudizio non è altro che l’espressione dell’importanza della legge morale che abbiamo già presupposto in precedenza (quando, con l’idea di libertà, ci distacciamo da ogni interesse empirico); ma il fatto che dovremmo realmente separarci da questi interessi, cioè considerarci liberi nell’agire pur essendo soggetti a determinate leggi, al fine di trovare un valore nella nostra stessa persona che possa compensare la perdita di tutto ciò che dà valore alla nostra condizione, questo ancora non riusciamo a comprenderlo in modo chiaro, né vediamo come sia possibile agire in questo modo; in altre parole, non comprendiamo da dove derivi l’obbligo imposto dalla legge morale.
È necessario ammettere apertamente che esiste una sorta di circolo vizioso da cui sembra impossibile uscire. Nell’ordine delle cause efficienti ci consideriamo liberi, affinché nell’ordine degli scopi possiamo ritenerci soggetti a leggi morali; in seguito, però, ci concepiamo come soggetti a queste leggi proprio perché abbiamo attribuito a noi stessi la libertà di volontà. Infatti, sia la libertà che l’autodisciplina della volontà rappresentano forme di autonomia e, pertanto, sono concetti reciprocamente collegati. Per questo motivo, non si può utilizzare uno di questi concetti per spiegare l’altro o fornirne la ragione; al massimo, essi possono servire a ridurre nozioni apparentemente diverse dello stesso oggetto in un unico concetto comune (così come riduciamo frazioni di valore diverso al loro minimo comune denominatore).
Ci rimane un’ultima risorsa: indagare se, quando utilizziamo la libertà per considerarci cause efficaci in modo a priori, e quando formuliamo la nostra concezione di noi stessi in base alle nostre azioni, che vediamo davanti ai nostri occhi come effetti, non occupiamo in realtà punti di vista diversi.
È un’osservazione che non richiede alcuna riflessione profonda per essere compresa; possiamo presumere che anche la più semplice intelligenza sia in grado di farla, sebbene ciò avvenga attraverso una sorta di percezione oscura e indiretta che viene definita “sentimento”. Tutte le “idee” che ci giungono involontariamente (come quelle provenienti dai sensi) non ci permettono di conoscere gli oggetti se non nel modo in cui questi influenzano noi; quindi ciò che essi sono realmente rimane per noi sconosciuto. Pertanto, anche con la massima attenzione e chiarezza intellettiva, possiamo conoscere soltanto le apparenze degli oggetti, mai la loro realtà intrinseca. Non appena si fa questa distinzione – forse semplicemente a causa della differenza tra le idee che riceviamo dall’esterno e quelle che produciamo noi stessi – ne consegue automaticamente che dobbiamo ammettere l’esistenza di qualcosa al di là delle apparenze, cioè degli oggetti in sé; tuttavia, poiché questi non possono mai essere conosciuti se non nel modo in cui ci influenzano, non possiamo avvicinarci a loro né conoscere veramente ciò che sono. Questa distinzione costituisce una separazione tra il mondo dei sensi e il mondo intellettuale: il primo può variare a seconda delle impressioni sensoriali ricevute da diversi osservatori, mentre il secondo, essendo la sua base, rimane sempre lo stesso. Nemmeno l’uomo stesso può conoscere ciò che è veramente in sé attraverso le percezioni interne; poiché non si crea da solo e la propria identità non deriva da concetti a priori ma dall’esperienza, la sua conoscenza di se stesso può avvenire soltanto attraverso i sensi interni, cioè attraverso le apparenze della propria natura e il modo in cui la sua coscienza viene influenzata. Oltre a queste caratteristiche del proprio essere, che sono puramente apparenti, deve necessariamente ammettere l’esistenza di qualcos’altro come loro fondamento: il proprio “ego”, indipendentemente dalle sue proprietà intrinseche. Pertanto, in termini di percezione e ricezione sensoriale, si può considerare appartenente al mondo dei sensi; ma in termini di attività pura (quella che raggiunge direttamente la coscienza senza passare attraverso i sensi), si può considerare appartenente al mondo intellettuale, del quale tuttavia non possiede alcuna conoscenza ulteriore. A questa conclusione deve giungere chi riflette su tutte le cose che gli vengono presentate; probabilmente anche una persona con un’intelligenza molto semplice arriverà a essa, poiché è naturale supporre l’esistenza di qualcosa di invisibile e attivo al di là delle apparenze sensoriali. Tuttavia, rovinano tutto rendendo di nuovo visibile questo aspetto invisibile; in altre parole, cercando di trasformarlo in un oggetto dell’intuizione, senza però ottenere alcun vero progresso nella comprensione.
L’uomo possiede realmente una facoltà che lo distingue da tutto il resto, persino da se stesso quando è influenzato dagli oggetti: questa facoltà è la ragione. Essendo pura spontaneità, la ragione va addirittura al di là della comprensione. Infatti, anche se la comprensione è una forma di spontaneità e non contiene soltanto intuizioni che emergono quando siamo influenzati dagli oggetti (e quindi sono passive), essa non può produrre, attraverso la propria attività, concetti diversi da quelli che servono semplicemente a subordinare le intuizioni sensoriali a regole e a unire così tali intuizioni in una singola coscienza. Senza questa funzione della sensibilità, la comprensione non potrebbe affatto pensare; al contrario, la ragione mostra una spontaneità così pura nel caso di quelle che io chiamo “idee” [concetti ideali], da trascendere di gran lunga tutto ciò che la sensibilità può offrirle. La sua funzione più importante consiste proprio nel distinguere il mondo della sensibilità da quello della comprensione, stabilendo così i limiti stessi della comprensione.
Per questo motivo, un essere razionale deve considerarsi, in quanto intelligenza (e non dal punto di vista delle sue facoltà inferiori), come appartenente non al mondo dei sensi, ma a quello dell’intelletto; pertanto possiede due punti di vista da cui può osservare se stesso e riconoscere le leggi che regolano l’esercizio delle proprie facoltà, e quindi di tutte le sue azioni: in primo luogo, nella misura in cui appartiene al mondo dei sensi, si trova soggetto alle leggi della natura (eteronomia); in secondo luogo, in quanto appartiene al mondo intelligibile, è soggetto a leggi che, essendo indipendenti dalla natura, hanno la loro base non nell’esperienza, ma esclusivamente nella ragione.
In quanto essere razionale e quindi appartenente al mondo intelligibile, l’uomo non può mai concepire la causalità della propria volontà se non sulla base dell’idea di libertà; infatti, l’indipendenza dalle cause determinate del mondo sensibile – un’indipendenza che la ragione deve sempre attribuire a sé stessa – è essenzialmente libertà. L’idea di libertà è strettamente legata al concetto di autonomia, e quest’ultimo, a sua volta, al principio universale della morale, che costituisce idealmente la base di tutte le azioni degli esseri razionali, proprio come la legge di natura lo è per tutti i fenomeni.
Ora è stata eliminata la sospetta che avevamo sollevato in precedenza, ovvero che nel nostro ragionamento dal concetto di libertà a quello di autonomia, e da questi al diritto morale, vi fosse un circolo vizioso: cioè che avessimo stabilito l’idea di libertà esclusivamente per motivi legati al diritto morale, al fine di poter successivamente dedurre quest’ultimo dalla libertà stessa; di conseguenza, non avremmo potuto fornire alcuna vera ragione a sostegno di tale principio, ma avremmo potuto soltanto presentarlo come una “petitio principii”, che menti ben disposte sarebbero state felici di accettare, ma che non avremmo mai potuto avanzare come proposizione dimostrabile. Ora infatti vediamo che, quando ci concepiamo come liberi, ci trasferiamo nel mondo dell’intelletto come suoi membri e riconosciamo l’autonomia della volontà e le sue conseguenze, ovvero la morale; mentre, se ci concepiamo come soggetti a obblighi, ci consideriamo appartenenti sia al mondo dei sensi che a quello dell’intelletto.
Come è possibile un Imperativo Categorico?
Every rational being reckons himself qua intelligence as belonging to the world of understanding, and it is simply as an efficient cause belonging to that world that he calls his causality a will. On the other side he is also conscious of himself as a part of the world of sense in which his actions, which are mere appearances [phenomena] of that causality, are displayed; we cannot, however, discern how they are possible from this causality which we do not know; but instead of that, these actions as belonging to the sensible world must be viewed as determined by other phenomena, namely, desires and inclinations. If therefore I were only a member of the world of understanding, then all my actions would perfectly conform to the principle of autonomy of the pure will; if I were only a part of the world of sense, they would necessarily be assumed to conform wholly to the natural law of desires and inclinations, in other words, to the heteronomy of nature. (The former would rest on morality as the supreme principle, the latter on happiness.) Since, however, the world of understanding contains the foundation of the world of sense, and consequently of its laws also, and accordingly gives the law to my will (which belongs wholly to the world of understanding) directly, and must be conceived as doing so, it follows that, although on the one side I must regard myself as a being belonging to the world of sense, yet on the other side I must recognize myself as subject as an intelligence to the law of the world of understanding, i.e., to reason, which contains this law in the idea of freedom, and therefore as subject to the autonomy of the will: consequently I must regard the laws of the world of understanding as imperatives for me and the actions which conform to them as duties.
And thus what makes categorical imperatives possible is this, that the idea of freedom makes me a member of an intelligible world, in consequence of which, if I were nothing else, all my actions would always conform to the autonomy of the will; but as I at the same time intuite myself as a member of the world of sense, they ought so to conform, and this categorical “ought” implies a synthetic a priori proposition, inasmuch as besides my will as affected by sensible desires there is added further the idea of the same will but as belonging to the world of the understanding, pure and practical of itself, which contains the supreme condition according to reason of the former will; precisely as to the intuitions of sense there are added concepts of the understanding which of themselves signify nothing but regular form in general and in this way synthetic a priori propositions become possible, on which all knowledge of physical nature rests.
The practical use of common human reason confirms this reasoning. There is no one, not even the most consummate villain, provided only that he is otherwise accustomed to the use of reason, who, when we set before him examples of honesty of purpose, of steadfastness in following good maxims, of sympathy and general benevolence (even combined with great sacrifices of advantages and comfort), does not wish that he might also possess these qualities. Only on account of his inclinations and impulses he cannot attain this in himself, but at the same time he wishes to be free from such inclinations which are burdensome to himself. He proves by this that he transfers himself in thought with a will free from the impulses of the sensibility into an order of things wholly different from that of his desires in the field of the sensibility; since he cannot expect to obtain by that wish any gratification of his desires, nor any position which would satisfy any of his actual or supposable inclinations (for this would destroy the pre-eminence of the very idea which wrests that wish from him): he can only expect a greater intrinsic worth of his own person. This better person, however, he imagines himself to be when be transfers himself to the point of view of a member of the world of the understanding, to which he is involuntarily forced by the idea of freedom, i.e., of independence on determining causes of the world of sense; and from this point of view he is conscious of a good will, which by his own confession constitutes the law for the bad will that he possesses as a member of the world of sense- a law whose authority he recognizes while transgressing it. What he morally “ought” is then what he necessarily “would,” as a member of the world of the understanding, and is conceived by him as an “ought” only inasmuch as he likewise considers himself as a member of the world of sense.
Of the Extreme Limits of all Practical Philosophy.
All men attribute to themselves freedom of will. Hence come all judgements upon actions as being such as ought to have been done, although they have not been done. However, this freedom is not a conception of experience, nor can it be so, since it still remains, even though experience shows the contrary of what on supposition of freedom are conceived as its necessary consequences. On the other side it is equally necessary that everything that takes place should be fixedly determined according to laws of nature. This necessity of nature is likewise not an empirical conception, just for this reason, that it involves the motion of necessity and consequently of a priori cognition. But this conception of a system of nature is confirmed by experience; and it must even be inevitably presupposed if experience itself is to be possible, that is, a connected knowledge of the objects of sense resting on general laws. Therefore freedom is only an idea of reason, and its objective reality in itself is doubtful; while nature is a concept of the understanding which proves, and must necessarily prove, its reality in examples of experience.
There arises from this a dialectic of reason, since the freedom attributed to the will appears to contradict the necessity of nature, and placed between these two ways reason for speculative purposes finds the road of physical necessity much more beaten and more appropriate than that of freedom; yet for practical purposes the narrow footpath of freedom is the only one on which it is possible to make use of reason in our conduct; hence it is just as impossible for the subtlest philosophy as for the commonest reason of men to argue away freedom. Philosophy must then assume that no real contradiction will be found between freedom and physical necessity of the same human actions, for it cannot give up the conception of nature any more than that of freedom.
Nevertheless, even though we should never be able to comprehend how freedom is possible, we must at least remove this apparent contradiction in a convincing manner. For if the thought of freedom contradicts either itself or nature, which is equally necessary, it must in competition with physical necessity be entirely given up.
It would, however, be impossible to escape this contradiction if the thinking subject, which seems to itself free, conceived itself in the same sense or in the very same relation when it calls itself free as when in respect of the same action it assumes itself to be subject to the law of nature. Hence it is an indispensable problem of speculative philosophy to show that its illusion respecting the contradiction rests on this, that we think of man in a different sense and relation when we call him free and when we regard him as subject to the laws of nature as being part and parcel of nature. It must therefore show that not only can both these very well co-exist, but that both must be thought as necessarily united in the same subject, since otherwise no reason could be given why we should burden reason with an idea which, though it may possibly without contradiction be reconciled with another that is sufficiently established, yet entangles us in a perplexity which sorely embarrasses reason in its theoretic employment. This duty, however, belongs only to speculative philosophy. The philosopher then has no option whether he will remove the apparent contradiction or leave it untouched; for in the latter case the theory respecting this would be bonum vacans, into the possession of which the fatalist would have a right to enter and chase all morality out of its supposed domain as occupying it without title.
Ogni essere razionale si considera, in quanto intelligenza, appartenente al mondo del comprendere; ed è proprio in questo ruolo di “causa efficiente” di quel mondo che definisce la propria volontà “volontà”. D’altra parte, è anche consapevole di sé stesso come parte del mondo dei sensi, nel quale le sue azioni – che non sono altro che fenomeni di quella stessa volontà – si manifestano; tuttavia non possiamo comprendere in modo chiaro come tali azioni siano possibili a partire da questa volontà, che non conosciamo. Pertanto, queste azioni, essendo appartenenti al mondo dei sensi, devono essere considerate determinate da altri fenomeni, cioè desideri e inclinazioni. Se quindi fossi soltanto un membro del mondo del comprendere, tutte le mie azioni conformerebbero perfettamente al principio di autonomia della volontà pura; se fossi invece soltanto parte del mondo dei sensi, esse seguirebbero necessariamente le leggi naturali dei desideri e delle inclinazioni, cioè l’eteronomia della natura. (Il primo caso si baserebbe sulla morale come principio supremo; il secondo, sulla felicità.) Poiché però il mondo del comprendere contiene la base stessa del mondo dei sensi, e di conseguenza anche delle sue leggi, e dà direttamente legge alla mia volontà – che appartiene interamente al mondo del comprendere – è necessario riconoscere che, sebbene da un lato debba considerarmi un essere appartenente al mondo dei sensi, dall’altro lato devo riconoscermi come soggetto razionale sottoposto alla legge del mondo del comprendere, cioè alla ragione, che contiene questa legge nell’idea di libertà; pertanto, le leggi del mondo del comprendere devono essere considerate da me come imperativi, e le azioni che vi conformano come doveri.
E così ciò che rende possibili gli imperativi categorici è proprio il fatto che l’idea di libertà mi fa parte di un mondo intelligibile; per questo motivo, anche se non fossi altro che questo, tutte le mie azioni conformerebbero sempre all’autonomia della volontà. Ma poiché intuisco me stesso anche come membro del mondo dei sensi, le mie azioni dovrebbero necessariamente conformarsi a tale mondo; e questo “dovrebbe” categorico implica una proposizione sintetica a priori, poiché, oltre alla mia volontà influenzata dai desideri sensibili, esiste anche l’idea della stessa volontà considerata come appartenente al mondo dell’intelletto, puro e pratico in sé stesso, il quale contiene la condizione suprema, secondo la ragione, per quella volontà. Proprio come alle intuizioni dei sensi si aggiungono concetti dell’intelletto che, di per sé, non significano altro che forme regolari in generale, così le proposizioni sintetiche a priori diventano possibili; su di esse si fonda tutta la conoscenza della natura fisica.
L’uso pratico della ragione umana comune conferma questa logica. Non esiste nessuno, nemmeno il più malvagio degli individui, purché sia abituato all’uso della ragione, che, di fronte ad esempi di onestà nelle intenzioni, di fermezza nell’adeguarsi a buoni principi, di simpatia e generale benevolenza (anche se questi comportamenti richiedono grandi sacrifici in termini di vantaggi e comodità), non desideri possedere anch’egli queste qualità. Solo a causa delle proprie inclinazioni e impulsi egli non può realizzarle, ma allo stesso tempo desidera liberarsi di tali inclinazioni che lo opprimono. Ciò dimostra che, con la mente, si immagina di trovarsi in un ordine di cose completamente diverso da quello dei propri desideri sensuali; poiché non può aspettarsi di ottenere alcuna soddisfazione dei propri desideri né una posizione che risponda alle sue inclinazioni reali o ipotizzate (poiché ciò distruggerebbe l’autorità stessa dell’idea che lo spinge a desiderare queste cose), può soltanto aspettarsi un maggiore valore intrinseco della propria persona. Questa “persona migliore”, tuttavia, la immagina di essere quando si pone dal punto di vista di un membro del mondo dell’intelletto, verso cui è involontariamente spinto dall’idea di libertà, cioè di indipendenza dalle cause determinanti del mondo sensibile; da questo punto di vista, è consapevole di una buona volontà che, secondo le sue stesse ammissioni, costituisce la legge per quella cattiva volontà che possiede come membro del mondo sensibile – una legge il cui potere riconosce anche quando la viola. Quello che moralmente “dovrebbe” fare è quindi ciò che necessariamente “vorrebbe” fare, in quanto membro del mondo dell’intelletto; e lo concepisce come un dovere soltanto nel momento in cui si considera anche membro del mondo sensibile.
Dei limiti estremi di tutta la filosofia pratica.
Tutti gli uomini attribuiscono a se stessi la libertà di volontà. Da ciò derivano tutti i giudizi sulle azioni, considerate come tali che avrebbero dovuto essere compiute, anche se in realtà non lo sono state. Tuttavia, questa libertà non è un concetto derivante dall’esperienza, né può esserlo, poiché essa persiste nonostante l’esperienza dimostri il contrario di ciò che, sulla base della presunta esistenza di tale libertà, viene considerato sua conseguenza necessaria. D’altra parte, è altrettanto certo che tutto ciò che accade debba essere determinato in modo fermo e rigoroso secondo le leggi della natura. Anche questa necessità naturale non è un concetto empirico; proprio per questo motivo, essa implica il concetto di necessità stessa e, di conseguenza, una conoscenza a priori. Ma questo concetto di sistema naturale viene confermato dall’esperienza; inoltre, esso deve essere inevitabilmente presupposto affinché l’esperienza stessa possa avere luogo, cioè affinché sia possibile una conoscenza coerente degli oggetti dei sensi basata su leggi generali. Pertanto, la libertà è soltanto un’idea della ragione, e la sua realtà oggettiva è dubbia; mentre la natura è un concetto dell’intelletto che dimostra, e deve necessariamente dimostrare, la propria realtà attraverso gli esempi forniti dall’esperienza.
Da ciò deriva una dialettica della ragione: poiché la libertà attribuita alla volontà sembra contraddire la necessità naturale, la ragione, posta di fronte a queste due opposte concezioni, trova nel percorso della necessità fisica una strada molto più battuta e appropriata rispetto a quella della libertà. Tuttavia, per scopi pratici, è l’angusto sentiero della libertà l’unico attraverso il quale sia possibile utilizzare la ragione nella nostra condotta; pertanto, sia la filosofia più raffinata che la ragione comune degli uomini non possono in alcun modo negare l’esistenza della libertà. La filosofia deve quindi ammettere che non esiste alcuna vera contraddizione tra libertà e necessità fisica delle stesse azioni umane, poiché non può rinunciare né all’idea di natura né a quella di libertà.
Tuttavia, anche se non dovremmo mai essere in grado di comprendere come la libertà sia possibile, dobbiamo almeno eliminare in modo convincente questa apparente contraddizione. Poiché il concetto di libertà contraddice sia sé stesso che la natura, che è anch’essa necessaria, esso deve essere completamente abbandonato in competizione con le leggi della fisica e della necessità.
Tuttavia, sarebbe impossibile sfuggire a questa contraddizione se il soggetto pensante, che a sé stesso sembra libero, si concepisse nello stesso modo o nella stessa relazione sia quando si considera libero sia quando, riguardo alla stessa azione, si ritiene soggetto alle leggi della natura. Pertanto, è un problema indispensabile della filosofia speculativa dimostrare che l’illusione riguardante questa contraddizione si basa sul fatto che pensiamo all’uomo in modi diversi a seconda che lo consideriamo libero o come parte integrante delle leggi della natura. È necessario dimostrare non solo che queste due concezioni possano coesistere senza contraddizioni, ma anche che debbano essere considerate inevitabilmente unite nello stesso soggetto; altrimenti non si potrebbe spiegare perché dovremmo onerare la ragione con un’idea che, sebbene possa essere conciliata senza contraddizione con un’altra idea sufficientemente consolidata, ci coinvolge in una confusione che ostacola gravemente il funzionamento teorico della ragione. Questo compito, tuttavia, spetta esclusivamente alla filosofia speculativa. Il filosofo non ha quindi alcuna scelta: deve eliminare questa apparente contraddizione o lasciarla intatta; nel secondo caso, la teoria relativa a tale questione diventerebbe priva di significato reale, e il fatalista avrebbe il diritto di considerarla valida, espellendo così ogni forma di moralità dal suo presunto dominio.
We cannot however as yet say that we are touching the bounds of practical philosophy. For the settlement of that controversy does not belong to it; it only demands from speculative reason that it should put an end to the discord in which it entangles itself in theoretical questions, so that practical reason may have rest and security from external attacks which might make the ground debatable on which it desires to build.
The claims to freedom of will made even by common reason are founded on the consciousness and the admitted supposition that reason is independent of merely subjectively determined causes which together constitute what belongs to sensation only and which consequently come under the general designation of sensibility. Man considering himself in this way as an intelligence places himself thereby in a different order of things and in a relation to determining grounds of a wholly different kind when on the one hand he thinks of himself as an intelligence endowed with a will, and consequently with causality, and when on the other he perceives himself as a phenomenon in the world of sense (as he really is also), and affirms that his causality is subject to external determination according to laws of nature. Now he soon becomes aware that both can hold good, nay, must hold good at the same time. For there is not the smallest contradiction in saying that a thing in appearance (belonging to the world of sense) is subject to certain laws, of which the very same as a thing or being in itself is independent, and that he must conceive and think of himself in this twofold way, rests as to the first on the consciousness of himself as an object affected through the senses, and as to the second on the consciousness of himself as an intelligence, i.e., as independent on sensible impressions in the employment of his reason (in other words as belonging to the world of understanding).
Hence it comes to pass that man claims the possession of a will which takes no account of anything that comes under the head of desires and inclinations and, on the contrary, conceives actions as possible to him, nay, even as necessary which can only be done by disregarding all desires and sensible inclinations. The causality of such actions lies in him as an intelligence and in the laws of effects and actions [which depend] on the principles of an intelligible world, of which indeed he knows nothing more than that in it pure reason alone independent of sensibility gives the law; moreover since it is only in that world, as an intelligence, that he is his proper self (being as man only the appearance of himself), those laws apply to him directly and categorically, so that the incitements of inclinations and appetites (in other words the whole nature of the world of sense) cannot impair the laws of his volition as an intelligence. Nay, he does not even hold himself responsible for the former or ascribe them to his proper self, i.e., his will: he only ascribes to his will any indulgence which he might yield them if he allowed them to influence his maxims to the prejudice of the rational laws of the will.
When practical reason thinks itself into a world of understanding, it does not thereby transcend its own limits, as it would if it tried to enter it by intuition or sensation. The former is only a negative thought in respect of the world of sense, which does not give any laws to reason in determining the will and is positive only in this single point that this freedom as a negative characteristic is at the same time conjoined with a (positive) faculty and even with a causality of reason, which we designate a will, namely a faculty of so acting that the principle of the actions shall conform to the essential character of a rational motive, i.e., the condition that the maxim have universal validity as a law. But were it to borrow an object of will, that is, a motive, from the world of understanding, then it would overstep its bounds and pretend to be acquainted with something of which it knows nothing. The conception of a world of the understanding is then only a point of view which reason finds itself compelled to take outside the appearances in order to conceive itself as practical, which would not be possible if the influences of the sensibility had a determining power on man, but which is necessary unless he is to be denied the consciousness of himself as an intelligence and, consequently, as a rational cause, energizing by reason, that is, operating freely. This thought certainly involves the idea of an order and a system of laws different from that of the mechanism of nature which belongs to the sensible world; and it makes the conception of an intelligible world necessary (that is to say, the whole system of rational beings as things in themselves). But it does not in the least authorize us to think of it further than as to its formal condition only, that is, the universality of the maxims of the will as laws, and consequently the autonomy of the latter, which alone is consistent with its freedom; whereas, on the contrary, all laws that refer to a definite object give heteronomy, which only belongs to laws of nature and can only apply to the sensible world.
But reason would overstep all its bounds if it undertook to explain how pure reason can be practical, which would be exactly the same problem as to explain how freedom is possible.
For we can explain nothing but that which we can reduce to laws, the object of which can be given in some possible experience. But freedom is a mere idea, the objective reality of which can in no wise be shown according to laws of nature, and consequently not in any possible experience; and for this reason it can never be comprehended or understood, because we cannot support it by any sort of example or analogy. It holds good only as a necessary hypothesis of reason in a being that believes itself conscious of a will, that is, of a faculty distinct from mere desire (namely, a faculty of determining itself to action as an intelligence, in other words, by laws of reason independently on natural instincts). Now where determination according to laws of nature ceases, there all explanation ceases also, and nothing remains but defence, i.e., the removal of the objections of those who pretend to have seen deeper into the nature of things, and thereupon boldly declare freedom impossible. We can only point out to them that the supposed contradiction that they have discovered in it arises only from this, that in order to be able to apply the law of nature to human actions, they must necessarily consider man as an appearance: then when we demand of them that they should also think of him qua intelligence as a thing in itself, they still persist in considering him in this respect also as an appearance. In this view it would no doubt be a contradiction to suppose the causality of the same subject (that is, his will) to be withdrawn from all the natural laws of the sensible world. But this contradiction disappears, if they would only bethink themselves and admit, as is reasonable, that behind the appearances there must also lie at their root (although hidden) the things in themselves, and that we cannot expect the laws of these to be the same as those that govern their appearances.
The subjective impossibility of explaining the freedom of the will is identical with the impossibility of discovering and explaining an interest * which man can take in the moral law. Nevertheless he does actually take an interest in it, the basis of which in us we call the moral feeling, which some have falsely assigned as the standard of our moral judgement, whereas it must rather be viewed as the subjective effect that the law exercises on the will, the objective principle of which is furnished by reason alone.
Tuttavia, non possiamo ancora affermare di aver raggiunto i confini della filosofia pratica. La risoluzione di quella controversia non rientra nei suoi ambiti; essa richiede soltanto che la ragione speculativa ponga fine alle discordie in cui si impegola nelle questioni teoriche, affinché la ragione pratica possa godere di tranquillità e sicurezza, al riparo da attacchi esterni che potrebbero rendere contestabile il fondamento su cui desidera costruire.
Le affermazioni riguardo alla libertà della volontà, anche quelle basate sulla semplice ragione comune, si fondano sulla consapevolezza e sull’ipotesi ammessa che la ragione sia indipendente da cause determinate esclusivamente in modo soggettivo; tali cause costituiscono ciò che appartiene esclusivamente alla sensazione e quindi rientrano nella categoria della sensibilità. Quando l’uomo si considera in questo modo come un’intelligenza, si colloca in una diversa gerarchia delle cose e in una relazione con cause di tipo completamente diverso: da un lato, si considera un’intelligenza dotata di volontà, quindi di capacità causale; dall’altro, percepisce se stesso come un fenomeno nel mondo dei sensi (come effettivamente è), e afferma che la sua capacità causale sia soggetta a determinazioni esterne secondo le leggi della natura. Presto si rende conto che entrambe queste concezioni possono, anzi devono, essere vere contemporaneamente. Non esiste infatti alcuna contraddizione nel dire che una cosa, in apparenza appartenente al mondo dei sensi, sia soggetta a determinate leggi, mentre essa stessa, in sé, sia indipendente da tali leggi; inoltre, il fatto che l’uomo debba concepirsi in questo doppio modo deriva, per quanto riguarda la prima prospettiva, dalla consapevolezza di se stesso come un oggetto influenzato dai sensi, mentre per quanto riguarda la seconda, dalla consapevolezza di se stesso come un’intelligenza, cioè come entità indipendente dalle impressioni sensoriali nell’uso della propria ragione (in altre parole, come appartenente al mondo dell’intelletto).
Da ciò deriva che l’uomo si attribuisca la possesso di una volontà che non tiene conto di nulla di ciò che rientra nella categoria dei desideri e delle inclinazioni; al contrario, concepisce le azioni come possibili, anzi addirittura necessarie, purché vengano compiute ignorando completamente tutti i desideri e le inclinazioni sensibili. La causalità di tali azioni risiede in lui stesso, in quanto intelligenza, nonché nelle leggi degli effetti e delle azioni che dipendono dai principi di un mondo intelligibile; di questo mondo, però, l’uomo non sa nulla di più se non che è la ragione pura, indipendente dalla sensibilità, a stabilirne le leggi. Inoltre, poiché è soltanto in quel mondo, come intelligenza, che egli è veramente sé stesso (poiché, in quanto uomo, non è altro che l’apparenza di sé stesso), quelle leggi si applicano direttamente e categoricamente a lui; pertanto gli stimoli delle inclinazioni e degli appetiti (in altre parole, l’intera natura del mondo sensibile) non possono alterare le leggi della sua volontà come intelligenza. Anzi, l’uomo non si ritiene nemmeno responsabile di tali impulsi, né li attribuisce a sé stesso, cioè alla propria volontà; attribuisce la propria indulgenza soltanto a quella volontà, nel caso in cui permettesse che tali impulsi influenzassero le sue decisioni a scapito delle leggi razionali della volontà stessa.
Quando la ragione pratica si immedesima in un mondo dell’intelletto, non trascende affatto i propri limiti, al contrario di quanto accadrebbe se tentasse di accedervi attraverso l’intuizione o la sensazione. La prima rappresenta soltanto un pensiero negativo rispetto al mondo dei sensi, il quale non fornisce alcuna legge alla ragione nel determinare la volontà; essa è positiva soltanto in questo singolo aspetto: tale libertà, come caratteristica negativa, è contemporaneamente connessa a una facoltà “positiva”, ovvero a una capacità razionale che ci permette di agire in modo tale che i principi delle nostre azioni siano conformi al carattere essenziale dei motivi razionali, cioè alla condizione affinché tali massime abbiano validità universale come leggi. Tuttavia, se la ragione pratica prendesse un oggetto di volontà – ovvero un motivo – dal mondo dell’intelletto, supererebbe i propri limiti e pretenderebbe di conoscere qualcosa di cui in realtà non sa nulla. La concezione di un mondo dell’intelletto è quindi soltanto un punto di vista che la ragione si trova costretta ad assumere al di fuori delle apparenze, al fine di considerarsi stessa come razionale; ciò sarebbe impossibile se le influenze della sensibilità avessero un potere determinante sull’uomo. Tuttavia, tale concezione è necessaria affinché all’uomo venga riconosciuta la consapevolezza di sé stesso come essere razionale e, quindi, come causa che agisce liberamente attraverso la ragione. Questo pensiero implica certamente l’esistenza di un ordine e di un sistema di leggi diversi da quelli del meccanismo naturale, appartenenti al mondo sensibile; esso rende necessaria anche la concezione di un mondo intelligibile (cioè dell’intero sistema degli esseri razionali come entità in sé stesse). Tuttavia, ciò non ci autorizza affatto a considerare tale mondo in modo più ampio di quanto riguardi soltanto la sua condizione formale: l’universalità delle massime della volontà come leggi, e quindi l’autonomia di quest’ultima, che è l’unica compatibile con la sua libertà. Al contrario, tutte le leggi che si riferiscono a un oggetto specifico comportano una forma di eteronomia, caratteristica esclusivamente delle leggi della natura e applicabile soltanto al mondo sensibile.
Ma la ragione supererebbe tutti i suoi limiti se tentasse di spiegare come la ragione pura possa essere pratica; questo equivarrebbe esattamente a cercare di comprendere come sia possibile la libertà.
Poiché non possiamo spiegare nulla se non ciò che possiamo ridurre a leggi, il cui oggetto possa essere rinvenuto in qualche esperienza possibile. Ma la libertà è soltanto un’idea; la sua realtà oggettiva non può affatto essere dimostrata attraverso le leggi della natura, né attraverso alcuna esperienza possibile; per questo motivo essa non può mai essere compresa o intesa, poiché non possiamo sostenerla con alcun esempio o analogia. Essa ha valore soltanto come ipotesi necessaria della ragione in un essere che si ritiene consapevole di una volontà, cioè di una facoltà distinta dal semplice desiderio (ossia di una facoltà che lo spinge ad agire come intelligenza, in altre parole secondo leggi della ragione indipendentemente dagli istinti naturali). Ora, dove la determinazione secondo le leggi della natura cessa, cessa anche ogni spiegazione; non rimane altro che difendersi, cioè confutare gli obiezioni di coloro che pretendono di aver compreso più profondamente la natura delle cose e quindi affermano con audacia che la libertà è impossibile. Possiamo soltanto far loro notare che la presunta contraddizione che hanno scoperto nella libertà deriva semplicemente dal fatto che, per poter applicare le leggi della natura alle azioni umane, devono necessariamente considerare l’uomo come un’apparenza; eppure quando chiediamo loro di considerarlo anche come intelligenza, cioè come “cosa in sé”, essi continuano a vederlo in questo senso soltanto come un’apparenza. Secondo questa visione, sarebbe certamente contraddittorio supporre che la causalità dello stesso soggetto (cioè della sua volontà) sia separata da tutte le leggi naturali del mondo sensibile. Ma questa contraddizione scompare se solo si riflette e si ammette, come è ragionevole, che dietro alle apparenze debbano esistere, anche se nascoste, le cose in sé, e che non possiamo aspettarci che le leggi di queste ultime siano le stesse di quelle che governano le loro apparenze.
L’impossibilità soggettiva di spiegare la libertà della volontà è identica all’impossibilità di scoprire e spiegare l’interesse che l’uomo può provare per la legge morale. Tuttavia, in realtà l’uomo prova effettivamente questo interesse; le basi di tale interesse, in noi, sono rappresentate dal sentimento morale. Alcuni hanno erroneamente considerato questo sentimento come lo standard del nostro giudizio morale, quando invece esso dovrebbe essere visto piuttosto come l’effetto soggettivo che la legge morale esercita sulla volontà, il cui principio oggettivo è fornito unicamente dalla ragione.
- Interest is that by which reason becomes practical, i.e., a cause determining the will. Hence we say of rational beings only that they take an interest in a thing; irrational beings only feel sensual appetites. Reason takes a direct interest in action then only when the universal validity of its maxims is alone sufficient to determine the will. Such an interest alone is pure. But if it can determine the will only by means of another object of desire or on the suggestion of a particular feeling of the subject, then reason takes only an indirect interest in the action, and, as reason by itself without experience cannot discover either objects of the will or a special feeling actuating it, this latter interest would only be empirical and not a pure rational interest. The logical interest of reason (namely, to extend its insight) is never direct, but presupposes purposes for which reason is employed.
In order indeed that a rational being who is also affected through the senses should will what reason alone directs such beings that they ought to will, it is no doubt requisite that reason should have a power to infuse a feeling of pleasure or satisfaction in the fulfilment of duty, that is to say, that it should have a causality by which it determines the sensibility according to its own principles. But it is quite impossible to discern, i.e., to make it intelligible a priori, how a mere thought, which itself contains nothing sensible, can itself produce a sensation of pleasure or pain; for this is a particular kind of causality of which as of every other causality we can determine nothing whatever a priori; we must only consult experience about it. But as this cannot supply us with any relation of cause and effect except between two objects of experience, whereas in this case, although indeed the effect produced lies within experience, yet the cause is supposed to be pure reason acting through mere ideas which offer no object to experience, it follows that for us men it is quite impossible to explain how and why the universality of the maxim as a law, that is, morality, interests. This only is certain, that it is not because it interests us that it has validity for us (for that would be heteronomy and dependence of practical reason on sensibility, namely, on a feeling as its principle, in which case it could never give moral laws), but that it interests us because it is valid for us as men, inasmuch as it had its source in our will as intelligences, in other words, in our proper self, and what belongs to mere appearance is necessarily subordinated by reason to the nature of the thing in itself.
The question then, “How a categorical imperative is possible,” can be answered to this extent, that we can assign the only hypothesis on which it is possible, namely, the idea of freedom; and we can also discern the necessity of this hypothesis, and this is sufficient for the practical exercise of reason, that is, for the conviction of the validity of this imperative, and hence of the moral law; but how this hypothesis itself is possible can never be discerned by any human reason. On the hypothesis, however, that the will of an intelligence is free, its autonomy, as the essential formal condition of its determination, is a necessary consequence. Moreover, this freedom of will is not merely quite possible as a hypothesis (not involving any contradiction to the principle of physical necessity in the connexion of the phenomena of the sensible world) as speculative philosophy can show: but further, a rational being who is conscious of causality through reason, that is to say, of a will (distinct from desires), must of necessity make it practically, that is, in idea, the condition of all his voluntary actions. But to explain how pure reason can be of itself practical without the aid of any spring of action that could be derived from any other source, i.e., how the mere principle of the universal validity of all its maxims as laws (which would certainly be the form of a pure practical reason) can of itself supply a spring, without any matter (object) of the will in which one could antecedently take any interest; and how it can produce an interest which would be called purely moral; or in other words, how pure reason can be practical- to explain this is beyond the power of human reason, and all the labour and pains of seeking an explanation of it are lost.
It is just the same as if I sought to find out how freedom itself is possible as the causality of a will. For then I quit the ground of philosophical explanation, and I have no other to go upon. I might indeed revel in the world of intelligences which still remains to me, but although I have an idea of it which is well founded, yet I have not the least knowledge of it, nor an I ever attain to such knowledge with all the efforts of my natural faculty of reason. It signifies only a something that remains over when I have eliminated everything belonging to the world of sense from the actuating principles of my will, serving merely to keep in bounds the principle of motives taken from the field of sensibility; fixing its limits and showing that it does not contain all in all within itself, but that there is more beyond it; but this something more I know no further. Of pure reason which frames this ideal, there remains after the abstraction of all matter, i.e., knowledge of objects, nothing but the form, namely, the practical law of the universality of the maxims, and in conformity with this conception of reason in reference to a pure world of understanding as a possible efficient cause, that is a cause determining the will. There must here be a total absence of springs; unless this idea of an intelligible world is itself the spring, or that in which reason primarily takes an interest; but to make this intelligible is precisely the problem that we cannot solve.
Here now is the extreme limit of all moral inquiry, and it is of great importance to determine it even on this account, in order that reason may not on the one band, to the prejudice of morals, seek about in the world of sense for the supreme motive and an interest comprehensible but empirical; and on the other hand, that it may not impotently flap its wings without being able to move in the (for it) empty space of transcendent concepts which we call the intelligible world, and so lose itself amidst chimeras. For the rest, the idea of a pure world of understanding as a system of all intelligences, and to which we ourselves as rational beings belong (although we are likewise on the other side members of the sensible world), this remains always a useful and legitimate idea for the purposes of rational belief, although all knowledge stops at its threshold, useful, namely, to produce in us a lively interest in the moral law by means of the noble ideal of a universal kingdom of ends in themselves (rational beings), to which we can belong as members then only when we carefully conduct ourselves according to the maxims of freedom as if they were laws of nature.
Concluding Remark
L’interesse è ciò che rende la ragione pratica, cioè una causa in grado di determinare la volontà. Pertanto, si dice soltanto degli esseri razionali che provano interesse per qualcosa; gli esseri irrazionali, invece, provano soltanto desideri sensuali. La ragione prova un interesse diretto nell’azione soltanto quando la validità universale delle sue massime è sufficiente a determinare la volontà. Un tale interesse è l’unico puro. Tuttavia, se la ragione può determinare la volontà soltanto attraverso un altro oggetto di desiderio o su suggerimento di un particolare sentimento del soggetto, allora il suo interesse nell’azione è solo indiretto. Poiché la ragione, in sé stessa e senza esperienza, non può scoprire né gli oggetti della volontà né i sentimenti che la motivano, tale interesse risulterebbe empirico e non puramente razionale. L’interesse logico della ragione – ovvero quello di ampliare la sua comprensione del mondo – non è mai diretto, ma presuppone sempre scopi per cui essa viene utilizzata.
Affinché un essere razionale, che è anche influenzato dai sensi, desideri ciò che soltanto la ragione gli indica come dover volere, è senza dubbio necessario che la ragione abbia il potere di suscitare nel compimento del dovere un sentimento di piacere o soddisfazione; in altre parole, che essa possieda una causalità capace di determinare la sensibilità secondo i propri principi. Tuttavia è assolutamente impossibile comprendere, cioè rendere intellegibile a priori, come un semplice pensiero, che in sé non contiene nulla di sensibile, possa produrre un sentimento di piacere o dolore; poiché si tratta di un tipo particolare di causalità riguardo al quale, come per qualsiasi altra causalità, non possiamo determinare nulla a priori; dobbiamo quindi affidarci all’esperienza. Ma poiché quest’ultima ci può fornire soltanto relazioni di causa ed effetto tra due oggetti dell’esperienza, mentre in questo caso l’effetto prodotto rientra nell’ambito dell’esperienza stessa, ma la causa è considerata la ragione pura che agisce attraverso mere idee prive di qualsiasi oggetto empirico, ne consegue che per noi esseri umani è del tutto impossibile spiegare come e perché l’universalità della massima morale abbia un valore per noi. È certo soltanto che la moralità non ha validità per noi perché ci interessa (poiché in tal caso si tratterebbe di eteronomia, cioè di una dipendenza della ragione pratica dalla sensibilità, il che renderebbe impossibile l’emissione di leggi morali), ma che ci interessa perché è valida per noi come esseri umani, in quanto ha origine nella nostra volontà come intelligenze, in altre parole nel nostro vero sé; e ciò che appartiene soltanto all’apparenza viene necessariamente subordinato dalla ragione alla natura della cosa in sé.
La domanda “Come sia possibile un imperativo categorico” può essere risposta nel senso che possiamo attribuire l’unica ipotesi su cui tale possibilità si fonda, ovvero l’idea di libertà; inoltre possiamo riconoscere la necessità di questa ipotesi, il che è sufficiente per l’esercizio pratico della ragione, cioè per convincersi della validità di questo imperativo e quindi della legge morale. Tuttavia, come sia possibile questa stessa ipotesi non può mai essere compreso dalla ragione umana. Sulla base dell’ipotesi che la volontà di un’intelligenza sia libera, la sua autonomia, in quanto condizione formale essenziale della sua determinazione, ne consegue necessariamente. Inoltre, questa libertà di volontà non è soltanto possibile come ipotesi (senza contraddire il principio di necessità fisica nella connessione dei fenomeni del mondo sensibile), come può dimostrare la filosofia speculativa; ma anche un essere razionale che, attraverso la ragione, sia consapevole della causalità, cioè di una volontà distinta dai desideri, deve necessariamente rendere questa libertà condizione pratica, cioè concettuale, di tutte le sue azioni volontarie. Tuttavia, spiegare come la ragione pura possa essere di per sé pratica senza l’aiuto di alcuna fonte d’azione derivante da altre cause, ovvero come il semplice principio della validità universale delle sue massime come leggi possa di per sé generare un interesse morale; in altre parole, come la ragione pura possa essere effettivamente pratica – questo è al di là delle possibilità della ragione umana, e tutti i sforzi compiuti per cercare una spiegazione a tale questione risultano vani.
È esattamente come se cercassi di capire in che modo la stessa libertà possa essere considerata una conseguenza della volontà. In tal caso abbandonerei il terreno delle spiegazioni filosofiche, e non ne avrei altri su cui basarmi. Potrei certamente godermi il mondo delle intelligenze che mi rimane accessibile, ma sebbene ne abbia un’idea ben fondata, non ne possiedo alcuna conoscenza concreta; né riuscirò mai ad ottenerla, nonostante tutti gli sforzi della mia facoltà razionale. Quel “qualcosa in più” rappresenta semplicemente ciò che rimane dopo aver eliminato da tutti i principi che guidano la mia volontà tutto ciò che appartiene al mondo sensibile; serve soltanto a delimitare il campo dei motivi derivanti dalla sfera della sensibilità, a fissarne i confini e a dimostrare che non contiene tutto in sé, ma che esiste qualcosa al di là di esso. Tuttavia, di questo “qualcosa in più” non so nulla di più. Quanto alla ragione pura che dà forma a quest’ideale, dopo aver eliminato ogni elemento materiale, cioè ogni conoscenza degli oggetti, non rimane altro che la forma stessa: ovvero la legge pratica dell’universalità delle massime morali. In linea con questa concezione della ragione, riguardo a un mondo puro dell’intelletto considerato come una possibile “causa efficiente”, cioè una causa in grado di determinare la volontà. Qui deve esserci assolutamente l’assenza di qualsiasi fonte di motivazione; a meno che questa stessa idea di un mondo intelligibile non sia essa stessa tale fonte, o ciò che suscita per prima cosa l’interesse della ragione. Ma rendere questo mondo intelligibile è proprio il problema che non riusciamo a risolvere.
Ecco dunque il limite estremo di ogni indagine morale; è di grande importanza individuarlo, affinché la ragione, da un lato, non cerchi nel mondo sensibile motivi supremi e interessi comprensibili ma empirici, danneggiando così la morale; dall’altro lato, affinché non si agiti invano in quel “spazio vuoto” costituito dai concetti trascendenti che chiamiamo mondo intelligibile, perdendosi così tra chimere. L’idea di un mondo puro dell’intelletto, inteso come sistema di tutte le intelligenze a cui anche noi, in quanto esseri razionali, apparteniamo (sebbene sappiamo anche appartenere al mondo sensibile), rimane sempre utile e legittima ai fini della credenza razionale. Tuttavia, ogni conoscenza si ferma alla sua soglia: essa è utile soprattutto nel suscitare in noi un vivo interesse per la legge morale, attraverso l’ideale nobile di un regno universale di scopi in sé stessi, a cui possiamo appartenere soltanto se ci comportiamo con cura secondo le massime della libertà, come se fossero leggi della natura.
Nota Conclusiva
The speculative employment of reason with respect to nature leads to the absolute necessity of some supreme cause of the world: the practical employment of reason with a view to freedom leads also to absolute necessity, but only of the laws of the actions of a rational being as such. Now it is an essential principle of reason, however employed, to push its knowledge to a consciousness of its necessity (without which it would not be rational knowledge). It is, however, an equally essential restriction of the same reason that it can neither discern the necessity of what is or what happens, nor of what ought to happen, unless a condition is supposed on which it is or happens or ought to happen. In this way, however, by the constant inquiry for the condition, the satisfaction of reason is only further and further postponed. Hence it unceasingly seeks the unconditionally necessary and finds itself forced to assume it, although without any means of making it comprehensible to itself, happy enough if only it can discover a conception which agrees with this assumption. It is therefore no fault in our deduction of the supreme principle of morality, but an objection that should be made to human reason in general, that it cannot enable us to conceive the absolute necessity of an unconditional practical law (such as the categorical imperative must be). It cannot be blamed for refusing to explain this necessity by a condition, that is to say, by means of some interest assumed as a basis, since the law would then cease to be a supreme law of reason. And thus while we do not comprehend the practical unconditional necessity of the moral imperative, we yet comprehend its incomprehensibility, and this is all that can be fairly demanded of a philosophy which strives to carry its principles up to the very limit of human reason.
THE END
L’uso speculativo della ragione riguardo alla natura conduce alla necessità assoluta dell’esistenza di una causa suprema del mondo; l’uso pratico della ragione, invece, mirando alla libertà, conduce anch’esso a una necessità assoluta, ma soltanto riguardo alle leggi delle azioni di un essere razionale in quanto tale. È un principio essenziale della ragione, indipendentemente dal modo in cui viene utilizzata, spingere la conoscenza fino al punto di renderne consapevole la necessità stessa (senza di ciò essa non sarebbe considerata una conoscenza razionale). Tuttavia, è altrettanto essenziale che la ragione non sia in grado di comprendere la necessità di ciò che esiste o accade, né di ciò che dovrebbe accadere, se non si ipotizza una condizione sulla quale tutto ciò possa verificarsi. In questo modo, però, attraverso l’incessante ricerca di tale condizione, la soddisfazione delle esigenze della ragione viene costantemente rinviata. Pertanto, essa cerca incessantemente quella necessità assoluta e si trova costretta ad assumerla, anche senza alcun mezzo per comprenderla appieno; le basta scoprire una concezione che concordi con tale ipotesi. Non è quindi un errore nella nostra deduzione del principio supremo della morale il fatto che la ragione umana non sia in grado di concepire la necessità assoluta di una legge pratica incondizionata (come deve essere il imperativo categorico); piuttosto, si tratta di un limite intrinseco alla ragione stessa. Non si può biasimare la ragione umana per rifiutarsi di spiegare questa necessità attraverso una condizione, cioè attraverso un interesse presunto come fondamento, poiché in tal caso tale legge perderebbe il suo carattere di legge suprema della ragione. E così, sebbene non comprendiamo la necessità pratica e incondizionata dell’imperativo morale, comprendiamo comunque la sua stessa incomprensibilità; ed è proprio questo ciò che si può giustamente chiedere a una filosofia che si sforzi di portare i propri principi fino al limite estremo della ragione umana.
La fine.