Kant
Abstract
The doctrine of right (1796), first part of the Metaphysic of Morals: a rational exposition of the fundamental principles of jurisprudence, from private right (property, contract) to the public right of the state and of nations. Kant’s last great systematic work, written in the shadow of the Revolution.
Connections
Assi: Legittimità del potere, Fondamento della morale, Stato e individuo
Posizioni: diritto naturale, contratto sociale, imperativo del dovere
Concetti: giustizia, proprietà, legge, libertà, Stato, patto
Forme: trattato
Scuole: idealismo tedesco
Traduzione di William Hastie · Delphi Classics, 2000 · pubblico dominio
Röder remarks (i. 254) that by far the most of the later philosophical writers on Natural Right— ‘nomen illis legio!’ — follow the system of Kant and Fichte, which is in the main identical in principle with that of Thomasius. It was impossible to refer to them in detail in these prefatory remarks, but it may be useful to quote the following as the more important works on the subject from this standpoint since the appearance of Kant’s Rechtslehre: —
Mellin, Grundlegung zur Metaphysik der Rechte, 1796.
P. J. A. Feuerbach, Kritik des natürlichen Rechts, 1796.
H. Stephani, Grundlinien der Rechtswissenschaft, 1797.
Ph. Schmutz, Erklärung der Rechte des Menschen u. des Bürgers, 1798. Handbuch der Rechtsphilosophie, 1807.
R. Gerstäcker, Metaphysik des Rechts, 1802.
Röder osserva (p. 254) che la stragrande maggioranza degli scrittori filosofici successivi sull’Diritto Naturale segue il sistema di Kant e Fichte, il quale, in linea di principio, è identico a quello di Thomasius. Non era possibile trattarli in dettaglio in queste note preliminari, ma può rivelarsi utile citare i seguenti lavori come le opere più importanti sull’argomento, dal punto di vista esposto qui, dopo la pubblicazione della “Rechtslehre” di Kant: —
Mellin, Grundlegung zur Metaphysik der Rechte, 1796.
P. J. A. Feuerbach, Critica del diritto naturale, 1796.
H. Stephani, Grundlinien der Rechtswissenschaft, 1797.
Ph. Schmutz, Erklärung der Rechte des Menschen u. des Bürgers, 1798; Handbuch der Rechtsphilosophie, 1807.
R. Gerstäcker, Metafisica del diritto, 1802.
K. H. v. Gros, Lehrbuch des Naturrechts, 1802. 6 Ausg. 1841.
Friès, Philosophische Rechtslehre u. Kritik aller positiven Gesetz Gebung, 1803.
K. H. v. Gros, Lehrbuch des Naturrechts, 1ª edizione del 1802, 6ª edizione del 1841.
Friès, Philosophische Rechtslehre und Kritik aller positiven Gesetzesgebungen, 1803.
K. S. Zachariä, Anfangsgründe der Philosoph. Privatrechts, 1804. Philosophische Rechtslehre o. Naturrecht u. Staatslehre, 1819. Vierzig Bucher vom Staate, 1839-43.
Chr. Weiss, Lehrbuch der Philosophie des Rechts, 1804.
Bauer, Lehrbuch des Naturrechts, 1808. 3 Ausg. 1825.
J. C. F. Meister, Lehrbuch des Naturrechts, 1809.
Dresch, Systematische Entwickelung der Grundbegriffe u. Grundprinzipien des gesammten Privatrechts, Staatsrechts, und Volkerrechts, 1810, 1822.
K. S. Zachariä, Anfangsgründe der Philosophie des Privatrechts, 1804; Philosophische Rechtslehre – oder Naturrecht und Staatslehre, 1819; Vierzig Bücher über den Staat, 1839-43.
Chr. Weiss, Lehrbuch der Philosophie des Rechts, 1804.
Bauer, Lehrbuch des Naturrechts, 1ª edizione del 1808; 3ª edizione del 1825.
J. C. F. Meister, Lehrbuch des Naturrechts, 1809.
Dresch, Sviluppo sistematico dei concetti fondamentali e dei principi basilari di tutto il diritto privato, del diritto statale e del diritto internazionale, 1810, 1822.
W. F. Krug, Dikäologie oder philosophische Rechtslehre, 1817, 1830.
Eschenmeyer, Normalrecht, 2 Thle. 1819.
S. Beck, Lehrbuch des Naturrechts, 1820.
W. F. Krug, Dikäologie oder philosophische Rechtslehre, 1817, 1830.
Eschenmeyer, Normalrecht, 2ª edizione, 1819.
S. Beck, Lehrbuch des Naturrechts, 1820.
Pölitz, Natur- und Volkerrecht, Staats- und Staatenrecht, 1823, 1825.
J. Haus, Elementa doctrinæ philosophiæ sive juris naturalis. Gondavi, 1824.
K. von Rotteck, Lehrbuch des Vernunftrechts und der Staatswissenschaft, 4 Bde. 1829-34, 1841.
Ant. Virozsil, Epitome juris naturalis. Pesthini, 1839.
F. Fischer, Naturrecht und natürliche Staatslehre, 1848.
G. Schilling, Lehrbuch des Naturrechts, 1859.
Besides these a considerable number of similar German works might be referred to by Schaumann, Heydenreich, Klein, A. Thomas, Weiss, J. K. Schmid, T. M. Zachariä, Stöckhardt, E. Reinhold, Schnabel, Pfitzer, and others.
Of the French works, from the Kantian standpoint, may be quoted (Ahrens, i. 326): —
Pölitz, Diritto naturale e diritto dei popoli, Diritto dello stato e diritto internazionale, 1823, 1825.
J. Haus, Elementa doctrinæ philosophiæ sive juris naturalis. Gondavi, 1824.
K. von Rotteck, Lehrbuch des Vernunftrechts und der Staatswissenschaft, 4 volumi, 1829-34, 1841.
Ant. Virozsil, Epitome juris naturalis. Pesthini, 1839.
F. Fischer, Diritto naturale e dottrina dello Stato naturale, 1848.
G. Schilling, Lehrbuch des Naturrechts, 1859.
Oltre a questi, un numero considerevole di opere tedesche simili potrebbe essere menzionate da Schaumann, Heydenreich, Klein, A. Thomas, Weiss, J. K. Schmid, T. M. Zachariä, Stöckhardt, E. Reinhold, Schnabel, Pfitzer e altri.
Tra le opere francesi, dal punto di vista kantiano, si possono citare (Ahrens, i. 326): —
In Italy, where the Philosophy of Law has been cultivated ‘with great zeal and intelligence’ (Ahrens, i. 327; Röder, Krit. Zeitschrift für Rechtswiss. xv. 1, 2, 3), the Kantian system has been ably discussed by Mancini, Mamiani, Rosmini, Poli, and others. Its chief representatives have been —
Baroli, Diritto naturale privato e publico, 6 vol. Cremona, 1837.
Tolomei, Corso elementare di diritto naturale, 2 ed. Padova, 1855.
Soria di Crispan, Filosofia di diritto publico. (Philosophie du droit public. Brux. 1853-4.) Transl. into French.
Rosmini-Serbati, Filosofia del diritto, 1841. (In part Kantian.)
[Since writing the foregoing Preface there has come to hand the important work, ‘La Vita del Diritto, nei suoi rapporti colla Vita Sociale: Studio comparativo di Filosofia Giuridica. Per Giusseppe Carle, Professore ordinario di Filosofia de Diritto nella R. Universita di Torino.’ Its comprehensive method and profound insight add to the already ample evidence of the ‘great zeal and intelligence’ with which the Philosophy of Law is now being cultivated by the countrymen of Vico, the natural successors of Antistius Labeo, and Papinian. Professor Carle points out the relation of Kant not only to Rosmini, but also to Mamiani and others. His view of the importance and influence of the Kantian System is in accord with the brief indications ventured in these Prefatory hints. It is impossible to quote his exposition here, but attention may be directed to P. ii. L. i. Cap. ii. § 3, ‘Emmanuele Kant come iniziatore del metodo rationale nello studio del diritto naturale;’ and L. ii. Cap. v. ‘Ulteriore svolgimento,’ etc. — Tr.]
In Italia, dove la Filosofia del Diritto è stata coltivata “con grande zelo e intelligenza” (Ahrens, i. 327; Röder, Krit. Zeitschrift für Rechtswiss. xv. 1, 2, 3), il sistema kantiano è stato analizzato con acume da Mancini, Mamiani, Rosmini, Poli e altri. I suoi principali rappresentanti sono stati.
Baroli, DIRITTO naturale privato e pubblico, 6 volumi. Cremona, 1837.
Tolomeo, Corso elementare di diritto naturale, 2ª edizione. Padova, 1855.
Soria di Crispan, Filosofia del diritto pubblico. (Bruxelles, 1853-1854). Tradotta in francese.
Rosmini-Serbati, Filosofia del diritto, 1841. (In parte kantiana.)
[Dall’epoca della stesura di questa Prefazione, è giunto tra le mie mani l’importante opera “La Vita del Diritto, nei suoi rapporti colla Vita Sociale: Studio comparativo di Filosofia Giuridica”, dedicata a Giusseppe Carle, Professore ordinario di Filosofia del Diritto presso la R. Università di Torino. Il suo approccio metodologico comprensivo e le sue profonde riflessioni aggiungono ulteriori prove dell’“grande zelo e intelligenza” con cui oggi la Filosofia del Diritto viene coltivata dai connazionali di Vico, veri eredi naturali di Antistio Labeo e Papiniano. Il Professore Carle evidenzia il legame di Kant non solo con Rosmini, ma anche con Mamiani e altri studiosi; la sua visione sull’importanza e l’influenza del Sistema kantiano concorda perfettamente con le brevi indicazioni contenute in queste note preliminari. È impossibile riportare qui integralmente la sua esposizione, ma si consiglia di consultare il volume II, L. I, Cap. II, § 3, “Emmanuele Kant come iniziatore del metodo razionale nello studio del diritto naturale”; nonché il volume II, L. II, Cap. V, “Ulteriore sviluppo”, ecc.] — Tr.
The Metaphysic of Morals, as constituting the System of Practical Philosophy, was to follow the ‘Critique of the Practical Reason,’ as it now does. It falls into two parts: (1) The Metaphysical Principles of Jurisprudence as the Science of Right, and (2) The Metaphysical Principles of Ethics as the Science of Virtue. The whole System forms a counterpart to the ‘Metaphysical Principles of the Science of Nature,’ which have been already discussed in a separate work (1786). The General Introduction to the ‘Metaphysic of Morals’ bears mainly on its form in both the Divisions; and the Definitions and Explanations it contains exhibit and, to some extent, illustrate the formal Principles of the whole System.
The Science of Right as a philosophical exposition of the fundamental Principles of Jurisprudence, thus forms the First Part of the Metaphysic of Morals. Taken here by itself — apart from the special Principles of Ethics as the Science of Virtue which follows it — it has to be treated as a System of Principles that originate in Reason; and, as such, it might be properly designated ‘The Metaphysic of Right.’ But the conception of Right, purely rational in its origin though it be, is also applicable to cases presented in experience; and, consequently, a Metaphysical System of Rights must take into consideration the empirical variety and manifoldness of these cases in order that its Divisions may be complete. For completeness and comprehensiveness are essential and indispensable to the formation of a rational system. But, on the other hand, it is impossible to obtain a complete survey of all the details of experience, and where it may be attempted to approach this, the empirical conceptions embracing those details cannot form integral elements of the system itself, but can only be introduced in subordinate observations, and mainly as furnishing examples illustrative of the General Principles. The only appropriate designation for the First Part of a Metaphysic of Morals, will, therefore, be The Metaphysical Principles of the Science of Right. And, in regard to the practical application to cases, it is manifest that only an approximation to systematic treatment is to be expected, and not the attainment of a System complete in itself. Hence the same method of exposition will be adopted here as was followed in the former work on ‘The Metaphysical Principles of the Science of Nature.’ The Principles of Right which belong to the rational system will form the leading portions of the text, and details connected with Rights which refer to particular cases of experience, will be appended occasionally in subordinate remarks. In this way a distinction will be clearly made between what is a Metaphysical or rational Principle, and what refers to the empirical Practice of Right.
Towards the end of the work, I have treated several sections with less fulness of detail than might have been expected when they are compared with what precedes them. But this has been intentionally done, partly because it appears to me that the more general principles of the later subjects may be easily deduced from what has gone before; and, also, partly because the details of the Principles of Public Right are at present subjected to so much discussion, and are besides so important in themselves, that they may well justify delay, for a time, of a final and decisive judgment regarding them.
La “Metafisica della Moralità”, in quanto costituisce il sistema di filosofia pratica, doveva seguire la “Critica della Ragione Pratica”, proprio come avviene oggi. È composta da due parti: (1) I Principi Metafisici della Giurisprudenza, intesa come scienza del diritto, e (2) I Principi Metafisici dell’Etica, intesa come scienza della virtù. L’intero sistema costituisce il corrispettivo dei “Principi Metafisici della Scienza della Natura”, già discussi in un’opera separata nel 1786. L’introduzione generale alla “Metafisica della Moralità” tratta principalmente della sua struttura nelle due parti; inoltre, le definizioni e le spiegazioni contenute in essa espongono e, in certa misura, illustrano i principi formali di tutto il sistema.
La “Scienza del Diritto”, come esposizione filosofica dei principi fondamentali della giurisprudenza, costituisce quindi la prima parte della Metafisica della Morale. Se considerata isolatamente – al di fuori dei principi specifici dell’etica, scienza della virtù che ne segue – deve essere intesa come un sistema di principi che hanno origine nella ragione; e, in questo senso, potrebbe essere correttamente denominata “Metafisica del Diritto”. Tuttavia, la concezione del diritto, pur essendo di origine puramente razionale, è anche applicabile a casi concreti presenti nell’esperienza; pertanto, un sistema metafisico dei diritti deve tenere conto della varietà e della complessità empirica di tali casi affinché le sue suddivisioni siano complete. La completezza e l’ampia portata sono infatti essenziali per la formazione di un sistema razionale. D’altra parte, è impossibile esaminare in modo esaustivo tutti i dettagli dell’esperienza; quando ciò viene tentato, le concezioni empiriche che li riguardano non possono costituire elementi integranti del sistema stesso, ma possono essere introdotte soltanto come osservazioni secondarie, principalmente al fine di fornire esempi illustrativi dei principi generali. Pertanto, l’unica denominazione appropriata per la prima parte di una Metafisica della Morale è “I Principi metafisici della Scienza del Diritto”. Per quanto riguarda l’applicazione pratica a casi concreti, è evidente che si possa ottenere soltanto un’approccio sistematico approssimativo, e non un sistema completo in sé. Per questo motivo, verrà adottata qui la stessa metodologia di esposizione utilizzata nel precedente lavoro sui “Principi metafisici della Scienza della Natura”. I principi del diritto che appartengono al sistema razionale costituiranno le parti principali del testo, mentre i dettagli relativi a casi concreti dell’esperienza verranno occasionalmente aggiunti come osservazioni secondarie. In questo modo si potrà distinguere chiaramente tra ciò che rappresenta un principio metafisico o razionale e ciò che riguarda la pratica empirica del diritto.
Verso la fine dell’opera, ho trattato alcune sezioni con meno dettagli di quanto ci si sarebbe potuti aspettare, rispetto a quanto precede. Ma questo è stato fatto intenzionalmente: da un lato, perché mi sembra che i principi più generali degli argomenti trattati in seguito possano essere facilmente dedotti da quanto già esposto; dall’altro, perché i dettagli dei “Principi del Diritto Pubblico” sono attualmente oggetto di molte discussioni e, inoltre, estremamente importanti di per sé, tanto da giustificare, almeno temporaneamente, un ritardo nella formulazione di una valutazione definitiva su di essi.
I.: The Relation of the Faculties of the Human Mind to the Moral Laws.
The Practical Faculty of Action. — The active Faculty of the Human Mind, as the Faculty of Desire in its widest sense, is the Power which man has, through his mental representations, of becoming the cause of objects corresponding to these representations. The capacity of a Being to act in conformity with his own representations, is what constitutes the Life of such a Being.
The Feeling of Pleasure or Pain. — It is to be observed, first, that with Desire or Aversion there is always connected Pleasure or Pain, the susceptibility for which is called Feeling. But the converse does not always hold. For there may be a Pleasure connected, not with the desire of an object, but with a mere mental representation, it being indifferent whether an object corresponding to the representation exist or not. And, second, the Pleasure or Pain connected with the object of desire does not always precede the activity of Desire; nor can it be regarded in every case as the cause, but it may as well be the Effect of that activity. The capacity of experiencing Pleasure or Pain on the occasion of a mental representation, is called ‘Feeling,’ because Pleasure and Pain contain only what is subjective in the relations of our mental activity. They do not involve any relation to an object that could possibly furnish a knowledge of it as such; they cannot even give us a knowledge of our own mental state. For even Sensations, considered apart from the qualities which attach to them on account of the modifications of the Subject, — as, for instance, in reference to Red, Sweet, and such like, — are referred as constituent elements of knowledge to Objects, whereas Pleasure or Pain felt in connection with what is red or sweet, express absolutely nothing that is in the Object, but merely a relation to the Subject. And for the reason just stated, Pleasure and Pain considered in themselves cannot be more precisely defined. All that can be further done with regard to them is merely to point out what consequences they may have in certain relations, in order to make the knowledge of them available practically.
Practical Pleasure, Interest, Inclination. — The Pleasure, which is necessarily connected with the activity of Desire, when the representation of the object desired affects the capacity of Feeling, may be called Practical Pleasure. And this designation is applicable whether the Pleasure is the cause or the effect of the Desire. On the other hand, that Pleasure which is not necessarily connected with the Desire of an object, and which, therefore, is not a pleasure in the existence of the object, but is merely attached to a mental representation alone, may be called Inactive Complacency, or mere Contemplative Pleasure. The Feeling of this latter kind of Pleasure, is what is called Taste. Hence, in a System of Practical Philosophy, the Contemplative Pleasure of Taste will not be discussed as an essential constituent conception, but need only be referred to incidentally or episodically. But as regards Practical Pleasure, it is otherwise. For the determination of the activity of the Faculty of Desire or Appetency, which is necessarily preceded by this Pleasure as its cause, is what properly constitutes Desire in the strict sense of the term. Habitual Desire, again, constitutes Inclination; and the connection of Pleasure with the activity of Desire, in so far as this connection is judged by the Understanding to be valid according to a general Rule holding good at least for the individual, is what is called Interest. Hence, in such a case, the Practical Pleasure is an Interest of the Inclination of the individual. On the other hand, if the Pleasure can only follow a preceding determination of the Faculty of Desire, it is an Intellectual Pleasure, and the interest in the object must be called a rational Interest; for were the Interest sensuous, and not based only upon pure Principles of Reason, Sensation would necessarily be conjoined with the Pleasure, and would thus determine the activity of the Desire. Where an entirely pure Interest of Reason must be assumed, it is not legitimate to introduce into it an Interest of Inclination surreptitiously. However, in order to conform so far with the common phraseology, we may allow the application of the term ‘Inclination’ even to that which can only be the object of an ‘Intellectual’ Pleasure in the sense of a habitual Desire arising from a pure Interest of Reason. But such Inclination would have to be viewed, not as the Cause, but as the Effect of the rational Interest; and we might call it the non-sensuous or rational Inclination (propensio intellectualis). — Further, Concupiscence is to be distinguished from the activity of Desire itself, as a stimulus or incitement to its determination. It is always a sensuous state of the mind, which does not itself attain to the definiteness of an act of the Power of Desire.
The Will generally as Practical Reason. — The activity of the Faculty of Desire may proceed in accordance with Conceptions; and in so far as the Principle thus determining it to action is found in the mind, and not in its object, it constitutes a Power of acting or not acting according to liking. In so far as the activity is accompanied with the Consciousness of the Power of the action to produce the Object, it forms an act of Choice; if this consciousness is not conjoined with it, the Activity is called a Wish. The Faculty of Desire, in so far as its inner Principle of determination as the ground of its liking or Predilection lies in the Reason of the Subject, constitutes the Will. The Will is therefore the Faculty of active Desire or Appetency, viewed not so much in relation to the action — which is the relation of the act of Choice — as rather in relation to the Principle that determines the power of Choice to the action. It has, in itself, properly no special Principle of determination, but in so far as it may determine the voluntary act of Choice, it is the Practical Reason itself.
The Will as the Faculty of Practical Principles. — Under the Will, taken generally, may be included the volitional act of Choice, and also the mere act of Wish, in so far as Reason may determine the Faculty of Desire in its activity. The act of Choice that can be determined by pure Reason, constitutes the act of Free-will. That act which is determinable only by Inclination as a sensuous impulse or stimulus would be irrational brute Choice (arbitrium brutum). The human act of Choice, however, as human, is in fact affected by such impulses or stimuli, but is not determined by them; and it is, therefore, not pure in itself when taken apart from the acquired habit of determination by Reason. But it may be determined to action by the pure Will. The Freedom of the act of volitional Choice, is its independence of being determined by sensuous impulses or stimuli. This forms the negative conception of the Free-will. The positive Conception of Freedom is given by the fact that the Will is the capability of Pure Reason to be practical of itself. But this is not possible otherwise than by the Maxim of every action being subjected to the condition of being practicable as a universal Law. Applied as Pure Reason to the act of Choice, and considered apart from its objects, it may be regarded as the Faculty of Principles; and, in this connection, it is the source of Practical Principles. Hence it is to be viewed as a lawgiving Faculty. But as the material upon which to construct a Law is not furnished to it, it can only make the form of the Maxim of the act of Will, in so far as it is available as a universal Law, the supreme Law and determining Principle of the Will. And as the Maxims, or Rules of human action derived from subjective causes, do not of themselves necessarily agree with those that are objective and universal, Reason can only prescribe this supreme Law as an absolute Imperative of prohibition or command.
I.: Il rapporto tra le facoltà dell’intelletto umano e le leggi morali.
La Facoltà Pratica dell’Azione. — La facoltà attiva dell’intelligenza umana, intesa come la facoltà del desiderio nel suo senso più ampio, è quella capacità che l’uomo possiede di diventare, attraverso le proprie rappresentazioni mentali, la causa di eventi o situazioni corrispondenti a tali rappresentazioni. La capacità di un essere di agire in conformità con le proprie rappresentazioni costituisce, appunto, la “vita” di tale essere.
Il Sentimento di Piacere o Di Dolore. — È da osservare, innanzitutto, che insieme al Desiderio o all’Avversione vi è sempre legato un Piacere o un Dolore; la suscettibilità a tali sentimenti viene chiamata “Sentimento”. Tuttavia, il contrario non è sempre vero. Può esserci del Piacere associato non al desiderio di un oggetto, ma semplicemente a una rappresentazione mentale: in tal caso, non importa affatto che esista o meno un oggetto corrispondente a tale rappresentazione. Inoltre, il Piacere o il Dolore legati all’oggetto del desiderio non precedono sempre l’attività stessa di desiderare; né possono essere considerati in ogni caso la causa di tale attività, ma anche semplicemente il suo effetto. La capacità di provare Piacere o Dolore in occasione di una rappresentazione mentale viene chiamata “Sentimento”, perché Piacere e Dolore riguardano esclusivamente aspetti soggettivi delle nostre attività mentali; non implicano alcuna relazione con un oggetto che possa fornirci informazioni su di esso stesso, né possono nemmeno darci conoscenza dello stato mentale nostro. Anche le sensazioni, considerate separatamente dalle qualità che le caratterizzano in base alle modifiche subite dal soggetto – come ad esempio il rosso, il dolce e simili – vengono considerate elementi costitutivi della conoscenza degli oggetti; mentre il Piacere o il Dolore provati in relazione a qualcosa di rosso o dolce non esprimono assolutamente nulla che esista nell’oggetto stesso, ma soltanto una relazione del soggetto con tale oggetto. Per la ragione appena espressa, Piacere e Dolore, considerati in sé stessi, non possono essere definiti in modo più preciso; tutto ciò che si può aggiungere al riguardo è semplicemente indicare quali conseguenze possano avere in determinate situazioni, al fine di rendere la loro comprensione più pratica.
Piacere pratico, interesse, inclinazione. Il piacere che è necessariamente legato all’attività del desiderio, quando la rappresentazione dell’oggetto desiderato influisce sulla capacità di sentire, può essere chiamato piacere pratico. Questa denominazione è applicabile sia quando il piacere è la causa sia quando è l’effetto del desiderio. D’altra parte, quel piacere che non è necessariamente legato al desiderio di un oggetto, e che quindi non deriva dall’esistenza dell’oggetto stesso, ma è semplicemente associato a una rappresentazione mentale, può essere chiamato compiacimento passivo o semplice piacere contemplativo. La sensazione di questo tipo di piacere è ciò che viene definito gusto. Pertanto, in un sistema di filosofia pratica, il piacere contemplativo legato al gusto non verrà trattato come una componente essenziale, ma soltanto menzionato incidentalmente o episodicamente. Per quanto riguarda il piacere pratico, invece, le cose stanno diversamente: è proprio la determinazione dell’attività della facoltà del desiderio quella che costituisce veramente il desiderio nel senso stretto del termine. Il desiderio abituale, a sua volta, costituisce un’inclinazione; e il legame tra piacere e attività del desiderio, nella misura in cui tale legame viene ritenuto valido secondo una regola generale valida almeno per l’individuo, è ciò che viene chiamato interesse. In tal caso, il piacere pratico rappresenta un interesse legato all’inclinazione dell’individuo. D’altra parte, se il piacere può seguire soltanto una determinazione precedente della facoltà del desiderio, si tratta di un piacere intellettuale, e l’interesse per l’oggetto deve essere considerato un interesse razionale; poiché se tale interesse fosse sensuale e non basato esclusivamente su principi puramente razionali, la sensazione verrebbe necessariamente associata al piacere stesso, determinandone così l’attività. Laddove si debba assumere un interesse puramente razionale, non è legittimo introdurre in esso, in modo subdolo, un elemento di inclinazione. Tuttavia, per adattarci alla linguistica comune, possiamo permetterci di utilizzare il termine “inclinazione” anche per ciò che può essere soltanto oggetto di un piacere intellettuale, nel senso di un desiderio abituale derivante da un interesse puramente razionale. Ma tale inclinazione dovrebbe essere considerata non come la causa, ma come l’effetto dell’interesse razionale; e potremmo chiamarla inclinazione non sensuale o razionale (propensio intellectualis). Inoltre, la concupiscenza va distinta dall’attività stessa del desiderio, poiché rappresenta soltanto uno stimolo o un incoraggiamento alla sua determinazione. Si tratta sempre di uno stato mentale sensuale che, in sé, non raggiunge la concretezza di un atto effettivo della facoltà del desiderio.
La Volontà come Ragione Pratica. – L’attività della Facoltà del Desiderio può svolgersi in conformità con determinate concezioni; e nella misura in cui il principio che la induce all’azione si trova nell’intelletto, e non nel suo oggetto, essa costituisce una capacità di agire o di non agire secondo i propri desideri. Quando tale attività è accompagnata dalla consapevolezza del potere dell’azione di produrre l’oggetto desiderato, si ha un atto di Scelta; se invece questa consapevolezza manca, l’attività viene definita “desiderio”. La Facoltà del Desiderio, nella misura in cui il suo principio interno di determinazione risiede nella ragione del soggetto, costituisce la Volontà. La Volontà è quindi la facoltà del desiderio attivo, considerata non tanto in relazione all’azione stessa – che rappresenta l’aspetto concreto dell’atto di Scelta – quanto piuttosto in relazione al principio che determina tale capacità decisionale. In sé, la Volontà non possiede un principio di determinazione specifico; ma nella misura in cui è in grado di guidare l’atto volontario di Scelta, essa coincide con la stessa Ragione Pratica.
La Volontà come facoltà di principi pratici. — In senso generale, la Volontà può comprendere sia l’atto volitivo della scelta che il semplice atto desiderativo, nella misura in cui la Ragione possa guidare la facoltà del desiderio nella sua attività. L’atto di scelta che può essere determinato esclusivamente dalla Ragione costituisce l’atto della libertà volontaria; invece, l’atto che può essere determinato soltanto da inclinazioni sensuali o stimoli è considerato una scelta irrazionale e brutale (arbitrium brutum). Tuttavia, l’atto di scelta umano, in quanto tale, è effettivamente influenzato da tali impulsi o stimoli, ma non ne è determinato; pertanto, non è puro in sé stesso se preso separatamente dall’abitudine acquisita di essere guidato dalla Ragione. Può tuttavia essere indirizzato all’azione dalla pura Volontà. La libertà dell’atto di scelta volontaria consiste nella sua indipendenza dal dominio degli impulsi o stimoli sensuali; questa è la concezione negativa della libertà volontaria. La concezione positiva della libertà deriva dal fatto che la Volontà rappresenta la capacità della Ragione pura di agire in modo pratico. Ciò è possibile soltanto se ogni azione è subordinata alla condizione di essere praticabile come legge universale. Applicata alla scelta, considerata al di fuori dei suoi oggetti, la Ragione può essere vista come facoltà di principi pratici; in questo senso, essa costituisce la fonte di tali principi e deve quindi essere considerata una facoltà legislatrice. Tuttavia, poiché non dispone del materiale necessario per formulare leggi concrete, può soltanto stabilire la forma delle massime dell’azione volontaria, nella misura in cui queste massime siano valide come leggi universali; tale forma costituisce allora la legge suprema e il principio determinante della Volontà. Poiché le massime o regole dell’azione umana, derivate da cause soggettive, non coincidono necessariamente con quelle oggettive e universali, la Ragione può prescrivere questa legge suprema soltanto come un imperativo assoluto di proibizione o comando.
The Laws of Freedom as Moral, Juridical, and Ethical. — The Laws of Freedom, as distinguished from the Laws of Nature, are moral Laws. So far as they refer only to external actions and their lawfulness, they are called Juridical; but if they also require that, as Laws, they shall themselves be the determining Principles of our actions, they are Ethical. The agreement of an action with Juridical Laws, is its Legality; the agreement of an action with Ethical Laws, is its Morality. The Freedom to which the former laws refer, can only be Freedom in external practice; but the Freedom to which the latter laws refer, is Freedom in the internal as well as the external exercise of the activity of the Will in so far as it is determined by Laws of Reason. So, in Theoretical Philosophy, it is said that only the objects of the external senses are in Space, but all the objects both of internal and external sense are in Time; because the representations of both, as being representations, so far belong all to the internal sense. In like manner, whether Freedom is viewed in reference to the external or the internal action of the Will, its Laws, as pure practical Laws of Reason for the free activity of the Will generally, must at the same time be inner Principles for its determination, although they may not always be considered in this relation.
II.: The Idea and Necessity of a Metaphysic of Morals.
The Laws of Nature Rational and also Empirical. — It has been shown in The Metaphysical Principles of the Science of Nature, that there must be Principles à priori for the Natural Science that has to deal with the objects of the external senses. And it was further shown that it is possible, and even necessary, to formulate a System of these Principles under the name of a ‘Metaphysical Science of Nature,’ as a preliminary to Experimental Physics regarded as Natural Science applied to particular objects of experience. But this latter Science, if care be taken to keep its generalizations free from error, may accept many propositions as universal on the evidence of experience, although if the term ‘Universal’ be taken in its strict sense, these would necessarily have to be deduced by the Metaphysical Science from Principles à priori. Thus Newton accepted the principle of the Equality of Action and Reaction as established by experience, and yet he extended it as a universal Law over the whole of material Nature. The Chemists go even farther, grounding their most general Laws regarding the combination and decomposition of the materials of bodies wholly upon experience; and yet they trust so completely to the Universality and Necessity of those laws, that they have no anxiety as to any error being found in propositions founded upon experiments conducted in accordance with them.
Moral Laws à priori and Necessary. — But it is otherwise with Moral Laws. These, in contradistinction to Natural Laws, are only valid as Laws, in so far as they can be rationally established à priori and comprehended as necessary. In fact, conceptions and judgments regarding ourselves and our conduct have no moral significance, if they contain only what may be learned from experience; and when any one is, so to speak, misled into making a Moral Principle out of anything derived from this latter source, he is already in danger of falling into the coarsest and most fatal errors.
If the Philosophy of Morals were nothing more than a Theory of Happiness (Eudæmonism), it would be absurd to search after Principles à priori as a foundation for it. For however plausible it may sound to say that Reason, even prior to experience, can comprehend by what means we may attain to a lasting enjoyment of the real pleasures of life, yet all that is taught on this subject à priori is either tautological, or is assumed wholly without foundation. It is only Experience that can show what will bring us enjoyment. The natural impulses directed towards nourishment, the sexual instinct, or the tendency to rest and motion, as well as the higher desires of honour, the acquisition of knowledge, and such like, as developed with our natural capacities, are alone capable of showing in what those enjoyments are to be found. And, further, the knowledge thus acquired, is available for each individual merely in his own way; and it is only thus he can learn the means by which he has to seek those enjoyments. All specious rationalizing à priori, in this connection, is nothing at bottom but carrying facts of Experience up to generalizations by induction (secundum principia generalia non universalia); and the generality thus attained is still so limited that numberless exceptions must be allowed to every individual in order that he may adapt the choice of his mode of life to his own particular inclinations and his capacity for pleasure. And, after all, the individual has really to acquire his Prudence at the cost of his own suffering or that of his neighbours.
But it is quite otherwise with the Principles of Morality. They lay down Commands for every one without regard to his particular inclinations, and merely because and so far as he is free, and has a practical Reason. Instruction in the Laws of Morality is not drawn from observation of oneself or of our animal nature, nor from perception of the course of the world in regard to what happens, or how men act. But Reason commands how we ought to act, even although no example of such action were to be found; nor does Reason give any regard to the Advantage which may accrue to us by so acting, and which Experience could alone actually show. For, although Reason allows us to seek what is for our advantage in every possible way, and although, founding upon the evidence of Experience, it may further promise that greater advantages will probably follow on the average from the observance of her commands than from their transgression, especially if Prudence guides the conduct, yet the authority of her precepts as Commands does not rest on such considerations. They are used by Reason only as Counsels, and by way of a counterpoise against seductions to an opposite course, when adjusting beforehand the equilibrium of a partial balance in the sphere of Practical Judgment, in order thereby to secure the decision of this Judgment, according to the due weight of the à priori Principles of a pure Practical Reason.
The Necessity of a Metaphysic of Morals.— ‘Metaphysics’ designates any System of Knowledge à priori that consists of pure Conceptions. Accordingly a Practical Philosophy not having Nature, but the Freedom of the Will for its object, will presuppose and require a Metaphysic of Morals. It is even a Duty to have such a Metaphysic; and every man does, indeed, possess it in himself, although commonly but in an obscure way. For how could any one believe that he has a source of universal Law in himself, without Principles à priori? And just as in a Metaphysic of Nature there must be principles regulating the application of the universal supreme Principles of Nature to objects of Experience, so there cannot but be such principles in the Metaphysic of Morals; and we will often have to deal objectively with the particular nature of man as known only by Experience, in order to show in it the consequences of these universal Moral Principles. But this mode of dealing with these Principles in their particular applications will in no way detract from their rational purity, or throw doubt on their à priori origin. In other words, this amounts to saying that a Metaphysic of Morals cannot be founded on Anthropology as the Empirical Science of Man, but may be applied to it.
Le Leggi della Libertà come Morali, Giuridiche ed Etiche. — Le Leggi della Libertà, a differenza delle Leggi della Natura, sono leggi morali. Finché si riferiscono soltanto alle azioni esterne e alla loro legalità, vengono chiamate Leggi Giuridiche; ma se richiedono anche che esse stesse siano i principi determinanti delle nostre azioni, allora sono considerate Leggi Etiche. L’adeguamento di un’azione alle Leggi Giuridiche costituisce la sua legalità; l’adeguamento di un’azione alle Leggi Etiche costituisce la sua moralità. La libertà a cui si riferiscono le prime leggi può essere soltanto una libertà nella pratica esterna; mentre la libertà a cui si riferiscono le seconde è una libertà sia nell’esercizio esterno che in quello interno dell’attività della volontà, nella misura in cui questa è determinata dalle Leggi della Ragione. Pertanto, in filosofia teorica si afferma che soltanto gli oggetti dei sensi esterni esistono nello Spazio, mentre tutti gli oggetti, sia di senso interno che esterno, esistono nel Tempo; poiché le rappresentazioni di entrambi, in quanto tali, appartengono essenzialmente al senso interno. Allo stesso modo, indipendentemente dal fatto che la libertà venga considerata in relazione all’azione esterna o interna della volontà, le sue leggi, in quanto pure leggi pratiche della Ragione per l’attività libera della volontà in generale, devono necessariamente essere principi interiori che ne determinano l’esercizio, anche se non sempre vengono considerate in questo senso.
II.: L’idea e la necessità di una metafisica della morale.
Le Leggi della Natura: razionali ed empiriche. È stato dimostrato nei “Principi Metafisici della Scienza della Natura” che devono esistere Principi a priori per la scienza naturale, quella che si occupa degli oggetti dei sensi esterni. Inoltre, è stato dimostrato che sia possibile, e persino necessario, formulare un sistema di questi Principi sotto il nome di “Scienza Metafisica della Natura”, come preparazione alla Fisica Sperimentale intesa come scienza naturale applicata a oggetti specifici dell’esperienza. Tuttavia, questa ultima scienza, se si fa attenzione a mantenere le sue generalizzazioni prive di errori, può accettare molte proposizioni come universali sulla base dell’esperienza; anche se, se il termine “universale” viene inteso nel suo senso stretto, queste proposizioni dovrebbero necessariamente essere derivate dalla Scienza Metafisica da Principi a priori. Così Newton accettò il principio di uguaglianza tra azione e reazione, stabilito sperimentalmente, eppure lo estese come legge universale a tutta la natura materiale. Anche i chimici vanno ancora oltre: basano le loro leggi più generali riguardanti la combinazione e la decomposizione dei materiali degli oggetti interamente sull’esperienza; eppure confidano così completamente nella universalità e necessità di queste leggi che non temono affatto l’esistenza di errori nelle proposizioni derivate da esperimenti condotti in base ad esse.
Leggi morali a priori e necessarie. — Ma le Leggi morali sono diverse dalle Leggi naturali: queste ultime sono valide soltanto nella misura in cui possono essere stabilite razionalmente a priori e considerate necessarie. Infatti, concetti e giudizi riguardanti noi stessi e il nostro comportamento non hanno alcun significato morale se contengono soltanto ciò che può essere appreso dall’esperienza; e quando qualcuno, per così dire, si lascia ingannare nel considerare come principio morale qualcosa derivante da questa fonte, corre immediatamente il rischio di commettere gli errori più gravi e fatali.
Se la Filosofia della Morale non fosse altro che una Teoria della Felicità (Eudemonismo), sarebbe assurdo cercare Principi a priori come fondamento per essa. Per quanto possa sembrare plausibile sostenere che la Ragione, anche prima dell’esperienza, possa comprendere con quali mezzi si possano ottenere piaceri duraturi nella vita reale, tutto ciò che viene insegnato su questo argomento a priori è o tautologico, o si basa interamente su presupposti privi di fondamento. Solo l’esperienza può mostrare ciò che realmente ci porta gioia. Gli impulsi naturali diretti verso il nutrimento, l’istinto sessuale, la tendenza al riposo e al movimento, nonché desideri più elevati come l’onore e l’acquisizione di conoscenze, sviluppati attraverso le nostre capacità innate, sono gli unici in grado di indicarci dove possiamo trovare tali piaceri. Inoltre, la conoscenza così acquisita è disponibile per ciascun individuo soltanto nel modo che gli è proprio; ed è solo in questo modo che può imparare quali siano i mezzi necessari per cercare quei piaceri. Tutto il ragionamento apparentemente razionale a priori, in questo contesto, non è altro che un processo di generalizzazione dei fatti empirici attraverso l’induzione (secondum principia generalia non universalia); e la generalità così ottenuta rimane comunque molto limitata, tanto che per ogni individuo devono essere ammesse innumerevoli eccezioni, affinché possa adattare la scelta del proprio stile di vita alle proprie inclinazioni particolari e alla propria capacità di godere. Alla fine, l’individuo deve davvero acquisire la propria Prudenza a scapito delle proprie sofferenze o di quelle altrui.
Ma i Principi della Moralità sono del tutto diversi. Essi stabiliscono comandi per tutti, indipendentemente dalle loro inclinazioni particolari, e semplicemente perché l’uomo è libero e possiede una ragione pratica. L’insegnamento delle leggi morali non deriva dall’osservazione di sé stessi o della nostra natura animale, né dalla percezione del corso degli eventi nel mondo o del comportamento umano. La ragione ci ordina invece come dovremmo agire, anche se non esistesse alcun esempio concreto di tale comportamento; inoltre, la ragione non tiene conto dei vantaggi che potrebbero derivarne, né di quelli che l’esperienza potrebbe effettivamente dimostrare. Infatti, sebbene la ragione ci permetta di cercare in ogni modo possibile ciò che è vantaggioso per noi, e sebbene possa promettere, sulla base delle esperienze accumulate, che il rispetto dei suoi comandi comporti in media maggiori benefici rispetto al loro trasgredimento – soprattutto se la prudenza guida il nostro agire – l’autorità di questi precetti come comandi non si basa su tali considerazioni. Essi vengono utilizzati dalla ragione soltanto come consigli, e come contrappeso alle tentazioni che porterebbero a comportamenti opposti; servono cioè ad equilibrare le tendenze negative nel campo del giudizio pratico, al fine di garantire che le decisioni prese seguano il peso adeguato dei principi a priori della ragione pratica pura.
La necessità di una metafisica della morale.— Con “metafisica” si intende qualsiasi sistema di conoscenza a priori costituito da concetti puri. Pertanto, una filosofia pratica, che ha come oggetto non la natura ma la libertà della volontà, presuppone e richiede necessariamente una metafisica della morale. È persino un dovere disporre di tale metafisica; in realtà, ogni uomo la possiede dentro di sé, sebbene solitamente in modo oscuro. Infatti, come potrebbe qualcuno credere di avere in sé una fonte di leggi universali senza principi a priori? Proprio come nella metafisica della natura devono esistere principi che regolino l’applicazione dei principi supremi e universali della natura agli oggetti dell’esperienza, allo stesso modo nella metafisica della morale devono esserci principi analoghi; spesso sarà necessario affrontare in modo oggettivo la natura specifica dell’uomo, conosciuta soltanto attraverso l’esperienza, al fine di dimostrare in essa le conseguenze di questi principi morali universali. Tuttavia, questo modo di trattare tali principi nelle loro applicazioni particolari non diminuisce affatto la loro purezza razionale, né mette in dubbio la loro origine a priori. In altre parole, ciò significa che una metafisica della morale non può basarsi sull’antropologia come scienza empirica dell’uomo, ma può essere applicata ad essa.
Moral Anthropology. — The counterpart of a Metaphysic of Morals, and the other member of the Division of Practical Philosophy, would be a Moral Anthropology, as the Empirical Science of the Moral Nature of Man. This Science would contain only the subjective conditions that hinder or favour the realization in practice of the universal moral Laws in human Nature, with the means of propagating, spreading, and strengthening the Moral Principles, — as by the Education of the young and the instruction of the people, — and all other such doctrines and precepts founded upon experience and indispensable in themselves, although they must neither precede the metaphysical investigation of the Principles of Reason, nor be mixed up with it. For, by doing so, there would be a great danger of laying down false, or at least very flexible Moral Laws, which would hold forth as unattainable what is not attained only because the Law has not been comprehended and presented in its purity, in which also its strength consists. Or, otherwise, spurious and mixed motives might be adopted instead of what is dutiful and good in itself; and these would furnish no certain Moral Principles either for the guidance of the Judgment or for the discipline of the heart in the practice of Duty. It is only by Pure Reason, therefore, that Duty can and must be prescribed.
Practical Philosophy in relation to Art. — The higher Division of Philosophy, under which the Division just mentioned stands, is into Theoretical Philosophy and Practical Philosophy. Practical Philosophy is just Moral Philosophy in its widest sense, as has been explained elsewhere. All that is practicable and possible, according to Natural Laws, is the special subject of the activity of Art, and its precepts and rules entirely depend on the Theory of Nature. It is only what is practicable according to Laws of Freedom that can have Principles independent of Theory, for there is no Theory in relation to what passes beyond the determinations of Nature. Philosophy therefore cannot embrace under its practical Division a technical Theory, but only a morally practical Doctrine. But if the dexterity of the Will in acting according to Laws of Freedom, in contradistinction to Nature, were to be also called an Art, it would necessarily indicate an Art which would make a System of Freedom possible like the System of Nature. This would truly be a Divine Art, if we were in a position by means of it to realize completely what Reason prescribes to us, and to put the Idea into practice.
III.: The Division of a Metaphysic of Morals.
Two Elements involved in all Legislation. — All Legislation, whether relating to internal or external action, and whether prescribed à priori by mere Reason or laid down by the Will of another, involves two Elements: — 1st, a Law which represents the action that ought to happen as necessary objectively, thus making the action a Duty; 2nd, a Motive which connects the principle determining the Will to this action with the Mental representation of the Law subjectively, so that the Law makes Duty the motive of the Action. By the first element, the action is represented as a Duty, in accordance with the mere theoretical knowledge of the possibility of determining the activity of the Will by practical Rules. By the second element, the Obligation so to act, is connected in the Subject with a determining Principle of the Will as such.
Division of Duties into Juridical and Ethical. — All Legislation, therefore, may be differentiated by reference to its Motive-principle. The Legislation which makes an Action a Duty, and this Duty at the same time a Motive, is ethical. That Legislation which does not include the Motive-principle in the Law, and consequently admits another Motive than the idea of Duty itself, is juridical. In respect of the latter, it is evident that the motives distinct from the idea of Duty, to which it may refer, must be drawn from the subjective (pathological) influences of Inclination and of Aversion, determining the voluntary activity, and especially from the latter: because it is a Legislation which has to be compulsory, and not merely a mode of attracting or persuading. The agreement or non-agreement of an action with the Law, without reference to its Motive, is its Legality; and that character of the action in which the idea of Duty arising from the Law, at the same time forms the Motive of the Action, is its Morality.
Duties specially in accord with a Juridical Legislation, can only be external Duties. For this mode of Legislation does not require that the idea of the Duty, which is internal, shall be of itself the determining Principle of the act of Will; and as it requires a motive suitable to the nature of its laws, it can only connect what is external with the Law. Ethical Legislation, on the other hand, makes internal actions also Duties, but not to the exclusion of the external, for it embraces everything which is of the nature of Duty. And just because ethical Legislation includes within its Law the internal motive of the action as contained in the idea of Duty, it involves a characteristic which cannot at all enter into the Legislation that is external. Hence, Ethical Legislation cannot as such be external, not even when proceeding from a Divine Will, although it may receive Duties which rest on an external Legislation as Duties, into the position of motives, within its own Legislation.
Jurisprudence and Ethics distinguished. — From what has been said, it is evident that all Duties, merely because they are duties, belong to Ethics; and yet the Legislation upon which they are founded is not on that account in all cases contained in Ethics. On the contrary, the Law of many of them lies outside of Ethics. Thus Ethics commands that I must fulfil a promise entered into by Contract, although the other party might not be able to compel me to do so. It adopts the Law ‘pacta sunt servanda,’ and the Duty corresponding to it, from Jurisprudence or the Science of Right, by which they are established. It is not in Ethics, therefore, but in Jurisprudence, that the principle of the Legislation lies, that ‘promises made and accepted must be kept.’ Accordingly, Ethics specially teaches that if the Motive-principle of external compulsion which Juridical Legislation connects with a Duty is even let go, the idea of Duty alone is sufficient of itself as a Motive. For were it not so, and were the Legislation itself not juridical, and consequently the Duty arising from it not specially a Duty of Right as distinguished from a Duty of Virtue, then Fidelity in the performance of acts, to which the individual may be bound by the terms of a Contract, would have to be classified with acts of Benevolence and the Obligation that underlies them, which cannot be correct. To keep one’s promise is not properly a Duty of Virtue, but a Duty of Right; and the performance of it can be enforced by external Compulsion. But to keep one’s promise, even when no Compulsion can be applied to enforce it, is, at the same time, a virtuous action, and a proof of Virtue. Jurisprudence as the Science of Right, and Ethics as the Science of Virtue, are therefore distinguished not so much by their different Duties, as rather by the difference of the Legislation which connects the one or the other kind of motive with their Laws.
Antropologia Morale. — L’equivalente di una Metafisica della Moralità, e l’altro elemento che compone la Filosofia Pratica, sarebbe un’Antropologia Morale, intesa come scienza empirica della natura morale dell’uomo. Questa scienza comprenderebbe soltanto le condizioni soggettive che ostacolano o favoriscono l’applicazione pratica delle leggi morali universali nell’natura umana, nonché i mezzi per diffondere e rafforzare i principi morali – attraverso l’educazione dei giovani e l’insegnamento del popolo – insieme a tutte le altre dottrine e precetti basati sull’esperienza e indispensabili in sé stessi, anche se non devono né precedere l’indagine metafisica sui principi della ragione, né mescolarsi con essa. Altrimenti, ci sarebbe il grave rischio di stabilire leggi morali false o almeno molto flessibili, che presenterebbero come irraggiungibili ciò che in realtà non lo è se non perché tali leggi non sono state comprese e presentate nella loro purezza, nella quale risiede anche la loro forza effettiva. Inoltre, si potrebbero adottare motivi spurii o misti al posto di quelli che sono intrinsecamente doverosi e buoni; tali motivi non fornirebbero principi morali certi né per guidare il giudizio né per disciplinare il cuore nell’adempimento dei doveri. È quindi soltanto attraverso la Ragione Pura che i doveri possono e devono essere prescritti.
Filosofia pratica in relazione all’Arte. La divisione superiore della filosofia, alla quale appartiene quella appena menzionata, si compone di Filosofia teorica e Filosofia pratica. La Filosofia pratica è, in senso lato, la Filosofia morale, come già spiegato altrove. Tutto ciò che è praticabile e possibile secondo le leggi naturali costituisce l’oggetto specifico dell’attività artistica; i suoi precetti e regole dipendono interamente dalla teoria della natura. Solo ciò che è praticabile secondo le leggi della libertà può avere principi indipendenti da questa teoria, poiché non esiste alcuna teoria per ciò che va al di là delle determinazioni naturali. Pertanto, la filosofia pratica non può includere una teoria tecnica, ma soltanto una dottrina di carattere pratico morale. Tuttavia, se l’abilità della volontà nell’agire secondo le leggi della libertà fosse anch’essa definita un’arte, ciò significherebbe necessariamente un’arte in grado di rendere possibile un sistema di libertà analogo a quello naturale. Questa sarebbe davvero un’Arte divina, se attraverso di essa potessimo realizzare completamente ciò che la ragione ci prescrive e mettere in pratica le idee stesse.
III.: La suddivisione di una metafisica della morale.
Due Elementi presenti in ogni Legge. — Ogni legge, sia che riguardi azioni interne che esterne, sia che venga stabilita a priori dalla semplice ragione o imposta dalla volontà di un altro, comporta due elementi fondamentali: 1°) una norma che rappresenta l’azione da compiere come qualcosa di necessario e oggettivamente obbligatorio, trasformandola così in un dovere; 2°) un motivo che collega il principio che determina la volontà con la rappresentazione mentale di tale norma a livello soggettivo, facendo sì che la norma stessa diventi il movente dell’azione. Attraverso il primo elemento, l’azione viene considerata un dovere, sulla base della semplice conoscenza teorica della possibilità di regolare l’attività della volontà attraverso regole pratiche; attraverso il secondo elemento, l’obbligo di agire in quel modo viene collegato direttamente con i principi che guidano la volontà stessa.
Distribuzione dei doveri in giuridici ed etici. — Pertanto, ogni legge può essere differenziata in base al proprio principio motivazionale. La legge che rende un’azione un dovere e allo stesso tempo quel dovere un motivo per compiere l’azione è di natura etica. La legge che non include il principio motivazionale nel proprio contenuto, e quindi ammette altri motivi diversi dall’idea stessa del dovere, è di natura giuridica. Per quanto riguarda quest’ultima categoria, è evidente che i motivi diversi dall’idea del dovere, a cui la legge può fare riferimento, devono derivare dalle influenze soggettive (patologiche) delle inclinazioni e delle avversioni che determinano l’attività volontaria, soprattutto da queste ultime: poiché si tratta di leggi che devono essere obbligatorie, e non semplicemente di mezzi per attirare o persuadere. Il rispetto o la violazione della legge, indipendentemente dal motivo che ne sta alla base, costituisce il suo carattere legale; mentre il fatto che l’idea del dovere derivante dalla legge costituisca allo stesso tempo il motivo per compiere quell’azione conferisce al comportamento il carattere di **morale».
I doveri specificamente previsti da una legislazione giuridica possono essere soltanto doveri esterni. Questo tipo di legislazione non richiede infatti che l’idea del dovere, che è di natura interna, sia essa stessa il principio determinante dell’atto volontario; inoltre, poiché tale legislazione richiede motivi adeguati alla natura delle sue norme, può collegare soltanto ciò che è esterno alle leggi stesse. La legislazione etica, invece, rende anche gli atti interni doveri, ma non escludendo quelli di natura esterna, poiché comprende tutto ciò che ha caratteristiche proprie dei doveri. Ed è proprio perché la legislazione etica include nel suo ambito il motivo interno dell’atto, contenuto nell’idea stessa del dovere, che essa presenta caratteristiche completamente diverse da quelle della legislazione esterna. Pertanto, la legislazione etica non può esserlo in sé stessa, nemmeno quando deriva da una volontà divina; tuttavia, può includere doveri basati su norme giuridiche esterne come motivi all’interno delle proprie disposizioni legislative.
Differenza tra giurisprudenza ed etica. — Da quanto detto finora, è evidente che tutti i doveri, semplicemente perché tali, appartengono all’etica; tuttavia, la legislazione su cui si basano non rientra necessariamente, in tutti i casi, nell’ambito dell’etica. Al contrario, molte di queste leggi esistono al di fuori dei confini dell’etica. Ad esempio, l’etica prescrive che io debba mantenere una promessa fatta per contratto, anche se la controparte non possa costringermi a farlo; in questo caso, l’etica si basa sulla legge “pacta sunt servanda” e sul dovere correlato, derivanti dalla giurisprudenza o dalla scienza del diritto. Pertanto, il principio fondamentale della legislazione – ovvero che le promesse fatte debbano essere mantenute – risiede non nell’etica, ma nella giurisprudenza. L’etica insegna in particolare che, anche se si rinuncia al motivo legato alla coercizione esterna che la legislazione giuridica associa a un dovere, l’idea stessa di dovere è sufficiente come motivazione. Altrimenti, se la legislazione non fosse giuridica e il dovere ad essa correlato non fosse specificamente un dovere legale, diverso da un dovere morale, allora la fedeltà nell’esecuzione degli obblighi contrattuali verrebbe classificata insieme ad atti di benevolenza e agli obblighi morali, il che sarebbe errato. Mantenere una promessa non è propriamente un dovere morale, ma un dovere legale; la sua esecuzione può essere imposta con la coercizione esterna. Tuttavia, mantenere una promessa anche quando nessuna coercizione è possibile rappresenta al contempo un atto virtuoso e una dimostrazione di virtù. La giurisprudenza, come scienza del diritto, e l’etica, come scienza della virtù, si distinguono quindi non tanto per i loro diversi doveri, quanto piuttosto per la differenza nella legislazione che associa a ciascuno di essi motivazioni specifiche.
Ethical Legislation is that which cannot be external, although the Duties it prescribes may be external as well as internal. Juridical Legislation is that which may also be external. Thus it is an external duty to keep a promise entered into by Contract; but the injunction to do this merely because it is a duty, without regard to any other motive, belongs exclusively to the internal Legislation. It does not belong thus to the ethical sphere as being a particular kind of duty or a particular mode of action to which we are bound, — for it is an external duty in Ethics as well as in Jurisprudence, — but it is because the Legislation in the case referred to is internal, and cannot have an external Lawgiver, that the Obligation is reckoned as belonging to Ethics. For the same reason, the Duties of Benevolence, although they are external Duties as Obligations to external actions, are, in like manner, reckoned as belonging to Ethics, because they can only be enjoined by Legislation that is internal. — Ethics has no doubt its own peculiar Duties, — such as those towards oneself, — but it has also Duties in common with Jurisprudence, only not under the same mode of Obligation. In short, the peculiarity of Ethical Legislation is to enjoin the performance of certain actions merely because they are Duties, and to make the Principle of Duty itself — whatever be its source or occasion — the sole sufficing motive of the activity of the Will. Thus, then, there are many ethical Duties that are directly such; and the inner Legislation also makes the others — all and each of them — indirectly Ethical.
The Deduction of the Division of a System is the proof of its completeness as well as of its continuity, so that there may be a logical transition from the general conception divided to the members of the Division, and through the whole series of the subdivisions without any break or leap in the arrangement (divisio per saltum). Such a Division is one of the most difficult conditions for the architect of a System to fulfil. There is even some doubt as to what is the highest Conception that is primarily divided into Right and Wrong (aut fas aut nefas). It is assuredly the conception of the activity of the Free-will in general. In like manner, the expounders of Ontology start from ‘Something’ and ‘Nothing,’ without perceiving that these are already members of a Division for which the highest divided conception is awanting, and which can be no other than that of ‘Thing’ in general.
La legislazione etica è quella che non può essere di natura esterna, anche se i doveri che prescrive possono essere sia esterni che interni. La legislazione giuridica, invece, può essere di natura esterna. Pertanto, mantenere una promessa stipulata per contratto è un dovere esterno; ma l’ordine di farlo soltanto perché si tratta di un dovere, senza considerare altri motivi, appartiene esclusivamente alla legislazione interna. Non rientra quindi nella sfera etica in quanto tipo specifico di dovere o modo particolare di agire a cui siamo obbligati: è infatti un dovere esterno sia nell’etica che nel diritto. Tuttavia, poiché la legislazione in questione è interna e non può avere un legislatore esterno, l’obbligo viene considerato appartenente all’etica. Per lo stesso motivo, i doveri di benevolenza, sebbene siano doveri esterni legati ad azioni concrethe, vengono anch’essi ritenuti appartenenti all’etica, poiché possono essere imposti soltanto da una legislazione interna. L’etica ha senza dubbio i suoi doveri specifici – come quelli verso se stessi – ma possiede anche doveri in comune con il diritto, solo che non sotto lo stesso tipo di obbligo. In breve, la caratteristica distintiva della legislazione etica è quella di imporre l’esecuzione di determinate azioni soltanto perché si tratta di doveri, e di rendere il principio del dovere stesso – indipendentemente dalla sua origine o occasione – l’unico motivo sufficiente per motivare l’azione della volontà. Esistono quindi molti doveri etici che lo sono in modo diretto; anche la legislazione interna, però, rende gli altri doveri – ciascuno di essi – indirettamente etici.
La deduzione della suddivisione di un sistema rappresenta sia la prova della sua completezza che quella della sua continuità; essa permette infatti di realizzare una transizione logica dal concetto generale del sistema alle sue singole componenti, attraverso tutta la serie delle sottosuddivisioni, senza alcuna interruzione o salto nell’organizzazione complessiva. Realizzare una tale suddivisione rappresenta uno dei requisiti più difficili da soddisfare per chi progetta un sistema. Esistono persino dubbi riguardo al concetto più elevato che possa essere originariamente diviso in “giusto” e “sbagliato”; con ogni probabilità si tratta del concetto stesso dell’attività della volontà libera nel suo complesso. Allo stesso modo, gli esponenti dell’ontologia partono da concetti come “qualcosa” e “niente”, senza rendersi conto che questi rappresentano già membri di una suddivisione la cui concezione più elevata manca ancora; tale concezione non può essere altro che quella di “cosa” in generale.
I.: Division of the Metaphysic of Morals as a System of Duties generally.
All Duties are either Duties of Right, that is, Juridical Duties (Officia Juris), or Duties of Virtue, that is, Ethical Duties (Officia Virtutis s. ethica). Juridical Duties are such as may be promulgated by external Legislation; Ethical Duties are those for which such legislation is not possible. The reason why the latter cannot be properly made the subject of external Legislation is because they relate to an End or final purpose, which is itself, at the same time, embraced in these Duties, and which it is a Duty for the individual to have as such. But no external Legislation can cause any one to adopt a particular intention, or to propose to himself a certain purpose; for this depends upon an internal condition or act of the mind itself. However, external actions conducive to such a mental condition may be commanded, without its being implied that the individual will of necessity make them an End to himself.
But why, then, it may be asked, is the Science of Morals or Moral Philosophy, commonly entitled — especially by Cicero — the Science of Duty and not also the Science of Right, since Duties and Rights refer to each other? The reason is this. We know our own Freedom — from which all Moral Laws and consequently all Rights as well as all Duties arise — only through the Moral Imperative, which is an immediate injunction of Duty; whereas the conception of Right as a ground of putting others under Obligation has afterwards to be developed out of it.
In the Doctrine of Duty, Man may and ought to be represented in accordance with the nature of his faculty of Freedom, which is entirely supra-sensible. He is, therefore, to be represented purely according to his Humanity as a Personality independent of physical determinations (homo noumenon), in distinction from the same person as a Man modified with these determinations (homo phenomenon). Hence the conceptions of Right and End when referred to Duty, in view of this twofold quality, give the following Division: —
II.: Division of the Metaphysic of Morals according to Relations of Obligation.
As the Subjects between whom a relation of Right to Duty is apprehended — whether it actually exist or not — admit of being conceived in various juridical relations to each other, another Division may be proposed from this point of view, as follows: —
DIVISION possible according to the Subjective Relation of those who bind under Obligations, and those who are bound under Obligations.
I.: La divisione della Metafisica della Moralità come sistema di doveri in generale.
Tutti i doveri sono o doveri di diritto, cioè doveri giuridici (Officia Juris), oppure doveri di virtù, cioè doveri etici (Officia Virtutis s. ethica). I doveri giuridici sono quelli che possono essere promulgati attraverso leggi esterne; i doveri etici, invece, sono quelli per i quali una tale legislazione non è possibile. Il motivo per cui questi ultimi non possono essere adeguatamente oggetto di leggi esterne è che riguardano uno scopo finale, che a sua volta è insito in tali doveri stessi e che spetta all’individuo decidere di perseguire tale scopo. Tuttavia, nessuna legge esterna può costringere qualcuno ad assumere un determinato intento o a proporsi un certo obiettivo; ciò dipende da condizioni interne o dall’atto stesso della mente dell’individuo. È possibile, però, prescrivere azioni esterne che contribuiscano a tale stato mentale, senza che ciò implichi necessariamente che l’individuo le consideri scopi propri.
Ma allora, si potrebbe chiedere, perché la Scienza della Morale o Filosofia Morale venga comunemente definita – soprattutto da Cicerone – “Scienza del Dovere” e non anche “Scienza del Diritto”, visto che doveri e diritti si riflettono a vicenda? La ragione è questa: conosciamo la nostra stessa libertà – da cui derivano tutte le leggi morali, e di conseguenza tutti i diritti nonché tutti i doveri – soltanto attraverso l’Imperativo Morale, che rappresenta un ordine diretto legato al dovere; mentre il concetto di diritto, inteso come fondamento per imporre obblighi agli altri, deve essere successivamente sviluppato a partire da esso.
Nella Dottrina del Dovere, l’Uomo può e deve essere rappresentato in conformità alla natura della sua facoltà di Libertà, che è interamente sovrasensibile. Pertanto, deve essere considerato esclusivamente nella sua qualità di Uomo come Persona indipendente da determinazioni fisiche (homo noumeno), a differenza della stessa persona considerata come essere umano modificato da tali determinazioni (homo phenomenon). Da questa duplice natura derivano le concezioni di Diritto e Scopo, quando applicate al contesto del Dovere, e queste concettualizzazioni portano alla seguente suddivisione: —
II.: Divisione della Metafisica della Moralità in base alle relazioni di obbligo.
Poiché i soggetti tra cui si percepisce una relazione di diritto e dovere – che essa esista effettivamente o meno – possono essere concepiti come trovarsi in diverse relazioni giuridiche reciproche, da questo punto di vista si può proporre un’altra divisione, come segue:
È possibile effettuare una distinzione in base alla relazione soggettiva tra coloro che si assumono obblighi e coloro che sono vincolati da tali obblighi.
The juridical Relation of Man to Beings who have neither Right nor Duty.
Vacat. — There is no such Relation. For such Beings are irrational, and they neither put us under Obligation, nor can we be put under Obligation by them.
La relazione giuridica dell’uomo con esseri che non possiedono né diritti né DOVERI.
“Vacat.” – Non esiste alcuna tale relazione. Poiché tali esseri sono irrazionali, né ci impongono obblighi, né possiamo noi essere assoggettati ad obblighi da loro.
The juridical Relation of Man to Beings who have both Rights and Duties.
Adest. — There is such a Relation. For it is the Relation of Men to Men.
La relazione giuridica dell’uomo con esseri che possiedono sia diritti che doveri.
Adest. Esiste davvero tale relazione: si tratta della relazione tra gli uomini stessi.
The juridical Relation of Man to Beings who have only Duties and no Rights.
Vacat. — There is no such Relation. For such Beings would be Men without juridical Personality, as Slaves or Bondsmen.
La relazione giuridica dell’uomo con esseri che hanno soltanto doveri e nessun diritto.
“Vacat.” – Non esiste alcuna tale relazione. Poiché tali esseri sarebbero uomini privi di personalità giuridica, cioè schiavi o servi.
The juridical Relation of Man to a Being who has only Rights and no Duties — (God).
Vacat. — There is no such Relation in mere Philosophy, because such a Being is not an object of possible experience.
A real relation between Right and Duty is therefore found, in this scheme, only in No. 2. The reason why such is not likewise found in No. 4 is, because it would constitute a transcendent Duty, that is, one to which no corresponding subject can be given that is external and capable of imposing Obligation. Consequently the Relation from the theoretical point of view is here merely ideal; that is, it is a Relation to an object of thought which we form for ourselves. But the conception of this object is not entirely empty. On the contrary, it is a fruitful conception in relation to ourselves and the maxims of our inner morality, and therefore in relation to practice generally. And it is in this bearing, that all the Duty involved and practicable for us in such a merely ideal relation lies.
III.: Division of the Metaphysic of Morals.
IV.: General preliminary Conceptions defined and explained.
(Philosophia practica universalis.)
Freedom. — The conception of Freedom is a conception of pure Reason. It is therefore transcendent in so far as regards Theoretical Philosophy; for it is a conception for which no corresponding instance or example can be found or supplied in any possible experience. Accordingly Freedom is not presented as an object of any theoretical knowledge that is possible for us. It is in no respect a constitutive, but only a regulative conception; and it can be accepted by the Speculative Reason as at most a merely negative Principle. In the practical sphere of Reason, however, the reality of Freedom may be demonstrated by certain Practical Principles which, as Laws, prove a causality of the Pure Reason in the process of determining the activity of the Will, that is independent of all empirical and sensible conditions. And thus there is established the fact of a pure Will existing in us as the source of all moral conceptions and laws.
Moral Laws and Categorical Imperatives. — On this positive conception of Freedom in the practical relation certain unconditional practical Laws are founded, and they specially constitute Moral Laws. In relation to us as human beings, with an activity of Will modified by sensible influences so as not to be conformable to the pure Will, but as often contrary to it, these Laws appear as Imperatives commanding or prohibiting certain actions; and as such they are Categorical or Unconditional Imperatives. Their categorical and unconditional character distinguishes them from the Technical Imperatives which express the prescriptions of Art, and which always command only conditionally. According to these Categorical Imperatives, certain actions are allowed or disallowed as being morally possible or impossible; and certain of them or their opposites are morally necessary and obligatory. Hence, in reference to such actions, there arises the conception of a Duty whose observance or transgression is accompanied with a Pleasure or Pain of a peculiar kind, known as Moral Feeling. We do not, however, take the Moral Feelings or Sentiments into account, in considering the practical Laws of Reason. For they do not form the foundation or principle of practical Laws of Reason, but only the subjective Effects that arise in the mind on the occasion of our voluntary activity being determined by these Laws. And while they neither add to nor take from the objective validity or influence of the moral Laws in the judgment of Reason, such Sentiments may vary according to the differences of the individuals who experience them.
The following Conceptions are common to Jurisprudence and Ethics as the two main Divisions of the Metaphysic of Morals.
Obligation. — Obligation is the Necessity of a free Action when viewed in relation to a Categorical Imperative of Reason.
An Imperative is a practical Rule by which an Action, otherwise contingent in itself, is made necessary. It is distinguished from a practical Law, in that such a Law, while likewise representing the Action as necessary, does not consider whether it is internally necessary as involved in the nature of the Agent — say as a holy Being — or is contingent to him, as in the case of Man as we find him; for, where the first condition holds good, there is in fact no Imperative. Hence an Imperative is a Rule which not only represents but makes a subjectively contingent action necessary; and it, accordingly, represents the Subject as being (morally) necessitated to act in accordance with this Rule. — A Categorical or Unconditional Imperative is one which does not represent the action in any way mediately through the conception of an End that is to be attained by it; but it presents the action to the mind as objectively necessary by the mere representation of its form as an action, and thus makes it necessary. Such Imperatives cannot be put forward by any other practical Science than that which prescribes Obligations, and it is only the Science of Morals that does this. All other Imperatives are technical, and they are altogether conditional. The ground of the possibility of Categorical Imperatives, lies in the fact that they refer to no determination of the activity of the Will by which a purpose might be assigned to it, but solely to its Freedom.
The Allowable. — Every Action is allowed (licitum) which is not contrary to Obligation; and this Freedom not being limited by an opposing Imperative, constitutes a Moral Right as a warrant or title of action (facultas moralis). From this it is at once evident what actions are disallowed or illicit (illicita).
Duty. — Duty is the designation of any Action to which any one is bound by an obligation. It is therefore the subject-matter of all Obligation. Duty as regards the Action concerned, may be one and the same, and yet we may be bound to it in various ways.
The Categorical Imperative, as expressing an Obligation in respect to certain actions, is a morally practical Law. But because Obligation involves not merely practical Necessity expressed in a Law as such, but also actual Necessitation, the Categorical Imperative is a Law either of Command or Prohibition, according as the doing or not doing of an action is represented as a Duty. An Action which is neither commanded nor forbidden, is merely allowed, because there is no Law restricting Freedom, nor any Duty in respect of it. Such an Action is said to be morally indifferent (indifferens, adiaphoron, res meræ facultatis). It may be asked whether there are such morally indifferent actions; and if there are, whether in addition to the preceptive and prohibitive Law (lex præceptiva et prohibitiva, lex mandati et vetiti), there is also required a Permissive Law (lex permissiva), in order that one may be free in such relations to act, or to forbear from acting, at his pleasure? If it were so, the moral Right in question would not, in all cases, refer to actions that are indifferent in themselves (adiaphora); for no special Law would be required to establish such a Right, considered according to Moral Laws.
Act; Agent. — An Action is called an Act — or moral Deed — in so far as it is subject to Laws of Obligation, and consequently in so far as the Subject of it is regarded with reference to the Freedom of his choice in the exercise of his Will. The Agent — as the actor or doer of the deed — is regarded as, through the act, the Author of its effect; and this effect, along with the action itself, may be imputed to him, if he previously knew the Law, in virtue of which an Obligation rested upon him.
Person; Imputation. — A Person is a Subject who is capable of having his actions imputed to him. Moral Personality is, therefore, nothing but the Freedom of a rational Being under Moral Laws; and it is to be distinguished from psychological Freedom as the mere faculty by which we become conscious of ourselves in different states of the Identity of our existence. Hence it follows that a Person is properly subject to no other Laws than those he lays down for himself, either alone or in conjunction with others.
Thing. — A Thing is what is incapable of being the subject of Imputation. Every object of the free activity of the Will, which is itself void of freedom, is therefore called a Thing (res corporealis).
Right and Wrong. — Right or Wrong applies, as a general quality, to an Act (rectum aut minus rectum), in so far as it is in accordance with Duty or contrary to Duty (factum licitum aut illicitum), no matter what may be the subject or origin of the Duty itself. An act that is contrary to Duty is called a Transgression (reatus).
La relazione giuridica dell’uomo con un essere che possiede soltanto diritti e nessun dovere – (Dio).
“Vacat.” – In una semplice filosofia non esiste alcuna relazione del genere, poiché un essere del genere non è un oggetto di esperienza possibile.
In questo schema, una vera relazione tra Diritto e Dovere si trova soltanto nel caso n. 2. Il motivo per cui essa non esiste anche nel caso n. 4 è che tale relazione costituirebbe un Dovere trascendente, cioè uno a cui non si potrebbe trovare alcun soggetto esterno in grado di imporre un obbligo. Pertanto, dal punto di vista teorico, questa relazione è soltanto ideale; in altre parole, si tratta di una relazione verso un oggetto del pensiero che noi stessi formiamo nella nostra mente. Tuttavia, la concezione di questo oggetto non è affatto vuota: al contrario, essa rappresenta un concetto significativo per noi, in relazione alle massime della nostra morale interiore e, quindi, anche alla pratica in generale. Ed è proprio in questo senso che si colloca tutto il Dovere implicato in questa relazione puramente ideale, e che possiamo effettivamente mettere in atto.
III.: Divisione della Metafisica della Moralità.
IV.: Concetti preliminari generali definiti ed spiegati.
(Filosofia pratica universale.)
Libertà. — La concezione di Libertà è una concezione della Ragione pura. È quindi trascendentale, in quanto riguarda la Filosofia Teorica; poiché si tratta di una concezione per la quale non è possibile trovare alcun esempio concreto nell’esperienza umana. Di conseguenza, la Libertà non viene presentata come oggetto di alcuna conoscenza teorica accessibile a noi. Non è affatto una concezione costitutiva, ma soltanto regolativa; può essere accettata dalla Ragione Speculativa al massimo come un principio puramente negativo. Tuttavia, nel campo pratico della Ragione, la realtà della Libertà può essere dimostrata attraverso determinati Principi Pratici che, in quanto leggi, evidenziano una causalità della Ragione pura nel processo di determinazione dell’attività della Volontà, indipendente da ogni condizione empirica o sensibile. Ed è così stabilito il fatto che esista in noi una volontà pura, fonte di tutte le concezioni e leggi morali.
Leggi morali e Imperativi categorici. — Su questa concezione positiva della libertà nel contesto pratico si fondano determinate leggi pratiche incondizionate, le quali costituiscono appunto le Leggi morali. Per noi esseri umani, la nostra volontà, influenzata da fattori sensibili, spesso non è conforme alla volontà pura, ma ne è addirittura contraria; per questo motivo queste leggi si presentano come imperativi che comandano o proibiscono determinate azioni. Essendo tali, sono Imperativi categorici o incondizionati. Il loro carattere categorico e incondizionato li distingue dagli Imperativi tecnici, che esprimono le prescrizioni dell’arte e che sempre comandano in modo condizionato. Secondo questi Imperativi categorici, alcune azioni sono considerate moralmente possibili o impossibili; alcune di esse, o i loro opposti, risultano moralmente necessarie e obbligatorie. Pertanto, riguardo a tali azioni, sorge il concetto di dovere, la cui osservanza o trasgressione è accompagnata da un piacere o da un dolore di natura particolare, noti come sentimenti morali. Tuttavia, nel considerare le leggi pratiche della ragione, non teniamo conto di questi sentimenti morali: essi non costituiscono infatti il fondamento o il principio delle leggi pratiche della ragione, ma soltanto gli effetti soggettivi che si manifestano nella mente quando la nostra attività volontaria è determinata da tali leggi. Inoltre, sebbene questi sentimenti possano variare a seconda delle differenze individuali, essi non aggiungono né tolgono nulla alla validità oggettiva o all’influenza delle leggi morali nel giudizio della ragione.
Le seguenti concezioni sono comuni sia alla Giurisprudenza che all’Etica, quali le due principali divisioni della Metafisica della Moralità.
Obbligo. — L’obbligo è la necessità di un’azione libera, considerata nel contesto di un Imperativo Categorico della ragione.
Un Imperativo è una regola pratica attraverso la quale un’azione, che altrimenti sarebbe contingente, diventa necessaria. Si distingue da una legge pratica perché quest’ultima, pur rappresentando anch’essa l’azione come necessaria, non considera se essa sia necessaria in sé, nella natura dell’agente – ad esempio, di un essere sacro – o se sia contingente per lui, come nel caso dell’uomo così com’è; infatti, quando vale la prima condizione, di fatto non esiste alcun Imperativo. Pertanto, un Imperativo è una regola che non solo rappresenta, ma rende necessaria un’azione soggettivamente contingente; in questo modo, esso rappresenta l’agente come moralmente costretto ad agire secondo tale regola. Un Imperativo Categorico o Incondizionato è quello che non rappresenta l’azione in alcun modo mediato attraverso la concezione di un fine da raggiungere; bensì presenta l’azione alla mente come oggettivamente necessaria, semplicemente attraverso la rappresentazione della sua forma come azione, rendendola così effettivamente necessaria. Tali Imperativi possono essere enunciati soltanto dalla Scienza Morale, poiché nessun’altra scienza pratica prescrive obblighi. Tutti gli altri Imperativi sono di natura tecnica e sono completamente condizionati. La possibilità degli Imperativi Categorici deriva dal fatto che essi non si riferiscono a alcuna determinazione dell’attività della volontà attraverso la quale un fine possa essere assegnato ad essa, ma esclusivamente alla sua Libertà.
Ciò che è permesso: Ogni azione che non sia contraria ad alcun dovere è considerata legittima; e poiché questa libertà non è limitata da alcun imperativo contrario, essa costituisce un diritto morale, ovvero una autorizzazione o un titolo per agire (facultas moralis). Da ciò deriva immediatamente quale tipo di azioni siano proibite o illecite.
Dovere. — Il dovere è la denominazione di qualsiasi azione a cui una persona sia obbligata per via di un impegno. È quindi l’oggetto di ogni obbligo. Il dovere, riguardo all’azione in questione, può essere lo stesso, eppure possiamo essere tenuti ad attuarlo in modi diversi.
L’Imperativo Categorico, in quanto esprime un obbligo riguardo a determinate azioni, è una legge moralmente pratica. Tuttavia, poiché l’obbligo implica non solo la necessità pratica espressa nella legge stessa, ma anche una reale costrizione, l’Imperativo Categorico può essere considerato sia una legge di comando che una legge di proibizione, a seconda che compiere o astenersi da un’azione venga rappresentato come un dovere. Un’azione che né viene comandata né proibita è semplicemente permessa, poiché non esiste alcuna legge che limiti la libertà, né alcun dovere in merito ad essa. Un tale atto viene definito moralmente indifferente (indifferens, adiaphoron, res meræ facultatis). Si può chiedere se esistano davvero azioni di questo tipo; e, nel caso affermativo, se, oltre alla legge prescrittiva e proibitiva, sia necessaria anche una legge permissiva, affinché si possa agire o astenersi liberamente secondo la propria volontà. Se ciò fosse vero, il diritto morale in questione non riguarderebbe in tutti i casi azioni che sono di per sé indifferenti; poiché non sarebbe necessaria alcuna legge speciale per stabilire un tale diritto, considerato secondo le leggi morali.
Atto; Agente. Un atto viene definito tale – o azione morale – nella misura in cui è soggetto alle leggi dell’obbligo, e quindi nella misura in cui il soggetto che lo compie viene considerato in relazione alla libertà di scelta che ha nell’esercitare la propria volontà. L’agente, in quanto esecutore dell’atto, è considerato l’autore dei suoi effetti; tali effetti, insieme all’atto stesso, possono essere attribuiti a lui, qualora avesse conosciuto in anticipo la legge sulla quale si basava quell’obbligo.
Persona; Imputazione. — Una Persona è un Soggetto capace che le proprie azioni possano essere attribuite a lui stesso. La Personalità Morale non è quindi altro che la Libertà di un Essere Razionale soggetto a Leggi Morali; essa va distinta dalla Libertà Psicologica, intesa come semplice capacità attraverso cui diventiamo consapevoli di noi stessi in diversi stati dell’unità della nostra esistenza. Ne consegue che una Persona non è soggetta, a rigore, ad altre leggi se non a quelle che essa stessa si impone, sia da sola che in collaborazione con altri.
Cosa. – Una “Cosa” è ciò che non può essere soggetto di alcuna attribuzione o imputazione. Ogni oggetto dell’attività libera della Volontà, la quale per sua natura è priva di libertà, viene quindi definito una “Cosa” (res corporealis).
Giusto e sbagliato. — Il concetto di giusto o sbagliato si applica, in qualità generale, ad un atto, nel senso che esso sia conforme o contrario al dovere (atto legittimo o illecito), indipendentemente dal soggetto o dall’origine stesso di tale dovere. Un atto contrario al dovere viene definito trasgressione.
Fault; Crime. — An unintentional Transgression of a Duty, which is, nevertheless, imputable to a Person, is called a mere Fault (culpa). An intentional Transgression — that is, an act accompanied with the consciousness that it is a Transgression — constitutes a Crime (dolus).
Just and Unjust. — Whatever is juridically in accordance with External Laws, is said to be Just (Jus, iustum); and whatever is not juridically in accordance with external Laws, is Unjust (unjustum).
Collision of Duties. — A Collision of Duties or Obligations (collisio officiorum s. obligationum) would be the result of such a relation between them that the one would annul the other, in whole or in part. Duty and Obligation, however, are conceptions which express the objective practical Necessity of certain actions, and two opposite Rules cannot be objective and necessary at the same time; for if it is a Duty to act according to one of them, it is not only no Duty to act according to an opposite Rule, but to do so would even be contrary to Duty. Hence a Collision of Duties and Obligations is entirely inconceivable (obligationes non colliduntur). There may, however, be two grounds of Obligation (rationes obligandi), connected with an individual under a Rule prescribed for himself, and yet neither the one nor the other may be sufficient to constitute an actual Obligation (rationes obligandi non obligantes); and in that case the one of them is not a Duty. If two such grounds of Obligation are actually in collision with each other, Practical Philosophy does not say that the stronger Obligation is to keep the upper hand (fortior obligatio vincit), but that the stronger ground of Obligation is to maintain its place (fortior obligandi ratio vincit).
Natural and Positive Laws. — Obligatory Laws for which an external Legislation is possible, are called generally External Laws. Those External Laws, the obligatoriness of which can be recognised by Reason à priori even without an external Legislation, are called Natural Laws. Those Laws, again, which are not obligatory without actual External Legislation, are called Positive Laws. An External Legislation, containing pure Natural Laws, is therefore conceivable; but in that case a previous Natural Law must be presupposed to establish the authority of the Lawgiver by the Right to subject others to Obligation through his own act of Will.
Maxims. — The Principle which makes a certain action a Duty, is a Practical Law. The Rule of the Agent or Actor, which he forms as a Principle for himself on subjective grounds, is called his Maxim. Hence, even when the Law is one and invariable, the Maxims of the Agent may yet be very different.
The Categorical Imperative. — The Categorical Imperative only expresses generally what constitutes Obligation. It may be rendered by the following Formula: ‘Act according to a Maxim which can be adopted at the same time as a Universal Law.’ Actions must therefore be considered, in the first place, according to their subjective Principle; but whether this principle is also valid objectively, can only be known by the criterion of the Categorical Imperative. For Reason brings the principle or maxim of any action to the test, by calling upon the Agent to think of himself in connection with it as at the same time laying down a Universal Law, and to consider whether his action is so qualified as to be fit for entering into such a Universal Legislation.
The simplicity of this Law, in comparison with the great and manifold Consequences which may be drawn from it, as well as its commanding authority and supremacy without the accompaniment of any visible motive or sanction, must certainly at first appear very surprising. And we may well wonder at the power of our Reason to determine the activity of the Will by the mere idea of the qualification of a Maxim for the universality of a practical Law, especially when we are taught thereby that this practical Moral Law first reveals a property of the Will which the Speculative Reason would never have come upon either by Principles à priori, or from any experience whatever; and even if it had ascertained the fact, it could never have theoretically established its possibility. This practical Law, however, not only discovers the fact of that property of the Will, which is Freedom, but irrefutably establishes it. Hence it will be less surprising to find that the Moral Laws are undemonstrable, and yet apodictic, like the mathematical Postulates; and that they, at the same time, open up before us a whole field of practical knowledge, from which Reason, on its theoretical side, must find itself entirely excluded with its speculative idea of Freedom and all such ideas of the Supersensible generally.
The conformity of an Action to the Law of Duty constitutes its Legality; the conformity of the Maxim of the Action with the Law constitutes its Morality. A Maxim is thus a subjective Principle of Action, which the individual makes a Rule for himself as to how in fact he will act.
On the other hand, the Principle of Duty is what Reason absolutely, and therefore objectively and universally, lays down in the form of a Command to the individual, as to how he ought to act.
The Supreme Principle of the Science of Morals accordingly is this: ‘Act according to a Maxim which can likewise be valid as a Universal Law.’ — Every Maxim which is not qualified according to this condition, is contrary to Morality.
Laws arise from the Will, viewed generally as Practical Reason; Maxims spring from the activity of the Will in the process of Choice. The latter in Man, is what constitutes free-will. The Will which refers to nothing else than mere Law, can neither be called free nor not free; because it does not relate to actions immediately, but to the giving of a Law for the Maxim of actions; it is therefore the Practical Reason itself. Hence as a Faculty, it is absolutely necessary in itself, and is not subject to any external necessitation. It is, therefore, only the act of Choice in the voluntary process, that can be called free.
The Freedom of the act of Will, however, is not to be defined as a Liberty of Indifference (libertas indifferentiæ), that is, as a capacity of choosing to act for or against the Law. The voluntary process, indeed, viewed as a phenomenal appearance, gives many examples of this choosing in experience; and some have accordingly so defined the free-will. For Freedom, as it is first made knowable by the Moral Law, is known only as a negative Property in us, as constituted by the fact of not being necessitated to act by sensible principles of determination. Regarded as a noumenal reality, however, in reference to Man as a pure rational Intelligence, the act of the Will cannot be at all theoretically exhibited; nor can it therefore be explained how this power can act necessitatingly in relation to the sensible activity in the process of Choice, or consequently in what the positive quality of Freedom consists. Only thus much we can see into and comprehend, that although Man, as a Being belonging to the world of Sense, exhibits — as experience shows — a capacity of choosing not only conformably to the Law but also contrary to it, his Freedom as a rational Being belonging to the world of Intelligence cannot be defined by reference merely to sensible appearances. For sensible phenomena cannot make a supersensible object — such as free-will is — intelligible; nor can Freedom ever be placed in the mere fact that the rational Subject can make a choice in conflict with his own Lawgiving Reason, although experience may prove that it happens often enough, notwithstanding our inability to conceive how it is possible. For it is one thing to admit a proposition as based on experience, and another thing to make it the defining Principle and the universal differentiating mark of the act of free-will, in its distinction from the arbitrium brutum s. servum; because the empirical proposition does not assert that any particular characteristic necessarily belongs to the conception in question, but this is requisite in the process of Definition. — Freedom in relation to the internal Legislation of Reason, can alone be properly called a Power; the possibility of diverging from the Law thus given, is an incapacity or want of Power. How then can the former be defined by the latter? It could only be by a Definition which would add to the practical conception of the free-will, its exercise as shown by experience; but this would be a hybrid Definition which would exhibit the conception in a false light.
Colpa; Crimine. Una trasgressione non intenzionale di un dovere, che tuttavia può essere attribuita a una persona, viene definita semplice colpa. Una trasgressione intenzionale – cioè un atto compiuto con la consapevolezza che si tratta di una trasgressione – costituisce un crimine.
Giusto e Ingiusto. – Quello che è legalmente in accordo con le Leggi Esterne viene definito Giusto (Jus, iustum); mentre ciò che non è legalmente in accordo con le Leggi Esterne viene definito Ingiusto (unjustum).
Collozione di doveri e obblighi. Una collozione di doveri o obblighi sarebbe il risultato di una relazione tra di essi tale da rendere uno di essi nullo, totalmente o parzialmente, rispetto all’altro. Tuttavia, dovere e obbligo sono concetti che esprimono la necessità pratica oggettiva di determinate azioni; due regole opposte non possono quindi essere allo stesso tempo oggettive e necessarie: se agire secondo una di esse è un dovere, allora non solo non è un dovere agire secondo una regola opposta, ma farlo sarebbe addirittura contrario al dovere stesso. Pertanto, una collozione di doveri e obblighi è del tutto inconcepibile (le obbligazioni non si sovrappongono tra loro). È possibile tuttavia che esistano due motivi legati a un individuo per adempiere a un certo obbligo, ma nessuno dei due possa da solo costituire un vero e proprio obbligo; in tal caso, uno di questi motivi non rappresenta affatto un dovere. Se due tali motivi si scontrano effettivamente tra loro, la Filosofia Pratica non afferma che l’obbligo più forte debba prevalere, ma che il motivo più valido per adempiere all’obbligo debba mantenere la propria validità.
Leggi naturali e positive. — Le leggi obbligatorie per le quali è possibile una legislazione esterna vengono generalmente chiamate leggi esterne. Quelle leggi esterne la cui obbligatorietà può essere riconosciuta dalla ragione a priori, anche senza una legislazione esterna, vengono chiamate leggi naturali. Le leggi, invece, che non sono obbligatorie senza una legislazione esterna concreta, vengono chiamate leggi positive. È quindi concepibile una legislazione esterna che contenga soltanto leggi naturali; ma in tal caso deve essere presupposta una precedente legge naturale per stabilire l’autorità del legislatore nel poter imporre obblighi agli altri attraverso il proprio atto di volontà.
Massime. — Il principio che rende un certo atto un dovere è una legge pratica. La regola che l’agente si stabilisce come principio, sulla base di motivi soggettivi, viene chiamata sua massima. Pertanto, anche quando la legge è unica e invariabile, le massime dell’agente possono essere molto diverse tra loro.
L’Imperativo Categorico. — L’Imperativo Categorico esprime soltanto in modo generale ciò che costituisce un dovere. Può essere formulato come segue: “Agisci secondo un principio che possa essere adottato allo stesso tempo come legge universale”. Pertanto, le azioni devono essere considerate innanzitutto in base al loro principio soggettivo; ma se questo principio sia valido anche oggettivamente, può essere determinato soltanto attraverso il criterio dell’Imperativo Categorico. Poiché la ragione sottopone a verifica il principio o il massimo di qualsiasi azione, chiedendo all’agente di considerarsi come colui che, con quella stessa azione, stabilisce una legge universale, e valutando se tale azione sia idonea ad essere inclusa in una legge universale.
La semplicità di questa Legge, rispetto alle grandi e molteplici conseguenze che ne possono derivare, nonché la sua autorità e supremazia indiscutibili, prive di qualsiasi motivo o sanzione visibile, devono certamente apparire inizialmente molto sorprendenti. Possiamo davvero meravigliarci del potere della nostra Ragione nel determinare l’azione della Volontà semplicemente attraverso l’idea stessa delle caratteristiche di una massima che rendano tale Legge universale e applicabile in ogni situazione; soprattutto quando questa Legge Morale ci rivela una proprietà della Volontà che la Ragione Speculativa non avrebbe mai potuto scoprire né attraverso principi a priori, né attraverso alcuna esperienza concreta; e anche se l’avesse individuata, non avrebbe mai potuto dimostrarne teoricamente la possibilità. Questa Legge Morale, tuttavia, non solo rivela tale proprietà della Volontà – ovvero la libertà – ma la stabilisce in modo irrefutabile. Per questo motivo, non sorprenderà affatto scoprire che le leggi morali siano indimostrabili, eppure assolutamente certe, proprio come i postulati matematici; e che, allo stesso tempo, aprano davanti a noi un intero campo di conoscenza pratica, dal quale la Ragione, nel suo aspetto teorico, viene completamente esclusa, poiché le sue idee sulla libertà e su tutto ciò che è trascendente il sensibile non possono fornire alcuna spiegazione concreta.
La conformità di un’azione alla legge del dovere ne costituisce la legalità; la conformità della massima che guida quell’azione alla legge morale ne costituisce la moralità. Una massima, pertanto, è un principio soggettivo di azione: l’individuo la adotta come regola per determinare come effettivamente agirà.
D’altra parte, il Principio del Dovere è ciò che la Ragione stabilisce in modo assoluto, e quindi oggettivo e universale, sotto forma di un Comando rivolto all’individuo, indicandogli come debba agire.
Il Principio Supremo della Scienza della Moralità è quindi il seguente: “Agisci secondo un massimo che possa ugualmente essere considerato una Legge Universale.” Ogni massimo che non soddisfi questa condizione è contrario alla Moralità.
Le leggi derivano dalla Volontà, intesa in senso generale come Ragione Pratica; le massime scaturiscono dall’attività della Volontà nel processo di scelta. Quest’ultimo, nell’uomo, costituisce ciò che definisce la libertà di volontà. La Volontà che si riferisce soltanto alla legge in sé non può essere considerata né libera né non libera; poiché non riguarda direttamente le azioni, ma piuttosto l’individuazione delle regole da seguire nelle scelte; essa è quindi la stessa Ragione Pratica. Pertanto, come facoltà, è assolutamente necessaria in sé stessa e non soggetta a alcuna necessità esterna. Solo l’atto di scelta, nel processo volontario, può essere considerato libero.
Tuttavia, la libertà dell’atto di volontà non deve essere definita come una libertà di indifferenza, cioè come la capacità di scegliere di agire secondo o contro la Legge. Il processo volontario, infatti, considerato come un fenomeno empirico, offre molti esempi di tale scelta nella realtà; e alcuni hanno quindi definito così la libertà di volontà. Poiché la libertà, così come viene conosciuta per la prima volta attraverso la Legge morale, è soltanto una proprietà negativa in noi, costituita dal fatto che non siamo costretti ad agire secondo principi sensibili di determinazione. Tuttavia, considerata come realtà noumenale, riguardo all’uomo come intelligenza puramente razionale, l’atto della volontà non può essere affatto descritto teoricamente; né si può spiegare in che modo questa facoltà possa agire in modo necessario nel processo di scelta, o quale sia la qualità positiva della libertà. Quello che possiamo comprendere è soltanto che, sebbene l’uomo, come essere appartenente al mondo dei sensi, mostri la capacità di scegliere sia secondo che contro la Legge, la sua libertà come essere razionale appartiene al mondo dell’intelligenza e non può quindi essere definita soltanto in base ai fenomeni sensibili. I fenomeni sensibili, infatti, non possono rendere intelligibile un oggetto trascendente come la libertà di volontà; né si può considerare la libertà semplicemente nel fatto che il soggetto razionale possa compiere scelte in contrasto con la propria ragione legislatrice, anche se l’esperienza dimostra che ciò avviene abbastanza spesso. Ammettere una proposizione basata sull’esperienza è una cosa; farne il principio definitorio e il segno distintivo universale dell’atto di libertà, in contrapposizione all’arbitrio brutto o servile, è un’altra. La proposizione empirica, infatti, non afferma che una determinata caratteristica appartenga necessariamente alla nozione di libertà di volontà; ma questa caratteristica è invece indispensabile nel processo di definizione. La libertà, in relazione alla legislazione interna della ragione, può essere considerata veramente una facoltà; la possibilità di deviare da tale legge rappresenta invece un’incapacità o una mancanza di potere. Come quindi la prima può essere definita dalla seconda? Solo attraverso una definizione che aggiungesse alla concezione pratica della libertà di volontà il suo esercizio concreto, come dimostrato dall’esperienza; ma questa sarebbe una definizione ibrida, che presenterebbe erroneamente la realtà della libertà.
Law; Legislator. — A morally practical Law is a proposition which contains a Categorical Imperative or Command. He who commands by a Law (imperans) is the Lawgiver or Legislator. He is the Author of the Obligation that accompanies the Law, but he is not always the Author of the Law itself. In the latter case, the Law would be positive, contingent, and arbitrary. The Law which is imposed upon us à priori and unconditionally by our own Reason, may also be expressed as proceeding from the Will of a Supreme Lawgiver or the Divine Will. Such a Will as Supreme can consequently have only Rights and not Duties; and it only indicates the idea of a moral Being whose Will is Law for all, without conceiving of Him as the Author of that Will.
Imputation; Judgment; Judge. — Imputation, in the moral sense, is the Judgment by which any one is declared to be the Author or free Cause of an action which is then regarded as his moral fact or deed, and is subjected to Law. When the Judgment likewise lays down the juridical consequences of the Deed, it is judicial or valid (imputatio judiciaria s. valida); otherwise it would be only adjudicative or declaratory (imputatio dijudicatoria). — That Person — individual or collective — who is invested with the Right to impute actions judicially, is called a Judge or a Court (judex s. forum).
Merit and Demerit. — When any one does, in conformity with Duty, more than he can be compelled to do by the Law, it is said to be meritorious (meritum). What is done only in exact conformity with the Law, is what is due (debitum). And when less is done than can be demanded to be done by the Law, the result is moral Demerit (demeritum) or Culpability.
Punishment; Reward. — The juridical Effect or Consequence of a culpable act of Demerit is Punishment (poena); that of a meritorious act is Reward (præmium), assuming that this Reward was promised in the Law and that it formed the motive of the action. The coincidence or exact conformity of conduct to what is due, has no juridical effect. — Benevolent Remuneration (remuneratio s. repensio benefica) has no place in juridical Relations.
The good or bad Consequences arising from the performance of an obligated action — as also the Consequences arising from failing to perform a meritorious action — cannot be imputed to the Agent (modus imputationis tollens).
The good Consequences of a meritorious action — as also the bad Consequences of a wrongful action — may be imputed to the Agent (modus imputationis poneus).
The degree of the Imputability of Actions is to be reckoned according to the magnitude of the hindrances or obstacles which it has been necessary for them to overcome. The greater the natural hindrances in the sphere of sense, and the less the moral hindrance of Duty, so much the more is a good Deed imputed as meritorious. This may be seen by considering such examples as rescuing a man who is an entire stranger from great distress, and at very considerable sacrifice. — Conversely, the less the natural hindrance, and the greater the hindrance on the ground of Duty, so much the more is a Transgression imputable as culpable. — Hence the state of mind of the Agent or Doer of a deed makes a difference in imputing its consequences, according as he did it in passion or performed it with coolness and deliberation.
INTRODUCTION to THE SCIENCE OF RIGHT.
GENERAL DEFINITIONS AND DIVISIONS.
A.: What the Science of Right is.
The Science of Right has for its object the Principles of all the Laws which it is possible to promulgate by external legislation. Where there is such a legislation, it becomes in actual application to it, a system of positive Right and Law; and he who is versed in the knowledge of this System is called a Jurist or Jurisconsult (jurisconsultus). A practical Jurisconsult (jurisperitus), or a professional Lawyer, is one who is skilled in the knowledge of positive external Laws, and who can apply them to cases that may occur in experience. Such practical knowledge of positive Right, and Law, may be regarded as belonging to Jurisprudence (Jurisprudentia) in the original sense of the term. But the theoretical knowledge of Right and Law in Principle, as distinguished from positive Laws and empirical cases, belongs to the pure Science of Right (Jurisscientia). The Science of Right thus designates the philosophical and systematic knowledge of the Principles of Natural Right. And it is from this Science that the immutable Principles of all positive Legislation must be derived by practical Jurists and Lawgivers.
B.: What is Right?
This question may be said to be about as embarrassing to the Jurist as the well-known question, ‘What is Truth?’ is to the Logician. It is all the more so, if, on reflection, he strives to avoid tautology in his reply, and recognise the fact that a reference to what holds true merely of the laws of some one country at a particular time, is not a solution of the general problem thus proposed. It is quite easy to state what may be right in particular cases (quid sit juris), as being what the laws of a certain place and of a certain time say or may have said; but it is much more difficult to determine whether what they have enacted is right in itself, and to lay down a universal Criterion by which Right and Wrong in general, and what is just and unjust, may be recognised. All this may remain entirely hidden even from the practical Jurist until he abandon his empirical principles for a time, and search in the pure Reason for the sources of such judgments, in order to lay a real foundation for actual positive Legislation. In this search his empirical Laws may, indeed, furnish him with excellent guidance; but a merely empirical system that is void of rational principles is, like the wooden head in the fable of Phædrus, fine enough in appearance, but unfortunately it wants brain.
The conception of Right, — as referring to a corresponding Obligation which is the moral aspect of it, — in the first place, has regard only to the external and practical relation of one Person to another, in so far as they can have influence upon each other, immediately or mediately, by their Actions as facts. 2. In the second place, the conception of Right does not indicate the relation of the action of an individual to the wish or the mere desire of another, as in acts of benevolence or of unkindness, but only the relation of his free action to the freedom of action of the other. 3. And, in the third place, in this reciprocal relation of voluntary actions, the conception of Right does not take into consideration the matter of the act of Will in so far as the end which any one may have in view in willing it, is concerned. In other words, it is not asked in a question of Right whether any one on buying goods for his own business realizes a profit by the transaction or not; but only the form of the transaction is taken into account, in considering the relation of the mutual acts of Will. Acts of Will or voluntary Choice are thus regarded only in so far as they are free, and as to whether the action of one can harmonize with the Freedom of another, according to a universal Law.
Right, therefore, comprehends the whole of the conditions under which the voluntary actions of any one Person can be harmonized in reality with the voluntary actions of every other Person, according to a universal Law of Freedom.
C.: Universal Principle of Right.
‘Every Action is right which in itself, or in the maxim on which it proceeds, is such that it can co-exist along with the Freedom of the Will of each and all in action, according to a universal Law.’
If, then, my action or my condition generally can co-exist with the freedom of every other, according to a universal Law, any one does me a wrong who hinders me in the performance of this action, or in the maintenance of this condition. For such a hindrance or obstruction cannot co-exist with Freedom according to universal Laws.
Legge; Legislatore. — Una legge di natura praticamente morale è una proposizione che contiene un Imperativo Categorico o un comando. Colui che emette tale comando è il Legislatore; egli è l’autore dell’obbligo che deriva dalla legge stessa, ma non sempre anche della legge in sé. Nel secondo caso, la legge sarebbe positiva, contingente e arbitraria. La legge che ci viene imposta a priori e incondizionatamente dalla nostra ragione può anche essere considerata come derivante dalla volontà di un Legislatore Supremo o dalla Volontà Divina. Una tale volontà, essendo suprema, può esprimere soltanto diritti e non doveri; essa indica semplicemente l’idea di un essere morale il cui volere è legge per tutti, senza che ciò significhi considerarlo l’autore di quel volere stesso.
Imputazione; Giudizio; Giudice. – Nel senso morale, l’imputazione è il giudizio con cui si dichiara qualcuno autore o causa di un’azione che viene quindi considerata il suo atto morale e soggetta alla legge. Quando tale giudizio stabilisce anche le conseguenze legali dell’atto, esso è giudiziario o valido (imputatio judiciaria s. valida); altrimenti, è soltanto dichiarativo o decretivo (imputatio dijudicatoria). – La persona – individuale o collettiva – che ha il diritto di attribuire legalmente un’azione a qualcuno viene chiamata Giudice o Tribunale (judex s. forum).
Merito e Demerito. — Quando qualcuno compie, in conformità al Dovere, più di quanto sia obbligato a fare dalla Legge, si dice che tale azione sia meritoria (meritum). Ciò che viene fatto esclusivamente in piena conformità alla Legge è ciò che è dovuto (debitum). Quando invece si compie meno di quanto la Legge richieda, il risultato è considerato un demerito morale o una colpevolezza (demeritum/culpability).
Punizione; Ricompensa. – L’effetto giuridico o la conseguenza di un atto colpevole è la Punizione; quella di un atto meritevole è la Ricompensa, a condizione che tale ricompensa sia prevista dalla legge e costituisca il motivo dell’azione compiuta. La coincidenza o l’esatta conformità del comportamento con ciò che è dovuto non hanno alcun effetto giuridico. – Una remunerazione benevola (remuneratio s. repensio benefica) non ha alcun ruolo nelle relazioni giuridiche.
Le buone o cattive conseguenze derivanti dall’adempimento di un dovere, così come le conseguenze derivanti dal mancato adempimento di un atto meritevole, non possono essere attribuite all’agente (principio del “modus imputationis tollens”).
Le buone conseguenze di un’azione meritevole, così come le cattive conseguenze di un’azione ingiusta, possono essere attribuite all’agente che l’ha compiuta (il modo di attribuzione è considerato fondamentale in questo contesto).
Il grado di imputabilità delle azioni deve essere valutato in base alla entità degli ostacoli o impedimenti che è stato necessario superare per compierle. Maggiore sono gli ostacoli naturali presenti nel campo dei sensi, e minore è l’ostacolo morale rappresentato dal dovere, tanto più un atto buono viene considerato meritevole. Ciò si può comprendere osservando esempi come il salvataggio di una persona completamente sconosciuta da gravi pericoli, a scapito di notevoli sacrifici. Al contrario, minore è l’ostacolo naturale e maggiore è quello derivante dal dovere, tanto più un atto negativo viene considerato colpevole. Pertanto lo stato d’animo dell’agente che compie un’azione influisce sulla valutazione delle sue conseguenze: se l’atto viene compiuto in preda all’emozione o con calma e riflessione, ciò modifica la natura stessa della responsabilità associata ad esso.
Introduzione alla scienza del diritto.
Definizioni generali e suddivisioni.
A.: Che cos’è la Scienza del Diritto.
La Scienza del Diritto ha come oggetto i Principi di tutte le leggi che è possibile promulgare attraverso la legislazione esterna. Laddove esista tale legislazione, essa diventa, nella sua applicazione concreta, un sistema di Diritto e Legge positivi; colui che possiede una solida conoscenza di questo sistema viene chiamato Giurista o Giureconsulto. Un Giureconsulto pratico, ovvero un avvocato professionista, è colui che ha una profonda conoscenza delle leggi esterne positive e sa applicarle ai casi che possono verificarsi nella pratica. Tale conoscenza pratica del Diritto e della Legge positivi può essere considerata appartenente alla Giurisprudenza nel senso originario del termine. Tuttavia, la conoscenza teorica dei Principi del Diritto e della Legge, in quanto distinta dalle leggi positive e dai casi empirici, appartiene alla pura Scienza del Diritto. La Scienza del Diritto designa quindi la conoscenza filosofica e sistematica dei Principi del Diritto Naturale. Ed è proprio da questa Scienza che i Giuristi pratici e i legislatori devono trarre i principi immutabili di ogni legislazione positiva.
B: Cos’è giusto?
Si può dire che questa domanda rappresenti per il giurista lo stesso imbarazzo che la famosa domanda “Che cos’è la verità?” rappresenta per il logico. L’imbarazzo aumenta ancora di più se, riflettendoci bene, il giurista cerca di evitare tautologie nella propria risposta e riconosce che fare riferimento a ciò che è valido soltanto per le leggi di un determinato paese in un particolare momento non costituisce una soluzione al problema generale posto. È abbastanza facile indicare ciò che può essere considerato giusto in casi specifici, ossia ciò che stabiliscono le leggi di un certo luogo e in un certo periodo; ma è molto più difficile determinare se ciò che tali leggi hanno stabilito sia giusto in sé stesso, e individuare un criterio universale attraverso il quale riconoscere ciò che è giusto o sbagliato in generale. Tutto ciò può rimanere del tutto oscuro anche per il giurista pratico, finché non abbandoni temporaneamente i propri principi empirici e cerchi nelle sole ragioni pure le fonti di tali giudizi, al fine di stabilire una base solida per una legislazione concreta e efficace. In questa ricerca, le leggi empiriche possono certamente fornirgli un ottimo orientamento; ma un sistema puramente empirico privo di principi razionali è, come la testa di legno nella favola di Fedro, sufficientemente appariscente, ma purtroppo privo di “cervello”.
La nozione di Diritto – inteso come l’obbligo corrispondente che ne costituisce l’aspetto morale – riguarda innanzitutto soltanto la relazione esterna e pratica tra una persona e un’altra, nella misura in cui queste possano influenzarsi a vicenda, direttamente o indirettamente, attraverso le proprie azioni. In secondo luogo, il concetto di Diritto non indica la relazione tra l’azione di un individuo e il desiderio o semplicemente la volontà di un altro – come avviene negli atti di benevolenza o di cattiveria – ma soltanto la relazione tra l’azione libera di uno e la libertà d’agire dell’altro. Infine, in questa reciproca relazione di azioni volontarie, il concetto di Diritto non tiene conto del contenuto specifico della volontà di ciascuno, né dell’obiettivo che quest’ultimo si prefigge nell’esercitarla. In altre parole, quando si parla di Diritto, non si chiede se una persona trae profitto da un’operazione commerciale finalizzata ai propri interessi; ciò che conta è soltanto la forma della transazione, nel contesto della relazione reciproca delle volontà coinvolte. Gli atti di volontà vengono quindi considerati esclusivamente in base alla loro libertà e al fatto che l’azione di uno possa armonizzarsi con la libertà dell’altro, secondo una legge universale.
Pertanto, il concetto di “diritto” comprende l’insieme delle condizioni sotto cui le azioni volontarie di qualsiasi individuo possono essere armonizzate nella realtà con le azioni volontarie di ogni altro individuo, in conformità con una legge universale della libertà.
C.: Principio Universale del Diritto.
“Ogni azione è giusta se, in sé stessa o nella massima su cui si basa, è tale da poter coesistere con la libertà di volontà di ciascuno, secondo una legge universale.”
Se, dunque, la mia azione o la mia condizione possono generalmente coesistere con la libertà di tutti gli altri, secondo leggi universali, chiunque mi faccia del male ostacolandomi nel compiere tale azione o nel mantenere tale condizione sta commettendo un errore. Infatti, un simile ostacolo non può coesistere con la libertà, secondo le leggi universali.
It follows also that it cannot be demanded as a matter of Right, that this universal Principle of all maxims shall itself be adopted as my maxim, that is, that I shall make it the maxim of my actions. For any one may be free, although his Freedom is entirely indifferent to me, or even if I wished in my heart to infringe it, so long as I do not actually violate that freedom by my external action. Ethics, however, as distinguished from Jurisprudence, imposes upon me the obligation to make the fulfilment of Right a maxim of my conduct.
The universal Law of Right may then be expressed, thus: ‘Act externally in such a manner that the free exercise of thy Will may be able to co-exist with the Freedom of all others, according to a universal Law.’ This is undoubtedly a Law which imposes obligation upon me; but it does not at all imply and still less command that I ought, merely on account of this obligation, to limit my freedom to these very conditions. Reason in this connection says only that it is restricted thus far by its Idea, and may be likewise thus limited in fact by others; and it lays this down as a Postulate which is not capable of further proof. As the object in view is not to teach Virtue, but to explain what Right is, thus far the Law of Right, as thus laid down, may not and should not be represented as a motive-principle of action.
D.: Right is conjoined with the Title or Authority to compel.
The resistance which is opposed to any hindrance of an effect, is in reality a furtherance of this effect, and is in accordance with its accomplishment. Now, everything that is wrong is a hindrance of freedom, according to universal Laws; and Compulsion or Constraint of any kind is a hindrance or resistance made to Freedom. Consequently, if a certain exercise of Freedom is itself a hindrance of the Freedom that is according to universal Laws, it is wrong; and the compulsion or constraint which is opposed to it is right, as being a hindering of a hindrance of Freedom, and as being in accord with the Freedom which exists in accordance with universal Laws. Hence, according to the logical principle of Contradiction, all Right is accompanied with an implied Title or warrant to bring compulsion to bear on any one who may violate it in fact.
E.: Strict Right may be also represented as the possibility of a universal reciprocal Compulsion in harmony with the Freedom of all according to universal Laws.
This proposition means that Right is not to be regarded as composed of two different elements — Obligation according to a Law, and a Title on the part of one who has bound another by his own free choice, to compel him to perform. But it imports that the conception of Right may be viewed as consisting immediately in the possibility of a universal reciprocal Compulsion, in harmony with the Freedom of all. As Right in general has for its object only what is external in actions, Strict Right, as that with which nothing ethical is intermingled, requires no other motives of action than those that are merely external; for it is then pure Right, and is unmixed with any prescriptions of Virtue. A strict Right, then, in the exact sense of the term, is that which alone can be called wholly external. Now such Right is founded, no doubt, upon the consciousness of the Obligation of every individual according to the Law; but if it is to be pure as such, it neither may nor should refer to this consciousness as a motive by which to determine the free act of the Will. For this purpose, however, it founds upon the principle of the possibility of an external Compulsion, such as may co-exist with the freedom of every one according to universal Laws. Accordingly, then, where it is said that a Creditor has a right to demand from a Debtor the payment of his debt, this does not mean merely that he can bring him to feel in his mind that Reason obliges him to do this; but it means that he can apply an external compulsion to force any such one so to pay, and that this compulsion is quite consistent with the Freedom of all, including the parties in question, according to a universal Law. Right and the Title to compel, thus indicate the same thing.
The Law of Right, as thus enunciated, is represented as a reciprocal Compulsion necessarily in accordance with the Freedom of every one, under the principle of a universal Freedom. It is thus, as it were, a representative Construction of the conception of Right, by exhibiting it in a pure intuitive perception à priori, after the analogy of the possibility of the free motions of bodies under the physical Law of the Equality of Action and Reaction. Now, as in pure Mathematics, we cannot deduce the properties of its objects immediately from a mere abstract conception, but can only discover them by figurative construction or representation of its conceptions; so it is in like manner with the Principle of Right. It is not so much the mere formal Conception of Right, but rather that of a universal and equal reciprocal Compulsion as harmonizing with it, and reduced under general laws, that makes representation of that conception possible. But just as those conceptions presented in Dynamics are founded upon a merely formal representation of pure Mathematics as presented in Geometry, Reason has taken care also to provide the Understanding as far as possible with intuitive presentations à priori in behoof of a Construction of the conception of Right. The Right in geometrical lines (rectum) is opposed as the Straight to that which is Curved, and to that which is Oblique. In the first opposition there is involved an inner quality of the lines of such a nature that there is only one straight or right Line possible between two given points. In the second case, again, the positions of two intersecting or meeting Lines are of such a nature that there can likewise be only one line called the Perpendicular, which is not more inclined to the one side than the other, and it divides space on either side into two equal parts. After the manner of this analogy, the Science of Right aims at determining what every one shall have as his own with mathematical exactness; but this is not to be expected in the ethical Science of Virtue, as it cannot but allow a certain latitude for exceptions. But without passing into the sphere of Ethics, there are two cases — known as the equivocal Right of Equity and Necessity — which claim a juridical decision, yet for which no one can be found to give such a decision, and which, as regards their relation to Rights, belong, as it were, to the ‘Intermundia’ of Epicurus. These we must at the outset take apart from the special exposition of the Science of Right, to which we are now about to advance; and we may consider them now by way of supplement to these introductory Explanations, in order that their uncertain conditions may not exert a disturbing influence on the fixed Principles of the proper doctrine of Right.
F.: Supplementary Remarks on Equivocal Right.
(Jus æquivocum.)
With every Right, in the strict acceptation (jus strictum), there is conjoined a Right to compel. But it is possible to think of other Rights of a wider kind (jus latum) in which the Title to compel cannot be determined by any law. Now there are two real or supposed Rights of this kind — Equity and the Right of Necessity. The first alleges a Right that is without compulsion; the second adopts a compulsion that is without Right. This equivocalness, however, can be easily shown to rest on the peculiar fact that there are cases of doubtful Right, for the decision of which no Judge can be appointed.
I.: EQUITY.
Ne consegue anche che non si può richiedere, in nome del Diritto, che questo principio universale di tutte le massime venga adottato personalmente come mia massima, cioè che io lo renda la guida delle mie azioni. Infatti, chiunque può essere libero, anche se la sua libertà è del tutto indifferente per me, o addirittura se nel mio cuore desiderassi violarla, purché in realtà non la infranga con le mie azioni esterne. L’Etica, invece, a differenza della Giurisprudenza, mi impone l’obbligo di rendere il rispetto del Diritto la guida principale del mio comportamento.
La legge universale del diritto può quindi essere espressa così: “Agisci esteriormente in modo che l’esercizio libero della tua volontà possa coesistere con la libertà di tutti gli altri, secondo una legge universale”. Questa è senza dubbio una legge che mi impone un obbligo; ma non implica affatto, e men che meno ordina, che io debba, semplicemente a causa di questo obbligo, limitare la mia libertà proprio a queste condizioni. In questo contesto, la ragione afferma soltanto che tale libertà è limitata dalla sua stessa idea, e può altresì essere effettivamente limitata dagli altri; e stabilisce questo come un postulato che non può essere ulteriormente dimostrato. Poiché l’obiettivo non è insegnare la virtù, ma spiegare cosa sia il diritto, la legge del diritto, così enunciata, non può né deve essere considerata un principio motivazionale per l’azione.
D.: Il diritto è legato al potere o all’autorità di imporre qualcosa.
La resistenza che si oppone a qualsiasi ostacolo che possa impedire l’attuazione di un effetto, è in realtà un ulteriore fattore che favorisce la realizzazione di tale effetto e quindi è in armonia con il suo compimento. Ora, tutto ciò che è errato rappresenta un ostacolo alla libertà, secondo le leggi universali; e qualsiasi forma di costrizione o vincolo costituisce un ostacolo o una resistenza contro la libertà. Pertanto, se un certo modo di esercitare la libertà è di per sé un ostacolo alla libertà stessa conforme alle leggi universali, allora tale comportamento è errato; mentre la costrizione o il vincolo che si oppone a esso sono giusti, poiché rappresentano un mezzo per eliminare un ostacolo alla libertà e quindi sono in armonia con quella libertà che esiste secondo le leggi universali. Così, secondo il principio logico della contraddizione, ogni azione giusta è accompagnata da un diritto implicito di ricorrere alla costrizione contro chiunque la violi effettivamente.
E.: Il Rigido Destro può essere rappresentato anche come la possibilità di un obbligo reciproco universale, in armonia con la libertà di tutti secondo leggi universali.
Questa proposizione significa che il Diritto non deve essere considerato come composto da due elementi diversi: l’Obbligo secondo una Legge, e il Titolo da parte di colui che, con la propria libera scelta, ha vincolato un altro a obbedire. Ciò implica che il concetto stesso di Diritto possa essere inteso come basato sulla possibilità di una coercizione reciproca universale, in armonia con la libertà di tutti. Poiché il Diritto, in generale, ha come oggetto soltanto ciò che è esterno alle azioni umane, il Diritto stretto – quello nel quale non vi è alcun elemento etico – non richiede motivi d’azione diversi da quelli puramente esterni; essendo quindi un Diritto puro, privo di qualsiasi prescrizione legata alla Virtù. Il Diritto stretto, nel senso più preciso del termine, è dunque l’unico che può essere considerato interamente esterno alle motivazioni personali o etiche. Tale Diritto si fonda, senza dubbio, sulla consapevolezza dell’obbligo di ciascun individuo secondo la Legge; ma affinché sia puramente tale, non può né deve fare riferimento a questa consapevolezza come motivo che determini l’atto libero della volontà. A tal fine, si basa sul principio della possibilità di una coercizione esterna, compatibile con la libertà di tutti secondo leggi universali. Pertanto, quando si dice che un Creditore ha il diritto di chiedere a un Debitore il pagamento del debito, ciò non significa semplicemente che possa far sì che quest’ultimo riconosca razionalmente l’obbligo di pagare; ma significa che può applicare una coercizione esterna per costringerlo a farlo, e che tale coercizione sia perfettamente compatibile con la libertà di tutti, comprese le parti coinvolte, secondo leggi universali. Il Diritto e il Titolo a esercitare coercizione indicano quindi lo stesso concetto.
La Legge del Diritto, così enunciata, viene rappresentata come una costrizione reciproca necessariamente in armonia con la libertà di ciascuno, secondo il principio di una libertà universale. È quindi, in qualche modo, una ricostruzione rappresentativa del concetto di diritto, che lo espone attraverso una percezione intuitiva a priori, seguendo l’analogia delle possibilità di movimento libero dei corpi secondo la legge fisica dell’uguaglianza tra azione e reazione. Proprio come in matematica pura non possiamo dedurre immediatamente le proprietà dei suoi oggetti da una semplice concezione astratta, ma solo attraverso costruzioni figurative o rappresentazioni di tali concetti, lo stesso vale per il principio del diritto. Non è tanto la semplice concezione formale del diritto, quanto piuttosto quella di una costrizione reciproca universale ed eguale che ne costituisce l’essenza, ridotta sotto leggi generali, a rendere possibile tale rappresentazione. Tuttavia, proprio come le concetti della dinamica si basano su rappresentazioni formali della matematica pura, così anche la ragione si è premurata di fornire all’intelletto, per quanto possibile, rappresentazioni intuitive a priori al fine di costruire il concetto di diritto. Nel caso delle linee geometriche rette, il diritto si oppone a ciò che è curvo o obliquo; nella prima opposizione è coinvolta una qualità intrinseca delle linee, tale da rendere possibile esistere soltanto una linea retta tra due punti dati. Nella seconda ipotesi, le posizioni di due linee che si intersecano sono tali da determinare l’esistenza di un’unica linea perpendicolare, che non è più inclinata verso nessuna delle due parti e divide lo spazio in due porzioni uguali. Seguendo questo tipo di analogia, la scienza del diritto mira a stabilire con precisione matematica ciò che ognuno dovrebbe possedere; tuttavia ciò non è possibile nella scienza etica della virtù, poiché quest’ultima deve inevitabilmente lasciare spazio ad eccezioni. Ma senza entrare nel campo dell’etica, esistono due casi – noti come diritti equitativi o di necessità – che richiedono una decisione giuridica, ma per i quali non si trova nessuno disposto a fornirla; tali casi, in termini di relazione con i diritti, appartengono, per così dire, al “limbo” indicato da Epicuro. Dobbiamo quindi separarli fin dall’inizio dall’esposizione specifica della scienza del diritto, e considerarli ora come un complemento a queste spiegazioni introduttive, affinché le loro condizioni incerte non influenzino negativamente i principi fondamentali della dottrina del diritto.
F.: Note supplementari sul diritto equivoco.
(Diritto equivoco.)
Ogni diritto, nel senso stretto del termine (jus strictum), comporta con sé il diritto di imporre l’adempimento delle relative obbligazioni. Tuttavia è possibile concepire altri tipi di diritti, di natura più ampia (jus latum), nei quali il diritto di imporre non può essere determinato da alcuna legge. Esistono due esempi concreti di questo tipo di diritti: l’Equità e il Diritto di Necessità. Il primo si basa su un diritto che non richiede alcun mezzo coercitivo; il secondo, invece, prevede l’uso della coercizione senza che ci sia un diritto legittimo a farlo. Questa ambiguità, tuttavia, può essere facilmente spiegata dal fatto che esistono casi in cui il diritto in questione è dubbia, e per la decisione riguardante tali casi non è possibile nominare alcun giudice.
I.: Equità.
Equity (Æquitas), regarded objectively, does not properly constitute a claim upon the moral Duty of benevolence or beneficence on the part of others; but whoever insists upon anything on the ground of Equity, founds upon his Right to the same. In this case, however, the conditions are awanting that are requisite for the function of a Judge in order that he might determine what or what kind of satisfaction can be done to this claim. When one of the partners of a Mercantile Company, formed under the condition of Equal profits, has, however, done more than the other members, and in consequence has also lost more, it is in accordance with Equity that he should demand from the Company more than merely an equal share of advantage with the rest. But, in relation to strict Right, — if we think of a Judge considering his case, — he can furnish no definite data to establish how much more belongs to him by the Contract; and in case of an action at law, such a demand would be rejected. A domestic servant, again, who might be paid his wages due to the end of his year of service in a coinage that became depreciated within that period, so that it would not be of the same value to him as it was when he entered on his engagement, cannot claim by Right to be kept from loss on account of the unequal value of the money if he receives the due amount of it. He can only make an appeal on the ground of Equity, — a dumb goddess who cannot claim a hearing of Right, — because there was nothing bearing on this point in the Contract of Service, and a Judge cannot give a decree on the basis of vague or indefinite conditions.
Hence it follows, that a Court of Equity for the decision of disputed questions of Right, would involve a contradiction. It is only where his own proper Rights are concerned, and in matters in which he can decide, that a Judge may or ought to give a hearing to Equity. Thus, if the Crown is supplicated to give an indemnity to certain persons for loss or injury sustained in its service, it may undertake the burden of doing so, although, according to strict Right, the claim might be rejected on the ground of the pretext that the parties in question undertook the performance of the service occasioning the loss, at their own risk.
The Dictum of Equity may be put thus: ‘The strictest Right is the greatest Wrong’ (summum jus summa injuria). But this evil cannot be obviated by the forms of Right although it relates to a matter of Right; for the grievance that it gives rise to can only be put before a ‘Court of Conscience’ (forum poli), whereas every question of Right must be taken before a Civil Court (forum soli).
II.: THE RIGHT OF NECESSITY.
The so-called Right of Necessity (Jus necessitatis) is the supposed Right or Title, in case of the danger of losing my own life, to take away the life of another who has, in fact, done me no harm. It is evident that, viewed as a doctrine of Right, this must involve a contradiction. For this is not the case of a wrongful aggressor making an unjust assault upon my life, and whom I anticipate by depriving him of his own (jus inculpatæ tutelæ); nor consequently is it a question merely of the recommendation of moderation which belongs to Ethics as the Doctrine of Virtue, and not to Jurisprudence as the Doctrine of Right. It is a question of the allowableness of using violence against one who has used none against me.
It is clear that the assertion of such a Right is not to be understood objectively as being in accordance with what a Law would prescribe, but merely subjectively, as proceeding on the assumption of how a sentence would be pronounced by a Court in the case. There can, in fact, be no Criminal Law assigning the penalty of death to a man who, when shipwrecked and struggling in extreme danger for his life, and in order to save it, may thrust another from a plank on which he had saved himself. For the punishment threatened by the Law could not possibly have greater power than the fear of the loss of life in the case in question. Such a Penal Law would thus fail altogether to exercise its intended effect; for the threat of an Evil which is still uncertain — such as Death by a judicial sentence — could not overcome the fear of an Evil which is certain, as Drowning is in such circumstances. An act of violent self-preservation, then, ought not to be considered as altogether beyond condemnation (inculpabile); it is only to be adjudged as exempt from punishment (impunibile). Yet this subjective condition of impunity, by a strange confusion of ideas, has been regarded by Jurists as equivalent to objective lawfulness.
The Dictum of the Right of Necessity is put in these terms, ‘Necessity has no Law’ (Necessitas non habet legem). And yet there cannot be a necessity that could make what is wrong lawful.
It is apparent, then, that in judgments relating both to ‘Equity’ and ‘the Right of Necessity,’ the Equivocations involved arise from an interchange of the objective and subjective grounds that enter into the application of the Principles of Right, when viewed respectively by Reason or by a Judicial Tribunal. What one may have good grounds for recognising as Right in itself, may not find confirmation in a Court of Justice; and what he must consider to be wrong in itself, may obtain recognition in such a Court. And the reason of this is, that the conception of Right is not taken in the two cases in one and the same sense.
DIVISION OF THE SCIENCE OF RIGHT.
A.: General Division of the Duties of Right.
(Juridical Duties.)
In this Division we may very conveniently follow Ulpian, if his three Formulæ are taken in a general sense, which may not have been quite clearly in his mind, but which they are capable of being developed into or of receiving. They are the following: —
-
Honeste vive. ‘Live rightly.’ Juridical Rectitude, or Honour (Honestas juridica), consists in maintaining one’s own worth as a man in relation to others. This Duty may be rendered by the proposition, ‘Do not make thyself a mere Means for the use of others, but be to them likewise an End.’ This Duty will be explained in the next Formula as an Obligation arising out of the Right of Humanity in our own Person (Lex justi).
-
Neminem læde. ‘Do Wrong to no one.’ This Formula may be rendered so as to mean, ‘Do no Wrong to any one, even if thou shouldst be under the necessity, in observing this Duty, to cease from all connection with others and to avoid all Society’ (Lex juridica).
-
Suum cuique tribue. ‘Assign to every one what is his own.’ This may be rendered, ‘Enter, if Wrong cannot be avoided, into a Society with others in which every one may have secured to him what is his own.’ — If this Formula were to be simply translated, ‘Give every one his own,’ it would express an absurdity, for we cannot give any one what he already has. If it is to have a definite meaning, it must therefore run thus, ‘Enter into a state in which every one can have what is his own secured against the action of every other’ (Lex justitiæ).
These three classical Formulæ, at the same time, represent principles which suggest a Division of the System of Juridical Duties into Internal Duties, External Duties, and those Connecting Duties which contain the latter as deduced from the Principle of the former by subsumption.
B.: Universal Division of Rights.
I.: Natural Right and Positive Right.
The System of Rights, viewed as a scientific System of Doctrines, is divided into Natural Right and Positive Right. Natural Right rests upon pure rational Principles à priori; Positive or Statutory Right is what proceeds from the Will of a Legislator.
II.: Innate Right and Acquired Right.
The System of Rights may again be regarded in reference to the implied Powers of dealing morally with others as bound by Obligations, that is, as furnishing a legal Title of action in relation to them. Thus viewed, the System is divided into Innate Right and Acquired Right. Innate Right is that Right which belongs to every one by Nature, independent of all juridical acts of experience. Acquired Right is that Right which is founded upon such juridical acts.
Innate Right may also be called the ‘Internal Mine and Thine’ (Meum vel Tuum internum); for External Right must always be acquired.
There is only one Innate Right, the Birthright of Freedom.
L’equità, considerata oggettivamente, non costituisce propriamente un diritto di chiedere ad altri che adempiano al dovere morale della benevolenza o della generosità; tuttavia, chi insiste su qualcosa in nome dell’equità si basa sul proprio diritto a tale cosa. In questo caso, però, mancano le condizioni necessarie affinché un giudice possa determinare quale tipo di soddisfazione sia dovuta in risposta a tale richiesta. Quando uno dei soci di una società commerciale, formatasi sulla base della condivisione equa dei profitti, ha compiuto più degli altri e di conseguenza ha subito perdite maggiori, è giusto che chieda alla società qualcosa di più di una semplice quota uguale rispetto agli altri. Tuttavia, in termini di diritto stretto – se consideriamo il ruolo di un giudice nel valutare il caso – non esistono dati certi per stabilire quanto di più gli spetti secondo il contratto; quindi, in caso di azione legale, tale richiesta verrebbe respinta. Un domestico, ad esempio, che riceve il proprio stipendio alla fine dell’anno di servizio in una valuta che nel frattempo si è deprezzata, rendendo così quella somma di valore inferiore a quando ha iniziato il lavoro, non può rivolgersi al giudice per ottenere un risarcimento per la differenza di valore; può soltanto fare appello in nome dell’equità – una divinità silenziosa che non può far valere i propri diritti legali – poiché il contratto di lavoro non prevedeva nulla al riguardo, e un giudice non può emettere una sentenza basandosi su condizioni vaghe o indefinite.
Ne consegue quindi che un Tribunale di Equità, chiamato a decidere questioni contese riguardanti i diritti, presenterebbe una contraddizione logica. Solo quando si tratta dei propri diritti propri e in materia su cui è possibile prendere decisioni, un giudice può – o dovrebbe – tenere conto delle considerazioni di equità. Ad esempio, se la Corona viene sollecitata a concedere un risarcimento a determinate persone per perdite o danni subiti nel corso del loro servizio, essa può assumersi l’onere di farlo; tuttavia, secondo i principi dei diritti rigorosi, tale richiesta potrebbe essere respinta sul pretesto che le parti interessate hanno assunto volontariamente l’obbligo di svolgere quel servizio, a proprio rischio.
Il detto dell’Equità può essere espresso così: “Il diritto più rigoroso rappresenta anche l’ingiustizia più grave” (summum jus, summuma injuria). Tuttavia, questo male non può essere eliminato attraverso le forme del diritto, anche se riguarda una questione legata al diritto stesso; infatti, il danno che ne deriva può essere esaminato soltanto davanti a un “Tribunale della Conscienza” (forum poli), mentre ogni questione legata al diritto deve essere portata davanti a un Tribunale Civile (forum soli).
II.: IL DIRITTO DI NECESSITÀ.
Il cosiddetto “Diritto di Necessità” (Jus necessitatis) rappresenta quel presunto diritto o titolo che, in caso di pericolo per la propria vita, ci permetterebbe di togliere la vita a qualcuno che, in realtà, non ci ha arrecato alcun danno. È evidente che, considerato come dottrina del diritto, questo concetto comporta una contraddizione: infatti, non si tratta nel caso di un aggressore ingiusto che attacca la mia vita, e al quale io rispondo privandolo del suo stesso diritto alla tutela legale; né si tratta semplicemente di una raccomandazione di moderazione, tipica dell’etica come dottrina della virtù e non della giurisprudenza come dottrina del diritto. Si tratta piuttosto della questione della liceità di utilizzare la violenza contro qualcuno che non ne ha mai usata contro di me.
È evidente che l’affermazione dell’esistenza di un tale diritto non debba essere intesa in modo oggettivo, come qualcosa che sia conforme a ciò che una legge prescriverebbe, ma soltanto in modo soggettivo, sulla base dell’ipotesi di come un tribunale potrebbe pronunciarsi in quel caso specifico. Infatti, non può esistere alcuna legge penale che preveda la pena di morte per colui che, in seguito a un naufragio e trovandosi in grave pericolo di vita, per salvarsi possa spingere qualcun altro giù da un’imbarcazione su cui si era salvato. La punizione minacciata dalla legge non potrebbe infatti avere un effetto maggiore del timore della perdita della vita in quel contesto specifico. Una tale legge penale fallirebbe completamente nel raggiungere lo scopo previsto; la minaccia di un male ancora incerto – come la morte per sentenza giudiziaria – non potrebbe infatti superare il timore di un male certo, come è il rischio di annegamento in tali circostanze. Pertanto, un atto di violenta autodifesa non dovrebbe essere considerato del tutto irreprochabile; va semplicemente ritenuto esente da punizione. Tuttavia, questa condizione soggettiva di impunità è stata, a causa di una strana confusione di concetti, considerata dagli giuristi equivalente alla legalità oggettiva.
Il detto relativo al diritto della necessità si esprime così: “La necessità non ha legge” (Necessitas non habet legem). Eppure, non può esistere alcuna necessità in grado di rendere ciò che è sbagliato legittimo.
È evidente, quindi, che nei giudizi relativi sia all’“Equità” che al “Diritto di Necessità”, le equivocazioni che sorgono derivano dall’uso improprio dei fondamenti oggettivi e soggettivi che entrano in gioco nell’applicazione dei Principi del Diritto, quando questi vengono considerati rispettivamente dalla Ragione o da un Tribunale Giudiziario. Ciò che una persona può ritenere giusto in sé stesso potrebbe non trovare conferma presso un Tribunale; e ciò che deve essere considerato sbagliato in sé stesso potrebbe, invece, ricevere tale riconoscimento presso tale istituto. La ragione di ciò è che il concetto di Diritto viene inteso in modo diverso nei due casi.
Divisione della scienza del diritto.
A.: Divisione generale dei doveri del diritto.
(Doveri giudiziari.)
In questa sede possiamo seguire molto agevolmente Ulpiano, purché le sue tre “Formule” vengano intese in senso generale, un significato che forse non gli era del tutto chiaro nella mente, ma che può comunque essere sviluppato o interpretato in tale modo. Le tre “Formule” sono le seguenti: —
-
“Vivi onestamente”. La Rettitudine giuridica, ovvero l’Onore (Honestas juridica), consiste nel mantenere il proprio valore come essere umano rispetto agli altri. Questo dovere può essere espresso con la frase: “Non farti un semplice mezzo per l’uso altrui, ma sii anche tu uno scopo per loro”. Questo dovere verrà spiegato nella formula successiva come un obbligo derivante dal Diritto dell’Umanità in noi stessi (Lex justi).
-
“Neminem læde”: “Non fare del male a nessuno”. Questa formula può essere interpretata nel senso di: “Non commettere alcun atto ingiusto nei confronti di nessuno, anche se per adempiere a questo dovere fosse necessario interrompere ogni rapporto con gli altri e evitare qualsiasi forma di società” (Lex juridica).
-
“Suum cuique tribue”: “Assegnare a ciascuno ciò che gli appartiene”. Ciò può essere tradotto come: “Entrate, se non si può evitare l’errore, in una società nella quale ognuno possa garantirsi ciò che gli appartiene”. Se questa formula venisse semplicemente tradotta con “Dategli a ciascuno ciò che gli appartiene”, esprimerebbe un’assurdità, poiché non possiamo dare a nessuno ciò che già possiede. Affinché abbia un significato chiaro, deve quindi essere intesa così: “Entrate in uno stato nel quale ognuno possa garantirsi ciò che gli appartiene, al riparo dalle azioni degli altri” (Lex justitiæ).
Queste tre formule classiche rappresentano al contempo principi che suggeriscono una divisione del sistema dei doveri giuridici in doveri interni, doveri esterni e doveri di collegamento, questi ultimi comprendenti i primi come conseguenze derivanti dal principio dei primi stessi attraverso un processo di subsumzione.
B.: Divisione universale dei diritti.
I.: Diritto Naturale e Diritto Positivo.
Il Sistema dei Diritti, considerato come un sistema scientifico di dottrine, si divide in Diritto Naturale e Diritto Positivo. Il Diritto Naturale si basa su principi razionali puri e a priori; il Diritto Positivo, o Legislativo, è ciò che deriva dalla volontà di un legislatore.
II.: Diritti Innati e Diritti Acquisiti.
Il Sistema dei Diritti può essere nuovamente considerato in relazione ai poteri impliciti di comportarsi moralmente verso gli altri, considerandoli vincolati da obblighi; in altre parole, tali poteri costituiscono un titolo legale per agire nei loro confronti. Vista in questo modo, il Sistema si divide in Diritti Innati e Diritti Acquisiti. I Diritti Innati sono quei diritti che appartengono a ogni individuo per natura, indipendentemente da qualsiasi atto giuridico derivante dall’esperienza. I Diritti Acquisiti, invece, sono quei diritti che si fondano su tali atti giuridici.
Il Diritto Innato può anche essere definito “il mio o il tuo interno” (Meum vel Tuum internum), poiché il Diritto Esterno deve sempre essere acquisito.
Esiste un solo Diritto Innato: il diritto alla libertà che ci viene con la nascita.
Freedom is Independence of the compulsory Will of another; and in so far as it can co-exist with the Freedom of all according to a universal Law, it is the one sole original, inborn Right belonging to every man in virtue of his Humanity. There is, indeed, an innate Equality belonging to every man which consists in his Right to be independent of being bound by others to anything more than that to which he may also reciprocally bind them. It is, consequently, the inborn quality of every man in virtue of which he ought to be his own master by Right (sui juris). There is, also, the natural quality of Justness attributable to a man as naturally of unimpeachable Right (justi), because he has done no Wrong to any one prior to his own juridical actions. And, further, there is also the innate Right of Common Action on the part of every man so that he may do towards others what does not infringe their Rights or take away anything that is theirs unless they are willing to appropriate it; such as merely to communicate thought, to narrate anything, or to promise something whether truly and honestly, or untruly and dishonestly (veriloquium aut falsiloquium), for it rests entirely upon these others whether they will believe or trust in it or not. But all these Rights or Titles are already included in the Principle of Innate Freedom, and are not really distinguished from it, even as dividing members under a higher species of Right.
The reason why such a Division into separate Rights has been introduced into the System of Natural Right viewed as including all that is innate, was not without a purpose. Its object was to enable proof to be more readily put forward in case of any controversy arising about an Acquired Right, and questions emerging either with reference to a fact that might be in doubt, or, if that were established, in reference to a Right under dispute. For the party repudiating an obligation, and on whom the burden of proof (onus probandi) might be incumbent, could thus methodically refer to his Innate Right of Freedom as specified under various relations in detail, and could therefore found upon them equally as different Titles of Right.
In the relation of Innate Right, and consequently of the Internal ‘Mine’ and ‘Thine,’ there is therefore not Rights, but only one Right. And, accordingly, this highest Division of Rights into Innate and Acquired, which evidently consists of two members extremely unequal in their contents, is properly placed in the Introduction; and the subdivisions of the Science of Right may be referred in detail to the External Mine and Thine.
C.: Methodical Division of the Science of Right.
The highest Division of the System of Natural Right should not be — as it is frequently put — into ‘Natural Right’ and ‘Social Right,’ but into Natural Right and Civil Right. The first constitutes Private Right; the second, Public Right. For it is not the ‘Social state’ but the ‘Civil state’ that is opposed to the ‘State of Nature;’ for in the ‘State of Nature’ there may well be Society of some kind, but there is no ‘civil’ Society, as an Institution securing the Mine and Thine by public laws. It is thus that Right, viewed under reference to the state of Nature, is specially called Private Right. The whole of the Principles of Right will therefore fall to be expounded under the two subdivisions of Private Right and Public Right.
La libertà è l’indipendenza dal volere coercitivo di un altro; e nella misura in cui può coesistere con la libertà di tutti secondo una legge universale, essa rappresenta l’unico diritto originario e innato che appartiene a ogni uomo in virtù della sua umanità. Esiste infatti un’uguaglianza innata che spetta a ogni uomo: il diritto di essere indipendente, di non essere costretto dagli altri ad agire in modo diverso da quello con cui può a sua volta costringerli ad agire allo stesso modo. È quindi una qualità intrinseca di ogni uomo grazie alla quale egli dovrebbe essere legalmente il proprio padrone. Esiste inoltre una naturale qualità di giustizia attribuibile all’uomo, che lo rende titolare di un diritto impeccabile: poiché non ha commesso alcun torto nei confronti di nessuno prima delle proprie azioni legali. Inoltre, ogni uomo possiede il diritto innato di agire insieme agli altri, purché le proprie azioni non violino i loro diritti o li privino di qualcosa che appartiene loro, a meno che essi stessi non lo consentano; ad esempio, comunicare un pensiero, raccontare qualcosa o promettere qualcosa, sia in modo vero e onesto che falso e disonesto: poiché spetta interamente agli altri decidere se credere o fidarsi di tali promesse. Ma tutti questi diritti sono già inclusi nel principio della libertà innata e non si distinguono realmente da esso, se non come parti di una categoria più ampia di diritti umani.
Il motivo per cui tale suddivisione dei diritti in categorie distinte è stata introdotta nel sistema dei DIRITTI NATURALI, intesi come quelli innati all’essere umano, non era certo casuale. Lo scopo di questa divisione era quello di rendere più agevole presentare prove in caso di controversie riguardanti diritti acquisiti, sia che tali controversie riguardassero fatti dubbi, sia che riguardassero diritti effettivamente contestati. Infatti, la parte che negava un obbligo e su di essa ricadeva l’onere della prova poteva fare riferimento in modo sistematico al proprio diritto innato alla libertà, specificato in relazione a diverse circostanze, e basarsi su tali argomentazioni esattamente come avrebbe potuto farlo facendo leva su altri titoli di diritto.
Nel contesto del diritto innato, e di conseguenza dei concetti di “mio” e “tuo” interni, non esistono diritti diversi, ma soltanto un unico diritto. Pertanto, questa suddivisione massima dei diritti in innati e acquisiti – che ovviamente comprende due elementi estremamente disuguali per contenuto – trova il proprio posto appropriato nell’introduzione; le sottodivisioni della scienza del diritto possono invece essere analizzate dettagliatamente in relazione ai concetti di “mio” e “tuo” esterni.
C.: Divisione metodica della scienza del diritto.
La più alta divisione del Sistema dei Diritti Naturali non dovrebbe essere – come spesso si fa – suddivisa in “Diritto Naturale” e “Diritto Sociale”, ma in Diritto Naturale e Diritto Civile. Il primo costituisce il Diritto Privato; il secondo, il Diritto Pubblico. Infatti, non lo “Stato Sociale”, ma lo “Stato Civile” è in opposizione allo “Stato di Natura”; nello “Stato di Natura” può certamente esistere una sorta di società, ma non c’è una società “civile” intesa come istituzione che garantisca i diritti individuali attraverso leggi pubbliche. È proprio per questo motivo che il diritto, considerato nel contesto dello “Stato di Natura”, viene chiamato specificamente Diritto Privato. Pertanto, tutti i principi del diritto dovranno essere spiegati in relazione a queste due suddivisioni: Diritto Privato e Diritto Pubblico.
PRIVATE RIGHT. THE SYSTEM OF THOSE LAWS WHICH REQUIRE NO EXTERNAL PROMULGATION.
PRIVATE RIGHT. THE PRINCIPLES OF THE EXTERNAL MINE AND THINE GENERALLY.
Diritto privato: il sistema di quelle leggi che non richiedono alcuna promulgazione esterna.
Diritto privato: i principi generali relativi alle miniere esterne e ad altri beni simili.
1.: The meaning of ‘Mine’ in Right.
(Meum Juris.)
Anything is ‘Mine’ by Right, or is rightfully Mine, when I am so connected with it, that if any other Person should make use of it without my consent, he would do me a lesion or injury. The subjective condition of the use of anything, is Possession of it.
An external thing, however, as such could only be mine, if I may assume it to be possible that I can be wronged by the use which another might make of it when it is not actually in my possession. Hence it would be a contradiction to have anything External as one’s own, were not the conception of Possession capable of two different meanings, as sensible Possession that is perceivable by the senses, and rational Possession that is perceivable only by the Intellect. By the former is to be understood a physical Possession, and by the latter, a purely juridical Possession of the same object.
The description of an Object as ‘external to me’ may signify either that it is merely ‘different and distinct from me as a Subject,’ or that it is also ‘a thing placed outside of me, and to be found elsewhere in space or time.’ Taken in the first sense, the term Possession signifies ‘rational Possession;’ and, in the second sense, it must mean ‘Empirical Possession.’ A rational or intelligible Possession, if such be possible, is Possession viewed apart from physical holding or detention (detentio).
2.: Juridical Postulate of the Practical Reason.
It is possible to have any external object of my Will as Mine. In other words, a Maxim to this effect — were it to become law — that any object on which the Will can be exerted must remain objectively in itself without an owner, as ‘res nullius,’ is contrary to the Principle of Right.
For an object of any act of my Will, is something that it would be physically within my power to use. Now, suppose there were things that by right should absolutely not be in our power, or, in other words, that it would be wrong or inconsistent with the freedom of all, according to universal Law, to make use of them. On this supposition, Freedom would so far be depriving itself of the use of its voluntary activity, in thus putting useable objects out of all possibility of use. In practical relations, this would be to annihilate them, by making them res nullius, notwithstanding the fact that acts of Will in relation to such things would formally harmonize, in the actual use of them, with the external freedom of all according to universal Laws. Now the pure practical Reason lays down only formal Laws as Principles to regulate the exercise of the Will; and therefore abstracts from the matter of the act of Will, as regards the other qualities of the object, which is considered only in so far as it is an object of the activity of the Will. Hence the practical Reason cannot contain, in reference to such an object, an absolute prohibition of its use, because this would involve a contradiction of external freedom with itself. — An object of my free Will, however, is one which I have the physical capability of making some use of at will, since its use stands in my power (in potentia). This is to be distinguished from having the object brought under my disposal (in potestatem meam reductum), which supposes not a capability merely, but also a particular act of the free-will. But in order to consider something merely as an object of my Will as such, it is sufficient to be conscious that I have it in my power. It is therefore an assumption à priori of the practical Reason, to regard and treat every object within the range of my free exercise of Will as objectively a possible Mine or Thine.
This Postulate may be called ‘a Permissive Law’ of the practical Reason, as giving us a special title which we could not evolve out of the mere conceptions of Right generally. And this Title constitutes the Right to impose upon all others an obligation, not otherwise laid upon them, to abstain from the use of certain objects of our free Choice, because we have already taken them into our possession. Reason wills that this shall be recognised as a valid Principle, and it does so as practical Reason; and it is enabled by means of this Postulate à priori to enlarge its range of activity in practice.
3.: Possession and Ownership.
Any one who would assert the Right to a thing as his, must be in possession of it as an object. Were he not its actual possessor or owner, he could not be wronged or injured by the use which another might make of it without his consent. For, should anything external to him, and in no way connected with him by Right, affect this object, it could not affect himself as a Subject, nor do him any wrong, unless he stood in a relation of Ownership to it.
4.: Exposition of the Conception of the External Mine and Thine.
There can only be three external Objects of my Will in the activity of Choice:
A Corporeal Thing external to me;
The Free-will of another in the performance of a particular act (præstatio);
The State of another in relation to myself.
These correspond to the categories of Substance, Causality, and Reciprocity; and they form the practical relations between me and external objects, according to the Laws of Freedom.
A. I can only call a corporeal thing or an object in space ‘mine,’ when, even although not in physical possession of it, I am able to assert that I am in possession of it in another real non-physical sense. Thus, I am not entitled to call an apple mine merely because I hold it in my hand or possess it physically; but only when I am entitled to say, ‘I possess it, although I have laid it out of my hand, and wherever it may lie.’ In like manner, I am not entitled to say of the ground, on which I may have laid myself down, that therefore it is mine; but only when I can rightly assert that it still remains in my possession, although I may have left the spot. For any one who, in the former appearances of empirical possession, might wrench the apple out of my hand, or drag me away from my resting-place, would, indeed, injure me in respect of the inner ‘Mine’ of Freedom, but not in respect of the external ‘Mine,’ unless I could assert that I was in the possession of the Object, even when not actually holding it physically. And if I could not do this, neither could I call the apple or the spot mine.
B. I cannot call the performance of something by the action of the Will of another ‘Mine,’ if I can only say ‘it has come into my possession at the same time with a promise’ (pactum re initum); but only if I am able to assert ‘I am in possession of the Will of the other, so as to determine him to the performance of a particular act, although the time for the performance of it has not yet come.’ In the latter case, the promise belongs to the nature of things actually held as possessed, and as an ‘active obligation’ I can reckon it mine; and this holds good not only if I have the thing promised — as in the first case — already in my possession, but even although I do not yet possess it in fact. Hence, I must be able to regard myself in thought as independent of that empirical form of possession that is limited by the condition of time, and as being nevertheless in possession of the object.
C. I cannot call a Wife, a Child, a Domestic, or, generally, any other Person ‘mine’ merely because I command them at present as belonging to my household, or because I have them under control, and in my power and possession. But I can call them mine, if, although they may have withdrawn themselves from my control and I do not therefore possess them empirically, I can still say ‘I possess them by my mere Will, provided they exist anywhere in space or time; and, consequently, my possession of them is purely juridical.’ They belong, in fact, to my possessions, only when and so far as I can assert this as a matter of Right.
5.: Definition of the conception of the external Mine and Thine.
1.: Il significato di “Mio” in “Right”.
(My Right of Law.)
Qualsiasi cosa è “mia” per diritto, o mi appartiene legittimamente, quando sono così strettamente connesso ad essa che, se qualcun altro la utilizzasse senza il mio consenso, mi causerebbe un danno o un’involontaria offesa. La condizione soggettiva necessaria per l’utilizzo di qualsiasi cosa è appunto la sua possesso.
Un oggetto esterno, tuttavia, in quanto tale, potrebbe essere considerato mio soltanto se si ammettesse la possibilità che io possa subire un torto a causa del suo utilizzo da parte di altri, anche quando esso non mi appartiene effettivamente. Pertanto, sarebbe contraddittorio considerare qualcosa di esterno come proprio, se non fosse per il fatto che il concetto di “possesso” può assumere due significati diversi: un possesso sensibile, percepibile attraverso i sensi, e un possesso razionale, percepibile soltanto dall’intelletto. Con il primo si intende un possesso fisico; con il secondo, invece, un possesso puramente giuridico dello stesso oggetto.
La descrizione di un Oggetto come “esterno a me” può significare che esso sia semplicemente “diverso e distinto da me come soggetto”, oppure che sia anche “una cosa situata al di fuori di me, e reperibile in altri luoghi dello spazio o del tempo”. Inteso nel primo senso, il termine “possesso” indica un “possesso razionale”; nel secondo senso, deve significare un “possesso empirico”. Un possesso razionale o intelligibile, se tale sia possibile, è un possesso considerato al di fuori della semplice detenzione fisica dell’oggetto.
2.: Postulato giuridico della ragione pratica.
È possibile considerare qualsiasi oggetto esterno come appartenente alla mia Volontà. In altre parole, una massima del genere – se diventasse legge – secondo cui qualsiasi oggetto su cui possa essere esercitata la volontà debba rimanere oggettivamente “senza proprietario”, cioè considerato “res nullius”, sarebbe contraria al Principio del Diritto.
Un oggetto di qualsiasi atto della mia Volontà è qualcosa che mi sia fisicamente possibile utilizzare a piacimento. Ora, supponiamo che esistano cose che per diritto assoluto non dovrebbero essere in nostro potere, o in altre parole, che sarebbe errato o contrario alla libertà di tutti, secondo le leggi universali, utilizzarle. Sulla base di questa ipotesi, la Libertà si priverebbe di fatto dell’uso della propria attività volontaria, rendendo così gli oggetti utilizzabili impossibili da impiegare. In termini pratici, ciò equivalgerebbe ad annientarli, rendendoli “res nullius”, nonostante il fatto che gli atti della Volontà relativi a tali oggetti potrebbero formalmente essere in armonia con la libertà esterna di tutti secondo le leggi universali. Ora, la Ragione Pratica pura stabilisce soltanto leggi formali come principi per regolare l’esercizio della Volontà; pertanto essa astrae dalla materia dell’atto volontario, considerando l’oggetto soltanto nella misura in cui è un oggetto dell’attività della Volontà stessa. Di conseguenza, la Ragione Pratica non può contenere, riguardo a tale oggetto, un divieto assoluto del suo utilizzo, poiché ciò significherebbe contraddire la libertà esterna in sé stessa. Un oggetto della mia Volontà libera, invece, è qualcosa che ho fisicamente la capacità di utilizzare a piacimento, poiché il suo uso mi è possibile (in potentia). Ciò va distinto dal fatto di avere l’oggetto effettivamente a disposizione (in potestatem meam reductum), il quale presupone non solo la capacità, ma anche un atto concreto della volontà. Tuttavia, per considerare qualcosa semplicemente come un oggetto della mia Volontà, è sufficiente essere consapevoli che esso mi sia a disposizione. Pertanto, è un’ipotesi a priori della Ragione Pratica ritenere e trattare ogni oggetto entro il ambito del mio libero esercizio della Volontà come oggettivamente possibile “mio” o “tuo”.
Questo Postulato può essere definito “una Legge Permissiva” della Ragione Pratica, poiché ci conferisce un diritto particolare che non potremmo derivare semplicemente dalle concezioni generali di ciò che è giusto. Questo diritto ci permette di imporre agli altri l’obbligo di astenersi dall’utilizzare determinati oggetti scelti liberamente da noi, proprio perché ne abbiamo già preso possesso. La Ragione desidera che questo principio venga riconosciuto come valido; lo fa nella sua veste di Ragione Pratica, e grazie a questo Postulato a priori riesce ad ampliare l’ambito delle proprie attività pratiche.
3.: Possesso e proprietà.
Chiunque sostenga di avere un diritto su qualcosa deve necessariamente possederlo effettivamente come oggetto. Se non ne fosse il possessore o proprietario reale, non potrebbe essere offeso o danneggiato dall’uso che un altro ne potesse fare senza il suo consenso. Infatti, se qualcosa di esterno a lui, e in alcun modo collegato a lui attraverso un diritto, influenzasse tale oggetto, ciò non lo riguarderebbe come soggetto né gli causerebbe alcun danno, a meno che non esistesse tra lui e quell’oggetto una relazione di proprietà.
4.: Spiegazione del concetto della miniera esterna e di quella tua.
Nell’atto di scegliere, possono esistere soltanto tre oggetti esterni alla mia Volontà.
Una cosa corporea esterna a me.
La libera volontà di un altro nell’esecuzione di un determinato atto.
Lo Stato di un altro rispetto a me stesso.
Queste corrispondono alle categorie di Sostanza, Causalità e Reciprocità; e costituiscono le relazioni pratiche tra me e gli oggetti esterni, in conformità con le Leggi della Libertà.
A. Posso definire “mio” un oggetto corporeo o qualcosa che si trova nello spazio soltanto quando, anche se non ne ho la proprietà fisica, posso affermare di possederlo in un altro senso reale e non fisico. Pertanto, non ho il diritto di considerare un’apple “mia” semplicemente perché la tengo in mano o ne ho la proprietà fisica; ma soltanto quando posso dire con certezza: “La possiedo, anche se l’ho lasciata andare e non so dove si trovi”. Allo stesso modo, non ho il diritto di considerare il terreno su cui mi sono sdraiato “mio”, se non posso affermare con certezza che esso rimanga sotto la mia “possessione”, anche se ho lasciato quel luogo. Infatti, chiunque potesse strapparmi l’apple di mano o allontanarmi dal punto in cui mi trovo, mi danneggerebbe effettivamente riguardo alla mia libertà interiore, ma non riguardo alla mia proprietà esterna; a meno che io non possa dimostrare di possedere davvero quell’oggetto, anche quando non lo tengo fisicamente tra le mani. E se non potessi farlo, non potrei considerare né l’apple né quel luogo “miei”.
B. Non posso considerare l’esecuzione di un atto dovuto all’azione della volontà altrui come “mia”, se posso soltanto affermare che tale atto è entrato nella mia possesso insieme a una promessa (pactum re initium); ma solo se sono in grado di dichiarare: “Dispongo della volontà dell’altra persona, la quale mi obbliga ad eseguire un determinato atto, anche se il momento effettivo dell’esecuzione non è ancora arrivato”. Nel secondo caso, la promessa rientra nella natura delle cose che sono effettivamente in mio possesso; quindi, come “obbligo attivo”, posso considerarla mia. Ciò vale non solo quando l’oggetto promesso mi appartiene già, ma anche quando ancora non lo possiedo realmente. Pertanto, devo essere in grado di considerarmi, nel pensiero, indipendente da quella forma empirica della proprietà che è limitata dalle condizioni temporali, eppure di ritenere comunque di possedere l’oggetto in questione.
C. Non posso definire “mie” una moglie, un figlio, una persona domestica o, in generale, qualsiasi altra persona semplicemente perché attualmente li considero parte della mia famiglia o perché li ho sotto il mio controllo e sono nella mia proprietà. Tuttavia, posso definirli miei se, anche se si siano allontanati dal mio controllo e quindi non li possiedo più in modo concreto, posso comunque affermare che “li possiedo per semplice volontà mia, purché esistano in qualche luogo dello spazio o del tempo; pertanto, la mia proprietà su di loro è puramente giuridica”. In realtà, appartengono alle mie proprietà soltanto quando e nella misura in cui posso affermarlo come un diritto legittimo.
5.: Definizione del concetto di “Mio” e “Tuo” in senso esterno.
Definitions are nominal or real. A nominal Definition is sufficient merely to distinguish the object defined from all other objects, and it springs out of a complete and definite exposition of its conception. A real Definition further suffices for a Deduction of the conception defined, so as to furnish a knowledge of the reality of the object. — The nominal Definition of the external ‘Mine’ would thus be: ‘The external Mine is anything outside of myself, such that any hindrance of my use of it at will, would be doing me an injury or wrong as an infringement of that Freedom of mine which may coexist with the freedom of all others according to a universal Law.’ The real Definition of this conception may be put thus: ‘The external Mine is anything outside of myself, such that any prevention of my use of it would be a wrong, although I may not be in possession of it so as to be actually holding it as an object.’ — I must be in some kind of possession of an external object, if the object is to be regarded as mine; for, otherwise, any one interfering with this object would not, in doing so, affect me; nor, consequently, would he thereby do me any wrong. Hence, according to § 4, a rational Possession (possessio noumenon) must be assumed as possible, if there is to be rightly an external ‘Mine and Thine.’ Empirical Possession is thus only phenomenal possession or holding (detention) of the object in the sphere of sensible appearance (possessio phenomenon), although the object which I possess is not regarded in this practical relation as itself a Phenomenon, — according to the exposition of the Transcendental Analytic in the Critique of Pure Reason — but as a Thing in itself. For in the Critique of Pure Reason the interest of Reason turns upon the theoretical knowledge of the Nature of Things, and how far Reason can go in such knowledge. But here Reason has to deal with the practical determination of the action of the Will according to Laws of Freedom, whether the object is perceivable through the senses or merely thinkable by the pure Understanding. And Right, as under consideration, is a pure practical conception of the Reason in relation to the exercise of the Will under Laws of Freedom.
And, hence, it is not quite correct to speak of ‘possessing’ a Right to this or that object, but it should rather be said that an object is possessed in a purely juridical way; for a Right is itself the rational possession of an Object, and to ‘possess a possession,’ would be an expression without meaning.
6.: Deduction of the conception of a purely juridical Possession of an External Object.
(Possessio noumenon.)
The question, ‘How is an external Mine and Thine possible?’ resolves itself into this other question, ‘How is a merely juridical or rational Possession possible?’ And this second question resolves itself again into a third, ‘How is a synthetic proposition in Right possible à priori?’
All Propositions of Right — as juridical propositions — are Propositions à priori, for they are practical Laws of Reason (Dictamina rationis). But the juridical Proposition à priori respecting empirical Possession is analytical; for it says nothing more than what follows by the principle of Contradiction, from the conception of such possession; namely, that if I am the holder of a thing in the way of being physically connected with it, any one interfering with it without my consent — as, for instance, in wrenching an apple out of my hand — affects and detracts from my freedom as that which is internally Mine; and consequently the maxim of his action is in direct contradiction to the Axiom of Right. The proposition expressing the principle of an empirical rightful Possession, does not therefore go beyond the Right of a Person in reference to himself.
On the other hand, the Proposition expressing the possibility of the Possession of a thing external to me, after abstraction of all the conditions of empirical possession in space and time — consequently presenting the assumption of the possibility of a Possessio Noumenon — goes beyond these limiting conditions; and because this Proposition asserts a possession even without physical holding, as necessary to the conception of the external Mine and Thine, it is synthetical. And thus it becomes a problem for Reason to show how such a Proposition, extending its range beyond the conception of empirical possession, is possible à priori.
In this manner, for instance, the act of taking possession of a particular portion of the soil, is a mode exercising the private free-will without being an act of usurpation. The possessor founds upon the innate Right of common possession of the surface of the earth, and upon the universal Will corresponding à priori to it, which allows a private Possession of the soil; because what are mere things would be otherwise made in themselves and by a Law, into unappropriable objects. Thus a first appropriator acquires originally by primary possession a particular portion of the ground; and by Right (jure) he resists every other person who would hinder him in the private use of it, although while the ‘state of Nature’ continues, this cannot be done by juridical means (de jure), because a public Law does not yet exist.
And although a piece of ground should be regarded as free, or declared to be such, so as to be for the public use of all without distinction, yet it cannot be said that it is thus free by nature and originally so, prior to any juridical act. For there would be a real relation already incorporated in such a piece of ground by the very fact that the possession of it was denied to any particular individual; and as this public freedom of the ground would be a prohibition of it to every particular individual, this presupposes a common possession of it which cannot take effect without a Contract. A piece of ground, however, which can only become publicly free by contract, must actually be in the possession of all those associated together, who mutually interdict or suspend each other, from any particular or private use of it.
This original Community of the soil and of the things upon it (communio fundi originaria), is an idea which has objective and practical Juridical reality, and is entirely different from the idea of a primitive community of things which is a fiction. For the latter would have had to be founded as a form of Society, and must have taken its rise from a Contract by which all renounced the Right of Private Possession, so that by uniting the property owned by each into a whole, it was thus transformed into a common possession. But had such an event taken place, History must have presented some evidence of it. To regard such a procedure as the original mode of taking possession, and to hold that the particular possessions of every individual may and ought to be grounded upon it, is evidently a contradiction.
Possession (possessio) is to be distinguished from habitation as mere residence (sedes); and the act of taking possession of the soil in the intention of acquiring it once for all, is also to be distinguished from settlement or domicile (incolatus), which is a continuous private Possession of a place that is dependent on the presence of the individual upon it. We have not here to deal with the question of domiciliary settlement, as that is a secondary juridical act which may follow upon possession, or may not occur at all; for as such it could not involve an original possession, but only a secondary possession derived from the consent of others.
Simple physical Possession, or holding of the soil, involves already certain relations of Right to the thing, although it is certainly not sufficient to enable me to regard it as Mine. Relative to others, so far as they know, it appears as a first possession in harmony with the law of external freedom; and, at the same time, it is embraced in the universal original possession which contains à priori the fundamental principle of the possibility of a private possession. Hence to disturb the first occupier or holder of a portion of the soil in his use of it, is a lesion or wrong done to him. The first taking of Possession has therefore a Title of Right (titulus possessionis) in its favour, which is simply the principle of the original common possession; and the saying that ‘It is well for those who are in possession’ (beati possidentes), when one is not bound to authenticate his possession, is a principle of Natural Right that establishes the juridical act of taking possession, as a ground of acquisition upon which every first possessor may found.
Le definizioni sono di tipo nominale o reale. Una definizione nominale è sufficiente soltanto per distinguere l’oggetto definito da tutti gli altri oggetti; essa deriva da un’esposizione completa e precisa del concetto stesso dell’oggetto. Una definizione reale, inoltre, permette di dedurre le caratteristiche concrete dell’oggetto definito, fornendo così una conoscenza della sua realtà effettiva.
La definizione nominale di “il mio oggetto esterno” potrebbe essere: “Il mio oggetto esterno è qualsiasi cosa si trovi al di fuori di me; qualsiasi ostacolo alla mia libertà di utilizzarlo costituisce un’offesa o un torto nei miei confronti, poiché viola quella libertà che può coesistere con la libertà di tutti gli altri secondo leggi universali”.
La definizione reale di questo concetto potrebbe essere formulata così: “Il mio oggetto esterno è qualsiasi cosa si trovi al di fuori di me; qualsiasi impedimento all’uso di tale oggetto rappresenta un torto, anche se io non ne possiedo effettivamente il controllo”.
Perché un oggetto possa essere considerato “mio”, è necessario che io ne abbia in qualche modo il possesso; altrimenti, chiunque interferisse con esso non mi influenzerebbe affatto, né mi farebbe alcun torto. Pertanto, secondo quanto affermato nel § 4, si deve assumere come possibile un possesso razionale di oggetti esterni, se si vuole che esista effettivamente una distinzione tra “il mio” e “il tuo”. Il possesso empirico, invece, è soltanto un possesso fenomenologico, ovvero il semplice controllo sull’oggetto nel contesto delle apparenze sensibili; l’oggetto stesso, in questa prospettiva pratica, non viene considerato come un “fenomeno”, ma come una “Cosa in sé”.
Nella “Critica della Ragione Pura”, infatti, l’interesse della ragione si concentra sulla conoscenza teorica della natura delle cose e su ciò che essa può comprendere al riguardo. Qui, però, la ragione deve occuparsi anche della determinazione pratica degli atti umani secondo leggi di libertà, indipendentemente dal fatto che tali oggetti siano percepibili attraverso i sensi o possano essere concepiti soltanto con l’intelletto puro. Il “diritto”, nel senso qui considerato, è quindi una concezione puramente pratica della ragione in relazione all’esercizio della volontà secondo tali leggi di libertà.
E quindi, non è del tutto corretto parlare di “possedere” un Diritto su questo o quell’oggetto; piuttosto si dovrebbe dire che un oggetto viene posseduto in modo puramente giuridico, poiché il Diritto stesso rappresenta la possessione razionale di un oggetto. E affermare che “si possiede una proprietà” sarebbe un’espressione priva di significato.
6.: Derivazione del concetto di una possesso puramente giuridica di un oggetto esterno.
(La possessione del noumeno.)
La domanda “Come è possibile una proprietà esterna di tipo ‘mio’ e ‘tuo’?” si risolve nella seguente domanda: “Come è possibile una proprietà puramente giuridica o razionale?” E questa seconda domanda, a sua volta, si trasforma in una terza: “Come è possibile una proposizione sintetica nel campo del diritto in modo ‘a priori’?”
Tutte le proposizioni relative al diritto – in quanto proposizioni giuridiche – sono proposizioni a priori, poiché rappresentano leggi pratiche della ragione (Dictamina rationis). Tuttavia, la proposizione giuridica a priori che riguarda la possesso empirico è di natura analitica; essa non dice altro se non ciò che deriva, secondo il principio di contraddizione, dalla concezione stessa di tale possesso: cioè che, se io sono il detentore di una cosa in quanto fisicamente connesso ad essa, chiunque interferisca con essa senza il mio consenso – ad esempio strappandomi un’apple di mano – influisce negativamente sulla mia libertà, intesa come qualcosa che mi appartiene intrinsecamente; e pertanto la massima che guida tale azione è in diretta contraddizione con l’Axioma del diritto. La proposizione che esprime il principio del possesso empirico legittimo non va quindi oltre i limiti dei diritti di una persona rispetto a se stessa.
D’altra parte, la Proposizione che esprime la possibilità di possedere qualcosa di esterno a me, dopo aver astratto tutte le condizioni della proprietà empirica nello spazio e nel tempo – presentando quindi l’ipotesi della possibilità di una “possessione noumenon” – va al di là di queste condizioni limitanti. Poiché questa Proposizione afferma la possibilità di possedere qualcosa anche senza un possesso fisico, come è necessario per concepire concetti come “il mio esterno” e “il tuo esterno”, essa è di natura sintetica. E pertanto diventa un problema per la Ragione dimostrare come una tale Proposizione, che estende il proprio ambito al di là della concezione della proprietà empirica, possa essere considerata valida a priori.
In questo modo, ad esempio, l’atto di prendere possesso di una determinata porzione del suolo rappresenta un’espressione della libertà individuale senza costituire un atto di usurpazione. Il possessore si basa sul diritto innato alla comune proprietà della superficie terrestre, nonché su una volontà universale che, a priori, consente la proprietà privata del suolo; infatti, ciò che in sé è semplicemente un oggetto potrebbe, altrimenti, essere reso inappropriabile da leggi o normative. Pertanto, il primo possessore acquisisce originariamente una determinata porzione di terra attraverso la proprietà primaria e, in base a tale diritto, può resistere a qualsiasi altro individuo che tenti di ostacolare il suo uso privato; tuttavia, finché persiste lo “stato di natura”, ciò non può avvenire tramite mezzi legali, poiché una legge pubblica ancora non esiste.
E sebbene un terreno debba essere considerato libero, o dichiarato tale, al fine di poter essere utilizzato liberamente da tutti senza distinzioni, non si può affermare che esso sia naturalmente libero e lo fosse originariamente, prima di qualsiasi atto giuridico. Infatti, già il semplice fatto che la sua proprietà venga negata a un individuo specifico implica l’esistenza di una relazione legale riguardante tale terreno; inoltre, questa libertà pubblica del terreno equivale a una proibizione della sua utilizzazione da parte di qualsiasi singolo individuo, il che presuppone necessariamente una proprietà condivisa da tutti coloro che ne sono interessati, e tale proprietà condivisa non può prendere effetto senza un contratto. Un terreno che possa diventare pubblicamente libero soltanto attraverso un contratto deve quindi trovarsi effettivamente in possesso di tutte le persone coinvolte, le quali si impongono reciprocamente di vietarsi qualsiasi utilizzo privato o particolare dello stesso.
Questa originaria comunità del suolo e delle cose che vi sono sopra (communio fundi originaria) è un concetto che possiede una realtà giuridica oggettiva e pratica, ed è completamente diverso dall’idea di una comunità primordiale delle cose, che in realtà rappresenta soltanto una finzione. Infatti, quest’ultima avrebbe dovuto essere istituita come forma di società, e sarebbe sorta necessariamente da un contratto attraverso il quale tutti avrebbero rinunciato al diritto di proprietà privata; in questo modo, le proprietà individuali si sarebbero unite in un tutto, trasformandosi così in una proprietà comune. Ma se tale evento fosse realmente accaduto, la storia ne avrebbe certamente lasciato traccia. Ritenere che tale procedura costituisca il modo originario di acquisire la proprietà, e sostenere che le proprietà individuali possano e debbano basarsi su di essa, rappresenta chiaramente una contraddizione.
La possessione va distinta dall’residenza pura e semplice; inoltre, l’atto di assumere la possesso di un terreno con l’intenzione di acquistarlo definitivamente deve essere separato dal concetto di insediamento o dimora stabile (incolatus, che rappresenta una forma continua e privata di possesso di un luogo, condizionata dalla presenza dell’individuo stesso in quel luogo). Qui non ci occupiamo della questione dell’insediamento residenziale, poiché si tratta di un atto giuridico secondario che può seguire la possessione o che può anche non verificarsi affatto; in quanto tale, esso non può implicare una possessione originale, ma soltanto una possesso derivata dal consenso altrui.
La semplice possesso fisico, ovvero il detenere un terreno, comporta già determinate relazioni di diritto su tale oggetto; tuttavia ciò non è certamente sufficiente per considerarlo propri. Rispetto agli altri, finché questi ne sono a conoscenza, tale possesso appare come una prima occupazione in armonia con la legge della libertà esterna; inoltre, rientra nell’ambito del possesso originario universale che contiene a priori il principio fondamentale della possibilità di un possesso privato. Pertanto, disturbare il primo occupante o detentore di una porzione di terreno nel suo uso costituisce un torto nei suoi confronti. La prima acquisizione del possesso dispone quindi di un titolo giuridico a proprio favore, che corrisponde semplicemente al principio del possesso comune originario; l’espressione “Beati possidentes” – quando non si è obbligati a dimostrare il proprio diritto di possesso – rappresenta un principio di Diritto Naturale che stabilisce l’atto giuridico dell’acquisizione come fondamento legittimo per ogni primo possessore.
It has been shown in the Critique of Pure Reason that in theoretical Principles à priori, an intuitional Perception à priori must be supplied in connection with any given conception; and, consequently, were it a question of a purely theoretical Principle, something would have to be added to the conception of the possession of an object to make it real. But in respect of the practical Principle under consideration, the procedure is just the converse of the theoretical process; so that all the conditions of perception which form the foundation of empirical possession must be abstracted or taken away in order to extend the range of the juridical Conception beyond the empirical sphere, and in order to be able to apply the Postulate, that every external object of the free activity of my Will, so far as I have it in my power, although not in the possession of it, may be reckoned as juridically Mine.
The possibility of such a possession, with consequent Deduction of the conception of a non-empirical possession, is founded upon the juridical Postulate of the Practical Reason, that ‘It is a juridical Duty so to act towards others that what is external and useable may come into the possession or become the property of some one.’ And this Postulate is conjoined with the exposition of the Conception that what is externally one’s own, is founded upon a possession, that is not physical. The possibility of such a possession, thus conceived, cannot, however, be proved or comprehended in itself, because it is a rational conception for which no empirical perception can be furnished; but it follows as an immediate consequence from the Postulate that has been enunciated. For, if it is necessary to act according to that juridical Principle, the rational or intelligible condition of a purely juridical possession must also be possible. It need astonish no one, then, that the theoretical aspect of the Principles of the external Mine and Thine, is lost from view in the rational sphere of pure Intelligence, and presents no extension of Knowledge; for the conception of Freedom upon which they rest does not admit of any theoretical Deduction of its possibility, and it can only be inferred from the practical Law of Reason, called the Categorical Imperative, viewed as a fact.
7.: Application of the Principle of the Possibility of an external Mine and Thine to Objects of Experience.
The conception of a purely juridical Possession, is not an empirical conception dependent on conditions of Space and Time, and yet it has practical reality. As such it must be applicable to objects of experience, the knowledge of which is independent of the conditions of Space and Time. The rational process by which the conception of Right is brought into relation to such objects so as to constitute a possible external Mine and Thine, is as follows. The Conception of Right, being contained merely in Reason, cannot be immediately applied to objects of experience, so as to give the conception of an empirical Possession, but must be applied directly to the mediating conception in the Understanding, of Possession in general; so that, instead of physical holding (Detentio) as an empirical representation of possession, the formal conception or thought of ‘Having,’ abstracted from all conditions of Space and Time, is conceived by the mind, and only as implying that an object is in my power and at my disposal (in potestate mea positum esse). In this relation, the term ‘external’ does not signify existence in another place than where I am, nor my resolution and acceptance at another time than the moment in which I have the offer of a thing: it signifies only an object different from or other than myself. Now the practical Reason by its Law of Right wills, that I shall think the Mine and Thine in application to objects, not according to sensible conditions, but apart from these and from the Possession they indicate; because they refer to determinations of the activity of the Will that are in accordance with the Laws of Freedom. For it is only a conception of the Understanding that can be brought under the rational Conception of Right. I may therefore say that I possess a field, although it is in quite a different place from that on which I actually find myself. For the question here is not concerning an intellectual relation to the object, but I have the thing practically in my power and at my disposal, which is a conception of Possession realized by the Understanding and independent of relations of space; and it is mine, because my Will in determining itself to any particular use of it, is not in conflict with the Law of external Freedom. Now it is just in abstraction from physical possession of the object of my free-will in the sphere of sense, that the Practical Reason wills that a rational possession of it shall be thought, according to intellectual conceptions which are not empirical, but contain à priori the conditions of rational possession. Hence it is in this fact, that we found the ground of the validity of such a rational conception of possession (possessio noumenon) as the principle of a universally valid Legislation. For such a Legislation is implied and contained in the expression, ‘This external object is mine,’ because an Obligation is thereby imposed upon all others in respect of it, who would otherwise not have been obliged to abstain from the use of this object.
The mode, then, of having something External to myself as Mine, consists in a specially juridical connection of the Will of the Subject with that object, independently of the empirical relations to it in Space and in Time, and in accordance with the conception of a rational possession. — A particular spot on the earth is not externally Mine because I occupy it with my body; for the question here discussed refers only to my external Freedom, and consequently it affects only the possession of myself, which is not a thing external to me, and therefore only involves an internal Right. But if I continue to be in possession of the spot, although I have taken myself away from it and gone to another place, only under that condition is my external Right concerned in connection with it. And to make the continuous possession of this spot by my person a condition of having it as mine, must either be to assert that it is not possible at all to have anything External as one’s own, which is contrary to the Postulate in § 2, or to require, in order that this external Possession may be possible, that I shall be in two places at the same time. But this amounts to saying that I must be in a place and also not in it, which is contradictory and absurd.
This position may be applied to the case in which I have accepted a promise; for my Having and Possession in respect of what has been promised, become established on the ground of external Right. This Right is not to be annulled by the fact that the promiser having said at one time, ‘This thing shall be yours,’ again at a subsequent time says, ‘My will now is that the thing shall not be yours.’ In such relations of rational Right the conditions hold just the same as if the promiser had, without any interval of time between them, made the two declarations of his Will, ‘This shall be yours,’ and also ‘This shall not be yours;’ which manifestly contradicts itself.
The same thing holds, in like manner, of the Conception of the juridical possession of a Person as belonging to the ‘Having’ of a subject, whether it be a Wife, a Child, or a Servant. The relations of Right involved in a household, and the reciprocal possession of all its members, are not annulled by the capability of separating from each other in space; because it is by juridical relations that they are connected, and the external ‘Mine’ and ‘Thine,’ as in the former cases, rests entirely upon the assumption of the possibility of a purely rational possession, without the accompaniment of physical detention or holding of the object.
Reason is forced to a Critique of its juridically Practical Function in special reference to the conception of the external Mine and Thine, by the Antinomy of the propositions enunciated regarding the possibility of such a form of Possession. For these give rise to an inevitable Dialectic, in which a Thesis and an Antithesis set up equal claims to the validity of two conflicting Conditions. Reason is thus compelled, in its practical function in relation to Right, — as it was in its theoretical function, — to make a distinction between Possession as a phenomenal appearance presented to the senses, and that Possession which is rational and thinkable only by the Understanding.
È stato dimostrato nella “Critica della Ragione Pura” che, nei principi teorici a priori, deve esserci una percezione intuitiva a priori associata a qualsiasi concetto dato; pertanto, se si trattasse di un principio puramente teorico, sarebbe necessario aggiungere qualcosa al concetto stesso della possesso di un oggetto affinché questo diventasse reale. Tuttavia, nel caso del principio pratico in esame, il procedimento è esattamente l’opposto di quello teorico: tutte le condizioni di percezione che costituiscono la base del possesso empirico devono essere astratte o eliminate al fine di estendere l’ambito del concetto giuridico oltre la sfera empirica, e per poter applicare il postulato secondo cui ogni oggetto esterno dell’attività libera della mia volontà, nella misura in cui ne ho il potere – anche se non ne possiedo effettivamente il possesso – può essere considerato giuridicamente mio.
La possibilità di una tale proprietà, nonché la conseguente concezione di una proprietà non empirica, si fonda sul Postulato giuridico della Ragione Pratica, secondo cui “è un dovere giuridico agire verso gli altri in modo che ciò che è esterno e utilizzabile possa entrare nella loro proprietà o diventare loro proprietà”. Questo Postulato si collega alla concezione secondo cui ciò che è esteriormente proprio di qualcuno si basa su una forma di proprietà che non è di natura fisica. Tuttavia, la possibilità di una tale proprietà, intesa in questo modo, non può essere dimostrata o compresa in sé stessa, poiché si tratta di una concezione razionale per la quale non esiste alcuna percezione empirica; essa deriva invece direttamente dal Postulato enunciato. Infatti, se è necessario agire secondo tale principio giuridico, allora anche la condizione razionale o intellegibile di una proprietà puramente giuridica deve essere possibile. Non sorprende quindi che l’aspetto teorico dei principi legati alla proprietà esterna venga perso nel dominio della ragione pura, poiché la concezione di libertà su cui tali principi si basano non permette alcuna deduzione teorica della loro possibilità; essa può essere inferita soltanto dalla Legge Pratica della Ragione, intesa come un fatto concreto.
7.: Applicazione del principio della possibilità di una distinzione tra “mio” ed “tuo” agli oggetti dell’esperienza.
La concezione di una possesso puramente giuridica non è una concezione empirica dipendente dalle condizioni dello spazio e del tempo, eppure possiede realtà pratica. Come tale, deve essere applicabile agli oggetti dell’esperienza, la conoscenza dei quali è indipendente dalle condizioni dello spazio e del tempo. Il processo razionale attraverso il quale la concezione di diritto viene collegata a tali oggetti, al fine di costituire una possibile distinzione tra “mio” e “tuo”, è il seguente: poiché la concezione di diritto esiste soltanto nella ragione, non può essere immediatamente applicata agli oggetti dell’esperienza per generare una concezione di possesso empirico; deve invece essere applicata direttamente alla concezione intermediaria che l’intelletto ha del possesso in generale. In questo modo, al posto della semplice detenzione fisica dell’oggetto come rappresentazione empirica del possesso, viene concepita nella mente la nozione formale di “possedere”, astratta da tutte le condizioni dello spazio e del tempo; questa nozione implica soltanto che l’oggetto sia sotto il mio controllo e a mia disposizione. In questo contesto, il termine “esterno” non indica un’ubicazione diversa da quella in cui mi trovo, né un momento temporale diverso da quello in cui ho accesso all’oggetto; indica semplicemente che l’oggetto è distinto da me stesso. La ragione pratica, attraverso la sua legge del diritto, vuole che io consideri “mio” e “tuo” gli oggetti non in base alle condizioni sensibili, ma al di fuori di queste e indipendentemente dal possesso che esse indicano; poiché tali concetti si riferiscono a determinazioni dell’attività della volontà conformi alle leggi della libertà. Solo una concezione dell’intelletto può essere subordinata alla nozione razionale di diritto. Pertanto, posso dire di possedere un campo anche se esso si trova in un luogo completamente diverso da quello in cui mi trovo; la questione non riguarda infatti una relazione intellettuale con l’oggetto, ma il fatto che io abbia effettivamente quell’oggetto sotto il mio controllo e a mia disposizione: questa è una concezione di possesso realizzata dall’intelletto e indipendente dalle relazioni spaziali. Quell’oggetto è “mio” perché la mia volontà, nel decidere di utilizzarlo in un certo modo, non si scontra con le leggi della libertà esterna. È proprio nell’astrazione dalla detenzione fisica dell’oggetto, nella sfera dei sensi, che la ragione pratica vuole che si concepisca un possesso razionale di esso, secondo concetti intellettuali che non sono empirici, ma contengono a priori le condizioni del possesso razionale. Ed è proprio in questo fatto che risiede la validità di tale concezione razionale di possesso come principio di una legislazione universalmente valida. Poiché una tale legislazione è implicita e contenuta nell’espressione “Questo oggetto esterno è mio”, ne consegue che venga imposta un’obbligazione a tutti gli altri riguardo ad esso; altrimenti, tali persone non sarebbero state obbligate a astenersi dall’utilizzare tale oggetto.
Quindi, il modo per considerare qualcosa di esterno a me stesso come mio consiste in un legame giuridico specifico tra la volontà del soggetto e tale oggetto, indipendentemente dalle relazioni empiriche che lo collegano allo spazio e al tempo, e in conformità con l’idea di una possesso razionale. Un determinato luogo sulla terra non è esternamente mio solo perché vi occupo il mio corpo; infatti, la questione qui discussa riguarda esclusivamente la mia libertà esterna, e quindi concerne soltanto il possesso di me stesso, che non è un oggetto esterno a me, e pertanto coinvolge soltanto un diritto interno. Tuttavia, se continuo a possedere quel luogo anche dopo essermi allontanato da esso e andato in un altro posto, solo in tal caso il mio diritto esterno è effettivamente interessato da tale relazione. Per rendere possibile la continua possessione di quel luogo da parte mia, si dovrebbe either affermare che sia del tutto impossibile considerare qualcosa di esterno come proprio, il che è contrario al Postulato enunciato nel § 2, oppure richiedere che io possa trovarmi contemporaneamente in due luoghi diversi. Ma ciò equivarrebbe a dire che devo trovarmi in un luogo e allo stesso tempo non esserci, il che è contraddittorio e assurdo.
Questa posizione può essere applicata anche al caso in cui io abbia accettato una promessa: il mio possesso di ciò che è stato promesso si basa infatti su un diritto esterno. Questo diritto non può essere annullato dal fatto che il promittente, dopo aver detto una volta “Questo oggetto sarà tuo”, ne dica in seguito “Ora la mia volontà è che quell’oggetto non sia tuo”. In tali relazioni basate su un diritto razionale, le condizioni rimangono uguali a quelle che si verificherebbero se il promittente avesse fatto, senza alcun intervallo di tempo, entrambe le dichiarazioni: “Questo sarà tuo” e “Questo non sarà tuo”; una tale contraddizione è evidente.
Lo stesso vale, in modo analogo, per la concezione della possesso giuridico di una persona come facente parte del “possesso” di un soggetto, che si tratti di una moglie, di un figlio o di un servo. Le relazioni giuridiche implicite all’interno di un nucleo familiare, nonché la reciprocità della possesso tra tutti i suoi membri, non vengono annullate dalla possibilità di separarsi nello spazio; poiché è proprio attraverso queste relazioni giuridiche che tali membri sono connessi tra loro. L’attribuzione esterna di “mio” e “tuo”, come nei casi precedenti, si basa interamente sull’ipotesi della possibilità di un possesso puramente razionale, senza il bisogno di una detenzione fisica o di un controllo concreto sull’oggetto in questione.
La ragione è costretta a una critica della sua funzione pratico-giuridica, in particolare riguardo alla concezione di concetti come “mio” ed “tuo”, a causa dell’antinomia delle proposizioni enunciate sulla possibilità di tale forma di possesso. Queste proposizioni danno origine a una inevitabile dialettica, nella quale una tesi e un’antitesi rivendicano entrambe la validità di condizioni in conflitto tra loro. Pertanto, la ragione è costretta, nella sua funzione pratica in relazione al diritto – proprio come lo era nella sua funzione teorica – a distinguere tra il possesso inteso come fenomeno percepibile dai sensi e il possesso che è razionale e concepibile soltanto attraverso l’intelletto.
Thesis. — The Thesis, in this case, is, ‘It is possible to have something external as mine, although I am not in possession of it.’
Antithesis. — The Antithesis is, ‘It is not possible to have anything external as mine, if I am not in possession of it.’
Solution. — The Solution is, ‘Both Propositions are true;’ the former when I mean empirical Possession (possessio phænomenon), the latter when I understand by the same term, a purely rational Possession (possessio noumenon).
But the possibility of a rational possession, and consequently of an external Mine and Thine, cannot be comprehended by direct insight, but must be deduced from the Practical Reason. And in this relation it is specially noteworthy that the Practical Reason without intuitional perceptions, and even without requiring such an element à priori, can extend its range by the mere elimination of empirical conditions, as justified by the law of Freedom, and can thus establish synthetical Propositions à priori. The proof of this in the practical connection, as will be shown afterwards, can be adduced in an analytical manner.
8.: To have anything External as one’s own is only possible in a Juridical or Civil State of Society under the regulation of a public legislative Power.
If, by word or deed, I declare my Will that some external thing shall be mine, I make a declaration that every other person is obliged to abstain from the use of this object of my exercise of Will; and this imposes an Obligation which no one would be under, without such a juridical act on my part. But the assumption of this Act, at the same time involves the admission that I am obliged reciprocally to observe a similar abstention towards every other in respect of what is externally theirs; for the Obligation in question arises from a universal Rule regulating the external juridical relations. Hence I am not obliged to let alone what another person declares to be externally his, unless every other person likewise secures me by a guarantee that he will act in relation to what is mine, upon the same Principle. This guarantee of reciprocal and mutual abstention from what belongs to others, does not require a special juridical act for its establishment, but is already involved in the Conception of an external Obligation of Right, on account of the universality and consequently the reciprocity of the obligatoriness arising from a universal Rule. — Now a single Will, in relation to an external and consequently contingent Possession, cannot serve as a compulsory Law for all, because that would be to do violence to the Freedom which is in accordance with universal Laws. Therefore it is only a Will that binds every one, and as such a common, collective, and authoritative Will, that can furnish a guarantee of security to all. But the state of men under a universal, external, and public Legislation, conjoined with authority and power, is called the Civil state. There can therefore be an external Mine and Thine only in the Civil state of Society.
Consequence. — It follows, as a Corollary, that if it is juridically possible to have an external object as one’s own, the individual Subject of possession must be allowed to compel or constrain every person, with whom a dispute as to the Mine or Thine of such a possession may arise, to enter along with himself into the relations of a Civil Constitution.
9.: There may, however, be an external Mine and Thine found as a fact in the state of Nature, but it is only provisory.
Natural Right in the state of a Civil Constitution, means the forms of Right which may be deduced from Principles à priori as the conditions of such a Constitution. It is therefore not to be infringed by the statutory laws of such a Constitution; and accordingly the juridical Principle remains in force, that, ‘Whoever proceeds upon a Maxim by which it becomes impossible for me to have an object of the exercise of my Will as Mine, does me a lesion or injury.’ For a Civil Constitution is only the juridical condition under which every one has what is his own merely secured to him, as distinguised from its being specially assigned and determined to him. — All Guarantee, therefore, assumes that every one to whom a thing is secured, is already in possesion of it as his own. Hence, prior to the Civil Constitution — or apart from it — an external Mine and Thine must be assumed as possible, and along with it a Right to compel every one with whom we could come into any kind of intercourse, to enter with us into a constitution in which what is Mine or Thine can be secured. — There may thus be a Possession in expectation or in preparation for such a state of security, as can only be established on the Law of the Common Will; and as it is therefore in accordance with the possibility of such a state, it constitutes a provisory or temporary juridical Possession; whereas that Possession which is found in reality in the Civil state of Society will be a peremptory or guaranteed Possession. — Prior to entering into this state, for which he is naturally prepared, the individual rightfully resists those who will not adapt themselves to it, and who would disturb him in his provisory possession; because if the Will of all except himself were imposing upon him an obligation to withdraw from a certain possession, it would still be only a one-sided or unilateral Will, and consequently it would have just as little legal Title — which can be properly based only on the universalized Will — to contest a claim of Right; as he would have to assert it. Yet he has the advantage on his side, of being in accord with the conditions requisite to the introduction and institution of a civil form of Society. In a word, the mode in which anything external may be held as one’s own in the state of Nature, is just physical possession with a presumption of Right thus far in its favour, that by union of the Wills of all in a public Legislation, it will be made juridical; and in this expectation it holds comparatively, as a kind of potential juridical Possession.
This Prerogative of Right, as arising from the fact of empirical possession, is in accordance with the Formula, ‘It is well for those who are in possession’ (Beati possidentes). It does not consist in the fact that because the Possessor has the presumption of being a rightful man, it is unnecessary for him to bring forward proof that he possesses a certain thing rightfully, for this position applies only to a case of disputed Right. But it is because it accords with the Postulate of the Practical Reason, that every one is invested with the faculty of having as his own any external object upon which he has exerted his Will; and, consequently, all actual possession is a state whose rightfulness is established upon that Postulate by an anterior act of Will. And such an act, if there be no prior possession of the same object by another opposed to it, does, therefore, provisionally justify and entitle me, according to the Law of external Freedom, to restrain any one who refuses to enter with me into a state of public legal Freedom, from all pretension to the use of such an object. For such a procedure is requisite, in conformity with the Postulate of Reason, in order to subject to my proper use a thing which would otherwise be practically annihilated, as regards all proper use of it.
PRIVATE RIGHT
Tesi. — In questo caso, la tesi è: “È possibile considerare qualcosa di esterno come mio, anche se non ne possiedo la proprietà”.
Antitesi. — L’antitesi consiste nel fatto che “non è possibile considerare qualcosa di esterno come mio, se non ne possiedo realmente il possesso”.
Soluzione. — La soluzione è: “Entrambe le proposizioni sono vere”; la prima quando intendo con il termine “possesso” un possesso empirico, fenomenologico; la seconda quando con lo stesso termine intendo un possesso puramente razionale, legato ai concetti noumenali.
Ma la possibilità di una proprietà razionale, e quindi l’esistenza di un concetto chiaro di “mio” e “tuo”, non può essere compresa attraverso intuizioni dirette, ma deve essere dedotta dalla Ragione Pratica. In questo senso è particolarmente significativo il fatto che la Ragione Pratica, senza percezioni intuitive e nemmeno richiedendo elementi a priori, possa ampliare il proprio ambito semplicemente eliminando le condizioni empiriche, come giustificato dalla legge della Libertà; in questo modo può stabilire proposizioni sintetiche a priori. La dimostrazione di ciò, nel contesto pratico, come verrà mostrato in seguito, può essere fornita in modo analitico.
8.: Avere qualcosa di esterno come proprio è possibile soltanto all’interno di uno Stato Sociale Giuridico o Civile, sotto la regolamentazione di un potere legislativo pubblico.
Se, con parole o fatti, dichiaro che un certo oggetto esterno debba appartenere a me, sto affermando che tutte le altre persone siano obbligate ad astenersi dall’uso di tale oggetto; ciò impone un dovere che nessuno avrebbe senza un simile atto giuridico da parte mia. Tuttavia, l’assunzione di questo dovere comporta anche l’ammissione che io debba a mia volta osservare una simile astensione nei confronti di tutte le altre persone riguardo a ciò che è loro in modo esterno; infatti, tale dovere deriva da una regola universale che regola le relazioni giuridiche esterne. Pertanto, non sono obbligato a lasciare in pace ciò che un’altra persona dichiara essere suo in modo esterno, a meno che anche tutte le altre persone non mi garantiscano che agiranno allo stesso modo riguardo a ciò che è mio, seguendo lo stesso principio. Questa garanzia di astensione reciproca da ciò che appartiene agli altri non richiede un atto giuridico speciale per essere stabilita; essa è già insita nella concezione stessa di un dovere giuridico esterno, a causa della universalità e quindi della reciprocità dell’obbligo derivante da una regola universale. Ora, un singolo atto volontario, riguardo a una proprietà esterna e quindi contingente, non può costituire una legge obbligatoria per tutti, poiché ciò significherebbe violare la libertà che è in armonia con le leggi universali. Pertanto, solo un atto volontario comune, collettivo e autoritativo può fornire una garanzia di sicurezza per tutti. Ma lo stato degli uomini, sotto una legislazione universale, esterna e pubblica, unita ad autorità e potere, è chiamato Stato civile. Pertanto, un concetto di “mio” e “tuo” in senso esterno può esistere soltanto nello Stato civile della società.
Conseguenza: ne deriva, come corollario, che se è legalmente possibile considerare un oggetto esterno come proprio, all’individuo che ne detiene la proprietà deve essere permesso di costringere o vincolare qualsiasi persona con cui possa sorgere una disputa riguardo alla proprietà di tale oggetto, affinché anch’essa entri a far parte delle relazioni stabilite da un ordinamento civile.
9.: Tuttavia, nello stato di natura può esistere effettivamente una distinzione tra “mio” e “tuo”, ma essa è solo provvisoria.
La Dritto Naturale nello stato di una Costituzione Civile indica quelle forme di diritto che possono essere dedotte da principi a priori come condizioni necessarie per l’esistenza di tale costituzione. Pertanto, tali forme di diritto non devono essere violate dalle leggi statutarie emanate in base a quella costituzione; e rimane quindi valida la regola giuridica secondo cui “chiunque agisca in modo da rendere impossibile per me esercitare liberamente la mia volontà mi arreca un danno”. Una Costituzione Civile, infatti, rappresenta soltanto la condizione giuridica entro cui a ciascuno viene garantito ciò che gli appartiene, ma non necessariamente assegnato in modo specifico. Pertanto, qualsiasi garanzia presuppone che chi riceve qualcosa già ne abbia la proprietà; quindi, prima dell’instaurazione di una Costituzione Civile – o al di fuori di essa – si deve ipotizzare l’esistenza di un “mio” e di un “tuo” esterni, nonché il diritto di costringere chiunque entri in relazioni con noi ad aderire a una costituzione che garantisca la sicurezza di ciò che è nostro. Può quindi esistere una proprietà in attesa o in preparazione di tale stato di sicurezza, che può essere stabilita soltanto sulla base della Legge della Volontà Comune; e poiché tale possibilità esiste effettivamente, si tratta di una proprietà giuridica provvisoria o temporanea. Al contrario, la proprietà che esiste realmente nello stato civile sociale è una proprietà definitiva e garantita. Prima di entrare in questo stato, per il quale siamo naturalmente predisposti, l’individuo ha il diritto di resistere a coloro che non si adattano alle sue condizioni e che disturbano la sua proprietà provvisoria; poiché se la volontà di tutti, tranne che della persona stessa, imponesse l’obbligo di rinunciare a una certa proprietà, tale volontà sarebbe comunque unilaterale e quindi priva di qualsiasi titolo legale valido per contestare un diritto; tuttavia, l’individuo ha il vantaggio di essere in linea con le condizioni necessarie all’instaurazione di una società civile. In breve, il modo in cui qualcosa può essere considerato proprietà personale nello stato di natura è semplicemente la proprietà fisica, accompagnata dalla presunzione del diritto; tale presunzione diventa giuridica quando le volontà di tutti vengono unite attraverso una legge pubblica; e in questa attesa, si tratta di una sorta di proprietà giuridica potenziale.
Questo privilegio legittimo, derivante dal fatto della possesso empirico, è in linea con la formula “Sono beati coloro che possiedono” (Beati possidentes). Non si basa sul presupposto che, poiché il possessore ha già la presunzione di essere legittimamente titolare di quel bene, non sia necessario che presenti prove concrete della propria legittimità; tale requisito vale soltanto nei casi in cui il diritto è contestato. Tuttavia, questo privilegio corrisponde al Postulato della Ragione Pratica: ogni individuo, infatti, possiede naturalmente la capacità di considerare qualsiasi oggetto esterno come proprio, purché vi abbia esercitato la propria volontà; pertanto, ogni forma concreta di possesso si basa su tale Postulato e sulla precedente azione della volontà. E se nessun altro possiede già tale oggetto in modo legittimo, allora tale azione giustifica, in via provvisoria e secondo le leggi della libertà esterna, il mio diritto di impedire a chiunque si rifiuti di condividere con me tale oggetto di utilizzarlo. Una simile procedura è infatti necessaria, per conformarsi ai principi della Ragione, al fine di rendere possibile l’uso effettivo di un bene che, in assenza di questo, verrebbe praticamente reso inutilizzabile.
DIRITTO PRIVATO
10.: The general Principle of External Acquisition.
I acquire a thing when I act (efficio) so that it becomes mine. — An external thing is originally mine, when it is mine even without the intervention of a juridical Act. An Acquisition is original and primary, when it is not derived from what another had already made his own.
There is nothing External that is as such originally mine; but anything external may be originally acquired when it is an object that no other person has yet made his. — A state in which the Mine and Thine are in common, cannot be conceived as having been at any time original. Such a state of things would have to be acquired by an external juridical Act, although there may be an original and common possession of an external object. Even if we think hypothetically of a state in which the Mine and Thine would be originally in common as a ‘Communio mei et tui originaria,’ it would still have to be distinguished from a primeval communion (Communio primæva) with things in common, sometimes supposed to be founded in the first period of the relations of Right among men, and which could not be regarded as based upon Principles like the former, but only upon History. Even under that condition the historic Communio, as a supposed primeval Community would always have to be viewed as acquired and derivative (Communio derivativa).
The Principle of external Acquisition, then, may be expressed thus: ‘Whatever I bring under my power according to the Law of external Freedom, of which as an object of my free activity of Will I have the capability of making use according to the Postulate of the Practical Reason, and which I will to become mine in conformity with the Idea of a possible united common Will, is mine.’
The practical Elements (Momenta attendenda) constitutive of the process of original Acquisition are: —
Prehension or Seizure of an object which belongs to no one; for if it belonged already to some one the act would conflict with the Freedom of others that is according to universal Laws. This is the taking possession of an object of my free activity of Will in Space and Time; the Possession, therefore, into which I thus put myself is sensible or physical possession (possessio phenomenon);
Declaration of the possession of this object by formal designation and the act of my free-will in interdicting every other person from using it as his;
Appropriation, as the act, in Idea, of an externally legislative common Will, by which all and each are obliged to respect and act in conformity with my act of Will.
The validity of the last element in the process of Acquisition, as that on which the conclusion that ‘the external object is mine’ rests, is what makes the possession valid as a purely rational and juridical possession (possessio noumenon). It is founded upon the fact that as all these Acts are juridical, they consequently proceed from the Practical Reason, and therefore in the question as to what is Right, abstraction may be made of the empirical conditions involved, and the conclusion ‘the external object is mine’ thus becomes a correct inference from the external fact of sensible possession to the internal Right of rational Possession.
The original primary Acquisition of an external object of the action of the Will, is called Occupancy. It can only take place in reference to Substances or Corporeal Things. Now when this Occupation of an external object does take place, the Act presupposes as a condition of such empirical possession, its Priority in time before the act of any other who may also be willing to enter upon occupation of it. Hence the legal maxim, ‘qui prior tempore, potior jure.’ Such Occupation as original or primary is, further, the effect only of a single or unilateral Will; for were a bilateral or twofold Will requisite for it, it would be derived from a Contract of two or more persons with each other, and consequently it would be based upon what another or others had already made their own. — It is not easy to see how such an act of free-will as this would be, could really form a foundation for every one having his own. — However, the first Acquisition of a thing is on that account not quite exactly the same as the original Acquisition of it. For the Acquisition of a public juridical state by union of the Wills of all in a universal Legislation, would be such an original Acquisition, seeing that no other of the kind could precede it, and yet it would be derived from the particular Wills of all the individuals, and consequently become all-sided or omnilateral; for a properly primary Acquisition can only proceed from an individual or unilateral Will.
Division of the Subject of the Acquisition of the external Mine and Thine.
In respect of the Matter or Object of Acquisition, I acquire either a Corporeal Thing (Substance), or the Performance of something by another (Causality), or this other as a Person in respect of his state, so far as I have a Right to dispose of the same (in a relation of Reciprocity with him).
In respect of the Form or Mode of Acquisition, it is either a Real Right (jus reale), or a Personal Right (jus personale), or a Real-Personal Right (jus realiter personale), to the possession, although not to the use, of another Person as if he were a Thing.
In respect of the Ground of Right or the Title (titulus) of Acquisition — which, properly, is not a particular member of the Division of Rights, but rather a constituent element of the mode of exercising them — any thing External is acquired by a certain free Exercise of Will that is either unilateral, as the act of a single Will (facto), or bilateral, as the act of two Wills (pacto), or omnilateral, as the act of all the Wills of a Community together (lege).
FIRST SECTION. Principles of Real Right.
11.: What is a Real Right?
The usual Definition of Real Right, or ‘Right in a Thing’ (jus reale, jus in re), is that ‘it is a Right as against every possessor of it.’ This is a correct Nominal Definition. But what is it that entitles me to claim an external object from any one who may appear as its possessor, and to compel him, per vindicationem, to put me again, in place of himself, into possession of it? Is this external juridical relation of my Will a kind of immediate relation to an external thing? — If so, whoever might think of his Right as referring not immediately to Persons but to Things, would have to represent it, although only in an obscure way, somewhat thus. A Right on one side has always a Duty corresponding to it on the other, so that an external thing, although away from the hands of its first Possessor, continues to be still connected with him by a continuing obligation; and thus it refuses to fall under the claim of any other possessor, because it is already bound to another. In this way my Right, viewed as a kind of good Genius accompanying a thing and preserving it from all external attack, would refer an alien possessor always to me! It is, however, absurd to think of an obligation of Persons towards Things, and conversely; although it may be allowed in any particular case, to represent the juridical relation by a sensible image of this kind, and to express it in this way.
The Real Definition would run thus: ‘Right in a Thing is a Right to the Private Use of a Thing, of which I am in possession — original or derivative — in common with all others.’ For this is the one condition under which it is alone possible that I can exclude every other possessor from the private use of the Thing (jus contra quemlibet hujus rei possessorem). For, except by presupposing such a common collective possession, it cannot be conceived how, when I am not in actual possession of a thing, I could be injured or wronged by others who are in possession of it and use it. — By an individual act of my own Will I cannot oblige any other person to abstain from the use of a thing in respect of which he would otherwise be under no obligation; and, accordingly, such an Obligation can only arise from the collective Will of all united in a relation of common possession. Otherwise, I would have to think of a Right in a Thing, as if the Thing had an Obligation towards me, and as if the Right as against every Possessor of it had to be derived from this Obligation in the Thing, which is an absurd way of representing the subject.
10.: Il principio generale dell’acquisizione esterna.
Acquisisco qualcosa quando agisco in modo che diventi mio. Un oggetto esterno è originariamente mio quando lo possiedo già senza l’intervento di alcun atto giuridico. Un’acquisizione è originale e primaria quando non deriva da ciò che un altro aveva già reso proprio suo.
Non esiste nulla di esterno che, in sé, possa essere considerato originariamente mio; tuttavia, qualsiasi cosa esterna può essere acquisita quando diventa un oggetto che nessun altro ha ancora posseduto. Uno stato in cui ciò che è mio e ciò che è tuo sia comune non può essere concepito come qualcosa di originario: tale stato deve necessariamente essere ottenuto attraverso un atto giuridico esterno, anche se può esistere una possessione originaria e condivisa di un oggetto esterno. Anche se ipotizzassimo uno stato in cui ciò che è mio e ciò che è tuo fosse originariamente comune, tale stato dovrebbe comunque essere distinto da una “comunione primordiale” degli oggetti condivisi, talvolta considerata fondata nel primo periodo delle relazioni giuridiche tra gli uomini; tale comunione non potrebbe basarsi su principi simili a quelli descritti, ma soltanto sulla storia. Anche in questo caso, la “comunione storica”, considerata come una forma primordiale di comunità, dovrebbe sempre essere vista come qualcosa di acquisito e derivato.
Il Principio dell’acquisizione esterna può quindi essere espresso così: “Quello che metto sotto il mio potere secondo la Legge della Libertà Esterna, di cui ho la capacità di far uso come oggetto della mia attività volontaria libera, secondo il Postulato della Ragione Pratica, e che desidero rendere mio in conformità con l’Idea di una possibile Volontà Comune Unita, è mio.”
Gli elementi pratici (Momenta attendenda) che costituiscono il processo di acquisizione originale sono: —
La presa o il possesso di un oggetto che non appartiene a nessuno; infatti, se già appartenesse a qualcuno, tale atto sarebbe in contrasto con la libertà altrui, conforme alle leggi universali. Si tratta quindi della conquista di un oggetto attraverso l’attività libera della volontà nello spazio e nel tempo; pertanto, questo tipo di possesso è un possesso sensibile o fisico (possessio fenomenale).
Dichiarazione di possesso di questo oggetto, effettuata attraverso una designazione formale e l’atto della mia volontà libera, al fine di impedire a qualsiasi altro individuo di utilizzarlo come proprio.
L’appropriazione, intesa come l’atto di attuare, nell’ambito dell’Idea, una Volontà comune esternamente legislativa, attraverso la quale tutti sono obbligati a rispettare e ad agire in conformità con tale atto di volontà.
La validità dell’ultimo elemento nel processo di acquisizione, ovvero di ciò su cui si fonda la conclusione che “l’oggetto esterno è mio”, è ciò che rende la proprietà valida come una proprietà puramente razionale e giuridica (possessio noumenon). Tale validità si basa sul fatto che, poiché tutti questi atti sono di natura giuridica, essi derivano necessariamente dalla Ragione Pratica; pertanto, nella questione di ciò che è giusto, è possibile prescindere dalle condizioni empiriche coinvolte, e la conclusione “l’oggetto esterno è mio” diventa quindi una inferenza corretta che parte dal fatto esterno della proprietà sensibile per arrivare al diritto interno della proprietà razionale.
L’acquisizione originale di un oggetto esterno attraverso l’azione della volontà viene chiamata “occupazione”. Questa può avvenire soltanto in riferimento a sostanze o cose corporee. Quando tale occupazione ha effettivamente luogo, l’atto presuppone come condizione necessaria che quell’oggetto sia stato precedentemente occupato da qualcun altro; pertanto, esiste il principio giuridico “qui prior tempore, potior jure”. Un’occupazione di questo tipo è inoltre effetto soltanto di una volontà unilaterale o singola: se ne richiedesse una volontà bilaterale o condivisa da più persone, essa deriverebbe da un contratto tra tali individui e, quindi, si baserebbe su ciò che altri avevano già deciso. Non è facile comprendere come un atto di libera volontà del genere possa costituire davvero la base per le decisioni individuali; tuttavia, l’acquisizione iniziale di una cosa non è esattamente identica all’acquisizione originale stessa. L’acquisizione di uno stato giuridico pubblico, ad esempio, attraverso l’unione delle volontà di tutti i cittadini in un atto legislativo universale, rappresenta senz’altro un’acquisizione originale: nessun altro tipo di acquisizione potrebbe precederla; tuttavia, essa deriva dalle volontà particolari di ciascun individuo e, quindi, è considerata “omnilaterale”. Un’acquisizione veramente originale, invece, può avvenire soltanto attraverso una volontà individuale o unilaterale.
Divisione del soggetto dell’acquisizione di ciò che è esterno e appartiene ad altri.
Per quanto riguarda l’oggetto dell’acquisizione, io acquisisco o una cosa corporea, oppure l’esecuzione di un atto da parte di un altro individuo, oppure quest’ultimo stesso in quanto persona, nella misura in cui ho il diritto di disporne (in relazione di reciprocità con lui).
Per quanto riguarda la forma o il modo di acquisizione, si tratta o di un diritto reale (jus reale), o di un diritto personale (jus personale), oppure di un diritto sia reale che personale (jus realiter personale): tale diritto conferisce il possesso, sebbene non l’uso, di un’altra persona, come se essa fosse una cosa.
Per quanto riguarda il “Fundamento del Diritto” o il “Titolo di Acquisizione” – che, in realtà, non costituisce un elemento specifico della classificazione dei diritti, bensì un elemento fondamentale del modo in cui essi vengono esercitati – qualsiasi cosa possa essere acquisita avviene attraverso un certo atto libero di volontà: tale atto può essere unilaterale, come nel caso di una singola volontà; bilaterale, come nel caso di due volontà congiunte; oppure omnilaterale, come nel caso di tutte le volontà di una comunità unite.
PRIMA SEZIONE. Principi del diritto reale.
11.: Che cos’è un diritto reale?
La definizione comune di diritto reale, ovvero “diritto su una cosa” (jus reale, jus in re), è che si tratti di un diritto rivolto contro qualsiasi possessorne. Questa è senz’altro una definizione nominale corretta. Ma ciò che mi dà il diritto di rivendicare un oggetto esterno da chiunque ne possa apparire come possessore, e di costringerlo, a fini di tutela del mio diritto, a restituirmelo, cosa è esattamente? Questa relazione giuridica tra la mia volontà e l’oggetto esterno rappresenta forse una sorta di rapporto immediato con tale oggetto? Se sì, chiunque ritenesse che il mio diritto non si riferisca direttamente alle persone ma alle cose dovrebbe rappresentarlo, sebbene in modo vago, più o meno così: da un lato c’è sempre un diritto, dall’altro un dovere corrispondente; quindi un oggetto esterno, pur essendo fuori dalle mani del suo primo possessore, rimane comunque legato a lui attraverso un obbligo continuativo; e per questo motivo non può essere rivendicato da altri possessori, poiché è già vincolato a uno specifico soggetto. In questo modo, il mio diritto, considerato come una sorta di “forza protettiva” che accompagna l’oggetto e lo difende da qualsiasi attacco esterno, significherebbe sempre che tale oggetto appartiene a me! Tuttavia è assurdo pensare a un obbligo delle persone verso le cose, o viceversa; anche se in alcuni casi specifici si può rappresentare questa relazione giuridica attraverso immagini sensibili di questo tipo e esprimerla in tal modo.
La vera definizione di “diritto su una cosa” sarebbe la seguente: “Il diritto su una cosa è il diritto all’uso privato di quella cosa, di cui io sono in possesso – sia originariamente che derivatamente – insieme a tutti gli altri”. Questa è infatti l’unica condizione sotto la quale è possibile escludere ogni altro possessore dall’uso privato della cosa stessa (il cosiddetto “ius contra quemlibet hujus rei possessorem”). Infatti, senza presupporre una tale possesso collettivo comune, non si può concepire come, quando io non sono effettivamente in possesso di una cosa, io possa essere danneggiato o lesinato da altre persone che ne sono in possesso e la utilizzano. Con un atto individuale della mia volontà, non posso obbligare alcun altro a astenersi dall’uso di una cosa riguardo alla quale, altrimenti, non avrebbe alcun obbligo; pertanto, tale obbligo può sorgere soltanto dalla volontà collettiva di tutti coloro che sono uniti in una relazione di possesso comune. Altrimenti, si dovrebbe considerare il diritto su una cosa come se la stessa cosa avesse un obbligo nei miei confronti, e come se il diritto contro ogni suo possessore dovesse derivare da tale obbligo della cosa stessa. Il che rappresenterebbe un modo assurdo di concepire il rapporto tra soggetti.
Further, by the term ‘Real Right’ (jus reale) is meant not only the ‘Right in a Thing’ (jus in re), but also the constitutive principle of all the Laws which relate to the real Mine and Thine. — It is, however, evident that a man entirely alone upon the earth could properly neither have nor acquire any external thing as his own; because between him as a Person and all external Things as material objects, there could be no relations of Obligation. There is therefore, literally, no direct Right in a Thing, but only that Right is to be properly called ‘real’ which belongs to any one as constituted against a Person, who is in common possession of things with all others in the Civil state of Society.
12.: The First Acquisition of a Thing can only be that of the Soil.
By the Soil is understood all habitable Land. In relation to everything that is moveable upon it, it is to be regarded as a Substance, and the mode of the existence of the Moveables is viewed as an Inherence in it. And just as, in the theoretical acceptation, Accidents cannot exist apart from their Substances, so, in the practical relation, Moveables upon the Soil cannot be regarded as belonging to any one unless he is supposed to have been previously in juridical possession of the Soil so that it is thus considered to be his.
For, let it be supposed that the Soil belongs to no one. Then I would be entitled to remove every moveable thing found upon it from its place, even to total loss of it, in order to occupy that place, without infringing thereby on the freedom of any other; there being, by the hypothesis, no possessor of it at all. But everything that can be destroyed, such as a Tree, a House, and such like — as regards its matter at least — is moveable; and if we call a thing which cannot be moved without destruction of its form an immoveable, the Mine and Thine in it is not understood as applying to its substance, but to that which is adherent to it, and which does not essentially constitute the thing itself.
13.: Every part of the Soil may be originarily acquired; and the Principle of the possibility of such Acquisition is the original Community of the Soil generally.
The first Clause of this Proposition is founded upon the Postulate of the Practical Reason (§ 2); the second is established by the following Proof.
All Men are originally and before any juridical act of Will in rightful possession of the Soil; that is, they have a Right to be wherever Nature or Chance has placed them without their will. Possession (possessio), which is to be distinguished from residential settlement (sedes) as a voluntary, acquired, and permanent possession, becomes common possession, on account of the connection with each other of all the places on the surface of the Earth as a globe. For, had the surface of the earth been an infinite plain, men could have been so dispersed upon it that they might not have come into any necessary communion with each other, and a state of social Community would not have been a necessary consequence of their existence upon the Earth. — Now that Possession proper to all men upon the earth which is prior to all their particular juridical acts, constitutes an original possession in common (Communio possessionis originaria). The conception of such an original, common Possession of things is not derived from experience, nor is it dependent on conditions of time, as is the case with the imaginary and indemonstrable fiction of a primæval Community of possession in actual history. Hence it is a practical conception of Reason, involving in itself the only Principle according to which Men may use the place they happen to occupy on the surface of the Earth, in accordance with Laws of Right.
14.: The juridical Act of this original Acquisition is Occupancy.
The Act of taking possession (apprehensio), as being at its beginning the physical appropriation of a corporeal thing in space (possessionis physicæ), can accord with the Law of the external Freedom of all, under no other condition than that of its Priority in respect of Time. In this relation it must have the characteristic of a first act in the way of taking possession, as a free exercise of Will. The activity of Will, however, as determining that the thing — in this case a definite separate place on the surface of the Earth — shall be mine, being an act of Appropriation, cannot be otherwise in the case of original Acquisition than individual or unilateral (voluntas unilateralis s. propria). Now, Occupancy is the Acquisition of an external object by an individual act of Will. The original Acquisition of such an object as a limited portion of the Soil, can therefore only be accomplished by an act of Occupation.
The possibility of this mode of Acquisition cannot be intuitively apprehended by pure Reason in any way, nor established by its Principles, but is an immediate consequence from the Postulate of the Practical Reason. The Will as practical Reason, however, cannot justify external Acquisition otherwise than only in so far as it is itself included in an absolutely authoritative Will, with which it is united by implication; or, in other words, only in so far as it is contained within a union of the Wills of all who come into practical relation with each other. For an individual, unilateral Will — and the same applies to a Dual or other particular Will — cannot impose on all an Obligation which is contingent in itself. This requires an omnilateral or universal Will, which is not contingent, but à priori, and which is therefore necessarily united and legislative. Only in accordance with such a Principle can there be agreement of the active free-will of each individual with the freedom of all, and consequently Rights in general, or even the possibility of an external Mine and Thine.
15.: It is only within a Civil Constitution that anything can be acquired peremptorily, whereas in the State of Nature Acquisition can only be provisory.
A Civil Constitution is objectively necessary as a Duty, although subjectively its reality is contingent. Hence, there is connected with it a real natural Law of Right, to which all external Acquisition is subjected.
The empirical Title of Acquisition has been shown to be constituted by the taking physical possession (Apprehensio physica) as founded upon an original community of Right in all to the Soil. And because a possession in the phenomenal sphere of sense, can only be subordinated to that Possession which is in accordance with rational conceptions of right, there must correspond to this physical act of possession a rational mode of taking possession by elimination of all the empirical conditions in Space and Time. This rational form of possession establishes the proposition, that ‘whatever I bring under my power in accordance with Laws of external Freedom, and will that it shall be mine, becomes mine.’
The rational Title of Acquisition can therefore only lie originally in the Idea of the Will of all united implicitly, or necessarily to be united, which is here tacitly assumed as an indispensable Condition (Conditio sine qua non). For by a single Will there cannot be imposed upon others an obligation by which they would not have been otherwise bound. — But the fact formed by Wills actually and universally united in a Legislation, constitutes the Civil state of Society. Hence, it is only in conformity with the idea of a Civil state of Society, or in reference to it and its realization, that anything External can be acquired. Before such a state is realized, and in anticipation of it, Acquisition, which would otherwise be derived, is consequently only provisory. The Acquisition, which is peremptory, finds place only in the Civil state.
Nevertheless, such provisory Acquisition is real Acquisition. For, according to the Postulate of the juridically Practical Reason, the possibility of Acquisition in whatever state men may happen to be living beside one another, and therefore in the State of Nature as well, is a Principle of Private Right. And in accordance with this Principle, every one is justified or entitled to exercise that compulsion by which it alone becomes possible to pass out of the state of Nature, and to enter into that state of Civil Society which alone can make all Acquisition peremptory.
Inoltre, con il termine “diritto reale” si intende non solo il “diritto su una cosa”, ma anche il principio costitutivo di tutte le leggi relative ai beni materiali. È tuttavia evidente che un uomo completamente solo sulla terra non potrebbe né possedere né acquisire alcuna cosa esterna come propria; poiché tra di lui, in quanto persona, e tutte le cose esterne, in quanto oggetti materiali, non potrebbero esistere rapporti di obbligazione. Pertanto, letteralmente, non esiste un diritto diretto su una cosa; si può definire “reale” soltanto quel diritto che appartiene a una persona nei confronti di un’altra persona che, nello stato civile della società, condivide tali beni con tutti gli altri.
12.: La prima acquisizione di una cosa può essere soltanto quella del suolo.
Con il termine “Suolo” si intende ogni terra abitabile. In relazione a tutto ciò che vi è mobile, esso deve essere considerato una sostanza, e il modo di esistenza degli oggetti mobili viene visto come un’attribuzione intrinseca a tale sostanza. Proprio come, nella concezione teorica, gli accidenti non possono esistere separatamente dalle loro sostanze, così, nella realtà pratica, gli oggetti mobili presenti sul Suolo non possono essere considerati appartenenti a nessuno se non si presuppone che quest’ultimo ne abbia precedentemente posseduto il dominio giuridico.
Supponiamo infatti che il Suolo non appartenga a nessuno: in tal caso avrei il diritto di rimuovere qualsiasi oggetto mobile che vi si trovi, anche a scapito della sua stessa esistenza, al fine di occupare quel luogo senza violare la libertà di alcun altro; poiché, secondo questa ipotesi, non esiste alcun proprietario del Suolo. Tuttavia, qualsiasi cosa possa essere distrutta – come un Albero, una Casa, ecc. – è, almeno in termini di materia, considerabile un oggetto mobile; e se definiamo “immobile” qualcosa che non può essere spostato senza subire danni strutturali, allora l’espressione “la mia miniera” o “la tua casa” non si riferisce alla loro sostanza materiale, ma a ciò che vi è attaccato e che non costituisce essenzialmente la natura stessa di tali oggetti.
13.: Ogni parte del suolo può essere acquisita in origine; e il principio che rende possibile tale acquisizione è la comunità originaria del suolo nel suo complesso.
La prima clausola di questa Proposizione si basa sul Postulato della Ragione Pratica (§ 2); la seconda viene dimostrata attraverso il seguente ragionamento.
Tutti gli uomini possiedono originariamente, e prima di qualsiasi atto giuridico volontario, la terra; in altre parole, hanno il diritto di trovarsi ovunque la Natura o la Casualità li abbia collocati, indipendentemente dalla loro volontà. La “possessione”, da distingueri dall’insediamento residenziale, in quanto possesso volontario, acquisito e permanente, diventa una “possessione comune” a causa del legame reciproco di tutti i luoghi presenti sulla superficie terrestre. Se infatti la superficie della Terra fosse stata un’immensa pianura, gli uomini sarebbero stati così dispersi da non entrare mai in alcun rapporto necessario tra loro; di conseguenza, uno stato di comunità sociale non sarebbe derivato necessariamente dalla loro esistenza su questo pianeta. La possesso comune, che appartiene originariamente a tutti gli uomini e precede qualsiasi atto giuridico individuale, costituisce quindi una forma primordiale di proprietà condivisa. L’idea di tale possesso comune non deriva dall’esperienza né dipende da condizioni temporali, a differenza delle ipotetiche e indimostrabili concezioni di una “comunità originaria di possesso” nella storia reale. Si tratta quindi di un concetto pratico della ragione, che contiene l’unico principio secondo cui gli uomini possono utilizzare lo spazio che occupano sulla superficie terrestre in conformità con le leggi del diritto.
14.: L’atto giuridico che caratterizza questa acquisizione originale è l’occupazione.
L’atto di assumere possesso (apprehensio), essendo inizialmente un atto di appropriazione fisica di una cosa corporea nello spazio (possessionis physicæ), può essere conforme alla Legge della Libertà Esterna di tutti, e ciò soltanto a condizione che tale atto abbia priorità nel tempo. In questa relazione, esso deve presentare le caratteristiche di un primo atto volto all’assunzione del possesso, come espressione libera della volontà. Tuttavia, l’attività della volontà, in quanto determina che una cosa – in questo caso un luogo specifico sulla superficie terrestre – diventi proprietà di qualcuno, essendo un atto di appropriazione, non può che essere individuale o unilaterale (voluntas unilateralis s. propria) nel caso di acquisizione originaria. L’occupazione, quindi, rappresenta l’acquisizione di un oggetto esterno attraverso un atto individuale della volontà; pertanto, l’acquisizione originaria di un oggetto del genere – come una porzione limitata del suolo – può avvenire soltanto tramite un atto di occupazione.
La possibilità di questo modo di acquisizione non può essere compresa intuitivamente dalla Ragione pura in alcun modo, né può essere dimostrata attraverso i suoi principi; essa è invece una conseguenza diretta del Postulato della Ragione Pratica. Tuttavia, la Volontà, in quanto Ragione Pratica, non può giustificare un’acquisizione esterna se non nella misura in cui essa stessa sia inclusa in una Volontà assolutamente autoritativa, con la quale è unita per implicazione; in altre parole, solo nella misura in cui rientri nell’unione delle volontà di tutti coloro che entrano in relazione pratica tra loro. Per un individuo, una volontà unilaterale – e lo stesso vale per una volontà duale o di altro tipo – non può imporre a tutti obblighi che siano di natura contingente; ciò richiede invece una volontà omnilaterale o universale, che non sia contingente, ma “a priori”, e che quindi sia necessariamente unitaria e legislativa. Solo in base a un principio del genere può esserci accordo tra la libera volontà di ciascun individuo e la libertà di tutti; solo così possono esistere diritti in generale, o addirittura la possibilità di una proprietà esterna.
15.: Solo all’interno di una Costituzione Civile è possibile acquisire qualcosa in modo definitivo; nello -Stato di Natura, invece, l’acquisizione può essere solo provvisoria.
Una Costituzione Civile è oggettivamente necessaria come dovere, sebbene soggettivamente la sua realizzazione sia condizionata. Pertanto, ad essa è legato un vero e proprio diritto naturale, al quale sono sottoposte tutte le acquisizioni esterne.
Si è dimostrato che il titolo empirico di acquisizione si costituisce nel prendere effettivamente possesso fisico (Apprehensio physica), basandosi su un diritto originario condiviso su tutto il suolo. Poiché una proprietà, nell’ambito fenomenologico dei sensi, può essere sottomessa soltanto a quella forma di possesso che corrisponde a concetti razionali di diritto, deve esistere un modo razionale per assumere effettivamente possesso, eliminando tutte le condizioni empiriche legate allo spazio e al tempo. Questa forma razionale di possesso stabilisce il principio secondo cui “quello che porto sotto il mio controllo in conformità alle leggi della libertà esterna, e desidero che sia mio, diventa effettivamente mio”.
Il titolo razionale di acquisizione può quindi fondarsi unicamente sull’idea della Volontà di tutti unita implicitamente, o necessariamente destinata ad essere unita; tale idea viene qui tacitamente considerata una condizione indispensabile. Infatti, con una singola volontà non si può imporre agli altri un obbligo che altrimenti non li avrebbe vincolati. Tuttavia, il fatto costituito da volontà effettivamente e universalmente unite attraverso una legge costituisce lo stato civile della società. Pertanto, solo in conformità con l’idea di uno stato civile della società, o in riferimento ad esso e alla sua realizzazione, è possibile acquisire qualcosa di esterno. Prima che tale stato venga realizzato, e in attesa della sua realizzazione, qualsiasi acquisizione che altrimenti potrebbe avvenire è soltanto provvisoria. L’acquisizione che ha carattere definitivo può avere luogo esclusivamente nello stato civile.
Tuttavia, un’acquisizione provvisoria è in realtà un’acquisizione effettiva. Poiché, secondo il Postulato della Ragione Pratica Giuridica, la possibilità di acquisire beni, indipendentemente dallo stato in cui gli uomini vivano insieme – e quindi anche nello Stato di Natura – rappresenta un Principio del Diritto Privato. E in conformità con questo Principio, ognuno ha il diritto e la legittimità di esercitare quella coercizione che permette soltanto di uscire dallo Stato di Natura ed entrare nello Stato di Società Civile, l’unico in grado di rendere tutte le acquisizioni definitive.
It is a question as to how far the right of taking possession of the Soil extends? The answer is, So far as the capability of having it under one’s power extends, that is, just as far as he who wills to appropriate it can defend it, as if the Soil were to say, ‘If you cannot protect me, neither can you command me.’ In this way the controversy about what constitutes a free or closed Sea must be decided. Thus, within the range of a cannon-shot no one has a right to intrude on the coast of a country that already belongs to a certain State, in order to fish or gather amber on the shore, or such like. — Further, the question is put, ‘Is Cultivation of the Soil, by building, agriculture, drainage, etc., necessary in order to its Acquisition?’ No. For, as these processes as forms of specification are only Accidents, they do not constitute objects of immediate possession, and can only belong to the Subject in so far as the substance of them has been already recognised as his. When it is a question of the first Acquisition of a thing, the cultivation or modification of it by labour forms nothing more than an external sign of the fact that it has been taken into possession, and this can be indicated by many other signs that cost less trouble. — Again, ‘May any one be hindered in the Act of taking possession, so that neither one nor other of two Competitors shall acquire the Right of Priority, and the Soil in consequence may remain for all time free as belonging to no one?’ Not at all. Such a hindrance cannot be allowed to take place, because the second of the two, in order to be enabled to do this, would himself have to be upon some neighbouring Soil, where he also, in this manner, could be hindered from being, and such absolute Hindering would involve a Contradiction. It would, however, be quite consistent with the Right of Occupation, in the case of a certain intervening piece of the Soil, to let it lie unused as a neutral ground for the separation of two neighbouring States; but under such a condition, that ground would actually belong to them both in common, and would not be without an owner (res nullius), just because it would be used by both in order to form a separation between them. — Again, ‘May one have a thing as his, on a Soil of which no one has appropriated any part as his own?’ Yes. In Mongolia, for example, any one may let lie whatever baggage he has, or bring back the horse that has run away from him into his possession as his own, because the whole Soil belongs to the people generally, and the use of it accordingly belongs to every individual. But that any one can have a moveable thing on the soil of another as his own, is only possible by Contract. — Finally, there is the question: ‘May one of two neighbouring Nations or Tribes resist another when attempting to impose upon them a certain mode of using a particular Soil; as, for instance, a tribe of hunters making such an attempt in relation to a pastoral people, or the latter to agriculturists and such like?’ Certainly. For the mode in which such peoples or tribes may settle themselves upon the surface of the earth, provided they keep within their own boundaries, is a matter of mere pleasure and choice on their own part (res meræ facultatis).
As a further question, it may be asked: Whether, when neither Nature nor Chance, but merely our own Will, brings us into the neighbourhood of a people that gives no promise of a prospect of entering into Civil Union with us, we are to be considered entitled in any case to proceed with force in the intention of founding such a Union, and bringing into a juridical state such men as the savage American Indians, the Hottentots, and the New Hollanders; Or — and the case is not much better — whether we may establish Colonies by deceptive purchase, and so become owners of their soil, and, in general, without regard to their first possession, make use at will of our superiority in relation to them? Further, may it not be held that Nature herself, as abhorring a vacuum, seems to demand such a procedure, and that large regions in other Continents, that are now magnificently peopled, would otherwise have remained unpossessed by civilised inhabitants, and might have for ever remained thus, so that the end of Creation would have so far been frustrated? It is almost unnecessary to answer; for it is easy to see through all this flimsy veil of injustice, which just amounts to the Jesuitism of making a good End justify any Means. This mode of acquiring the Soil is, therefore, to be repudiated.
The Indefiniteness of external acquirable objects in respect of their Quantity, as well as their Quality, makes the problem of the sole primary external Acquisition of them one of the most difficult to solve. There must, however, be some one first Acquisition of an external object; for every Acquisition cannot be derivative. Hence, the problem is not to be given up as insoluble, or in itself as impossible. If it is solved by reference to the Original Contract, unless this Contract is extended so as to include the whole human race, Acquisition under it would still remain but provisional.
16.: Exposition of the Conception of a Primary Acquisition of the Soil.
All men are originally in a common collective possession of the Soil of the whole Earth (Communio fundi originaria), and they have naturally each a Will to use it (lex justi). But on account of the opposition of the free Will of one to that of the other in the sphere of action, which is inevitable by nature, all use of the soil would be prevented did not every will contain at the same time a Law for the regulation of the relation of all Wills in action, according to which a particular possession can be determined to every one upon the common soil. This is the juridical Law (lex juridica). But the distributive Law of the Mine and Thine, as applicable to each individual on the soil, according to the Axiom of external Freedom, cannot proceed otherwise than from a primarily united Will à priori — which does not presuppose any juridical act as requisite for this union. This Law can only take form in the Civil State (lex justitiæ distributivæ); as it is in this state alone that the united common Will determines what is right, what is rightful, and what is the constitution of Right. In reference to this state, however, — and prior to its establishment and in view of it, — it is provisorily a Duty for every one to proceed according to the Law of external Acquisition; and accordingly it is a juridical procedure on the part of the Will to lay every one under Obligation to recognise the act of possessing and appropriating, although it be only unilaterally. Hence a provisory Acquisition of the Soil, with all its juridical consequences, is possible in the state of Nature.
Such an Acquisition, however, requires and also obtains the favour of a Permissive Law (Lex permissiva), in respect of the determination of the limits of juridically possible Possession. For it precedes the juridical state, and as merely introductory to it is not yet peremptory; and this favour does not extend farther than the date of the consent of the other co-operators in the establishment of the Civil State. But if they are opposed to entering into the Civil State, as long as this opposition lasts it carries all the effect of a guaranteed juridical Acquisition with it, because the advance from the state of nature to the Civil State is founded upon a Duty.
17.: Deduction of the Conception of the original Primary Acquisition.
We have found the Title of Acquisition in a universal original community of the Soil, under the conditions of an external Acquisition in space; and the Mode of Acquisition is contained in the empirical fact of taking possession (Apprehensio), conjoined with the Will to have an external object as one’s own. It is further necessary to unfold from the Principles of the pure juridically Practical Reason involved in the conception, the juridical Acquisition proper of an object, — that is, the external Mine and Thine that follows from the two previous conditions, as Rational Possession (possessio noumenon).
Si tratta di stabilire fino a che punto si estende il diritto di prendere possesso della Terra. La risposta è: fino a dove si estende la possibilità di tenerla sotto il proprio controllo, cioè finché colui che desidera appropriarsene può difenderla, come se la Terra stessa dicesse: “Se non sei in grado di proteggermi, allora non puoi nemmeno comandarmi”. In questo modo si deve risolvere anche la controversia su ciò che costituisce un mare libero o chiuso. Pertanto, entro il raggio di tiro di un cannone, nessuno ha il diritto di invadere le coste di un paese già appartenente a uno Stato specifico per pescare o raccogliere ambra sulla spiaggia, o simili attività.
Inoltre, si pone la domanda: “È necessario coltivare la Terra attraverso costruzioni, agricoltura, drenaggio, ecc., affinché possa essere acquisita?”. No. Poiché questi processi, essendo soltanto forme di modificazione della terra stessa, non costituiscono oggetti di possesso immediato e possono appartenere al soggetto soltanto se la loro sostanza è già stata riconosciuta come sua. Quando si tratta dell’acquisizione iniziale di una cosa, la sua coltivazione o modificazione attraverso il lavoro costituisce soltanto un segno esterno del fatto che essa sia stata presa in possesso; tale segno può essere indicato anche con molti altri mezzi meno impegnativi.
Inoltre, si chiede: “È possibile impedire a qualcuno di esercitare il diritto di prendere possesso di una terra, in modo che nessuno dei due concorrenti ottenga il diritto di priorità e la terra rimanga per sempre libera, senza appartenere a nessuno?”. Assolutamente no. Un tale impedimento non può essere ammesso, poiché il secondo concorrente, per poterlo fare, dovrebbe trovarsi su una terra confinante; anche in quel caso, egli potrebbe essere ostacolato nello stesso modo, e un simile impedimento assoluto comporterebbe contraddizioni logiche.
Tuttavia, sarebbe del tutto coerente con il diritto di occupazione permettere che una porzione di terra intermedia rimanga inutilizzata come territorio neutro per separare due Stati confinanti; ma in tal caso, tale territorio appartiene effettivamente a entrambi gli Stati e non è considerato “res nullius”, anche se viene utilizzato da entrambi per delimitare i loro confini.
Infine, si chiede: “È possibile possedere qualcosa su una terra di cui nessuno ha ancora preso possesso?”. Sì. Ad esempio in Mongolia, chiunque può lasciare laggiù il proprio bagaglio o riprendere un cavallo che gli è scappato e considerarlo propriamente suo, poiché l’intera terra appartiene al popolo nel suo complesso e quindi la sua utilizzazione spetta a ogni individuo. Tuttavia, possedere oggetti mobili sulla terra di un altro richiede necessariamente un contratto.
— Infine, c’è questa domanda: “È possibile che due nazioni o tribù vicine si oppongano l’una all’altra quando una di esse tenta di imporre all’altra un determinato modo di utilizzare un certo territorio; ad esempio, se una tribù di cacciatori cerca di imporre tale modo a un popolo pastorale, o quest’ultimo lo fa nei confronti di agricoltori e simili?” Certamente sì. Poiché il modo in cui tali popoli o tribù possono stabilirsi sulla superficie terrestre, purché rimangano entro i propri confini, dipende esclusivamente dalla loro volontà e scelta personale (res meræ facultatis).
Si può porre un’ulteriore domanda: quando né la Natura né la Casualità, ma soltanto la nostra volontà ci portano in prossimità di popoli che non offrono alcuna possibilità di instaurare con noi una legittima unione civile, dobbiamo considerarci comunque autorizzati ad agire con la forza al fine di fondare tale unione e di porre tali popoli in uno stato giuridico – come i selvaggi Indiani d’America, gli Ottentotti e i nativi della Nuova Olanda? Oppure – e la situazione non è molto migliore – possiamo stabilire colonie attraverso acquisti ingannevoli, diventando così proprietari delle loro terre e, in generale, senza tenere conto della loro precedente condizione di possesso, utilizzare a piacimento la nostra superiorità nei loro confronti? Inoltre, non si potrebbe forse ritenere che stessa la Natura, avendo orrore del vuoto, richieda proprio questo tipo di procedimenti? Grandi regioni di altri continenti, che oggi sono densamente popolate, altrimenti rimarrebbero disabitate da abitanti civili e potrebbero rimanerlo per sempre, frustrando così lo scopo stesso della Creazione. È quasi inutile rispondere a queste domande; è infatti facile vedere attraverso tutto questo fragile velo di ingiustizia, che in realtà non fa altro che giustificare qualsiasi mezzo al fine di raggiungere un buon risultato, secondo i principi del gesuitesimo. Pertanto, questo modo di acquisire le terre deve essere categoricamente respinto.
L’indeterminatezza degli oggetti esterni acquisibili, sia in termini di quantità che di qualità, rende il problema della loro unica e primaria acquisizione esterna uno dei più difficili da risolvere. Tuttavia, deve esserci necessariamente una qualche forma di prima acquisizione di un oggetto esterno; infatti, nessuna acquisizione può essere considerata derivativa. Pertanto, questo problema non dovrebbe essere ritenuto insolubile o intrinsecamente impossibile da risolvere. Se dovesse essere risolto facendo riferimento al “Contratto Originale”, tale contratto, a meno che non venga esteso a tutta l’umanità, renderebbe comunque l’acquisizione degli oggetti esterni solo provvisoria.
16.: Spiegazione del concetto di acquisizione primaria del suolo.
Tutti gli uomini possiedono originariamente in modo collettivo il suolo di tutta la Terra (Communio fundi originaria), e ognuno di loro ha naturalmente il desiderio di utilizzarlo secondo le leggi della giustizia. Tuttavia, a causa dell’opposizione tra la volontà libera di ciascuno nell’ambito delle azioni pratiche – opposizione inevitabile per natura – ogni utilizzo del suolo sarebbe impossibile se ognuna volontà non contenesse al contempo una legge che regolasse il rapporto tra tutte le volontà in atto, permettendo così a ciascuno di possedere una parte specifica del suolo comune. Questa legge è la legge giuridica. Ma la legge distributiva dei beni, applicabile a ogni individuo sul suolo terrestre secondo l’assioma della libertà esterna, può derivare soltanto da una volontà collettiva preesistente e unitaria “a priori”, volontà che non richiede alcun atto giuridico per realizzarsi. Questa legge può prendere forma soltanto nello Stato Civile; è infatti solo in questo stato che la volontà collettiva determina ciò che è giusto, ciò che è legittimo e quale sia la struttura stessa del diritto. Tuttavia, prima della sua istituzione e in vista di essa, è dovere di ogni individuo agire secondo le leggi relative all’acquisizione esterna dei beni; pertanto, è una procedura giuridica che obbliga ciascuno a riconoscere l’atto di possesso e appropriazione, anche se questo avviene in modo unilaterale. Di conseguenza, un’acquisizione provvisoria del suolo, con tutte le sue conseguenze giuridiche, è possibile nello stato di natura.
Tuttavia, un tale acquisto richiede e ottiene anche il favore di una legge permissiva, in relazione alla determinazione dei limiti della possesso legalmente possibile. Questa legge precede lo stato giuridico e, essendo soltanto introduttiva ad esso, non ha ancora carattere vincolante; tale favore non si estende oltre la data del consenso degli altri cooperatori nella costituzione dello Stato Civile. Tuttavia, se questi ultimi si oppongono all’ingresso nello Stato Civile, finché questa opposizione dura, essa ha lo stesso effetto di un acquisto giuridicamente garantito, poiché il passaggio dallo stato di natura allo Stato Civile si basa su un dovere.
17.: Derivazione del concetto di acquisizione primaria originale.
Abbiamo individuato il “Titolo di Acquisizione” all’interno di una comunità originale e universale del Suolo, nelle condizioni di un’acquisizione esterna nello spazio; il modo stesso di tale acquisizione risiede nel fatto empirico della presa di possesso, unito alla volontà di considerare un oggetto esterno come proprio. È inoltre necessario derivare, dai principi della ragione pratica giuridica implicati in questa concezione, l’acquisizione giuridica propriamente detta di un oggetto: cioè quella condizione di “Mio” e “Tuo” esterno che deriva dalle due condizioni precedenti, sotto forma di possesso razionale (possessio noumenon).
The juridical Conception of the external Mine and Thine, so far as it involves the category of Substance, cannot by ‘that which is external to me’ mean merely ‘in a place other than that in which I am;’ for it is a rational conception. As under the conceptions of the Reason only intellectual conceptions can be embraced, the expression in question can only signify ‘something that is different and distinct from me’ according to the idea of a non-empirical Possession through, as it were, a continuous activity in taking possession of an external object; and it involves only the notion of ‘having something in my power,’ which indicates the connection of an object with myself, as a subjective condition of the possibility of making use of it. This forms a purely intellectual conception of the Understanding. Now we can leave out or abstract from the sensible conditions of Possession, as relations of a Person to objects which have no obligation. This process of elimination just gives the rational relation of a Person to Persons; and it is such that he can bind them all by an obligation in reference to the use of things through his act of Will, so far as it is conformable to the Axiom of Freedom, the Postulate of Right, and the universal Legislation of the common Will conceived as united à priori. This is therefore the rational intelligible possession of things as by pure Right, although they are objects of sense.
It is evident that the first modification, limitation, or transformation generally of a portion of the Soil cannot of itself furnish a Title to its Acquisition, since possession of an Accident does not form a ground for legal possession of the Substance. Rather, conversely, the inference as to the Mine and Thine must be drawn from ownership of the Substance according to the rule, ‘Accessarium sequitur suum principale.’ Hence one who has spent labour on a piece of ground that was not already his own, has lost his effort and work to the former Owner. This position is so evident of itself, that the old opinion to the opposite effect, that is still spread far and wide, can hardly be ascribed to any other than the prevailing illusion which unconsciously leads to the Personification of things; and, then, as if they could be bound under an obligation by the labour bestowed upon them to be at the service of the person who does the labour, to regard them as his by immediate Right. Otherwise it is probable that the natural question — already discussed — would not have been passed over with so light a tread, namely, ‘How is a Right in a thing possible?’ For, Right as against every possible possessor of a Thing, means only the claim of a particular Will to the use of an object so far as it may be included in the All-comprehending universal Will, and can be thought as in harmony with its law.
As regards bodies situated upon a piece of ground which is already mine, if they otherwise belong to no other Person, they belong to me without my requiring any particular juridical act for the purpose of this Acquisition; they are mine not facto, but lege. For they may be regarded as Accidents inhering in the Substance of the Soil, and they are thus mine jure rei meæ. To this Category also belongs everything which is so connected with anything of mine, that it cannot be separated from what is mine without altering it substantially. Examples of this are Gilding on an object, Mixture of a material belonging to me with other things, Alluvial deposit, or even Alteration of the adjoining bed of a stream or river in my favour so as to produce an increase of my land, etc. By the same principles the question must also be decided as to whether the acquirable Soil may extend farther than the existing land, so as even to include part of the bed of the Sea, with the Right to fish on my own shores, to gather Amber and such like. So far as I have the mechanical capability from my own Site, as the place I occupy, to secure my Soil from the attack of others — and, therefore, as far as Cannon can carry from the shore — all is included in my possession, and the sea is thus far closed (mare clausum). But as there is no Site for Occupation upon the wide sea itself, possible possession cannot be extended so far, and the open sea is free (mare liberum). But in the case of men, or things that belong to them, becoming stranded on the Shore, since the fact is not voluntary, it cannot be regarded by the owner of the shore as giving him a Right of Acquisition. For shipwreck is not an act of Will, nor is its result a lesion to him; and things which may have come thus upon his Soil, as still belonging to some one, are not to be treated as being without an Owner or Res nullius. On the other hand, a River, so far as possession of the bank reaches, may be originally acquired, like any other piece of ground, under the above restrictions, by one who is in possession of both its banks.
Property.
An external Object, which, in respect of its Substance, can be claimed by some one as his own, is called the Property (dominium) of that Person to whom all the Rights in it as a thing belong, like the Accidents inhering in a Substance, and which, therefore, he as the Proprietor (dominus) can dispose of at will (jus disponendi de re sua). But from this it follows at once, that such an object can only be a Corporeal Thing towards which there is no direct personal Obligation. Hence a man may be his own Master (sui juris) but not the Proprietor of himself (sui dominus), so as to be able to dispose of himself at will, to say nothing of the possibility of such a relation to other men; because he is responsible to Humanity in his own person. This point, however, as belonging to the Right of Humanity as such, rather than to that of individual men, would not be discussed at its proper place here, but is only mentioned incidentally for the better elucidation of what has just been said. It may be further observed that there may be two full Proprietors of one and the same thing, without there being a Mine and Thine in common, but only in so far as they are common Possessors of what belongs only to one of them as his own. In such a case the whole Possession without the Use of the thing, belongs to one only of the Co-proprietors (condomini); while to the other belongs all the Use of the thing along with its Possession. The former as the direct Proprietor (dominus directus), therefore, restricts the latter as the Proprietor in use (dominus utilis) to the condition of a certain continuous performance, with reference to the thing itself, without limiting him in the use of it.
SECOND SECTION. Principles of Personal Right.
18.: Nature and Acquisition of Personal Right.
The possession of the active free-will of another person, as the power to determine it by my Will to a certain action, according to Laws of Freedom, is a form of Right relating to the external Mine and Thine, as affected by the Causality of another. It is possible to have several such Rights in reference to the same Person or to different persons. The Principle of the System of Laws, according to which I can be in such possession, is that of Personal Right, and there is only one such Principle.
The Acquisition of a Personal Right can never be primary or arbitrary; for such a mode of acquiring it would not be in accordance with the Principle of the harmony of the freedom of my will with the freedom of every other, and it would therefore be wrong. Nor can such a Right be acquired by means of any unjust act of another (facto injusti alterius), as being itself contrary to Right; for if such a wrong as it implies were perpetrated on me, and I could demand satisfaction from the other, in accordance with Right, yet in such a case I would only be entitled to maintain undiminished what was mine, and not to acquire anything more than what I formerly had.
La concezione giuridica di ciò che è “esterno a me”, nella misura in cui riguarda la categoria della Sostanza, non può intendere con “ciò che è esterno a me” semplicemente “qualcosa che si trova in un luogo diverso da quello in cui io mi trovo”; poiché si tratta di una concezione razionale. Poiché, secondo le concezioni della Ragione, possono essere comprese soltanto concetti intellettuali, l’espressione in questione può significare soltanto “qualcosa che è diverso e distinto da me”, in base all’idea di un possesso non empirico, ottenuto attraverso un’attività continua volta a prendere possesso di un oggetto esterno. Questa concezione riguarda esclusivamente il concetto di “avere qualcosa sotto il proprio controllo”, che indica il legame tra un oggetto e me stesso, come condizione soggettiva per poterne fare uso. Si tratta quindi di una concezione puramente intellettuale del Ragionamento. Ora possiamo eliminare o astrarre le condizioni sensibili del possesso, considerandole semplicemente relazioni tra una persona e oggetti che non implicano alcun obbligo. Questo processo di eliminazione ci permette di individuare la relazione razionale tra persone; tale relazione consente a una persona di legarle tutte attraverso un obbligo riguardante l’uso delle cose, nel limite in cui tale uso sia conforme all’Axioma della Libertà, al Postulato del Diritto e alla Legislazione universale della Volontà comune concepita a priori. Questa è quindi la forma razionale e intellegibile di possesso delle cose, secondo il diritto puro, anche se tali cose sono oggetti dei sensi.
È evidente che la prima modifica, limitazione o trasformazione apportata a una porzione di terreno non possa di per sé costituire un fondamento legale per l’acquisizione dello stesso, poiché il possesso di un aspetto secondario del terreno non genera automaticamente il diritto di possederne la sostanza principale. Al contrario, il diritto di proprietà sulla sostanza deve derivare direttamente dall’appartenenza al suolo stesso, secondo il principio “l’accessorio segue il suo principale”. Pertanto, chi ha profuso lavoro su un terreno che non gli apparteneva inizialmente perde ogni diritto sui risultati del proprio impegno a favore del precedente proprietario. Questa conclusione è così ovvia da rendere difficile attribuire l’antica opinione contraria – ancora diffusa ampiamente – ad altro motivo se non all’illusione comune che porta, in modo inconscio, alla personificazione delle cose; come se queste potessero essere obbligate a servire colui che vi ha dedicato il proprio lavoro, rendendole di sua proprietà per diritto immediato. Altrimenti, la domanda fondamentale – già discussa in precedenza – non verrebbe certo ignorata con tanta leggerezza: “Come è possibile che esista un diritto su una cosa?” Infatti, il diritto contro qualsiasi potenziale possessore di una cosa significa semplicemente il diritto di un determinato individuo di utilizzare tale oggetto, nella misura in cui questo possa essere incluso nel volere universale e comprensivo di tutti; tale diritto può essere considerato in armonia con le leggi naturali che governano l’esistenza delle cose.
Per quanto riguarda i corpi situati su un terreno che già mi appartiene, se in altro modo non appartengono a nessun’altra persona, allora mi appartengono senza che io debba compiere alcun atto giuridico specifico per ottenere tale possesso; essi sono miei non per fatto, ma per legge. Infatti, possono essere considerati elementi “accidentali” che fanno parte integrante della sostanza stessa del suolo, e quindi mi appartengono secondo il diritto di proprietà. A questa categoria appartiene anche tutto ciò che è strettamente collegato a qualcosa che mi appartiene, al punto da non poter essere separato da tale cosa senza alterarne sostanzialmente la natura. Esempi di ciò sono la doratura di un oggetto, il miscelamento di materiali miei con altri elementi, i depositi alluvionali, o anche modifiche del letto di un fiume a mio vantaggio, tali da aumentare la mia proprietà terriera. Secondo gli stessi principi, si deve stabilire se il suolo che può essere acquisito possa estendersi oltre i confini della terra esistente, includendo anche parte del letto marino, con il diritto di pescare sulle mie rive o di raccogliere ambra e simili materiali. Finché ho la possibilità tecnica, dal luogo in cui mi trovo, di proteggere il mio terreno dagli attacchi altrui – cioè finché i cannoni possono raggiungere tale distanza dalla riva – tutto ciò fa parte della mia proprietà; in tal caso, il mare è considerato “mare clausum”. Tuttavia, poiché non esiste alcun luogo su cui possa stabilirmi direttamente sul vasto oceano, la mia proprietà non può estendersi fino a quel punto; l’oceano aperto rimane quindi “mare liberum”. Nel caso in cui oggetti o persone appartenenti ad altri vengano trascinati sulla riva, poiché tale evento non è volontario, il proprietario della riva non ha diritto di acquisirli. Infatti, l’affondamento di una nave non rappresenta un atto volontario, né ne consegue alcun danno per il proprietario; gli oggetti che così finiscono sul mio terreno continuano a appartenere a qualcuno e non possono essere considerati “res nullius”. D’altra parte, un fiume, nella misura in cui la sua riva è sotto il controllo di una persona, può essere acquisito, come qualsiasi altro pezzo di terra, secondo le stesse regole sopra menzionate.
Proprietà.
Un oggetto esterno, il cui possesso può essere rivendicato da qualcuno in base alla sua sostanza, viene definito proprietà di quella persona; tutti i diritti relativi a tale oggetto appartengono infatti a essa, proprio come gli attributi che derivano dalla sua natura sostanziale. Pertanto, la persona proprietaria può disporre liberamente di esso (jus disponendi de re sua). Da ciò deriva immediatamente che un simile oggetto può essere soltanto una cosa corporea, riguardo alla quale non esiste alcun obbligo personale diretto. Un uomo, quindi, può essere “padrone di sé” (sui juris), ma non proprietario di se stesso (sui dominus); ciò significa che può disporre liberamente di sé, per non parlare della possibilità di instaurare rapporti simili con altri esseri umani, poiché è responsabile verso l’umanità nella sua stessa persona. Questo aspetto, tuttavia, riguarda più il diritto dell’umanità in quanto tale che quello degli individui; pertanto non verrà discusso nel suo contesto appropriato, ma viene menzionato solo incidentalmente al fine di chiarire meglio quanto appena detto. Si può inoltre osservare che due persone possono essere entrambe proprietarie dello stesso oggetto, senza che esista una distinzione netta tra “mio” e “tuo”; tale distinzione esiste soltanto nel caso in cui esse condividano la proprietà di qualcosa che appartiene effettivamente a uno solo di loro. In tal caso, l’intera proprietà, senza il diritto di utilizzo dell’oggetto, appartiene a uno solo dei due proprietari; all’altro, invece, spetta sia il diritto di utilizzo che la proprietà stessa. Il primo, in quanto proprietario diretto (dominus directus), impegna quindi il secondo, in qualità di proprietario per l’utilizzo (dominus utilis), ad adempiere a determinati obblighi legati all’uso dell’oggetto, senza però limitare i suoi diritti di utilizzo.
SECONDA SEZIONE. Principi dei diritti personali.
18.: Natura e acquisizione dei diritti personali.
La possesso della libera volontà altrui, intesa come la capacità di determinarla attraverso la propria volontà verso un certo atto, secondo le leggi della libertà, rappresenta una forma di diritto relativa ai beni esterni miei e tuoi, influenzati dalla causalità altrui. È possibile possedere più diritti di questo tipo riguardo alla stessa persona o a persone diverse. Il principio su cui si basa questo sistema di leggi, secondo il quale io posso esercitare tale potere, è quello del diritto personale; inoltre, esiste soltanto un tale principio.
L’acquisizione di un diritto personale non può mai essere di natura primaria o arbitraria; infatti, un simile modo di ottenerlo sarebbe in contrasto con il Principio dell’armonia tra la libertà della mia volontà e quella di ogni altro individuo, e quindi sarebbe errato. Inoltre, tale diritto non può essere acquisito attraverso atti ingiusti compiuti da altri, poiché ciò stesso sarebbe contrario al concetto stesso di diritto; infatti, se un simile atto ingiusto venisse compiuto contro di me e io potessi chiedere soddisfazione all’altro in base ai principi del diritto, in tal caso avrei il diritto soltanto di mantenere intatto ciò che mi appartiene, e non di ottenere nulla di più di quanto possedessi in precedenza.
Acquisition by means of the action of another, to which I determine his Will according to Laws of Right, is therefore always derived from what that other has as his own. This derivation, as a Juridical act, cannot be effected by a mere negative relinquishment or renunciation of what is his (per derelictionem aut renunciationem); because such a negative Act would only amount to a cessation of his Right, and not to the acquirement of a Right on the part of another. It is therefore only by positive Transference (translatio), or Conveyance, that a Personal Right can be acquired; and this is only possible by means of a common Will, through which objects come into the power of one or other, so that as one renounces a particular thing which he holds under the common Right, the same object when accepted by another, in consequence of a positive act of Will, becomes his. Such transference of the Property of one to another is termed its Alienation. The act of the united Wills of two Persons, by which what belonged to one passes to the other, constitutes Contract.
19.: Acquisition by Contract.
In every Contract there are four Juridical Acts of Will involved; two of them being preparatory Acts, and two of them constitutive Acts. The two Preparatory Acts, as forms of treating in the Transaction, are Offer (oblatio) and Approval (approbatio); the two Constitutive Acts, as the forms of concluding the transaction, are Promise (promissum) and Acceptance (acceptatio). For an offer cannot constitute a Promise before it can be judged that the thing offered (oblatum) is something that is agreeable to the Party to whom it is offered, and this much is shown by the first two declarations; but by them alone there is nothing as yet acquired.
Further, it is neither by the particular Will of the Promiser nor that of the Acceptor that the property of the former passes over to the latter. This is effected only by the combined or united Wills of both, and consequently so far only as the Will of both is declared at the same time or simultaneously. Now, such simultaneousness is impossible by empirical acts of declaration, which can only follow each other in time, and are never actually simultaneous. For if I have promised, and another person is now merely willing to accept, during the interval before actual Acceptance, however short it may be, I may retract my offer, because I am thus far still free; and, on the other side, the Acceptor, for the same reason, may likewise hold himself not to be bound, up till the moment of Acceptance, by his counter-declaration following upon the Promise. — The external Formalities or Solemnities (solemnia) on the conclusion of a Contract, — such as shaking hands or breaking a straw (stipula) laid hold of by two persons, — and all the various modes of confirming the Declarations on either side, prove in fact the embarrassment of the contracting parties as to how and in what way they may represent Declarations, which are always successive, as existing simultaneously at the same moment; and these forms fail to do this. They are, by their very nature, Acts necessarily following each other in time, so that when the one Act is, the other either is not yet or is no longer.
It is only the philosophical Transcendental Deduction of the Conception of Acquisition by Contract, that can remove all these difficulties. In a juridical external relation, my taking possession of the free-will of another, as the cause that determined it to a certain Act, is conceived at first empirically by means of the declaration and counter-declaration of the free-will of each of us in time, as the sensible conditions of taking possession; and the two juridical Acts must necessarily be regarded as following one another in time. But because this relation, viewed as juridical, is purely Rational in itself, the Will as a law-giving faculty of Reason represents this possession as intelligible or rational (possessio noumenon), in accordance with conceptions of Freedom and under abstraction of those empirical conditions. And now, the two Acts of Promise and Acceptance are not regarded as following one another in time, but, in the manner of a pactum re initum, as proceeding from a common Will, which is expressed by the term ‘at the same time,’ or ‘simultaneous,’ and the object promised (promissum) is represented, under elimination of empirical conditions, as acquired according to the Law of the pure Practical Reason.
That this is the true and only possible Deduction of the idea of Acquisition by Contract, is sufficiently attested by the laborious yet always futile striving of writers on Jurisprudence — such as Moses Mendelssohn in his Jerusalem — to adduce a proof of its rational possibility. — The question is put thus: ‘Why ought I to keep my Promise?’ for it is assumed as understood by all that I ought to do so. It is, however, absolutely impossible to give any further proof of the Categorical Imperative implied; just as it is impossible for the Geometrician to prove by rational Syllogisms that in order to construct a Triangle, I must take three Lines — so far an Analytical Proposition — of which three Lines any two together must be greater than the third — a Synthetical Proposition, and like the former à priori. It is a Postulate of the Pure Reason that we ought to abstract from all the sensible conditions of Space and Time in reference to the conception of Right; and the theory of the possibility of such Abstraction from these conditions without taking away the reality of the Possession, just constitutes the Transcendental Deduction of the Conception of Acquisition by Contract. It is quite akin to what was presented under the last Title, as the Theory of Acquisition by Occupation of the external object.
20.: What is acquired by Contract?
But what is that, designated as ‘External,’ which I acquire by Contract? As it is only the Causality of the active Will of another, in respect of the Performance of something promised to me, I do not immediately acquire thereby an external Thing, but an Act of the Will in question, whereby a Thing is brought under my power so that I make it mine. — By the Contract, therefore, I acquire the Promise of another, as distinguished from the Thing promised; and yet something is thereby added to my Having and Possession. I have become the richer in possession (locupletior) by the Acquisition of an active Obligation that I can bring to bear upon the Freedom and Capability of another. — This my Right, however, is only a personal Right, valid only to the effect of acting upon a particular physical Person and specially upon the Causality of his Will, so that he shall perform something for me. It is not a Real Right upon that Moral Person, which is identified with the Idea of the united Will of All viewed à priori, and through which alone I can acquire a Right valid against every Possessor of the Thing. For, it is in this that all Right in a Thing consists.
The Transfer or transmission of what is mine to another by Contract, takes place according to the Law of Continuity (Lex Continui). Possession of the object is not interrupted for a moment during this Act; for, otherwise, I would acquire an object in this state as a Thing that had no Possessor, and it would thus be acquired originally; which is contrary to the idea of a Contract. — This Continuity, however, implies that it is not the particular Will of either the Promiser or the Acceptor, but their united Will in common, that transfers what is mine to another. And hence it is not accomplished in such a manner that the Promiser first relinquishes (derelinquit) his Possession for the benefit of another, or renounces his Right (renunciat), and thereupon the other at the same time enters upon it; or conversely. The Transfer (translatio) is therefore an Act in which the object belongs for a moment at the same time to both, just as in the parabolic path of a projectile the object on reaching its highest point may be regarded for a moment as at the same time both rising and falling, and as thus passing in fact from the ascending to the falling motion.
21.: Acceptance and Delivery.
L’acquisizione di qualcosa attraverso l’azione di un altro, per mezzo del quale determino la sua volontà secondo le leggi del diritto, deriva quindi sempre da ciò che quell’altro possiede personalmente. Questa acquisizione, in quanto atto giuridico, non può avvenire semplicemente attraverso una rinuncia o un abbandono negativo di ciò che appartiene a quella persona; poiché un tale atto negativo significherebbe soltanto la cessazione del suo diritto, e non l’acquisizione di un diritto da parte dell’altro. Pertanto, solo attraverso una trasferimento positivo, ovvero una cessione formale, è possibile acquisire un diritto personale; e ciò è possibile soltanto mediante la volontà congiunta delle due parti interessate, attraverso la quale gli oggetti in questione passano sotto il controllo di uno dei due individui. Quando una persona rinuncia a qualcosa che possiede in base a tale accordo, lo stesso oggetto, accettato dall’altra parte tramite un atto volontario positivo, diventa di sua proprietà. Tale trasferimento della proprietà da una persona all’altra viene definito “alienazione”. L’atto compiuto dalla volontà congiunta di due persone, attraverso il quale ciò che apparteneva a uno passa all’altro, costituisce un contratto.
19.: Acquisizione per contratto.
In ogni contratto sono coinvolti quattro atti giuridici di volontà: due di essi hanno natura preparatoria e due costituiscono l’atto effettivo di concludere il contratto. Gli atti preparatori, in quanto forme preliminari alla stipulazione del contratto, sono l’offerta (oblatio) e l’approvazione (approbatio); gli atti costitutivi, invece, sono la promessa (promissum) e l’accettazione (acceptatio). Un’offerta, infatti, non può costituire una vera e propria promessa finché non si sia verificato che l’oggetto offerto sia accettabile per la parte a cui viene proposto, e ciò viene dimostrato dalle prime due dichiarazioni effettuate dalle parti coinvolte; tuttavia, solo queste dichiarazioni non sono sufficienti a rendere il contratto efficace.
Inoltre, non è né la volontà particolare del promittente né quella dell’acettante a determinare il trasferimento della proprietà dal primo al secondo. Ciò avviene soltanto attraverso la volontà congiunta di entrambi, e quindi solo nel caso in cui tale volontà venga espressa contemporaneamente. Ora, una tale simultaneità è impossibile attraverso atti formali empirici, che possono avvenire uno dopo l’altro nel tempo e non sono mai effettivamente simultanei. Ad esempio, se io ho fatto una promessa e un’altra persona è disposta ad accettarla, durante il periodo intermedio – per quanto breve possa essere – posso ritrattare la mia offerta, poiché in quel momento sono ancora libero di farlo; allo stesso modo, l’acettante può ritenersi non vincolato dalla sua risposta fino al momento effettivo dell’accettazione. Le formalità esterne o le cerimonie solenni legate alla stipula di un contratto – come la stretta di mano o il rompere di uno stuzzicadenti da parte delle due parti – non riescono, in realtà, a far sembrare che dichiarazioni che avvengono sempre una dopo l’altra siano simultanee nello stesso istante; tali formalità, per loro natura, sono atti che seguono necessariamente uno dopo l’altro nel tempo, in modo che quando uno avviene, l’altro o non è ancora avvenuto o non esiste più.
Solo la deduzione trascendentale filosofica del concetto di acquisizione per contratto può eliminare tutte queste difficoltà. In una relazione giuridica esterna, il mio assumere possesso della volontà libera di un altro, intesa come causa che l’ha determinata ad agire in un certo modo, viene inizialmente concepita in modo empirico attraverso la dichiarazione e la contro-dichiarazione della volontà libera di entrambi i soggetti nel corso del tempo, considerate come condizioni sensibili per l’assunzione della proprietà; inoltre, questi due atti giuridici devono necessariamente essere considerati come successivi nel tempo. Tuttavia, poiché questa relazione, vista dal punto di vista giuridico, è essenzialmente razionale, la Volontà, in quanto facoltà legislativa della Ragione, rappresenta tale assunzione di possesso come qualcosa di intelligibile o razionale (possessio noumenon), in accordo con concetti di libertà e prescindendo da quelle condizioni empiriche. I due atti di promessa e accettazione, quindi, non vengono considerati come successivi nel tempo, ma piuttosto come derivanti da una volontà comune, espressa dall’espressione “nello stesso momento”; l’oggetto della promessa, inoltre, viene rappresentato, al di fuori delle condizioni empiriche, come qualcosa che è stato acquisito secondo la Legge della Ragione Pratica Pura.
Il fatto che questa sia la vera e unica deduzione possibile dell’idea di acquisizione per contratto è ampiamente dimostrato dagli sforzi laboriosi ma sempre vani di giuristi come Moses Mendelssohn nel suo “Gerusalemme”, i quali cercarono invano di fornire una prova della sua possibilità razionale. La domanda posta è questa: “Perché dovrei mantenere la mia promessa?”, poiché si presuppone che tutti lo ritenano necessario. Tuttavia, è assolutamente impossibile fornire ulteriori prove dell’imperativo categorico implicato in tale concetto; proprio come non è possibile per un geometra dimostrare attraverso sillogismi razionali che, per costruire un triangolo, sia necessario utilizzare tre linee – una proposizione analitica – tra cui due qualsiasi debbano essere maggiori della terza, una proposizione sintetica, e anch’essa di natura a priori. È un postulato della ragione pura il fatto che dobbiamo astrarre da tutte le condizioni sensibili dello spazio e del tempo nel considerare il concetto di diritto; e la teoria della possibilità di tale astrazione, senza togliere realtà alla proprietà stessa, costituisce appunto la deduzione trascendentale dell’idea di acquisizione per contratto. Questo concetto è molto simile a quello presentato nel titolo precedente, ovvero la teoria dell’acquisizione attraverso l’occupazione di un oggetto esterno.
20.: Cosa si acquisisce attraverso un contratto?
Ma cos’è, dunque, ciò che viene definito “esterno” e che acquisisco attraverso il Contratto? Poiché si tratta soltanto della causalità della volontà attiva di un altro, relativa all’esecuzione di qualcosa che mi è stato promesso, non acquisisco immediatamente una cosa esterna, bensì un atto di volontà da parte di quell’altro, grazie al quale quella cosa entra sotto il mio potere e diventa mia. Attraverso il Contratto, quindi, acquisisco la promessa fatta da un altro, distinta dalla cosa stessa promessa; eppure, in questo modo, qualcosa viene aggiunto alle mie possedute. Divento più ricco, poiché ho ottenuto un obbligo attivo che posso esercitare sulla libertà e sulle capacità di un altro. Tuttavia, questo mio diritto è soltanto un diritto personale, valido esclusivamente nel contesto dell’azione rivolta verso una determinata persona fisica, e in particolare attraverso l’esercizio della causalità della sua volontà, affinché egli compia qualcosa per me. Non si tratta di un diritto reale su quella “persona morale”, che coincide con l’idea della volontà unita di tutti considerata a priori, e attraverso la quale soltanto posso ottenere un diritto valido contro qualsiasi possessore della cosa in questione. Infatti, è proprio in questo che consiste ogni diritto su una cosa.
Il trasferimento di ciò che è mio ad un altro tramite contratto avviene secondo la legge della continuità (Lex Continui). La possesso dell’oggetto non viene interrotto nemmeno per un istante durante questo atto; altrimenti, acquisirei l’oggetto in tale stato come una cosa priva di possessore, il che sarebbe contrario all’essenza stessa di un contratto. Tuttavia, questa continuità implica che non sia la volontà particolare né del promittente né dell’accettante, ma la loro volontà congiunta, a trasferire ciò che è mio ad un altro. Pertanto, il trasferimento non avviene in modo tale che il promittente prima abbandoni la propria possesso a beneficio dell’altro o rinunci al proprio diritto, affinché quest’ultimo ne entri immediatamente in possesso; né viceversa. Il trasferimento è quindi un atto in cui l’oggetto appartiene, per un istante, contemporaneamente a entrambi le parti, proprio come nel percorso parabolico di un proiettile: all’apice della traiettoria, l’oggetto può essere considerato, per un momento, sia in movimento verso l’alto che verso il basso, passando effettivamente dal movimento ascendente a quello discendente.
21.: Accettazione e consegna.
A thing is not acquired in a case of Contract by the Acceptance (acceptatio) of the Promise, but only by the Delivery (traditio) of the object promised. For all Promise is relative to Performance; and if what was promised is a Thing, the Performance cannot be executed otherwise than by an act whereby the Acceptor is put by the Promiser into possession of the Thing; and this is Delivery. Before the Delivery and the Reception of the Thing, the Performance of the act required has not yet taken place; the Thing has not yet passed from the one person to the other, and consequently has not been acquired by that other. Hence the Right arising from a Contract, is only a Personal Right; and it only becomes a Real Right by Delivery.
A Contract upon which Delivery immediately follows (pactum re initum) excludes any interval of time between its conclusion and its execution; and as such it requires no further particular act in the future by which one person may transfer to another what is his. But if there is a time — definite or indefinite — agreed upon between them for the Delivery, the question then arises, Whether the Thing has already before that time become the Acceptor’s by the Contract, so that his Right is a Right in the Thing; or whether a further special Contract regarding the Delivery alone must be entered upon, so that the Right that is acquired by mere Acceptance is only a Personal Right, and thus it does not become a Right in the Thing until Delivery? That the relation must be determined according to the latter alternative, will be clear from what follows.
Suppose I conclude a Contract about a Thing that I wish to acquire, — such as a Horse, — and that I take it immediately into my Stable, or otherwise into my possession; then it is mine (vi pacti re initi), and my Right is a Right in the Thing. But if I leave it in the hands of the Seller without arranging with him specially in whose physical possession or holding (detentio) this Thing shall be before my taking possession of it (apprehensio), and consequently before the actual change of possession, the Horse is not yet mine; and the Right which I acquire is only a Right against a particular Person — namely, the Seller of the Horse — to be put into possession of the object (poscendi traditionem) as the subjective condition of any use of it at my will. My Right is thus only a Personal Right to demand from the Seller the performance of his promise (præstatio) to put me into possession of the thing. Now, if the Contract does not contain the condition of Delivery at the same time, — as a pactum re initum, — and consequently an interval of time intervenes between the conclusion of the Contract and the taking possession of the object of acquisition, I cannot obtain possession of it during this interval otherwise than by exercising the particular juridical activity called a possessory Act (actum possessorium) which constitutes a special Contract. This Act consists in my saying, ‘I will send to fetch the horse,’ to which the Seller has to agree. For it is not self-evident or universally reasonable, that any one will take a Thing destined for the use of another into his charge at his own risk. On the contrary, a special Contract is necessary for this arrangement, according to which the Alienator of a thing continues to be its owner during a certain definite time, and must bear the risk of whatever may happen to it; while the Acquirer can only be regarded by the Seller as the Owner, when he has delayed to enter into possession beyond the date at which he agreed to take delivery. Prior to the Possessory Act, therefore, all that is acquired by the Contract is only a Personal Right; and the Acceptor can acquire an external Thing only by Delivery.
THIRD SECTION. Principles of Personal Right that is Real in Kind.
(Jus realiter personale.)
22.: Nature of Personal Right of a Real Kind.
Personal Right of a real kind is the Right to the possession of an external object as a Thing, and to the use of it as a Person. — The Mine and Thine embraced under this Right relate specially to the Family and Household; and the relations involved are those of free beings in reciprocal real interaction with each other. Through their relations and influence as Persons upon one another, in accordance with the principle of external Freedom as the cause of it, they form a Society composed as a whole of members standing in community with each other as Persons; and this constitutes the Household. — The mode in which this social status is acquired by individuals, and the functions which prevail within it, proceed neither by arbitrary individual action (facto), nor by mere Contract (pacto), but by Law (lege). And this Law as being not only a Right, but also as constituting Possession in reference to a Person, is a Right rising above all mere Real and Personal Right. It must, in fact, form the Right of Humanity in our own Person; and, as such, it has as its consequence a natural Permissive Law, by the favour of which such Acquisition becomes possible to us.
23.: What is acquired in the Household?
The Acquisition that is founded upon this Law is, as regards its objects, threefold. The Man acquires a Wife; the Husband and Wife acquire Children, constituting a Family; and the Family acquire Domestics. All these objects, while acquirable, are inalienable; and the Right of Possession in these objects is the most strictly personal of all Rights.
THE RIGHTS OF THE FAMILY AS A DOMESTIC SOCIETY.
TITLE FIRST. Conjugal Right. (Husband and Wife.)
24.: The Natural Basis of Marriage.
The domestic Relations are founded on Marriage, and Marriage is founded upon the natural Reciprocity or intercommunity (commercium) of the Sexes. This natural union of the sexes proceeds either according to the mere animal Nature (vaga libido, venus vulgivaga, fornicatio), or according to Law. The latter is Marriage (matrimonium), which is the Union of two Persons of different sex for life-long reciprocal possession of their sexual faculties. — The End of producing and educating children may be regarded as always the End of Nature in implanting mutual desire and inclination in the sexes; but it is not necessary for the rightfulness of marriage that those who marry should set this before themselves as the End of their Union, otherwise the Marriage would be dissolved of itself when the production of children ceased.
And even assuming that enjoyment in the reciprocal use of the sexual endowments is an end of marriage, yet the Contract of Marriage is not on that account a matter of arbitrary will, but is a Contract necessary in its nature by the Law of Humanity. In other words, if a man and a woman have the will to enter on reciprocal enjoyment in accordance with their sexual nature, they must necessarily marry each other; and this necessity is in accordance with the juridical Laws of Pure Reason.
25.: The Rational Right of Marriage.
For, this natural ‘Commercium’ — as a ‘usus membrorum sexualium alterius’ — is an enjoyment for which the one person is given up to the other. In this relation the human individual makes himself a ‘res,’ which is contrary to the Right of Humanity in his own Person. This, however, is only possible under the one condition, that as the one Person is acquired by the other as a res, that same Person also equally acquires the other reciprocally, and thus regains and re-establishes the rational Personality. The Acquisition of a part of the human organism being, on account of its unity, at the same time the acquisition of the whole Person, it follows that the surrender and acceptation of, or by, one sex in relation to the other, is not only permissible under the condition of Marriage, but is further only really possible under that condition. But the Personal Right thus acquired is at the same time, real in kind; and this characteristic of it is established by the fact that if one of the married Persons run away or enter into the possession of another, the other is entitled, at any time, and incontestably, to bring such a one back to the former relation, as if that Person were a Thing.
26.: Monogamy and Equality in Marriage.
In caso di contratto, una cosa non viene acquisita attraverso l’accettazione dell’impegno da parte del destinatario, ma soltanto mediante la consegna dell’oggetto promesso. Infatti, ogni impegno è legato all’esecuzione; e se ciò che è stato promesso è una cosa, l’esecuzione non può avvenire in alcun altro modo se non attraverso un atto con il quale il promittente mette il destinatario in possesso della cosa stessa; tale atto è appunto la consegna. Prima della consegna e dell’acquisizione effettiva della cosa da parte del destinatario, l’esecuzione dell’impegno non è ancora avvenuta; la cosa non è ancora passata da una persona all’altra e, di conseguenza, non è stata acquisita da quest’ultima. Pertanto, il diritto derivante da un contratto è soltanto un diritto personale; diventa invece un diritto reale solo con la consegna dell’oggetto promesso.
Un patto che prevede la consegna immediata esclude qualsiasi intervallo di tempo tra la sua stipulazione e l’esecuzione; pertanto non richiede alcun ulteriore atto futuro per permettere a una persona di trasferire qualcosa che le appartiene a un’altra. Tuttavia, se viene concordato tra le parti un periodo di tempo – definito o indeterminato – per la consegna, sorge la domanda: l’oggetto in questione è già diventato proprietà del destinatario ai sensi del patto prima di tale termine, rendendo così il suo diritto un diritto sugli oggetti stessi; oppure è necessario stipulare un ulteriore accordo specifico riguardante esclusivamente la consegna, in modo che il diritto acquisito semplicemente attraverso l’accettazione sia considerato un diritto personale e non diventi effettivamente un diritto sugli oggetti fino al momento della consegna? Sarà chiaro che tale relazione deve essere determinata secondo quest’ultima ipotesi, come verrà spiegato più avanti.
Supponiamo che io stipuli un Contratto riguardo a un oggetto che desidero acquisire – ad esempio, un cavallo – e che lo porti immediatamente nel mio stallo o lo assuma in mia proprietà; in tal caso, l’oggetto diventa mio (vi pacti re initum), e il mio diritto è un diritto diretto sull’oggetto stesso. Tuttavia, se lascio l’oggetto nelle mani del venditore senza accordarmi con lui riguardo al fatto che esso rimanga sotto la sua custodia fisica fino al momento in cui ne prenderò effettivamente possesso, il cavallo non è ancora mio; il diritto che acquisisco è quindi soltanto un diritto nei confronti del venditore, il quale deve consegnarmi l’oggetto affinché io possa utilizzarlo a piacimento. Il mio diritto è dunque solo un diritto personale che mi permette di richiedere al venditore l’esecuzione della sua promessa di consegnarmi l’oggetto. Se il Contratto non prevede contemporaneamente la consegna dell’oggetto, e intercorre un periodo di tempo tra la stipulazione del contratto e la sua effettiva ricezione, io non posso assumere possesso dell’oggetto durante tale periodo se non attraverso un atto giuridico specifico denominato “atto possessorio”, che costituisce a sé stante un nuovo Contratto. Questo atto consiste nel mio dichiarare: “Manderò qualcuno a prendere il cavallo”, e il venditore deve acconsentire. Infatti, non è ovvio né universalmente ragionevole che qualcuno assuma su di sé la responsabilità di un oggetto destinato all’uso di un altro, a proprio rischio; pertanto è necessario un Contratto specifico per regolare tale rapporto. Secondo questo Contratto, il venditore rimane proprietario dell’oggetto per un certo periodo e deve assumersi tutti i rischi che potrebbero derivarne; l’acquirente, invece, viene considerato proprietario soltanto dopo che ha effettivamente preso possesso dell’oggetto. Prima di tale atto, tutto ciò che viene acquisito tramite il Contratto è quindi solo un diritto personale; l’acquirente può realmente entrare in possesso dell’oggetto soltanto attraverso la consegna effettiva dello stesso.
SEZIONE TERZA. Principi dei diritti personali che esistono in natura.
(Diritto reale personale.)
22.: Natura del diritto personale di natura reale.
Il diritto personale di natura reale è il diritto alla possesso di un oggetto esterno come cosa, e al suo utilizzo come persona. I diritti legati alla proprietà, rientranti in questa categoria, riguardano specificamente la famiglia e il nucleo domestico; le relazioni che ne derivano sono quelle tra esseri liberi che interagiscono reciprocamente in modo concreto e reale. Attraverso queste relazioni e l’influenza reciproca che esercitano come persone l’una sull’altra, in conformità al principio della libertà esterna che ne costituisce la base, si forma una società composta da individui che condividono uno status comune come persone; ed è proprio questo il nucleo domestico. Il modo in cui gli individui acquisiscono questo status sociale, nonché le funzioni che vi svolgono all’interno di esso, non derivano né da azioni individuali arbitrarie né da semplici contratti, ma dalla legge. Questa legge, poiché rappresenta non solo un diritto, ma anche una forma concreta di possesso in relazione a una persona, costituisce un diritto che trascende tutti i diritti di natura reale e personale. In effetti, essa deve costituire il fondamento del diritto umano nella nostra stessa persona; e, come tale, genera una legge naturale che rende possibile tale acquisizione.
23.: Cosa si acquisisce all’interno del nucleo familiare?
L’acquisizione basata su questa legge è, per quanto riguarda i suoi oggetti, di natura tripla. L’uomo acquista una moglie; il marito e la moglie acquistano dei figli, costituendo così una famiglia; e la famiglia acquista dei domestici. Tutti questi oggetti, sebbene possibili da acquisire, sono inalienabili; e il diritto di proprietà su di essi rappresenta il diritto più strettamente personale tra tutti.
I DIRITTI DELLA FAMIGLIA COME SOCIETÀ DOMESTICA.
TITOLO PRIMO: Diritti coniugali. (Marito e moglie).
24.: Le basi naturali del matrimonio.
Le relazioni domestiche si fondano sul matrimonio, e il matrimonio si basa sulla reciproca naturalezza o sull’interazione tra i sessi. Quest’unione naturale può avvenire sia secondo le semplici leggi dell’istinto animale (libido, rapporti sessuali casuali), sia secondo principi morali e legali. Il matrimonio, in quanto unione di due persone di sesso diverso finalizzata alla condivisione reciproca delle proprie facoltà sessuali per tutta la vita, rappresenta l’espressione più elevata di questa naturale interazione. Lo scopo principale del matrimonio è certamente la procreazione e l’educazione dei figli; tuttavia non è necessario che le parti contraenti lo considerino esplicitamente tale scopo, altrimenti il matrimonio stesso perderebbe il proprio significato non appena la procreazione cessasse.
E anche ammettendo che il piacere derivante dall’uso reciproco delle doti sessuali sia uno scopo fondamentale del matrimonio, il Contratto di Matrimonio non è comunque frutto di una volontà arbitraria, ma rappresenta un accordo necessario per sua natura, imposto dalla Legge dell’Umanità. In altre parole, se un uomo e una donna desiderano godere reciprocamente delle proprie caratteristiche sessuali, devono necessariamente sposarsi; questa necessità è in linea con le leggi giuridiche derivate dalla Ragione Pura.
25.: Il diritto razionale al matrimonio.
Poiché questo “commercio naturale” – inteso come l’uso dei genitali da parte di una persona verso un’altra – rappresenta un piacere che comporta la cessione totale di sé da parte di uno dei partner all’altro, in questa relazione l’individuo umano si riduce a una “cosa”, il che è contrario al diritto umano che appartiene alla sua stessa persona. Tuttavia, ciò è possibile soltanto sotto una condizione: che la stessa persona venga acquisita dall’altro come una “cosa”, ma che allo stesso tempo anche l’altro possa acquisire reciprocamente quella stessa persona, ristabilendo così la sua personalità razionale. Poiché l’acquisizione di una parte dell’organismo umano implica contemporaneamente l’acquisizione dell’intera persona, si segue che la cessione e l’accettazione da parte di un sesso rispetto all’altro non siano soltanto permesse, ma siano effettivamente possibili soltanto nel contesto del matrimonio. Il diritto personale così acquisito è inoltre reale per sua natura; questa caratteristica viene confermata dal fatto che, qualora una delle parti coniugate fugga o cada in possesso di un’altra persona, l’altra ha il diritto, in qualsiasi momento e senza contestazioni, di riportare quella persona nella precedente relazione, come se essa fosse una “cosa”.
26.: Monogamia ed uguaglianza nel matrimonio.
For the same reasons, the relation of the Married Persons to each other is a relation of Equality as regards the mutual possession of their Persons, as well as of their Goods. Consequently Marriage is only truly realized in Monogamy; for in the relation of Polygamy the Person who is given away on the one side, gains only a part of the one to whom that Person is given up, and therefore becomes a mere res. But in respect of their Goods, they have severally the Right to renounce the use of any part of them, although only by a special Contract.
From the Principle thus stated, it also follows that Concubinage is as little capable of being brought under a Contract of Right, as the hiring of a person on any one occasion, in the way of a pactum fornicationis. For, as regards such a Contract as this latter relation would imply, it must be admitted by all that any one who might enter into it could not be legally held to the fulfilment of their promise if they wished to resile from it. And as regards the former, a Contract of Concubinage would also fall as a pactum turpe; because as a Contract of the hire (locatio, conductio), of a part for the use of another, on account of the inseparable unity of the members of a Person, any one entering into such a Contract would be actually surrendering as a res to the arbitrary Will of another. Hence any party may annul a Contract like this if entered into with any other, at any time and at pleasure; and that other would have no ground, in the circumstances, to complain of a lesion of his Right. The same holds likewise of a morganatic or ‘left-hand’ Marriage contracted in order to turn the inequality in the social status of the two parties to advantage in the way of establishing the social supremacy of the one over the other; for, in fact, such a relation is not really different from Concubinage, according to the principles of Natural Right, and therefore does not constitute a real Marriage. Hence the question may be raised as to whether it is not contrary to the Equality of married Persons when the Law says in any way of the Husband in relation to the Wife, ‘he shall be thy master,’ so that he is represented as the one who commands, and she as the one who obeys. This, however, cannot be regarded as contrary to the natural Equality of a human pair, if such legal Supremacy is based only upon the natural superiority of the faculties of the Husband compared with the Wife, in the effectuation of the common interest of the household; and if the Right to command, is based merely upon this fact. For this Right may thus be deduced from the very duty of Unity and Equality in relation to the End involved.
27.: Fulfilment of the Contract of Marriage.
The Contract of Marriage is completed only by conjugal cohabitation. A Contract of two Persons of different sex, with the secret understanding either to abstain from conjugal cohabitation or with the consciousness on either side of incapacity for it, is a simulated Contract; it does not constitute a marriage, and it may be dissolved by either of the parties at will. But if the incapacity only arises after marriage, the Right of the Contract is not annulled or diminished by a contingency that cannot be legally blamed.
The Acquisition of a Spouse either as a Husband or as a Wife, is therefore not constituted facto — that is, by Cohabitation — without a preceding Contract; nor even pacto — by a mere Contract of Marriage, without subsequent Cohabitation; but only lege, that is, as a juridical consequence of the obligation that is formed by two Persons entering into a sexual Union solely on the basis of a reciprocal Possession of each other, which Possession at the same time is only effected in reality by the reciprocal ‘usus facultatum sexualium alterius.’
RIGHTS OF THE FAMILY AS A DOMESTIC SOCIETY.
TITLE SECOND. Parental Right. (Parent and Child.)
28.: The Relation of Parent and Child.
From the Duty of Man towards himself — that is, towards the Humanity in his own Person — there thus arises a personal Right on the part of the Members of the opposite sexes, as Persons, to acquire one another really and reciprocally by Marriage. In like manner, from the fact of Procreation in the union thus constituted, there follows the Duty of preserving and rearing Children as the Products of this Union. Accordingly Children, as Persons, have, at the same time, an original congenital Right — distinguished from mere hereditary Right — to be reared by the care of their Parents till they are capable of maintaining themselves; and this provision becomes immediately theirs by Law, without any particular juridical Act being required to determine it.
For what is thus produced is a Person, and it is impossible to think of a Being endowed with personal Freedom as produced merely by a physical process. And hence, in the practical relation, it is quite a correct and even a necessary Idea to regard the act of generation as a process by which a Person is brought without his consent into the world, and placed in it by the responsible free will of others. This Act, therefore, attaches an obligation to the Parents to make their Children — as far as their power goes — contented with the condition thus acquired. Hence Parents cannot regard their Child as, in a manner, a Thing of their own making, for a Being endowed with Freedom cannot be so regarded. Nor, consequently, have they a Right to destroy it as if it were their own property, or even to leave it to chance; because they have brought a Being into the world who becomes in fact a Citizen of the world, and they have placed that Being in a state which they cannot be left to treat with indifference, even according to the natural conceptions of Right.
We cannot even conceive how it is possible that God can create free Beings; for it appears as if all their future actions, being predetermined by that first act, would be contained in the chain of natural necessity, and that, therefore, they could not be free. But as men we are free in fact, as is proved by the Categorical Imperative in the moral and practical relation as an authoritative decision of Reason; yet reason cannot make the possibility of such a relation of Cause to Effect conceivable from the theoretical point of view, because they are both suprasensible. All that can be demanded of Reason under these conditions, would merely be to prove that there is no Contradiction involved in the conception of a Creation of free beings; and this may be done by showing that Contradiction only arises when, along with the Category of Causality, the Condition of Time is transferred to the relation of suprasensible Things. This condition, as implying that the cause of an effect must precede the effect as its reason, is inevitable in thinking the relation of objects of sense to one another; and if this conception of Causality were to have objective reality given to it in the theoretical bearing, it would also have to be referred to the suprasensible sphere. But the Contradiction vanishes when the pure Category, apart from any sensible conditions, is applied from the moral and practical point of view, and consequently as in a non-sensible relation to the conception of Creation.
The philosophical Jurist will not regard this investigation, when thus carried back even to the ultimate Principles of the Transcendental Philosophy, as an unnecessary subtlety in a Metaphysic of Morals, or as losing itself in aimless obscurity, when he takes into consideration the difficulty of the problem to be solved, and also the necessity of doing justice in this inquiry to the ultimate relations of the Principles of Right.
29.: The Rights of the Parent.
Per le stesse ragioni, la relazione tra le persone sposate è una relazione di uguaglianza sia per quanto riguarda la condivisione reciproca delle loro persone che dei loro beni. Di conseguenza, il matrimonio si realizza veramente solo nella monogamia; poiché nella poligamia la persona ceduta riceve soltanto una parte di colui a cui viene concessa, e quindi diventa semplicemente un bene. Per quanto riguarda i beni, ciascuno dei coniugi ha il diritto di rinunciare all’uso di qualsiasi parte di essi, purché ciò avvenga tramite un contratto specifico.
Da questo principio si deriva anche che il concubinaggio non può affatto essere regolamentato da un contratto legale, così come l’assunzione di una persona per un determinato scopo non può essere considerata un vero e proprio patto giuridico. Infatti, in merito a questo tipo di contratto, è evidente che chi lo stipula non potrebbe essere legalmente obbligato ad adempiere alle sue promesse se decidesse di revocarlo. Per quanto riguarda il concubinaggio, esso rientrerebbe anch’esso nella categoria dei “patti turpi”, poiché, in qualità di contratto di locazione o affidamento di una persona per l’uso di un’altra, comporterebbe di fatto la cessione arbitraria della propria volontà a favore dell’altro. Pertanto, entrambe le parti possono annullare tale contratto in qualsiasi momento e senza alcuna restrizione; l’altra parte, in tali circostanze, non avrebbe alcun diritto di lamentarsi di una violazione dei propri diritti. Lo stesso vale per i matrimonimorganatici o “non ufficiali” stipulati al fine di trasformare la disparità dello status sociale delle parti in un vantaggio per uno dei coniugi, nel senso di stabilire una supremazia sociale su quest’ultimo; infatti, secondo i principi del Diritto Naturale, tale tipo di relazione non è diverso dal concubinaggio e quindi non costituisce un vero matrimonio. Si può quindi porre la domanda se sia contrario all’uguaglianza tra coniugi il fatto che la legge definisca l’uomo “padrone” della moglie, rappresentandolo come colui che comanda e lei come colui che obbedisce. Tuttavia, ciò non può essere considerato contrario all’uguaglianza naturale di una coppia umana, se tale supremazia legale si basa esclusivamente sulla superiorità naturale delle capacità dell’uomo rispetto alla donna nel perseguimento degli interessi comuni della famiglia; inoltre, il diritto di comandare deriva proprio da questo fatto. Infatti, tale diritto può essere dedotto dal dovere stesso di unità ed uguaglianza finalizzato al raggiungimento di tali obiettivi.
27.: Adempimento del contratto di matrimonio.
Il Contratto di Matrimonio si considera completo soltanto con la convivenza coniugale. Un contratto tra due persone di sesso diverso, basato sulla consapevole intenzione di astenersi dalla convivenza coniugale o sulla consapevole incapacità di entrambe le parti di vivere insieme, è considerato un contratto simulato; tale contratto non costituisce un matrimonio e può essere risolto da una qualsiasi delle parti in qualunque momento. Tuttavia, se l’incapacità emerge soltanto dopo il matrimonio, i diritti derivanti dal contratto non vengono annullati né ridotti a causa di circostanze che non possono essere legalmente ritenute colpevoli.
L’acquisizione di un coniuge, sia come marito che come moglie, non si verifica di fatto – cioè attraverso la convivenza – senza un contratto precedente; né tantomeno basta un semplice contratto di matrimonio, senza una successiva convivenza; ma è necessaria soltanto una norma legale, ovvero una conseguenza giuridica dell’obbligo che sorge quando due persone intrattengono un’unione sessuale basata esclusivamente sulla reciproca condivisione fisica l’una dell’altra, condivisione che, in realtà, si concretizza soltanto attraverso l’esercizio reciproco dei diritti sessuali.
I DIRITTI DELLA FAMIGLIA COME SOCIETÀ DOMESTICA.
Titolo secondo: Il diritto genitoriale. (Genitore e figlio.)
28.: Il rapporto tra genitore e figlio.
Dalla DOVERE dell’uomo verso se stesso – cioè verso l’umanità che risiede in lui stesso – deriva quindi un diritto personale da parte dei membri dei due sessi, in quanto individui, di acquisirsi a vicenda in modo reale e reciproco attraverso il matrimonio. Allo stesso modo, dal fatto della procreazione nell’ambito di questa unione, ne consegue il dovere di preservare e allevare i figli come frutto di tale unione. Pertanto, i bambini, in quanto individui, possiedono un diritto originario e congenito – distinto dal semplice diritto ereditario – di essere cresciuti e curati dai propri genitori fino a quando non siano in grado di provvedere a se stessi; tale diritto diventa immediatamente loro per legge, senza la necessità di alcun atto giuridico specifico per stabilirlo.
Ciò che ne risulta, infatti, è una Persona, e è impossibile considerare un Essere dotato di libertà personale come qualcosa che possa essere prodotto semplicemente attraverso un processo fisico. Pertanto, in termini pratici, è un’idea del tutto corretta – anzi necessaria – ritenere l’atto della generazione un processo mediante il quale una Persona viene portata nel mondo contro la sua volontà e vi viene posta dal libero arbitrio altrui. Questo atto impone quindi ai genitori l’obbligo di far sì che i loro figli, entro i limiti delle loro possibilità, si accontentino della condizione così acquisita. Di conseguenza, i genitori non possono considerare il proprio figlio come una “cosa” creata da loro stessi, poiché un Essere dotato di libertà non può essere trattato in questo modo. Inoltre, non hanno il diritto di distruggerlo come se fosse loro proprietà, né di abbandonarlo al caso; hanno infatti portato nel mondo un Essere che, di fatto, diventa un “cittadino del mondo”, e lo hanno messo in una condizione che non possono trattare con indifferenza, nemmeno secondo le concezioni naturali del diritto.
Non possiamo nemmeno concepire come sia possibile che Dio possa creare esseri liberi; infatti sembra che tutte le loro future azioni, essendo predeterminate da quel primo atto, siano contenute nella catena della necessità naturale, e quindi non possano essere libere. Tuttavia, in quanto esseri umani, siamo effettivamente liberi, come dimostra l’Imperativo Categorico nel contesto morale e pratico, che rappresenta una decisione autorevole della Ragione; tuttavia la ragione non può rendere concepibile, dal punto di vista teorico, questa relazione di causa-effetto, poiché entrambi i concetti rientrano nell’ambito del sovrasensibile. Tutto ciò che si può chiedere alla Ragione in queste circostanze è semplicemente dimostrare che non esiste alcuna contraddizione nella concezione della creazione di esseri liberi; e questo può essere fatto mostrando che la contraddizione sorge soltanto quando, insieme alla categoria di causalità, anche la condizione temporale viene applicata alla relazione tra entità sovrasensibili. Questa condizione, che implica che la causa debba precedere l’effetto come sua ragione, è inevitabile nel considerare il rapporto tra oggetti sensibili; e se questa concezione di causalità avesse una realtà oggettiva dal punto di vista teorico, dovrebbe anch’essa essere riferita al dominio del sovrasensibile. Tuttavia la contraddizione scompare quando si applica la pura categoria di causalità, senza alcuna condizione sensibile, dal punto di vista morale e pratico, cioè in relazioni non sensibili come quelle legate alla creazione.
Il giurista filosofico non considererà questa indagine, anche quando portata fino ai principi ultimi della filosofia trascendentale, come una sottigliezza superflua in una metafisica della morale, né come qualcosa che si perda in oscurità senza scopo, se tiene conto della difficoltà del problema da risolvere e anche della necessità di rendere giustizia, in questa indagine, alle relazioni fondamentali dei principi del diritto.
29.: I diritti dei genitori.
From the Duty thus indicated, there further necessarily arises the Right of the Parents to the Management and Training of the Child, so long as it is itself incapable of making proper use of its body as an Organism, and of its mind as an Understanding. This involves its nourishment and the care of its Education. This includes, in general, the function of forming and developing it practically, that it may be able in the future to maintain and advance itself, and also its moral Culture and Development, the guilt of neglecting it falling upon the Parents. All this training is to be continued till the Child reaches the period of Emancipation (emancipatio), as the age of practicable self-support. The Parents then virtually renounce the parental Right to command, as well as all claim to repayment for their previous care and trouble; for which care and trouble, after the process of Education is complete, they can only appeal to the Children by way of any claim, on the ground of the Obligation of Gratitude as a Duty of Virtue.
From the fact of Personality in the Children, it further follows that they can never be regarded as the Property of the Parents, but only as belonging to them by way of being in their possession, like other things that are held apart from the possession of all others and that can be brought back even against the will of the Subjects. Hence the Right of the Parents is not a purely Real Right, and it is not alienable (jus personalissimum). But neither is it a merely Personal Right; it is a Personal Right of a real kind, that is, a Personal Right that is constituted and exercised after the manner of a Real Right.
It is therefore evident that the Title of a Personal Right of a Real Kind must necessarily be added, in the Science of Right, to the Titles of Real Right and Personal Right, the Division of Rights into these two being not complete. For, if the Right of the Parents to the Children were treated as if it were merely a Real Right to a part of what belongs to their house, they could not found only upon the Duty of the Children to return to them in claiming them when they run away, but they would be then entitled to seize them and to impound them like things or runaway cattle.
RIGHTS OF THE FAMILY AS A DOMESTIC SOCIETY.
TITLE THIRD. Household Right. (Master and Servant.)
30.: Relation and Right of the Master of a Household.
The Children of the House, who, along with the Parents, constitute a Family, attain majority, and become Masters of Themselves (majorennes, sui juris), even without a Contract of release from their previous state of Dependence, by their actually attaining to the capability of self-maintenance. This attainment arises, on the one hand, as a state of natural Majority, with the advance of years in the general course of Nature; and, on the other hand, it takes form, as a state in accordance with their own natural condition. They thus acquire the Right of being their own Masters, without the interposition of any special juridical act, and therefore merely by Law (lege); and they owe their Parents nothing by way of legal debt for their Education, just as the parents, on their side, are now released from their Obligations to the Children in the same way. Parents and Children thus gain or regain their natural Freedom; and the domestic society, which was necessary according to the Law of Right, is thus naturally dissolved.
Both Parties, however, may resolve to continue the Household, but under another mode of Obligation. It may assume the form of a relation between the Head of the House as its Master, and the other members as domestic Servants, male or female; and the connection between them in this new regulated domestic economy (societas herilis) may be determined by Contract. The Master of the House, actually or virtually, enters into Contract with the Children, now become major and masters of themselves; or, if there be no Children in the Family, with other free Persons constituting the membership of the Household; and thus there is established a domestic relationship not founded on social equality, but such that one commands as Master, and another obeys as Servant (Imperantis et subjecti Domestici).
The Domestics or Servants may then be regarded by the Master of the household, as thus far his. As regards the form or mode of his Possession of them, they belong to him as if by a Real Right; for if any of them run away, he is entitled to bring them again under his power by a unilateral act of his will. But as regards the matter of his Right, or the use he is entitled to make of such persons as his Domestics, he is not entitled to conduct himself towards them as if he was their proprietor or owner (dominus servi); because they are only subjected to his power by Contract, and by a Contract under certain definite restrictions. For a Contract by which the one party renounced his whole freedom for the advantage of the other, ceasing thereby to be a person and consequently having no duty even to observe a Contract, is self-contradictory, and is therefore of itself null and void. The question as to the Right of Property in relation to one who has lost his legal personality by a Crime, does not concern us here.
This Contract, then, of the Master of a Household with his Domestics, cannot be of such a nature that the use of them could ever rightly become an abuse of them; and the judgment as to what constitutes use or abuse in such circumstances is not left merely to the Master, but is also competent to the Servants, who ought never to be held in bondage or bodily servitude as Slaves or Serfs. Such a Contract cannot, therefore, be concluded for life, but in all cases only for a definite period, within which one party may intimate to the other a termination of their connection. Children, however, including even the children of one who has become enslaved owing to a Crime, are always free. For every man is born free, because he has at birth as yet broken no Law; and even the cost of his education till his maturity, cannot be reckoned as a debt which he is bound to pay. Even a Slave, if it were in his power, would be bound to educate his children without being entitled to count and reckon with them for the cost; and in view of his own incapacity for discharging this function, the Possessor of a Slave, therefore, enters upon the Obligation which he has rendered the Slave himself unable to fulfil.
Here, again, as under the first two Titles, it is clear that there is a Personal Right of a Real kind, in the relation of the Master of a House to his Domestics. For he can legally demand them as belonging to what is externally his, from any other possessor of them; and he is entitled to fetch them back to his house, even before the reasons that may have led them to run away, and their particular Right in the circumstances, have been judicially investigated. [See Sup plementary Explanations, I. II. III.]
SYSTEMATIC DIVISION Of all the Rights capable of being acquired by Contract.
31.: Division of Contracts. Juridical Conceptions of Money and A Book.
It is reasonable to demand that a metaphysical Science of Right shall completely and definitely determine the members of a logical Division of its Conceptions à priori, and thus establish them in a genuine System. All empirical Division, on the other hand, is merely fragmentary Partition, and it leaves us in uncertainty as to whether there may not be more members still required to complete the whole sphere of the divided Conception. A Division that is made according to a Principle à priori may be called, in contrast to all empirical Partitions, a dogmatic Division.
Dalla suddetta DOVERE deriva necessariamente anche il Diritto dei Genitori di gestire e educare il figlio, finché quest’ultimo non sia in grado di utilizzare correttamente il proprio corpo come organismo e la propria mente come strumento di comprensione. Ciò include il suo nutrimento e le cure necessarie per la sua EDUCAZIONE. In generale, tale compito consiste nel formare e sviluppare il figlio in modo pratico, affinché possa in futuro mantenersi e progredire da solo; include anche la sua educazione morale. La responsabilità per la sua negligenza ricade sui Genitori. Tutto questo processo educativo deve proseguire fino al raggiungimento dell’età in cui il figlio diventa autonomo, in grado di provvedere a se stesso. A quel punto i Genitori rinunciano di fatto al diritto di comandare e a qualsiasi pretesa di rimborso per le cure e gli sforzi profusi; tali cure e sforzi, una volta completato il processo educativo, possono essere ricompensati soltanto attraverso la gratitudine del figlio, in quanto dovere morale.
Dalla presenza della personalità nei bambini deriva ulteriormente che essi non possono mai essere considerati proprietà dei genitori, ma soltanto come soggetti che si trovano sotto la loro custodia, analogamente ad altre cose che sono possedute separatamente da tutte le altre e che possono essere recuperate anche contro la volontà del possessore. Pertanto, il diritto dei genitori non è un diritto puramente reale, né è alienabile (jus personalissimum). Tuttavia, non è nemmeno un diritto esclusivamente personale; si tratta di un diritto personale di natura reale, cioè di un diritto personale che si costituisce e si esercita secondo le modalità tipiche dei diritti reali.
È quindi evidente che, nella scienza del diritto, al titolo dei diritti reali e personali debba necessariamente essere aggiunto anche il titolo dei diritti personali di natura reale; la divisione dei diritti in queste due categorie, infatti, non è completa. Infatti, se il diritto dei genitori sui loro figli venisse considerato semplicemente un diritto reale su una parte di ciò che appartiene alla loro proprietà, esso non potrebbe basarsi soltanto sul dovere dei figli di riconsegnarsi a loro quando questi fuggono; in tal caso, i genitori avrebbero il diritto di sequestrare e confiscare i figli, come se fossero beni o bestiame scappati.
I DIRITTI DELLA FAMIGLIA COME SOCIETÀ DOMESTICA.
TITOLO TERZO. Diritti domestici. (Padrone e servo.)
30.: Relazione e diritti del capofamiglia.
I Figli della Casa, che insieme ai Genitori costituiscono una Famiglia, raggiungono la maggiore età e diventano padroni di sé stessi (majorennes, sui juris), anche senza alcun contratto che li liberi dal loro precedente stato di dipendenza, semplicemente perché acquisiscono effettivamente la capacità di provvedere a se stessi. Questo raggiungimento avviene, da un lato, come uno stato di maggiore età naturale, con il passare degli anni nel corso normale della Natura; dall’altro lato, assume forma come uno stato conforme alle loro proprie condizioni naturali. In questo modo, essi acquisiscono il diritto di essere padroni di sé stessi, senza la necessità di alcun atto giuridico speciale, e quindi semplicemente in base alla Legge; non devono nulla ai propri Genitori per quanto riguarda l’educazione ricevuta, proprio come i genitori, a loro volta, sono ora liberati dalle proprie obbligazioni nei confronti dei figli. Così, Genitori e Figli riacquistano la propria libertà naturale; e la società domestica, che era necessaria secondo le leggi del diritto, si dissolve naturalmente.
Tuttavia, entrambe le parti possono decidere di continuare a mantenere la struttura familiare, ma secondo un diverso tipo di obbligazioni. Queste nuove relazioni possono assumere la forma di una connessione tra il capofamiglia, in qualità di padrone, e gli altri membri della famiglia, considerati servitori, sia maschi che femmine; tale rapporto, all’interno di questa nuova organizzazione domestica regolamentata (societas herilis), può essere definito attraverso un contratto. Il capofamiglia, in modo effettivo o virtuale, stipula quindi un accordo con i figli, ormai maggiorenni e autonomi; oppure, se nella famiglia non ci sono figli, con altre persone libere che fanno parte della stessa. In questo modo si stabilisce una relazione domestica basata non sull’uguaglianza sociale, ma su un rapporto di comando da parte del padrone e di obbedienza da parte dei servitori (Imperantis et subjecti Domestici).
I domestici o i servitori possono quindi essere considerati dal padrone di casa come propri esclusivamente suoi. Per quanto riguarda la forma o il modo in cui li possiede, essi gli appartengono come se fossero sotto un diritto reale; infatti, se uno di loro fugisse, egli ha il diritto di riportarlo sotto il proprio controllo con un atto unilaterale della propria volontà. Tuttavia, per quanto riguarda i diritti che egli possiede su tali persone o l’uso che può farne, non è autorizzato a comportarsi nei loro confronti come se fosse il loro proprietario; essi sono infatti sottoposti al suo potere soltanto in base a un contratto, e tale contratto è soggetto a determinate restrizioni. Un contratto per cui una parte rinuncia alla propria libertà a vantaggio dell’altra, cessando così di essere considerata una persona e non avendo quindi nemmeno l’obbligo di rispettare tale accordo, è contraddittorio in sé stesso e pertanto nullo e invalido. La questione relativa ai diritti di proprietà di una persona che ha perso la propria personalità legale a causa di un reato non ci riguarda in questo contesto.
Questo Contratto, dunque, tra il padrone di casa e i suoi domestici, non può essere di natura tale da rendere l’uso dei servi un abuso nei loro confronti; in tali circostanze, la valutazione di ciò che costituisce uso o abuso non spetta esclusivamente al padrone, ma anche ai servi stessi, i quali non devono mai essere tenuti in schiavitù o in condizioni di servaggio fisico. Pertanto, tale Contratto non può avere validità per tutta la vita, ma soltanto per un periodo determinato, entro il quale una delle parti può comunicare all’altra la volontà di interrompere il rapporto. Tuttavia, i figli dei domestici – anche quelli di coloro che sono diventati schiavi a causa di un crimine – sono sempre liberi. Infatti, ogni uomo nasce libero, poiché al momento della nascita non ha ancora violato alcuna legge; nemmeno il costo della sua educazione fino alla maturità può essere considerato un debito che egli sia tenuto a pagare. Anche uno schiavo, se ne avesse la possibilità, sarebbe obbligato ad educare i propri figli senza poter richiedere loro di compensare le spese sostenute; e data la propria incapacità di adempiere a tale dovere, il proprietario dello schiavo assume quindi l’obbligo che lo stesso schiavo non è in grado di assolvere.
Anche in questo caso, come nei primi due casi analizzati, è evidente che esista un diritto personale di natura reale nel rapporto tra il padrone di casa e i suoi domestici. Infatti, egli può legalmente rivendicarli come proprietà sua, sottraendoli a qualsiasi altro possessore; inoltre, ha il diritto di riportarli a casa propria, anche prima che vengano indagati giudiziariamente i motivi che potrebbero averli spinti a fuggire, nonché i loro specifici diritti in quelle circostanze. [Vedi Spiegazioni Supplementari, I, II, III.]
Divisione sistematica di tutti i diritti che possono essere acquisiti tramite contratto.
31.: Divisione dei contratti. Concetti giuridici sul denaro e un libro.
È ragionevole richiedere che una scienza metafisica del diritto determini in modo completo e definitivo gli elementi di una divisione logica delle sue concezioni a priori, stabilendoli così in un sistema coerente. Al contrario, qualsiasi divisione empirica è soltanto una suddivisione frammentaria che ci lascia nell’incertezza riguardo all’esistenza di ulteriori elementi necessari per completare l’intera gamma delle concezioni considerate. Una divisione effettuata secondo un principio a priori può essere definita, a differenza di tutte le suddivisioni empiriche, una divisione dogmatica.
Every Contract, regarded in itself objectively, consists of two juridical Acts: the Promise and its Acceptance. Acquisition by the latter, unless it be a pactum re initum which requires Delivery, is not a part, but the juridically necessary Consequence of the Contract. Considered again subjectively, or as to whether the Acquisition, which ought to happen as a necessary Consequence according to Reason, will also follow, in fact, as a physical Consequence, it is evident that I have no Security or Guarantee that this will happen by the mere Acceptance of a Promise. There is therefore something externally required connected with the mode of the Contract, in reference to the certainty of Acquisition by it; and this can only be some element completing and determining the Means necessary to the attainment of Acquisition as realizing the purpose of the Contract. And in his connection and behoof, three Persons are required to intervene — the Promiser, the Acceptor, and the Cautioner or Surety. The importance of the Cautioner is evident; but by his intervention and his special Contract with the Promiser, the Acceptor gains nothing in respect of the Object, but the means of Compulsion that enable him to obtain what is his own.
According to these rational Principles of logical Division, there are properly only three pure and simple Modes of Contract. There are, however, innumerable mixed and empirical Modes, adding statutory and conventional Forms to the Principles of the Mine and Thine that are in accordance with rational Laws. But they lie outside of the circle of the Metaphysical Science of Right, whose Rational Modes of Contract can alone be indicated here.
All Contracts are founded upon a purpose of Acquisition, and are either
A. Gratuitous Contracts, with unilateral Acquisition; or
B. Onerous Contracts, with reciprocal Acquisition; or
C. Cautionary Contracts, with no Acquisition, but only Guarantee of what has been already acquired. These Contracts may be gratuitous on the one side, and yet, at the same time, onerous on the other.
The Gratuitous Contracts (pacta gratuita) are —
- Depositation (depositum), involving the Preservation of some valuable deposited in Trust.
Ogni Contratto, considerato oggettivamente, è composto da due atti giuridici: la Promessa e la Sua Accettazione. L’acquisizione del bene, da parte dell’accettante, a meno che non si tratti di un pactum re initum che richieda la consegna del bene stesso, non costituisce una parte integrante del Contratto, ma ne rappresenta soltanto la conseguenza giuridicamente necessaria. Se invece consideriamo il tutto soggettivamente, ovvero se l’acquisizione, che secondo la ragione dovrebbe avvenire come conseguenza inevitabile del Contratto, avverrà effettivamente nella realtà, risulta evidente che non esistono garanzie alcune che ciò possa accadere semplicemente con l’accettazione della Promessa. Pertanto, per garantire la certezza dell’acquisizione del bene, è necessario che intervengano elementi esterni legati alla forma stessa del Contratto; tali elementi devono costituire mezzi efficaci per realizzare lo scopo previsto dal Contratto stesso. A tal fine sono necessarie tre parti: il Promittente, l’Accettante e il Garante. L’importanza del Garante è indubbia; tuttavia, con la sua intervento e attraverso il contratto speciale che stabilisce con il Promittente, l’Accettante non ottiene nulla riguardo all’oggetto del Contratto in sé, ma soltanto i mezzi coercitivi necessari per ottenere ciò che gli spetta.
Secondo questi principi razionali della divisione logica, esistono soltanto tre modi puri e semplici di contratto. Tuttavia, ne esistono innumerevoli altri di natura mista ed empirica, che aggiungono forme statutarie e convenzionali ai principi fondamentali del diritto, in linea con le leggi razionali. Ma questi ultimi rientrano al di fuori dell’ambito della scienza metafisica del diritto; soltanto i modi di contratto razionali, secondo questa disciplina, possono essere qui menzionati.
Tutti i contratti si basano su un intento di acquisizione e sono o.
A. Contratti onerosi, con acquisizione unilaterale; o
B. Contratti onerosi, con acquisizioni reciproche; o
C. Contratti cautelari: non comportano l’acquisizione di alcunché, ma soltanto la garanzia di ciò che è già stato acquisito. Tali contratti possono essere gratuiti da un punto di vista del soggetto che li stipula, eppure onerosi dall’altro.
I contratti gratuiti sono –
- Il deposito, che consiste nella conservazione di oggetti di valore affidati in custodia.
The Onerous Contracts, are Contracts either of Permutation or of Hiring.
I contratti onerosi sono contratti di permutazione o di locazione.
- Barter, or strictly real Exchange (permutatio stricte sic dicta). Goods exchanged for Goods.
- Il baratto, ovvero lo scambio reale in senso stretto (permutatio stricte sic dicta): beni scambiati con altri beni.
- Loan (mutuum). Loan of a fungible under condition of its being returned in kind: Corn for Corn, or Money for Money.
- Prestito (mutuum). Prestito di un bene fungibile con l’obbligo di restituirlo nello stesso tipo: grano per grano, o Denaro per denaro.
-
Letting of a Thing on Hire to another person who is to make use of it (locatio rei). If the Thing can only be restored in specie, it may be the subject of an Onerous Contract combining the consideration of Interest with it (pactum usurarium).
-
Letting of Work on Hire (locatio operæ). Consent to the use of my Powers by another for a certain Price (merces). The Worker under this Contract is a hired Servant (mercenarius).
-
Mandate (mandatum). The Contract of Mandate is an engagement to perform or execute a certain business in place and in name of another person. If the action is merely done in the place of another, but not, at the same time, in his name, it is performance without Commission (gestio negotii); but if it is (rightfully) performed in name of the other, it constitutes Mandate, which as a Contract of Procuration is an onerous Contract (mandatum onerosum).
The Cautionary Contracts (cautiones) are: —
-
Cessione di un bene locato a un’altra persona che ne farà uso (locatio rei). Se il bene può essere restituito solo in natura, può essere oggetto di un contratto oneroso che combina l’elemento dell’interesse finanziario (pactum usurarium).
-
Cessione dell’opera in affitto (locatio operæ): il consenso alla utilizzazione delle proprie capacità da parte di un altro in cambio di un determinato compenso. Nel contesto di questo contratto, il lavoratore è considerato un servitore assunto a pagamento (mercenarius).
-
Mandato. Il contratto di mandato è un impegno ad eseguire o svolgere un determinato compito al posto e a nome di un’altra persona. Se l’azione viene semplicemente svolta al posto dell’altro, ma non anche a suo nome, si tratta di un’attività eseguita senza incarico di gestione (gestio negotii); mentre se viene eseguita (legalmente) a nome della persona interessata, costituisce un mandato, che, in quanto contratto di procura, è considerato un contratto oneroso (mandatum onerosum).
I contratti cautelari sono: —
This List of all the modes in which the property of one Person may be transferred or conveyed to another, includes conceptions of certain objects or Instruments required for such transference (translatio). These appear to be entirely empirical, and it may therefore seem questionable whether they are entitled to a place in a Metaphysical Science of Right. For, in such a Science the Divisions must be made according to Principles à priori; and hence the matter of the juridical relation, which may be conventional, ought to be left out of account, and only its Form should be taken into consideration.
Such conceptions may be illustrated by taking the instance of Money, in contradistinction from all other exchangeable things as Wares and Merchandise; or by the case of a Book. And considering these as illustrative examples in this connection, it will be shown that the conception of Money as the greatest and most useable of all the Means of human intercommunication through Things, in the way of Purchase and Sale in commerce, as well as that of Books as the greatest Means of carrying on the interchange of Thought, resolve themselves into relations that are purely intellectual and rational. And hence it will be made evident that such Conceptions do not really detract from the purity of the given Scheme of pure Rational Contracts, by empirical admixture.
Illustration of Relations of Contract by the Conceptions of Money and A Book.
I.: What is Money?
Money is a thing which can only be made use of, by being alienated or exchanged. This is a good Nominal Definition, as given by Achenwall; and it is sufficient to distinguish objects of the Will of this kind from all other objects. But it gives us no information regarding the rational possibility of such a thing as money is. Yet we see thus much by the Definition: (1) that the Alienation in this mode of human intercommunication and exchange is not viewed as a Gift, but is intended as a mode of reciprocal Acquisition by an Onerous Contract; and (2) that it is regarded as a mere means of carrying on Commerce, universally adopted by the people, but having no value as such of itself, in contrast to other Things as mercantile Goods or Wares which have a particular value in relation to special wants existing among the people. It therefore represents all exchangeable things.
A bushel of Corn has the greatest direct value as a means of satisfying human wants. Cattle may be fed by it; and these again are subservient to our nourishment and locomotion, and they even labour in our stead. Thus by means of corn men are multiplied and supported, who not only act again in reproducing such natural products, but also by other artificial products they can come to the relief of all our proper wants. Thus are men enabled to build dwellings, to prepare clothing, and to supply all the ingenious comforts and enjoyments which make up the products of industry. — On the other hand, the value of Money is only indirect. It cannot be itself enjoyed, nor be used directly for enjoyment; it is, however, a Means towards this, and of all outward things it is of the highest utility.
We may found a Real Definition of Money provisionally upon these considerations. It may thus be defined as the universal means of carrying on the Industry of men in exchanging intercommunications with each other. Hence national Wealth, in so far as it can be acquired by means of Money, is properly only the sum of the Industry or applied Labour with which men pay each other, and which is represented by the Money in circulation among the people.
The Thing which is to be called Money must, therefore, have cost as much Industry to produce it, or even to put it into the hands of others, as may be equivalent to the Industry or Labour required for the acquisition of the Goods or Wares or Merchandise, as natural or artificial products, for which it is exchanged. For if it were easier to procure the material which is called Money than the goods that are required, there would be more Money in the market than goods to be sold; and because the Seller would then have to expend more labour upon his goods than the Buyer on the equivalent, the Money coming in to him more rapidly, the Labour applied to the preparation of goods and Industry generally, with the industrial productivity which is the source of the public Wealth, would at the same time dwindle and be cut down. — Hence Bank Notes and Assignations are not to be regarded as Money although they may take its place by way of representing it for a time; because it costs almost no Labour to prepare them, and their value is based merely upon the opinion prevailing as to the further continuance of the previous possibility of changing them into Ready Money. But on its being in any way found out that there is not Ready Money in sufficient quantity for easy and safe conversion of such Notes or Assignations, the opinion gives way, and a fall in their value becomes inevitable. Thus the industrial Labour of those who work the Gold and Silver Mines in Peru and Mexico — especially on account of the frequent failures in the application of fruitless efforts to discover new veins of these precious metals — is probably even greater than what is expended in the manufacture of Goods in Europe. Hence such mining Labour, as unrewarded in the circumstances, would be abandoned of itself, and the countries mentioned would in consequence soon sink into poverty, did not the Industry of Europe, stimulated in turn by these very metals, proportionally expand at the same time so as constantly to keep up the zeal of the Miners in their work by the articles of luxury thereby offered to them. It is thus that the concurrence of Industry with Industry, and of Labour with Labour, is always maintained.
But how is it possible that what at the beginning constituted only Goods or Wares, at length became Money? This has happened wherever a Sovereign as a great and powerful consumer of a particular substance, which he at first used merely for the adornment and decoration of his servants and court, has enforced the tribute of his subjects in this kind of material. Thus it may have been Gold, or Silver, or Copper, or a species of beautiful shells called Cowries, or even a sort of mat called Makutes, as in Congo; or Ingots of Iron, as in Senegal; or Negro Slaves, as on the Guinea Coast. When the Ruler of the country demanded such things as imposts, those whose Labour had to be put in motion to procure them were also paid by means of them, according to certain regulations of commerce then established, as in a Market or Exchange. As it appears to me, it is only thus that a particular species of goods came to be made a legal means of carrying on the industrial labour of the Subjects in their commerce with each other, and thereby forming the medium of the national Wealth. And thus it practically became Money.
The Rational Conception of Money, under which the empirical conception is embraced, is therefore that of a thing which, in the course of the public permutation or Exchange of possessions (permutatio publica), determines the Price of all the other things that form products or Goods — under which term even the Sciences are included, in so far as they are not taught gratis to others. The quantity of it among a people constitutes their Wealth (opulentia). For Price (pretium) is the public judgment about the Value of a thing, in relation to the proportionate abundance of what forms the universal representative means in circulation for carrying on the reciprocal interchange of the products of Industry or Labour. The precious metals, when they are not merely weighed but also stamped or provided with a sign indicating how much they are worth, form legal Money, and are called Coin.
According to Adam Smith, ‘Money has become, in all civilised nations, the universal instrument of Commerce, by the intervention of which Goods of all kinds are bought and sold or exchanged for one another.’ — This Definition expands the empirical conception of Money to the rational idea of it, by taking regard only to the implied form of the Reciprocal Performances in the Onerous Contracts, and thus abstracting from their matter. It is thus conformable to the conception of Right in the Permutation and Exchange of the Mine and Thine generally (commutatio late sic dicta). The Definition, therefore, accords with the representation in the above Synopsis of a Dogmatic Division of Contracts à priori, and consequently with the Metaphysical Principle of Right in general.
II.: What is a Book?
Questo elenco di tutti i modi in cui la proprietà di una persona può essere trasferita o ceduta a un’altra include concetti relativi a determinati oggetti o strumenti necessari per tale trasferimento. Tali concetti sembrano essere interamente empirici, e pertanto potrebbe risultare discutibile se abbiano diritto a trovare posto in una Scienza Metafisica del Diritto. Infatti, in una simile scienza le divisioni devono essere effettuate secondo principi a priori; di conseguenza, il contenuto della relazione giuridica, che può essere convenzionale, dovrebbe essere escluso dalla considerazione, e prendere in considerazione soltanto la sua forma.
Tali concetti possono essere illustrati prendendo l’esempio del Denaro, a differenza di tutte le altre cose scambiable come beni e merci; oppure l’esempio di un libro. Considerando questi esempi in questo contesto, si dimostrerà che il concetto di Denaro come il mezzo più efficace e utile tra tutti i mezzi di comunicazione umana attraverso le cose, nel contesto delle compravendite commerciali, così come il concetto di libro come il mezzo principale per lo scambio di idee, si riducono a relazioni puramente intellettuali e razionali. Pertanto, diventerà evidente che tali concetti non diminuiscono affatto la purezza del modello teorico dei contratti razionali, attraverso l’aggiunta di elementi empirici.
Illustrazione delle relazioni contrattuali attraverso i concetti di denaro e un libro.
I.: Che cos’è il denaro?
Il denaro è qualcosa che può essere utilizzato soltanto attraverso la sua alienazione o lo scambio. Questa è una buona definizione nominale, come fornita da Achenwall; ed è sufficiente per distinguere gli oggetti legati alla volontà umana di questo tipo da tutti gli altri oggetti. Tuttavia, tale definizione non ci fornisce alcuna informazione riguardo alla possibilità razionale dell’esistenza di qualcosa come il denaro. Ciononostante, possiamo dedurre dalla definizione quanto segue: (1) che l’alienazione, in questo modo di comunicazione e scambio umano, non viene considerata un dono, ma rappresenta piuttosto un mezzo di acquisizione reciproca attraverso contratti onerosi; e (2) che il denaro è visto semplicemente come uno strumento per svolgere attività commerciali, universalmente adottato dalle persone, ma che in sé non possiede alcun valore intrinseco, a differenza di altre merci o beni che hanno un valore specifico in relazione alle esigenze particolari delle comunità umane. Pertanto, il denaro rappresenta tutte le cose scambiable.
Un bushel di mais possiede il maggior valore diretto come mezzo per soddisfare i bisogni umani. Con esso si possono nutrire gli animali, che a loro volta servono alla nostra alimentazione e ai nostri spostamenti; inoltre, questi animali lavorano persino al nostro posto. Grazie al mais, quindi, gli uomini possono moltiplicarsi e sopravvivere; non solo producono ulteriormente tali prodotti naturali, ma anche attraverso altri mezzi artificiali riescono a soddisfare tutti i nostri bisogni effettivi. In questo modo gli esseri umani sono in grado di costruire abitazioni, preparare indumenti e disporre di tutti quei comodi e piaceri che derivano dall’industria. Dall’altro lato, il valore del denaro è soltanto indiretto: non può essere goduto direttamente né utilizzato per scopi legati al piacere; tuttavia rappresenta un mezzo per raggiungere tali scopi e, tra tutte le cose esterne, possiede la più alta utilità.
Possiamo formulare una definizione provvisoria di denaro sulla base di queste considerazioni. Il denaro può quindi essere definito come il mezzo universale per svolgere le attività economiche e per effettuare scambi reciproci tra le persone. Pertanto, la ricchezza nazionale, nella misura in cui può essere acquisita attraverso il denaro, è in realtà soltanto la somma del lavoro svolto dagli uomini nell’ambito di tali scambi, e tale valore è rappresentato dal denaro in circolazione tra la popolazione.
La cosiddetta “moneta”, pertanto, deve aver richiesto lo stesso impegno di lavoro e sforzi per essere prodotta, o addirittura per essere messa nelle mani degli altri, quanto sia necessario per ottenere i beni, le merci o i prodotti naturali o artificiali con cui viene scambiata. Se infatti fosse più facile procurarsi il materiale che costituisce la moneta rispetto ai beni effettivamente richiesti, ci sarebbe più moneta sul mercato rispetto ai beni disponibili per la vendita; e poiché in tal caso il venditore dovrebbe impegnare più lavoro nella produzione dei suoi beni rispetto all’acquirente nell’ottenere l’equivalente in moneta, questa verrebbe accumulata più rapidamente, mentre il lavoro impiegato nella produzione di beni e nell’intera attività industriale, nonché la produttività economica che ne deriva – fonte della ricchezza pubblica – diminuirebbero inevitabilmente. Per questo motivo le banconote e le obbligazioni non possono essere considerate moneta, anche se per un certo periodo possono sostituirla, poiché la loro produzione richiede quasi nessuno sforzo lavorativo e il loro valore si basa soltanto sull’opinione prevalente riguardo alla possibilità futura di convertirle in moneta effettiva. Tuttavia, non appena si scoprisse che non esiste una quantità sufficiente di moneta effettiva per permettere una conversione facile e sicura di tali banconote o obbligazioni, tale opinione cambierebbe immediatamente e il loro valore scenderebbe inevitabilmente. Il lavoro industriale delle persone che lavorano nelle miniere d’oro e d’argento in Perù e Messico – soprattutto a causa dei frequenti fallimenti negli sforzi per scoprire nuove vene di questi metalli preziosi – è probabilmente ancora maggiore rispetto a quello impiegato nella produzione di beni in Europa. In condizioni normali, un tale lavoro rimarrebbe senza ricompensa e i paesi menzionati cadrebbero rapidamente nella povertà; tuttavia, l’industria europea, stimolata proprio da questi metalli, si espanderebbe proporzionalmente, mantenendo così alto lo spirito di impegno dei minatori grazie ai beni di lusso che ne derivano. È proprio in questo modo che si realizza sempre il concorso tra industrie e tra lavori diversi.
Ma come è possibile che ciò che all’inizio costituiva soltanto beni o merci sia poi diventato denaro? Ciò è avvenuto ovunque un sovrano, in qualità di grande e potente consumatore di una determinata sostanza – che inizialmente utilizzava soltanto per adornare i propri servitori e la propria corte – abbia imposto ai suoi sudditi di pagare tributi in quel tipo di materiale. Questa sostanza poteva essere l’oro, l’argento, il rame, un certo tipo di conchiglie belle chiamate “cowrie”, o persino una sorta di stuoia chiamata “makutes”, come nel Congo; oppure lingotti di ferro, come in Senegal; o schiavi neri, sulla costa della Guinea. Quando il sovrano richiedeva tali cose come tributi, coloro i cui lavori erano necessari per procurarle venivano anch’essi pagati con esse, secondo determinate regole commerciali allora in vigore, proprio come avviene in un mercato o in uno scambio. A mio parere, è solo in questo modo che una particolare specie di bene è diventata un mezzo legittimo per svolgere il lavoro industriale dei sudditi nel loro commercio reciproco, formando così il supporto della ricchezza nazionale. Ed è così che, di fatto, tale sostanza è diventata denaro.
La concezione razionale del denaro, che include anche quella empirica, è quindi quella di una cosa la quale, nel corso dello scambio pubblico delle proprietà, determina il prezzo di tutte le altre cose che costituiscono prodotti o beni – termine che include anche le scienze, nella misura in cui non vengono insegnate gratuitamente. La quantità di denaro presente in una popolazione costituisce la sua ricchezza. Il prezzo, infatti, rappresenta il giudizio pubblico sul valore di una cosa, in relazione alla quantità proporzionale di quella risorsa che funge da mezzo universale di scambio per permettere lo scambio reciproco dei prodotti dell’industria o del lavoro. I metalli preziosi, quando non vengono semplicemente pesati ma anche marchiati con un segno che indica il loro valore, costituiscono denaro legale e sono chiamati monete.
Secondo Adam Smith, “Il denaro è diventato, in tutte le nazioni civili, lo strumento universale del commercio; attraverso di esso vengono acquistati, venduti o scambiati tutti i tipi di beni”. Questa definizione estende la concezione empirica del denaro a un’idea razionale di esso, concentrandosi esclusivamente sulla forma delle prestazioni reciproche previste nei contratti obbligatori e astraiendo quindi dalla loro sostanza concreta. Essa è quindi in linea con la concezione del diritto legato al processo di scambio e permutazione dei beni propri e altrui (così definito comunemente “commutatio”). Pertanto, questa definizione corrisponde alla rappresentazione teorica dei contratti fornita nella sinossi sopra menzionata, nonché al principio metafisico del diritto in generale.
II.: Che cos’è un libro?
A Book is a Writing which contains a Discourse addressed by some one to the Public, through visible signs of Speech. It is a matter of indifference to the present considerations whether it is written by a pen or imprinted by types, and on few or many pages. He who speaks to the Public in his own name, is the Author. He who addresses the writing to the Public in the name of the Author, is the Publisher. When a Publisher does this with the permission or authority of the Author, the act is in accordance with Right, and he is the rightful Publisher; but if this is done without such permission or authority, the act is contrary to Right, and the Publisher is a counterfeiter or unlawful Publisher. The whole of a set of Copies of the original Document, is called an Edition.
The unauthorized Publishing of Books is contrary to the Principles of Right, and is rightly prohibited.
A Writing is not an immediate direct presentation of a conception, as is the case, for instance, with an Engraving that exhibits a Portrait, or a Bust or Caste by a Sculptor. It is a Discourse addressed in a particular form to the Public; and the Author may be said to speak publicly by means of his Publisher. The Publisher, again, speaks by the aid of the Printer as his workman (operarius), yet not in his own name, — for otherwise he would be the Author, — but in the name of the Author; and he is only entitled to do so in virtue of a Mandate given him to that effect by the Author. — Now the unauthorized Printer and Publisher speaks by an assumed authority in his Publication; in the name indeed of the Author, but without a Mandate to that effect (gerit se mandatarium absque mandato). Consequently such an unauthorized Publication is a wrong committed upon the authorized and only lawful Publisher, as it amounts to a pilfering of the Profits which the latter was entitled and able to draw from the use of his proper Right (furtum usus). Unauthorized Printing and Publication of Books is therefore forbidden — as an act Counterfeit and Piracy — on the ground of Right.
There seems, however, to be an impression that there is a sort of common Right to print and publish Books; but the slightest reflection must convince any one that this would be a great injustice. The reason of it is found simply in the fact that a Book, regarded from one point of view, is an external product of mechanical art (opus mechanicum), that can be imitated by any one who may be in rightful possession of a Copy; and it is therefore his by a Real Right. But from another point of view, a Book is not merely an external Thing, but is a Discourse of the Publisher to the public, and he is only entitled to do this publicly under the Mandate of the Author (præstatio operæ); and this constitutes a Personal Right. The error underlying the impression referred to, therefore, arises from an interchange and confusion of these two kinds of Right in relation to Books.
Confusion of Personal Right and Real Right.
The confusion of Personal Right with Real Right may be likewise shown by reference to a difference of view in connection with another Contract, falling under the head of Contracts of Hiring (B. II. 1), namely, the Contract of Lease (jus incolatus). The question is raised as to whether a Proprietor when he has sold a house or a piece of ground held on lease, before the expiry of the period of Lease, was bound to add the condition of the continuance of the Lease to the Contract of Purchase; or whether it should be held that ‘Purchase breaks Hire,’ of course under reservation of a period of warning determined by the nature of the subject in use. — In the former view, a house or farm would be regarded as having a Burden lying upon it, constituting a Real Right acquired in it by the Lessee; and this might well enough be carried out by a clause merely indorsing or ingrossing the Contract of Lease in the Deed of Sale. But as it would no longer then be a simple Lease, another Contract would properly be required to be conjoined, a matter which few Lessors would be disposed to grant. The proposition, then, that ‘Purchase breaks Hire’ holds in principle; for the full Right in a Thing as a Property, overbears all Personal Right which is inconsistent with it. But there remains a Right of Action to the Lessee, on the ground of a Personal Right for indemnification on account of any loss arising from breaking of the Contract. [See Supplementary Explanations, IV.]
EPISODICAL SECTION. The Ideal Acquisition of external Objects of the Will.
32.: The Nature and Modes of Ideal Acquisition.
I call that mode of Acquisition ideal which involves no Causality in time, and which is founded upon a mere Idea of pure reason. It is nevertheless actual, and not merely imaginary Acquisition; and it is not called real only because the Act of Acquisition is not empirical. This character of the Act arises from the peculiarity that the Person acquiring, acquires from another who either is not yet, and who can only be regarded as a possible Being, or who is just ceasing to be, or who no longer is. Hence such a mode of attaining to Possession is to be regarded as a mere practical Idea of Reason.
There are three Modes of Ideal Acquisition: —
Acquisition by Usucapion;
Acquisition by Inheritance or Succession;
Acquisition by Undying Merit (meritum immortale), or the Claim by Right to a good name at Death.
These three Modes of Acquisition can, as a matter of fact, only have effect in a public juridical state of existence, but they are not founded merely upon the Civil Constitution or upon arbitrary Statutes; they are already contained à priori in the conception of the state of Nature, and are thus necessarily conceivable prior to their empirical manifestation. The Laws regarding them in the Civil Constitution ought to be regulated by that rational Conception.
33.: I. Acquisition by Usucapion.
(Acquisitio per Usucapionem.)
I may acquire the Property of another merely by long possession and use of it (Usucapio). Such Property is not acquired, because I may legitimately presume that his Consent is given to this effect (per consensum præsumptum); nor because I can assume that as he does not oppose my Acquisition of it, he has relinquished or abandoned it as his (rem derelictam). But I acquire it thus, because even if there were any one actually raising a claim to this Property as its true Owner, I may exclude him on the ground of my long Possession of it, ignore his previous existence, and proceed as if he existed during the time of my Possession as a mere abstraction, although I may have been subsequently apprized of his reality as well as of his claim. This Mode of Acquisition is not quite correctly designated Acquisition by Prescription (per præscriptionem); for the exclusion of all other claimants is to be regarded as only the Consequence of the Usucapion; and the process of Acquisition must have gone before the Right of Exclusion. The rational possibility of such a Mode of Acquisition, has now to be proved.
Any one who does not exercise a continuous possessory activity (actus possessorius) in relation to a Thing as his, is regarded with good Right as one who does not at all exist as its Possessor. For he cannot complain of lesion so long as he does not qualify himself with a Title as its Possessor. And even if he should afterwards lay claim to the Thing when another has already taken possession of it, he only says he was once on a time Owner of it, but not that he is so still, or that his Possession has continued without interruption as a juridical fact. It can, therefore, only be by a juridical process of Possession, that has been maintained without interruption and is proveable by documentary fact, that any one can secure for himself what is his own after ceasing for a long time to make use of it.
Un libro è un’opera scritta che contiene un discorso rivolto al pubblico attraverso segni visibili del linguaggio parlato. Non ha alcuna rilevanza, dal punto di vista delle considerazioni attuali, che tale opera sia stata scritta a mano o stampata con caratteri tipografici, né che ne contenga poche o molte pagine. Chi parla al pubblico in proprio nome è l’Autore; chi presenta quest’opera al pubblico in nome dell’Autore è l’Editore. Quando un Editore agisce con il permesso o l’autorizzazione dell’Autore, tale azione è conforme alla legge e lui è considerato l’Editore legittimo; al contrario, se ciò avviene senza tale autorizzazione, l’azione è contraria alla legge e l’Editore è considerato un falsario o un editore illegale. L’insieme di tutte le copie di un documento originale viene chiamato edizione.
La pubblicazione non autorizzata di libri è contraria ai principi del diritto e quindi è giustamente proibita.
Una scrittura non rappresenta una presentazione immediata e diretta di un’idea, come avviene ad esempio in un ritratto o in un busto scolpiti da un artista. Si tratta piuttosto di un discorso rivolto al pubblico in una forma specifica; si può dire che l’autore parli pubblicamente attraverso il proprio editore. L’editore, a sua volta, parla tramite lo stampatore, considerandolo il proprio collaboratore, ma non in proprio nome – altrimenti sarebbe lui stesso l’autore – bensì in nome dell’autore stesso; e ha il diritto di farlo soltanto in virtù di un incarico conferitogli dall’autore allo scopo. Un stampatore o editore non autorizzato, invece, agisce sotto una falsa autorità: parla infatti in nome dell’autore, ma senza alcun mandato per farlo (agisce “senza mandato”). Di conseguenza, una pubblicazione non autorizzata costituisce un atto illegittimo nei confronti dell’editore legittimo e autorizzato, poiché equivale al furto dei profitti che quest’ultimo avrebbe diritto di trarre dall’utilizzo del proprio diritto legittimo. Pertanto, la stampa e la pubblicazione non autorizzate di libri sono vietate – in quanto atti di falsificazione e pirateria – sulla base dei principi del diritto.
Sembra tuttavia esistere l’impressione che esista un qualche tipo di “diritto comune” alla stampa e alla pubblicazione dei libri; ma un semplice riflessione dovrebbe convincere chiunque che ciò rappresenterebbe una grave ingiustizia. La ragione di ciò risiede nel fatto che, da un certo punto di vista, un libro è un prodotto meccanico, qualcosa che può essere imitato da chiunque disponga legalmente di una sua copia; pertanto, tale copia appartiene a quest’ultimo per diritto reale. Dall’altro canto, un libro non è semplicemente un oggetto materiale, ma rappresenta anche un messaggio che l’editore rivolge al pubblico; quindi, l’editore ha il diritto di diffonderlo pubblicamente soltanto su mandato dell’autore, e questo costituisce un diritto personale. L’errore alla base di questa convinzione deriva dunque da un confuso scambio tra questi due tipi di diritti in relazione ai libri.
Confusione tra diritto personale e diritto reale.
La confusione tra diritto personale e diritto reale può essere altresì dimostrata facendo riferimento a una diversità di opinioni riguardo a un altro tipo di contratto, appartenente alla categoria dei contratti di locazione (B. II. 1), in particolare il contratto di affitto (jus incolatus). Si pone la questione se un proprietario, quando vende una casa o un terreno soggetto a locazione prima della scadenza del periodo di locazione, sia obbligato ad inserire nella clausola di vendita la condizione che il contratto di locazione continui; oppure si debba ritenere che “la vendita interrompa la locazione”, naturalmente con la riserva di un periodo di preavviso determinato dalla natura dell’oggetto in questione. Secondo la prima opinione, una casa o una tenuta verrebbero considerate come soggette a un onere particolare, costituito da un diritto reale acquisito dal locatario; tale condizione potrebbe essere facilmente prevista inserendo semplicemente il contratto di locazione nel atto di vendita. Tuttavia, poiché in tal caso non si tratterebbe più di una semplice locazione, sarebbe necessario stipulare un altro contratto, cosa che pochi locatori sarebbero disposti ad accettare. Quindi, in linea di principio, si può affermare che “la vendita interrompe la locazione”; infatti, il diritto pieno su una cosa come proprietà prevale su qualsiasi diritto personale che sia incompatibile con esso. Tuttavia, rimane il diritto di azione del locatario, basato su un diritto personale a un risarcimento per eventuali danni derivanti dalla violazione del contratto. [Vedi Spiegazioni Supplementari, IV.]
SEZIONE EPISODICA. L’acquisizione ideale degli oggetti esterni voluti dall’individuo.
32.: La natura e i modi dell’acquisizione ideale.
Defino quel modo di acquisizione “ideale”, poiché non implica alcuna causalità nel tempo e si fonda unicamente su un’idea pura della ragione. Tuttavia, si tratta di un’acquisizione reale, e non soltanto immaginaria; non viene definito “reale” solo perché l’atto di acquisizione non è empirico. Questo carattere dell’atto deriva dal fatto che la persona che acquista riceve ciò da un’altra entità che o ancora non esiste e può essere considerata soltanto come un essere possibile, oppure che sta appena cessando di esistere, o che già non esiste più. Pertanto, tale modo di raggiungere la proprietà deve essere considerato semplicemente un’idea pratica della ragione.
Esistono tre modi di acquisizione ideale: —
Acquisizione per usucapione.
Acquisizione per successione o eredità;
Acquisizione attraverso il merito immortale, ovvero la rivendicazione, per diritto, di un buon nome alla morte.
Questi tre modi di acquisizione possono, in realtà, avere effetto soltanto all’interno di uno stato giuridico pubblico, ma non si basano esclusivamente sulla Costituzione Civile o su leggi arbitrarie; essi sono già contenuti a priori nella concezione dello stato di natura e quindi possono essere considerati necessariamente concepibili prima della loro manifestazione empirica. Le leggi che li riguardano nella Costituzione Civile dovrebbero essere regolate da tale concezione razionale.
33.: I. Acquisizione per usucapione.
(Acquisizione per usucapione.)
Posso acquisire la proprietà di un bene altrui semplicemente attraverso la sua lunga detenzione e utilizzo (usucapio). Tale proprietà non viene acquisita perché si possa legittimamente presumere che il titolare abbia dato il proprio consenso a tale trasferimento (per consensum præsumptum), né perché si possa ritenere che, poiché non si è opposto alla mia acquisizione, abbia rinunciato o abbandonato quel bene. L’acquisizione avviene invece sulla base della mia lunga detenzione del bene; anche se qualcun altro potesse rivendicare legalmente quella proprietà come suo legittimo titolare, io potrei escluderlo sulla base della mia duratura possesso, ignorando la sua esistenza precedente e procedendo come se non fosse mai esistito durante il periodo in cui ho detenuto quel bene. Questo modo di acquisizione non viene propriamente definito “acquisizione per prescrizione”, poiché l’esclusione di tutti gli altri rivendicatori è soltanto una conseguenza del processo di usucapio; inoltre, il processo stesso di acquisizione deve essere avvenuto prima che si potesse esercitare tale diritto di esclusione. Ora bisogna dimostrare la possibilità razionale di un simile modo di acquisizione.
Chiunque non eserciti un’attività di possesso continuativa riguardo a una cosa, considerandola propria, è, secondo il diritto vigente, come se non esistesse affatto come suo possessore. Poiché non può lamentarsi di alcuna lesione nei propri diritti finché non si qualifica legalmente come tale possessor. E anche se in seguito dovesse rivendicare quella cosa quando un altro ne ha già preso possesso, potrà soltanto affermare di essere stato un tempo il suo proprietario, ma non che lo sia ancora oggi, né che la sua posizione di possessore sia continuata senza interruzioni in termini legali. Pertanto, solo attraverso un processo legale di possesso, mantenuto ininterrottamente e comprovato da documenti ufficiali, è possibile ottenere ciò che appartiene a qualcuno anche dopo molto tempo in cui non ne ha fatto uso.
For, suppose that the neglect to exercise this possessory activity had not the effect of enabling another to found upon his hitherto lawful, undisputed and bona fide Possession, an irrefragable Right to continue in its possession so that he may regard the thing that is thus in his Possession as acquired by him. Then no Acquisition would ever become peremptory and secured, but all Acquisition would only be provisory and temporary. This is evident on the ground that there are no historical Records available to carry the investigation of a Title back to the first Possessor and his act of Acquisition. — The Presumption upon which Acquisition by Usucapion is founded is, therefore, not merely its conformity to Right as allowed and just, but also the presumption of its being Right (præsumtio juris et de jure), and its being assumed to be in accordance with compulsory Laws (suppositio legalis). Any one who has neglected to embody his possessory Act in a documentary Title, has lost his Claim to the Right of being Possessor for the time; and the length of the period of his neglecting to do so — which need not necessarily be particularly defined — can be referred to only as establishing the certainty of this neglect. And it would contradict the Postulate of the Juridically Practical Reason to maintain that one hitherto unknown as a Possessor, and whose possessory activity has at least been interrupted, whether by or without fault of his own, could always at any time reacquire a Property; for this would be to make all Ownership uncertain (Dominia rerum incerta facere).
But if he is a member of the Commonwealth or Civil Union, the State may maintain his Possession for him vicariously, although it may be interrupted as private Possession; and in that case the actual Possessor will not be able to prove a Title of Acquisition even from a first occupation, nor to found upon a Title of Usucapion. But in the state of Nature Usucapion is universally a rightful ground of holding, not properly as a juridical mode of requiring a Thing, but as a ground for maintaining oneself in possession of it where there are no Juridical Acts. A release from juridical claims is commonly also called Acquisition. The Prescriptive Title of the older Possessor, therefore, belongs to the sphere of Natural Right (est juris naturæ). [See Supplementary Explanations, VI.]
34.: II. Acquisition by Inheritance.
(Acquisitio hæreditatis.)
Inheritance is constituted by the transfer (translatio) of the Property or goods of one who is dying to a Survivor, through the consent of the Will of both. The Acquisition of the Heir who takes the Estate (hæredis instituti) and the Relinquishment of the Testator who leaves it, being the acts that constitute the Exchange of the Mine and Thine, take place in the same moment of time — in articulo mortis — and just when the Testator ceases to be. There is therefore no special Act of Transfer (translatio) in the empirical sense; for that would involve two successive acts, by which the one would first divest himself of his Possession, and the other would thereupon enter into it. Inheritance as constituted by a simultaneous double Act is, therefore, an ideal Mode of Acquisition. Inheritance is inconceivable in the State of Nature without a Testamentary Disposition (dispositio ultimæ voluntatis); and the question arises as to whether this mode of Acquisition is to be regarded as a Contract of Succession, or a unilateral Act instituting an Heir by a Will (testamentum). The determination of this question depends on the further question, Whether and How, in the very same moment in which one individual ceases to be, there can be a transition of his Property to another Person. Hence the problem as to how a mode of Acquisition by Inheritance is possible, must be investigated independently of the various possible forms in which it is practically carried out, and which can have place only in a Commonwealth.
‘It is possible to acquire by being instituted or appointed Heir in a Testamentary Disposition.’ For the Testator Caius promises and declares in his last Will to Titius, who knows nothing of this Promise, to transfer to him his Estate in case of death, but thus continuing as long as he lives sole Owner of it. Now by a mere unilateral act of Will, nothing can in fact be transmitted to another person, as in addition to the Promise of the one party there is required Acceptance (acceptatio) on the part of the other, and a simultaneous bilateral act of Will (voluntas simultanea) which, however, is here awanting. So long as Caius lives, Titius cannot expressly accept in order to enter on Acquisition, because Caius has only promised in case of death; otherwise the Property would be for a moment at least in common possession, which is not the Will of the Testator. — However, Titius acquires tacitly a special Right to the Inheritance as a Real Right. This is constituted by the sole and exclusive Right to accept the Estate (jus in re jacente), which is therefore called at that point of time a hæreditas jacens. Now as every man — because he must always gain and never lose by it — necessarily, although tacitly, accepts such a Right, and as Titius after the death of Caius is in this position, he may acquire the succession as Heir by Acceptance of the Promise. And the Estate is not in the meantime entirely without an Owner (res nullius), but is only in abeyance or vacant (vacua); because he has exclusively the Right of Choice as to whether he will actually make the Estate bequeathed to him, his own or not.
Hence Testaments are valid according to mere Natural Right (sunt juris naturæ). This assertion, however, is to be understood in the sense that they are capable and worthy of being introduced and sanctioned in the Civil state, whenever it is instituted. For it is only the Common Will in the Civil state that maintains the possession of the Inheritance or Succession, while it hangs between Acceptance or Rejection and specially belongs to no particular individual. [See Supplementary Explanations, VII.]
35.: III. The continuing Right of a good Name after Death.
(Bona fama Defuncti.)
It would be absurd to think that a dead Person could possess anything after his death, when he no longer exists in the eye of the Law, if the matter in question were a mere Thing. But a good Name is a congenital and external, although merely ideal possession, which attaches inseparably to the individual as a Person. Now we can and must abstract here from all consideration as to whether the Persons cease to be after death or still continue as such to exist; because in considering their juridical relation to others, we regard Persons merely according to their humanity and as rational Beings (homo noumenon). Hence any attempt to bring the Reputation or good Name of a Person into evil and false repute after death, is always questionable, even although a well-founded charge may be allowed — for to that extent the brocard ‘De mortuis nil nisi bene’ is wrong. Yet to spread charges against one who is absent and cannot defend himself, shows at least a want of magnanimity.
Infatti, supponiamo che l’omissione di compiere tale atto possessorio non avesse il effetto di permettere a qualcun altro di fondare, sulla propria possesso legittimo, indiscusso e bona fide, un diritto irrefutabile per continuare a detenerlo, in modo che possa considerare l’oggetto così in suo possesso come acquisito da lui stesso. In tal caso, nessuna acquisizione diventerebbe mai definitiva e sicura; tutte le acquisizioni sarebbero soltanto provvisorie e temporanee. Ciò è evidente poiché non esistono documenti storici in grado di far risalire la titolarità all’ primo possessore e al suo atto di acquisto. Pertanto, la presunzione su cui si fonda l’acquisizione per usucapione non consiste soltanto nella sua conformità a un diritto considerato legittimo e giusto, ma anche nella presunzione che tale diritto esista effettivamente (præsumtio juris et de jure) e che sia in linea con le leggi obbligatorie (suppositio legalis). Chiunque abbia trascurato di formalizzare il proprio atto possessorio attraverso un documento ufficiale ha perso, per il momento, il diritto di essere considerato possessor dell’oggetto; la durata di tale trascuranza – che non necessariamente deve essere specificata in modo preciso – serve soltanto a confermare l’esistenza effettiva di tale omissione. Sostenere che una persona, finora sconosciuta come possessore e la cui attività possessoria è stata almeno interrotta, possa in qualsiasi momento riacquistare la proprietà contraddirebbe i principi della ragione giuridicamente pratica; infatti, ciò significherebbe rendere incerta ogni forma di proprietà (Dominia rerum incerta facere).
Ma se egli è membro del Commonwealth o di un’unione civile, lo Stato può mantenere la sua proprietà in suo nome, anche se questa possa essere interrotta come proprietà privata; in tal caso, il vero possessore non sarà in grado di dimostrare il proprio diritto di acquisto, né basarlo su un titolo di usucapione. Tuttavia, nello stato di natura, l’usucapione rappresenta universalmente una base legittima per detenere qualcosa, non propriamente come modalità giuridica per rivendicare un bene, ma come fondamento per mantenere la propria proprietà in assenza di atti legali. La liberazione da rivendicazioni legali viene comunemente definita anch’essa “acquisto”. Pertanto, il titolo prescrittivo del possessore precedente rientra nella sfera dei Diritti Naturali (est juris naturæ). [Vedi Spiegazioni Supplementari, VI.]
34.: II. Acquisizione per successione.
(L’acquisizione dell’eredità.)
L’eredità si costituisce attraverso il trasferimento dei beni di una persona morente a un erede, previo consenso espresso nel testamento di entrambi. L’acquisizione da parte dell’erede e la rinuncia da parte del testatore avvengono nello stesso istante – in articulo mortis –, proprio quando il testatore cessa di esistere. Pertanto non vi è alcun atto specifico di trasferimento nel senso empirico del termine; tale processo richiederebbe infatti due azioni successive: una da parte del testatore per rinunciare ai propri beni e un’altra da parte dell’erede per riceverli. L’eredità, quindi, rappresenta un modo ideale di acquisizione. Nello stato di natura, l’eredità è inconcepibile senza una disposizione testamentaria; sorge così la domanda se questo modo di acquisizione debba essere considerato un contratto di successione o un atto unilaterale che nomina un erede tramite testamento. La risposta a questa domanda dipende dalla questione ulteriore: se e come, nello stesso istante in cui una persona muore, i suoi beni possano passare a un’altra persona. Pertanto, l’esame di come sia possibile questo modo di acquisizione deve essere condotto indipendentemente dalle varie forme pratiche attraverso cui esso si realizza, forme che sono possibili soltanto all’interno di una comunità organizzata.
“È possibile acquisire un diritto ereditario attraverso l’istituzione o la nomina a erede in una disposizione testamentaria.” Il testatore Gaio promette e dichiara nel suo testamento che trasferirà la propria proprietà a Tizio, il quale non è a conoscenza di tale promessa, qualora egli muoia; tuttavia, finché Gaio è in vita, Tizio rimane l’unico proprietario della stessa. Ora, con un semplice atto unilaterale di volontà, nulla può effettivamente essere trasferito a un altro individuo: oltre alla promessa da parte di una delle parti, è necessaria anche l’accettazione da parte dell’altra, nonché un atto bilaterale simultaneo di volontà, il quale in questo caso manca. Finché Gaio vive, Tizio non può accettare esplicitamente la proprietà per poterne entrare in possesso, poiché Gaio ha fatto tale promessa soltanto in caso di morte; altrimenti, la proprietà verrebbe almeno temporaneamente condivisa tra entrambi, il che non corrisponde alle intenzioni del testatore. Tuttavia, Tizio acquisisce tacitamente un diritto speciale all’eredità, in quanto detiene l’esclusivo diritto di accettare la proprietà; tale diritto viene quindi definito “diritto ereditario inesercitato” (hæreditas jacens). Poiché ogni persona, essendo interessata ad acquisire tale diritto e non a perderlo, lo accetta necessariamente, anche se in modo tacito, Tizio, dopo la morte di Gaio, può entrare in possesso della proprietà accettando formalmente la promessa fatta da Gaio. In questo periodo, la proprietà non è completamente senza proprietario (non si tratta di “res nullius”), ma è soltanto sospesa o vacante; poiché Tizio detiene l’esclusivo diritto di decidere se accettare o meno la successione.
Pertanto, i Testamenti sono validi secondo il semplice Diritto Naturale (sunt juris naturæ). Tuttavia, questa affermazione va intesa nel senso che tali testamenti sono idonei e degni di essere introdotti e approvati nello Stato Civile, ogni volta che quest’ultimo venga istituito. Infatti, è soltanto la Volontà Comune dello Stato Civile a garantire la conservazione dell’eredità o della successione, in quanto essa rimane in uno stato di incertezza tra accettazione e rifiuto, e non appartiene specificamente a nessun individuo particolare. [Vedi Spiegazioni Supplementari, VII.]
35.: III. Il diritto continuo a un buon nome dopo la morte.
(La buona reputazione del defunto.)
Sarebbe assurdo pensare che una persona morta possa possedere qualcosa dopo la sua morte, quando ormai non esiste più agli occhi della legge, se si tratta di semplici cose materiali. Ma un buon nome rappresenta una proprietà congenita e esterna, anche se puramente ideale, che è strettamente legata all’individuo in quanto persona. Qui possiamo e dobbiamo trascurare completamente la questione di sapere se le persone cessino di esistere dopo la morte o continuino a esistere come tali; poiché, quando consideriamo il loro rapporto giuridico con gli altri, le vediamo soltanto in quanto esseri umani e razionali (homo noumenon). Pertanto, qualsiasi tentativo di diffondere una cattiva reputazione o un nome disonorevole riguardo a una persona deceduta è sempre discutibile, anche se possano essere avanzate accuse fondate; perché in tal caso il detto “De mortuis nil nisi bene” è errato. Tuttavia, diffondere accuse contro qualcuno che è assente e non può difendersi dimostra almeno una mancanza di magnanimità.
By a blameless life and a death that worthily ends it, it is admitted that a man may acquire a (negatively) good reputation constituting something that is his own, even when he no longer exists in the world of sense as a visible Person (homo phænomenon). It is further held that his Survivors and Successors — whether relatives or strangers — are entitled to defend his good Name as a matter of Right, on the ground that unproved accusations subject them all to the danger of similar treatment after death. Now that a Man when dead can yet acquire such a Right is a peculiar and, nevertheless, an undeniable manifestation in fact, of the à priori law-giving Reason thus extending its Law of Command or Prohibition beyond the limits of the present life. If some one then spreads a charge regarding a dead person that would have dishonoured him when living, or even made him despicable, any one who can adduce a proof that this accusation is intentionally false and untrue, may publicly declare him who thus brings the dead person into ill repute to be a Calumniator, and affix dishonour to him in turn. This would not be allowable unless it were legitimate to assume that the dead person was injured by the accusation, although he is dead, and that a certain just satisfaction was done to him by an Apology, although he no longer sensibly exists. A Title to act the part of the Vindicator of the dead person does not require to be established; for every one necessarily claims this of himself, not merely as a Duty of Virtue regarded ethically, but as a Right belonging to him in virtue of his Humanity. Nor does the Vindicator require to show any special personal damage, accruing to him as a friend or relative, from a stain on the character of the Deceased, to justify him in proceeding to censure it. That such a form of ideal Acquisition, and even a Right in an individual after death against survivors, is thus actually founded, cannot, therefore, be disputed, although the possibility of such a Right is not capable of logical Deduction.
There is no ground for drawing visionary inferences from what has just been stated, to the presentiment of a future life and invisible relations to departed souls. For the considerations connected with this Right, turn on nothing more than the purely moral and juridical Relation which subsists among men even in the present life, as Rational Beings. Abstraction is, however, made from all that belongs physically to their existence in Space and Time; that is, men are considered logically apart from these physical concomitants of their nature, not as to their state when actually deprived of them, but only in so far as being spirits they are in a condition that might realize the injury done them by Calumniators. Any one who may falsely say something against me a hundred years hence, injures me even now. For in the pure juridical Relation, which is entirely rational and suprasensible, abstraction is made from the physical conditions of Time, and the Calumniator is as culpable as if he had committed the offence in my lifetime; only this will not be tried by a Criminal Process, but he will only be punished with that loss of honour he would have caused to another, and this is inflicted upon him by Public Opinion according to the Lex talionis. Even a Plagiarism from a dead Author, although it does not tarnish the honour of the Deceased, but only deprives him of a part of his property, is yet properly regarded as a lesion of his human Right.
PRIVATE RIGHT.
Attraverso una vita irreprensibile e una morte che la concluda degnamente, si riconosce che un uomo possa acquisire una buona reputazione, che costituisce qualcosa che gli appartiene veramente, anche quando non esiste più nel mondo sensibile come essere visibile (homo phænomenon). Si sostiene inoltre che i suoi sopravvissuti e successori – sia essi parenti che estranei – abbiano il diritto di difendere la sua buona reputazione, poiché accuse non provate li espongono tutti al rischio di essere trattati allo stesso modo dopo la morte. Il fatto che un uomo, anche dopo la morte, possa acquisire tale diritto rappresenta una manifestazione concreta e innegabile della ragione legislatrice a priori, che estende le proprie norme di comando o proibizione oltre i limiti della vita presente. Se qualcuno diffonde accuse contro una persona defunta che l’avrebbero disonorata in vita, o addirittura resa spregevole, chiunque possa dimostrare che tali accuse sono intenzionalmente false e mendaci può dichiarare pubblicamente tale individuo calunniatore e infliggergli a sua volta disonore. Ciò sarebbe permesso soltanto se si potesse ritenere legittimo che la persona defunta venga effettivamente offesa da tali accuse, anche dopo la morte, e che le sue ragioni vengano in qualche modo soddisfatte attraverso una difesa pubblica. Non è necessario dimostrare di aver subito personalmente danni a causa della macchia sulla reputazione del defunto, né che tale difesa rappresenti un diritto legittimo derivante dalla propria umanità. Inoltre, il difensore non ha bisogno di dimostrare di aver subito danni personali a causa delle accuse rivolte al defunto, sia come amico che come parente, per poterle condannare. Il fatto che tale forma di acquisizione ideale, e persino il diritto di un individuo dopo la morte contro i suoi sopravvissuti, abbiano effettivamente una base concreta non può essere contestato, anche se la possibilità di tale diritto non è deducibile logicamente.
Non vi è alcun fondamento per trarre inferenze visionarie da quanto appena detto, né per presagire una vita futura o relazioni invisibili con le anime defunte. Le considerazioni legate a questo diritto si basano esclusivamente sulla relazione puramente morale e giuridica che sussiste tra gli uomini anche nella vita presente, in quanto esseri razionali. Tuttavia, viene fatta astrazione da tutto ciò che riguarda fisicamente la loro esistenza nello spazio e nel tempo; in altre parole, gli uomini vengono considerati logicamente al di fuori di questi elementi fisici che caratterizzano la loro natura, non per quanto riguarda lo stato in cui potrebbero trovarsi se realmente privati di essi, ma soltanto perché, in quanto spiriti, sono in condizioni tali da poter subire il danno arrecato loro dai calunniatori. Chiunque possa dire qualcosa di falso contro di me tra cento anni mi offende già ora. Nel contesto della pura relazione giuridica, che è interamente razionale e soprassensibile, vengono infatti ignorate le condizioni fisiche del tempo; il calunniatore è quindi considerato altrettanto colpevole come se avesse commesso l’offesa durante la mia vita, ma questa non verrà perseguita attraverso un processo penale. Lui sarà punito soltanto con quella perdita di onore che avrebbe causato a un altro, e tale punizione gli verrà inflitta dall’opinione pubblica secondo il principio del diritto del taglione. Anche il plagio di un autore defunto, sebbene non offendi l’onore del defunto stesso ma lo privi soltanto di una parte della sua proprietà, viene comunque considerato una lesione dei suoi diritti umani.
Diritto privato.
36.: How and what Acquisition is subjectively conditioned by the Principle of a Public Court.
Natural Right, understood simply as that Right which is not statutory, and which is knowable purely à priori, by every man’s Reason, will include Distributive Justice as well as Commutative Justice. It is manifest that the latter as constituting the Justice that is valid between Persons in their reciprocal relations of intercourse with one another, must belong to Natural Right. But this holds also of Distributive Justice, in so far as it can be known à priori; and Decisions or Sentences regarding it, must be regulated by the Law of Natural Right.
The Moral Person who presides in the sphere of Justice and administers it, is called the Court of Justice, and as engaged in the process of official duty, the Judicatory; the Sentence delivered in a case, is the Judgment (judicium). All this is to be here viewed à priori, according to the rational Conditions of Right, without taking into consideration how such a Constitution is to be actually established or organized, for which particular Statutes, and consequently empirical Principles, are requisite.
The question, then, in this connection, is not merely ‘What is right in itself? in the sense in which every man must determine it by the Judgment of Reason; but ‘What is Right as applied to this case?’ that is, what is right and just as viewed by a Court? The rational and the judicial points of view, are therefore to be distinguished; and there are four Cases in which the two forms of Judgment have a different and opposite issue. And yet they may coexist with each other, because they are delivered from two different, yet respectively true points of view: the one from regard to Private Right, the other from the Idea of Public Right. They are: I. The Contract of Donation (pactum donationis), II. The Contract of Loan (commodatum), III. The Action of Real Revindication (vindicatio), and IV. Guarantee by Oath (juramentum).
It is a common error on the part of the Jurist to fall here into the fallacy of begging the question, by a tacit assumption (vitium subreptionis). This is done by assuming as objective and absolute the juridical Principle which a Public Court of Justice is entitled and even bound to adopt in its own behoof, and only from the subjective purpose of qualifying itself to decide and judge upon all the Rights pertaining to individuals. It is therefore of no small importance to make this specific difference intelligible, and to draw attention to it.
37.: I. The Contract of Donation.
(Pactum donationis.)
The Contract of Donation signifies the gratuitous alienation (gratis) of a Thing or Right that is Mine. It involves a relation between me as the Donor (donans), and another Person as the Donatory (donatarius), in accordance with the Principle of Private Right, by which what is mine is transferred to the latter, on his acceptance of it, as a Gift (donum). However, it is not to be presumed that I have voluntarily bound myself thereby so as to be compelled to keep my Promise, and that I have thus given away my Freedom gratuitously, and, as it were, to that extent thrown myself away. Nemo suum jactare præsumitur. But this is what would happen, under such circumstances, according to the principle of Right in the Civil state; for in this sphere the Donatory can compel me, under certain conditions, to perform my Promise. If, then, the case comes before a Court, according to the conditions of Public Right, it must either be presumed that the Donor has consented to such Compulsion, or the Court would give no regard, in the Sentence, to the consideration as to whether he intended to reserve the Right to resile from his Promise or not; but would only refer to what is certain, namely, the condition of the Promise and the Acceptance of the Donatory. Although the Promiser, therefore, thought — as may easily be supposed — that he could not be bound by his Promise in any case, if he ‘rued’ it before it was actually carried out, yet the Court assumes that he ought expressly to have reserved this condition if such was his mind; and if he did not make such an express reservation, it will be held that he can be compelled to implement his Promise. And this Principle is assumed by the Court, because the administration of Justice would otherwise be endlessly impeded, or even made entirely impossible.
38.: II. The Contract of Loan.
(Commodatum.)
In the Contract of Commodate-Loan (commodatum) I give some one the gratuitous use of something that is mine. If it is a Thing that is given on Loan, the contracting Parties agree that the Borrower will restore the very same thing to the power of the Lender. But the Receiver of the Loan (commodatarius) cannot, at the same time, assume that the Owner of the Thing lent (commodans) will take upon himself all risk (casus) of any possible loss of it, or of its useful quality, that may arise from having given it into the possession of the Receiver. For it is not to be understood of itself, that the Owner, besides the use of the Thing, which he has granted to the Receiver, and the detriment that is inseparable from such use, also gives a Guarantee or Warrandice against all damage that may arise from such use. On the contrary, a special Accessory Contract would have to be entered into for this purpose. The only question, then, that can be raised is this: Is it incumbent on the Lender or the Borrower to add expressly the condition of undertaking the risk that may accrue to the Thing lent; or, if this is not done, which of the Parties is to be presumed to have consented and agreed to guarantee the property of the Lender, up to restoration of the very same Thing or its equivalent? Certainly not the Lender; because it cannot be presumed that he has gratuitously agreed to give more than the mere use of the Thing, so that he cannot be supposed to have also undertaken the risk of loss of his property. But this may be assumed on the side of the Borrower; because he thereby undertakes and performs nothing more than what is implied in the Contract.
For example, I enter a house when overtaken by a shower of rain, and ask the Loan of a cloak. But through accidental contact with colouring matter, it becomes entirely spoiled while in my possession; or on entering another house, I lay it aside and it is stolen. Under such circumstances, everybody would think it absurd for me to assert that I had no further concern with the cloak but to return it as it was, or, in the latter case, only to mention the fact of the theft; and that, in any case, anything more required would be but an act of Courtesy in expressing sympathy with the Owner on account of his loss, seeing he can claim nothing on the ground of Right. — It would be otherwise, however, if on asking the use of an article, I discharged myself beforehand from all responsibility, in case of its coming to grief among my hands, on the ground of my being poor, and unable to compensate any incidental loss. No one could find such a condition superfluous or ludicrous, unless the Borrower were, in fact, known to be a well-to-do and well-disposed man; because in such a case it would almost be an insult not to act on the presumption of generous compensation for any loss sustained.
36.: In che modo e in cosa l’acquisizione sia condizionata soggettivamente dal principio di un tribunale pubblico.
La Diritto Naturale, inteso semplicemente come quel diritto che non è di origine statutaria e che può essere compreso esclusivamente a priori attraverso la ragione umana, include sia la Giustizia Distributiva che quella Commutativa. È evidente che quest’ultima, essendo il diritto valido tra le persone nelle loro relazioni reciproche, appartiene necessariamente al Diritto Naturale. Lo stesso vale per la Giustizia Distributiva, nella misura in cui possa essere conosciuta a priori; pertanto, le decisioni o i giudizi che la riguardano devono essere regolati dalla Legge del Diritto Naturale.
La persona morale che presiede nel campo della Giustizia e la amministra è chiamata Tribunale di Giustizia; poiché svolge un compito ufficiale, viene definita organo giudiziario; la sentenza emessa in un caso è detta giudizio. Tutto ciò va considerato in termini a priori, secondo le condizioni razionali del diritto, senza prendere in considerazione il modo in cui tale sistema giudiziario debba essere effettivamente istituito o organizzato, per il quale sono necessari specifici statuti e principi empirici.
La domanda, quindi, in questo contesto, non è semplicemente “Cosa è giusto di per sé?”, nel senso in cui ogni uomo deve determinarlo attraverso il giudizio della ragione; ma “Cosa è giusto applicato a questo caso?”, cioè cosa è considerato giusto e equo da un tribunale. È quindi necessario distinguere tra il punto di vista razionale e quello giudiziario; esistono infatti quattro casi in cui queste due forme di giudizio arrivano a conclusioni diverse e opposte. Tuttavia, esse possono coesistere l’una accanto all’altra, poiché derivano da due punti di vista diversi ma entrambi veritieri: il primo riguarda i diritti privati, il secondo l’idea dei diritti pubblici. Questi casi sono: I. Il contratto di donazione (pactum donationis), II. Il contratto di prestito (commodatum), III. L’azione di rivendicazione reale (vindicatio) e IV. La garanzia prestata sotto giuramento (juramentum).
È un errore comune da parte dei giuristi cadere in questa fallacia del “begging the question”, attraverso un’assunzione tacita che costituisce un vizio logico. Ciò avviene quando si considera oggettivo e assoluto il principio giuridico che un tribunale pubblico ha il diritto, anzi l’obbligo, di adottare per il proprio interesse, mentre in realtà tale principio deriva soltanto dall’intento soggettivo del tribunale stesso di essere qualificato a decidere e giudicare su tutti i diritti relativi agli individui. È quindi di grande importanza rendere chiara questa distinzione specifica e attirare l’attenzione su di essa.
37.: I. Il contratto di donazione.
(Patto di donazione.)
Il contratto di donazione rappresenta la cessione gratuita di una cosa o di un diritto che mi appartiene. Esso instaura una relazione tra me, in qualità di donatore, e un’altra persona, in qualità di destinatario della donazione, in conformità ai principi del diritto privato: ciò che è mio viene trasferito a quest’ultimo, il quale lo accetta come dono. Tuttavia, non si può presumere che io mi sia volontariamente impegnato in questo modo, al punto di essere costretto ad adempiere alla mia promessa, né che abbia ceduto gratuitamente la mia libertà, quasi “sacrificandola”. Nemo suum jactare præsumitur. Tuttavia, in tali circostanze, secondo i principi del diritto civile, il destinatario della donazione può costringermi ad adempiere alla promessa, sotto determinate condizioni. Se la questione viene portata davanti a un tribunale, secondo i principi del diritto pubblico, si dovrà presumere che il donatore abbia acconsentito a tale coercizione; altrimenti, il tribunale non terrà conto del fatto che il donatore avesse intenzione di riservarsi il diritto di revocare la promessa, ma si limiterà ad esaminare ciò che è certo: le condizioni della promessa e l’accettazione da parte del destinatario. Anche se il promittente potrebbe ritenere di non essere vincolato dalla sua promessa qualora decidesse di annullarla prima che venga effettivamente adempiuta, il tribunale considererà che avrebbe dovuto espressamente riservarsi tale diritto; in assenza di tale dichiarazione esplicita, si riterrà che egli debba adempiere alla promessa. Il tribunale applica questo principio perché, altrimenti, l’amministrazione della giustizia verrebbe ostacolata all’infinito, o addirittura resa impossibile.
38.: II. Il Contratto di Prestito.
(Commodatum.)
Nel contratto di comodato, concedo a qualcuno l’uso gratuito di una cosa che mi appartiene. Se si tratta di un bene prestato in prestito, le parti contraenti concordano sul fatto che il debitore restituisca esattamente lo stesso bene al creditore. Tuttavia, il destinatario del prestito non può presumere che il proprietario del bene abbia assunto su di sé tutti i rischi legati a eventuali perdite o deterioramenti dello stesso, derivanti dal suo uso da parte del destinatario. Non si può infatti considerare, per definizione, che il proprietario, oltre al diritto di utilizzo concesso e ai danni inevitabili derivanti da tale utilizzo, fornisca anche una garanzia contro eventuali danni ulteriori. Per questo scopo sarebbe necessario stipulare un contratto aggiuntivo specifico. L’unica questione che si può porre è questa: spetta al creditore o al debitore specificare esplicitamente l’assunzione dei rischi legati al bene prestato; e, in caso contrario, quale delle parti debba essere ritenuta aver acconsentito a garantire la proprietà del creditore, fino al ripristino dello stesso bene o di un suo equivalente? Certamente non spetta al creditore: non si può infatti presumere che abbia accettato gratuitamente qualcosa di più del semplice diritto di utilizzo del bene, e quindi non si può ritenere che abbia assunto anche il rischio della sua perdita. Questo invece può essere ipotizzato riguardo al debitore, poiché egli, con l’accettazione del prestito, assume esattamente ciò che è previsto dal contratto stesso.
Ad esempio, entro in una casa quando vengo colpito da un acquazzone e chiedo in prestito un mantello. Tuttavia, a causa di un contatto accidentale con sostanze coloranti, il mantello si rovina completamente mentre è in mio possesso; oppure, entrando in un’altra casa, lo lascio da parte e viene rubato. In tali circostanze, tutti ritengerebbero assurdo che io affermasse di non avere alcun interesse per quel mantello se non quello di restituirlo così com’è, o, nel secondo caso, di menzionare semplicemente il furto; e che, in ogni caso, qualsiasi altra azione da parte mia sarebbe soltanto un atto di cortesia finalizzato a esprimere la mia solidarietà nei confronti del proprietario per la sua perdita, visto che non ha alcun diritto legale di richiederne il risarcimento. Tuttavia, le cose sarebbero diverse se, chiedendo in prestito un oggetto, mi liberassi anticipatamente di ogni responsabilità nel caso in cui esso dovesse danneggiarsi durante la mia custodia, adducendo come scusa la mia povertà e l’impossibilità di compensare eventuali perdite. Nessuno considererebbe tale condizione superflua o ridicola, a meno che il prestatore non fosse effettivamente una persona benestante e disponibile; in tal caso, infatti, non agire sulla presunzione di un generoso risarcimento per eventuali danni sarebbe quasi un insulto.
Now by the very nature of this Contract, the possible damage (casus) which the Thing lent may undergo cannot be exactly determined in any Agreement. Commodate is therefore an uncertain Contract (pactum incertum), because the consent can only be so far presumed. The Judgment, in any case, deciding upon whom the incidence of any loss must fall, cannot therefore be determined from the conditions of the Contract in itself, but only by the Principle of the Court before which it comes, and which can only consider what is certain in the Contract; and the only thing certain is always the fact as to the possession of the Thing as property. Hence the Judgment passed in the state of Nature, will be different from that given by a Court of Justice in the Civil state. The Judgment from the standpoint of Natural Right will be determined by regard to the inner rational quality of the Thing, and will run thus: ‘Loss arising from damage accruing to a Thing lent falls upon the Borrower’ (casum sentit commodatarius); whereas the Sentence of a Court of Justice in the Civil state will run thus: ‘The Loss falls upon the Lender’ (casum sentit dominus). The latter Judgment turns out differently from the former as the Sentence of the mere sound Reason, because a Public Judge cannot found upon presumptions as to what either party may have thought; and thus the one who has not obtained release from all loss in the Thing by a special Accessory Contract, must bear the loss. — Hence the difference between the Judgment as the Court must deliver it, and the form in which each individual is entitled to hold it for himself by his private Reason, is a matter of importance, and is not to be overlooked in the consideration of Juridical Judgments.
39.: III. The Revindication of what has been Lost.
(Vindicatio.)
It is clear from what has been already said that a Thing of mine which continues to exist, remains mine although I may not be in continuous occupation of it; and that it does not cease to be mine without a Juridical Act of dereliction or alienation. Further, it is evident that a Right in this Thing (jus reale) belongs in consequence to me (jus personale), against every holder of it, and not merely against some Particular Person. But the question now arises as to whether this Right must be regarded by every other person as a continuous Right of Property per se, if I have not in any way renounced it, although the Thing is in the possession of another.
A Thing may be lost (res amissa), and thus come into other hands in an honourable bonâ fide way as a supposed ‘Find;’ or it may come to me by formal transfer on the part of one who is in possession of it, and who professes to be its Owner, although he is not so. Taking the latter case, the question arises, Whether, since I cannot acquire a Thing from one who is not its Owner (a non domino), I am excluded by the fact from all Right in the Thing itself, and have merely a personal Right against a wrongful Possessor? This is manifestly so, if the Acquisition is judged purely according to its inner justifying grounds and viewed according to the State of Nature, and not according to the convenience of a Court of Justice.
For everything alienable must be capable of being acquired by any one. The Rightfulness of Acquisition, however, rests entirely upon the form in accordance with which what is in possession of another, is transferred to me and accepted by me. In other words, rightful Acquisition depends upon the formality of the juridical act of commutation or interchange between the Possessor of the Thing and the Acquirer of it, without its being required to ask how the former came by it; because this would itself be an injury, on the ground that Quilibet præsumitur bonus. Now suppose it turned out that the said Possessor was not the real Owner, I cannot admit that the real Owner is entitled to hold me directly responsible, or so entitled with regard to any one who might be holding the Thing. For I have myself taken nothing away from him, when, for example, I bought his horse according to the Law (titulo empti venditi) when it was offered for sale in the public market. The Title of Acquisition is therefore unimpeachable on my side; and as Buyer I am not bound, nor even have I the Right, to investigate the Title of the Seller; for this process of investigation would have to go on in an ascending series ad infinitum. Hence on such grounds I ought to be regarded, in virtue of a regular and formal purchase, as not merely the putative, but the real Owner of the horse.
But against this position, there immediately start up the following juridical Principles. Any Acquisition derived from one who is not the Owner of the Thing in question, is null and void. I cannot derive from another anything more than what he himself rightfully has; and although as regards the form of the Acquisition — the modus acquirendi — I may proceed in accordance with all the conditions of Right when I deal in a stolen horse exposed for sale in the market, yet a real Title warranting the Acquisition was awanting; for the horse was not really the property of the Seller in question. However I may be a bonâ fide Possessor of a Thing under such conditions, I am still only a putative Owner, and the real Owner has the Right of Vindication against me (rem suam vindicandi).
Now, it may be again asked, what is right and just in itself regarding the Acquisition of external things among men in their intercourse with one another — viewed in the state of Nature — according to the Principles of Commutative Justice? And it must be admitted in this connection, that whoever has a purpose of acquiring anything, must regard it as absolutely necessary to investigate whether the Thing which he wishes to acquire does not already belong to another person. For although he may carefully observe the formal conditions required for appropriating what may belong to the property of another, as in buying a horse according to the usual terms in a market, yet he can, at the most, acquire only a Personal Right in relation to a Thing (jus ad rem) so long as it is still unknown to him whether another than the Seller may not be the real Owner. Hence, if some other person were to come forward, and prove by documentary evidence a prior Right of property in the Thing, nothing would remain for the putative new Owner but the advantage which he has drawn as a bonâ fide Possessor of it up to that moment. Now it is frequently impossible to discover the absolutely first original Owner of a Thing in the series of putative Owners, who derive their Rights from one another. Hence no mere exchange of external things, however well it may agree with the formal conditions of Commutative Justice, can ever guarantee an absolutely certain Acquisition.
Here, however, the juridically law-giving Reason comes in again with the Principle of Distributive Justice; and it adopts as a criterion of the Rightfulness of Possession, not what it is in itself in reference to the Private Will of each individual in the state of Nature, but only the consideration of how it would be adjudged by a Court of Justice in a Civil state, constituted by the united Will of all. In this connection, fulfilment of the formal conditions of Acquisition that in themselves only establish a Personal Right, is postulated as sufficient; and they stand as an equivalent for the material conditions which properly establish the derivation of Property from a prior putative Owner, to the extent of making what is in itself only a Personal Right, valid before a Court, as a Real Right. Thus the horse which I bought when exposed for sale in the public market under conditions regulated by the Municipal Law, becomes my property if all the conditions of Purchase and Sale have been exactly observed in the transaction; but always under the reservation that the real Owner continues to have the Right of a claim against the Seller, on the ground of his prior unalienated possession. My otherwise Personal Right is thus transmuted into a Real Right, according to which I may take and vindicate the object as mine wherever I may find it, without being responsible for the way in which the Seller had come into possession of it.
Per la natura stessa di questo Contratto, il danno possibile che possa subire l’oggetto prestato non può essere determinato con precisione alcuna attraverso gli accordi stipulati. Pertanto, si tratta di un Contratto incerto, poiché il consenso delle parti può essere soltanto presunto fino a un certo punto. La decisione riguardante a chi debba ricadere l’onere dei eventuali danni non può quindi derivare dalle condizioni del Contratto stesso, ma soltanto dal principio giudiziario applicato; tale principio può considerare soltanto ciò che è esplicitamente previsto nel Contratto. L’unica cosa certa, in ogni caso, è il fatto della proprietà dell’oggetto prestato. Di conseguenza, la sentenza emessa nello “stato di natura” sarà diversa da quella pronunciata da un tribunale civile. Dal punto di vista del “diritto naturale”, la decisione si baserà sulla qualità razionale intrinseca dell’oggetto e stabilirà che “il danno derivante dal deterioramento dell’oggetto prestato ricade sul prestatario”; mentre una sentenza di un tribunale civile affermerà invece che “il danno ricade sul creditore”. Questa seconda decisione differisce dalla prima, poiché si basa su mere ipotesi riguardo alle intenzioni delle parti; pertanto, colui che non è stato esentato da alcun rischio legato al deterioramento dell’oggetto attraverso un contratto aggiuntivo deve sopportare personalmente tale danno. La differenza tra la sentenza emessa dal tribunale e quella che ciascuno potrebbe giungere a conclusioni basandosi sulla propria ragione personale rappresenta quindi un aspetto di notevole importanza, da non trascurare nell’analisi dei giudizi legali.
39.: III. La rivendicazione di ciò che è stato perduto.
(Vindicatio.)
È chiaro da quanto detto finora che una cosa che continua ad esistere rimane mia, anche se non ne sono continuamente in possesso; inoltre, essa non smette di essere mia senza un atto giuridico di abbandono o di alienazione. È altresì evidente che un diritto su tale cosa (diritto reale) appartiene a me (diritto personale), e questo diritto può essere rivendicato contro qualsiasi altro possessore della cosa, non soltanto contro una persona specifica. Tuttavia sorge ora la domanda: deve forse essere considerato da ogni altro individuo un diritto di proprietà continuo, anche se io non l’ho in alcun modo rinunciato, pur essendo la cosa in possesso di un altro?
Un oggetto può essere perso e quindi finire nelle mani di un’altra persona in modo onesto e legittimo, come risultato di una presunta “ritrovata”; oppure può arrivare a me tramite trasferimento formale da parte di chi ne possiede la proprietà, pur dichiarandosi tale quando in realtà non lo è. Nel secondo caso sorge la domanda: poiché non posso acquisire un oggetto da una persona che non ne è il legittimo proprietario, vengo escluso da ogni diritto su di esso e possiedo soltanto un diritto personale nei confronti del possessore illegittimo? La risposta è chiara: se l’acquisizione viene valutata esclusivamente in base ai motivi giustificativi interni dell’atto stesso e considerata nel contesto dello Stato di Natura, e non in relazione alle convenienze di un tribunale, allora tale conclusione risulta inevitabile.
Poiché tutto ciò che può essere alienato deve poter essere acquisito da chiunque, la legittimità dell’acquisto dipende interamente dalla forma con cui ciò che è in possesso di un altro viene trasferito a me e accettato da me. In altre parole, l’acquisto legittimo richiede una formalità giuridica precisa nell’atto di scambio tra il possessore della cosa e colui che la acquista; non è necessario indagare su come il primo sia entrato in possesso della cosa, poiché ciò costituirebbe di per sé un torto, sulla base del principio secondo cui “ognuno si presuppone buono”. Ora, supponiamo che il detto possessore non sia il vero proprietario: non posso ammettere che quest’ultimo abbia diritto di ritenere me direttamente responsabile, né che tale diritto possa essere esteso a chiunque altro possieda la cosa. Infatti, io stesso non gli ho sottratto nulla quando, ad esempio, ho acquistato il suo cavallo secondo le leggi vigenti (titolo di acquisto tramite vendita), quando esso è stato messo in vendita sul mercato pubblico. Pertanto, il titolo di acquisto da parte mia è irrefutabile; e in qualità di acquirente, non sono obbligato né ho il diritto di indagare sul titolo del venditore, poiché tale indagine dovrebbe proseguire all’infinito. Pertanto, sulla base di tali motivi, io dovrei essere considerato, in virtù di un acquisto regolare e formale, non solo il presunto, ma il vero proprietario del cavallo.
Ma contro questa posizione subito si ergono i seguenti principi giuridici: qualsiasi acquisizione derivante da una persona che non è il proprietario della cosa in questione è nulla e invalida. Non posso ottenere da un’altra persona nulla di più di ciò che essa stessa possiede legalmente; e anche se, per quanto riguarda la forma dell’acquisizione – il modo con cui essa avviene – posso agire in conformità a tutte le condizioni del diritto quando acquisto un cavallo rubato esposto in vendita sul mercato, manca comunque un titolo legittimo che garantisca tale acquisizione; infatti quel cavallo non appartiene realmente al venditore in questione. Per quanto io possa essere un legittimo possessore di una cosa in tali condizioni, rimango comunque solo un presunto proprietario, e il vero proprietario ha il diritto di rivendicare la cosa contro di me (rem suam vindicandi).
Ora si può nuovamente chiedere: che cosa è giusto e equo, in sé stesso, riguardo all’acquisizione di cose esterne tra gli uomini nel loro rapporto reciproco – considerato lo stato di natura – secondo i principi della giustizia commutativa? Bisogna ammettere che chiunque abbia l’intenzione di acquisire qualcosa deve assolutamente verificare se tale cosa non appartenga già a un’altra persona. Infatti, anche se si osservano attentamente le condizioni formali richieste per appropriarsi di ciò che può essere considerato proprietà altrui – come avviene nell’acquisto di un cavallo secondo le consuete regole del mercato – si può comunque acquisire soltanto un diritto personale su quella cosa, finché non si sia certi che il vero proprietario non sia qualcun altro diverso dal venditore. Pertanto, se qualcun altro dovesse presentarsi e dimostrare con prove documentali di possedere un diritto di proprietà precedente su quella stessa cosa, al presunto nuovo proprietario non resterebbe altro che il vantaggio ottenuto in quanto legittimo possessore fino a quel momento. Spesso, infatti, è impossibile individuare il primo proprietario originale di una cosa all’interno della serie di possessori successivi, i quali derivano i loro diritti gli uni dagli altri. Per questo motivo, nessun semplice scambio di cose esterne, per quanto conforme alle condizioni formali della giustizia commutativa, può garantire un’acquisizione assolutamente certa.
Tuttavia, in questo caso interviene nuovamente la Ragione legislatrice, che si avvale del Principio di Giustizia Distributiva; essa adotta come criterio della legittimità della proprietà non ciò che tale diritto rappresenta in sé stesso rispetto alla volontà individuale di ciascuno nello stato di natura, ma soltanto il modo in cui esso verrebbe giudicato da un Tribunale di Giustizia in uno Stato Civile, costituito dalla volontà congiunta di tutti i cittadini. In questo contesto, si presuppone sufficiente il rispetto delle condizioni formali di acquisizione, le quali, in sé stesse, stabiliscono soltanto un diritto personale; tali condizioni fungono quindi da equivalente delle condizioni materiali necessarie per riconoscere legalmente la proprietà derivante da un precedente possessore. Così, ad esempio, il cavallo che ho acquistato in un mercato pubblico secondo regole stabilite dalla legge comunale diventa mia proprietà purché siano state rigorosamente rispettate tutte le condizioni previste dall’atto di compravendita; tuttavia, rimane sempre valida la possibilità che il vero proprietario possa rivendicare il diritto contro il venditore sulla base della sua precedente e inalienabile possessione. Il mio diritto personale viene così trasformato in un diritto reale, che mi permette di prendere e difendere l’oggetto acquistato ovunque lo trovi, senza che io debba rispondere del modo in cui il venditore è entrato in possesso di esso.
It is therefore only in behoof of the requirements of juridical decision in a Court (in favorem justitiæ distributivæ) that the Right in respect of a Thing is regarded, not as Personal, which it is in itself, but as Real, because it can thus be most easily and certainly adjudged; and it is thus accepted and dealt with according to a pure Principle à priori. Upon this Principle various Statutory Laws come to be founded which specially aim at laying down the conditions under which alone a mode of Acquisition shall be legitimate, so that the Judge may be able to assign every one his own as easily and certainly as possible. Thus, in the brocard, ‘Purchase breaks Hire,’ what by the nature of the subject is a Real Right — namely the Hire — is taken to hold as a merely Personal Right; and, conversely, as in the case referred to above, what is in itself merely a Personal Right is held to be valid as a Real Right. And this is done only when the question arises as to the Principles by which a Court of Justice in the Civil state is to be guided, in order to proceed with all possible safety in delivering judgment on the Rights of individuals.
40.: IV. Acquisition of Security by the taking of an Oath.
(Cautio juratoria.)
Only one ground can be assigned on which it could be held that men are bound in the juridical relation, to believe and to confess that there are Gods, or that there is a God. It is that they may be able to swear an Oath; and that thus by the fear of an all-seeing Supreme Power, whose revenge they must solemnly invoke upon themselves in case their utterance should be false, they may be constrained to be truthful in statement and faithful in promising. It is not Morality but merely blind Superstition that is reckoned upon in this process; for it is evident it implies that no certainty is to be expected from a mere solemn declaration in matters of Right before a Court, although the duty of truthfulness must have always appeared self-evident to all, in a matter which concerns the Holiest that can be among men — namely, the Right of Man. Hence recourse has been had to a motive founded on mere myths and fables as imaginary guarantees. Thus among the Rejangs, a heathen people in Sumatra, it is the custom — according to the testimony of Marsden — to swear by the bones of their dead relatives, although they have no belief in a life after death. In like manner the negroes of Guinea swear by their Fetish, a bird’s feather, which they imprecate under the belief that it will break their neck. And so in other cases. The belief underlying these oaths is that an invisible Power — whether it has Understanding or not — by its very nature possesses magical power that can be put into action by such invocations. Such a belief — which is commonly called Religion, but which ought to be called Superstition — is, however, indispensable for the administration of Justice; because, without referring to it, a Court of Justice would not have adequate means to ascertain facts otherwise kept secret, and to determine rights. A Law making an Oath obligatory, is therefore only given in behoof of the judicial Authority.
But then the question arises as to what the obligation could be founded upon, that would bind any one in a Court of Justice to accept the Oath of another person, as a right and valid proof of the truth of his statements which are to put an end to all dispute. In other words, What obliges me juridically to believe that another person when taking an Oath has any Religion at all, so that I should subordinate or entrust my Right to his Oath? And, on like grounds, conversely, Can I be bound at all to take an Oath? It is evident that both these questions point to what is in itself morally wrong.
But in relation to a Court of Justice — and generally in the Civil state — if it be assumed there are no other means of getting to the truth in certain cases than by an Oath, it must be adopted. In regard to Religion, under the supposition that every one has it, it may be utilized as a necessary means (in causu necessitatis), in behoof of the legitimate procedure of a Court of Justice. The Court uses this form of spiritual compulsion (tortura spiritualis) as an available means, in conformity with the superstitious propensity of mankind, for the ascertainment of what is concealed; and therefore holds itself justified in so doing. The Legislative Power, however, is fundamentally wrong in assigning this authority to the Judicial Power, because even in the Civil state any compulsion with regard to the taking of Oaths is contrary to the inalienable Freedom of Man.
Official Oaths, which are usually promissory, being taken on entering upon an Office to the effect that the individual has sincere intention to administer his functions dutifully, might well be changed into assertory Oaths, to be taken at the end of a year or more of actual administration, the official swearing to the faithfulness of his discharge of duty during that time. This would bring the Conscience more into action than the Promissory Oath, which always gives room for the internal pretext that, with the best intention, the difficulties that arose during the administration of the official function were not foreseen. And, further, violations of Duty, under the prospect of their being summed up by future Censors, would give rise to more anxiety as to censure than when they are merely represented, one after the other, and forgotten.
As regards an Oath taken concerning a matter of Belief (de credulitate), it is evident that no such Oath can be demanded by a Court. 1. For, first, it contains in itself a Contradiction. Such Belief, as intermediate between Opinion and Knowledge, is a thing on which one might venture to lay a wager but not to swear an Oath. 2. And, second, the Judge who imposes an Oath of Belief, in order to ascertain anything pertinent to his own purpose or even to the Common Good, commits a great offence against the Conscientiousness of the party taking such an oath. This he does in regard both to the levity of mind, which he thereby helps to engender, and to the stings of conscience which a man must feel who to-day regards a subject from a certain point of view, but who will very probably to-morrow find it quite improbable from another point of view. Any one, therefore, who is compelled to take such an Oath, is subjected to an injury.
TRANSITION From the Mine and Thine in the state of Nature to the Mine and Thine in the Juridical state generally.
41.: Public Justice as related to the Natural and the Civil state.
The Juridical state is that relation of men to one another which contains the conditions, under which it is alone possible for every one to obtain the Right that is his due. The formal Principle of the possibility of actually participating in such Right, viewed in accordance with the Idea of a universally legislative Will, is Public Justice. Public Justice may be considered in relation either to the Possibility, or Actuality, or Necessity of the Possession of objects — regarded as the matter of the activity of the Will — according to laws. It may thus be divided into Protective Justice (justitia testatrix), Commutative Justice (justitia commutativa), and Distributive Justice (justitia distributiva). In the first mode of Justice, the Law declares merely what Relation is internally right in respect of Form (lex justi); in the second, it declares what is likewise externally in accord with a Law in respect of the Object, and what Possession is rightful (lex juridica); and in the third, it declares what is right, and what is just, and to what extent, by the Judgment of a Court in any particular case coming under the given Law. In this latter relation, the Public Court is called the Justice of the Country; and the question whether there actually is or is not such an administration of Public Justice, may be regarded as the most important of all juridical interests.
È quindi soltanto per soddisfare le esigenze delle decisioni giudiziarie in un tribunale (a favore della giustizia distributiva) che il diritto relativo a una cosa viene considerato, non come diritto personale – quale esso sia in realtà – ma come diritto reale, poiché così può essere giudicato in modo più facile e sicuro; ed è proprio su questo principio che si basano diverse leggi statali, le quali mirano specificamente a stabilire le condizioni sotto cui un determinato modo di acquisizione possa ritenersi legittimo, affinché il giudice possa assegnare a ciascuno ciò che gli spetta in modo altrettanto semplice e sicuro. Così, secondo il detto comune “l’acquisto sostituisce l’affitto”, ciò che per natura è un diritto reale – ovvero l’affitto – viene considerato come un diritto personale; e viceversa, come nel caso sopra menzionato, ciò che in sé è soltanto un diritto personale viene ritenuto valido come diritto reale. E tutto ciò avviene soltanto quando sorge la necessità di stabilire i principi secondo cui un tribunale civile debba orientarsi per emettere giudizi sui diritti delle persone in modo il più sicuro possibile.
40.: IV. Acquisizione della sicurezza attraverso la prestazione di un giuramento.
(Cautio juratoria.)
Esiste un solo motivo per cui si può ritenere che gli uomini siano obbligati, nella relazione giuridica, a credere e ad ammettere l’esistenza di Dei o di un Dio. Questo motivo è legato alla possibilità di pronunciare giuramenti; infatti, attraverso la paura di una Potenza Suprema onniveggente, la cui vendetta viene solennemente invocata in caso di menzogne, gli uomini vengono costretti ad essere veritieri nelle loro dichiarazioni e fedeli nelle loro promesse. In questo processo non si fa affidamento sulla Morale, ma semplicemente su una cieca Superstizione; infatti, è evidente che ciò implica l’assenza di qualsiasi certezza derivante da una semplice dichiarazione solenne davanti a un tribunale, anche se il dovere di verità dovrebbe sempre essere considerato ovvio in materia riguardante ciò che è più sacro tra gli esseri umani: il Diritto dell’Uomo. Pertanto, si ricorre a motivi basati su miti e favole come garanzie immaginarie. Ad esempio, tra i Rejang della Sumatra, un popolo pagano, è la consuetudine – secondo le testimonianze di Marsden – quella di giurare sulle ossa dei propri defunti parenti, anche se non si crede nell’aldilà. Allo stesso modo, i negri della Guinea giurano sul loro Feticcio, una piuma d’uccello, credendo che questa possa rompere loro il collo in caso di menzogne. E così via. La credenza alla base di questi giuramenti è che una Potenza invisibile – indipendentemente dal fatto che abbia o meno intelligenza – possieda per sua natura un potere magico che può essere attivato attraverso tali invocazioni. Una tale credenza – comunemente definita Religione, ma che in realtà dovrebbe essere chiamata Superstizione – è tuttavia indispensabile per l’amministrazione della Giustizia; senza di essa, un tribunale non disporrebbe degli strumenti necessari per accertare fatti altrimenti nascosti e determinare i diritti delle persone. Pertanto, una legge che rende obbligatorio il giuramento viene emanata esclusivamente a beneficio dell’autorità giudiziaria.
Ma allora sorge la domanda: su cosa potrebbe basarsi tale obbligo, che costringa qualcuno in un Tribunale ad accettare il giuramento di un’altra persona come prova legittima e valida della veridicità delle sue affermazioni, al fine di porre fine a ogni disputa? In altre parole: cosa mi obbliga legalmente a credere che un’altra persona, quando presta giuramento, abbia davvero una qualche religione, tanto da dover subordinare o affidare il mio diritto al suo giuramento? E, per analoghe ragioni, al contrario: posso essere costretto ad prestare giuramento? È evidente che entrambe queste domande riguardano ciò che è in sé moralmente errato.
Ma in relazione a un Tribunale di Giustizia – e in generale nello Stato Civile – se si ammette che in alcuni casi non esistano altri mezzi per giungere alla verità se non attraverso il giuramento, allora tale metodo deve essere adottato. Per quanto riguarda la Religione, supponendo che tutti la professino, essa può essere utilizzata come mezzo necessario, in caso di necessità, al fine di garantire un procedimento legittimo da parte del Tribunale. Il Tribunale ricorre a questa forma di costrizione spirituale come strumento disponibile, in conformità con la propensione superstiziosa dell’umanità, per scoprire ciò che è nascosto; e pertanto ritiene di avere tutte le ragioni per farlo. Tuttavia, il Potere Legislativo commette un errore fondamentale attribuendo tale autorità al Potere Giudiziario, poiché anche nello Stato Civile qualsiasi forma di costrizione relativa alla prestazione di giuramenti è contraria alla Libertà Inalienabile dell’Uomo.
Gli giuramenti ufficiali, che di solito hanno natura promissoria e vengono fatti all’inizio dell’assunzione di un incarico al fine di dimostrare l’intenzione sincera di adempiere alle proprie funzioni con diligenza, potrebbero benissimo essere trasformati in giuramenti affermativi, da pronunciare alla fine di un anno o più di attività effettiva. In questo modo, l’ufficiale giurerebbe sulla fedeltà con cui ha svolto i propri doveri durante quel periodo. Ciò renderebbe la coscienza dell’individuo più coinvolta nell’adempimento dei propri obblighi rispetto a un semplice giuramento promissorio, che lascia sempre spazio alla scusa interiore secondo cui, nonostante le migliori intenzioni, le difficoltà sorte durante l’esercizio dell’incarico non fossero state previste. Inoltre, la possibilità di essere sanzionato in futuro da ispettori renderebbe gli individui più ansiosi riguardo alle eventuali conseguenze delle proprie trasgressioni, rispetto al caso in cui tali trasgressioni venissero semplicemente menzionate una dopo l’altra senza alcuna conseguenza concreta.
Per quanto riguarda un giuramento prestato in materia di fede (de credulitate), è evidente che nessun tribunale può richiederlo. 1. Innanzitutto, tale giuramento contiene in sé una contraddizione: la fede, essendo qualcosa che si colloca a metà strada tra opinione e conoscenza, è un argomento su cui si potrebbe scommettere, ma non su cui prestare giuramento. 2. Inoltre, il giudice che impone un tale giuramento, al fine di accertare informazioni utili ai propri scopi o persino al bene comune, commette una grave offesa contro la coscienza della parte che lo presta. Ciò avviene sia per la leggerezza di mentalità che tale giuramento incoraggia, sia per i rimorsi di coscienza che un uomo deve provare quando oggi considera un argomento da un certo punto di vista, ma domani potrebbe ritenerlo del tutto improbabile da un altro. Pertanto, chiunque venga costretto a prestare un simile giuramento subisce una grave ingiustizia.
La transizione da “ciò che è mio e ciò che è tuo” nello stato di natura a “ciò che è mio e ciò che è tuo” nello stato giuridico in generale.
41.: La Giustizia Pubblica in relazione allo Stato Naturale e allo Stato Civile.
Lo Stato giuridico è quella relazione tra gli uomini che contiene le condizioni necessarie affinché ciascuno possa ottenere il diritto che gli spetta. Il principio formale che rende possibile partecipare effettivamente a tale diritto, considerato in conformità con l’idea di una volontà legislativa universale, è la Giustizia Pubblica. La Giustizia Pubblica può essere analizzata in relazione alla possibilità, all’attualità o alla necessità della possesso di beni – intesi come oggetto dell’attività della volontà – secondo leggi stabilite. Pertanto, essa può essere suddivisa in Giustizia Protettiva, Giustizia Commutativa e Giustizia Distributiva. Nel primo caso, la legge stabilisce semplicemente quale relazione sia internamente corretta dal punto di vista formale; nel secondo, indica ciò che è esternamente conforme alla legge riguardo all’oggetto in questione, nonché quali possesso siano giustificati; nel terzo caso, il tribunale decide, in base al caso concreto, ciò che sia corretto e giusto. In questa ultima fase, il tribunale pubblico rappresenta l’incarnazione della Giustizia dello Stato; pertanto, la questione relativa all’esistenza effettiva di tale amministrazione della Giustizia Pubblica può essere considerata l’interesse giuridico più importante di tutti.
The non-juridical state is that condition of Society in which there is no Distributive Justice. It is commonly called the Natural state (status naturalis), or the state of Nature. It is not the ‘Social State,’ as Achenwall puts it, for this may be in itself an artificial state (status artificialis), that is to be contradistinguished from the ‘Natural’ state. The opposite of the state of Nature is the Civil state (status civilis) as the condition of a Society standing under a Distributive Justice. In the state of Nature there may even be juridical forms of Society — such as Marriage, Parental Authority, the Household, and such like. For none of these, however, does any Law à priori lay it down as an incumbent obligation, ‘Thou shalt enter into this state.’ But it may be said of the Juridical state that ‘all men who may even involuntarily come into Relations of Right with one another, ought to enter into this state.’
The Natural or non-juridical Social state may be viewed as the sphere of Private Right, and the Civil state may be specially regarded as the sphere of Public Right. The latter state contains no more and no other Duties of men towards each other than what may be conceived in connection with the former state; the Matter of Private Right is, in short, the very same in both. The Laws of the Civil state, therefore, only turn upon the juridical Form of the co-existence of men under a common Constitution; and in this respect these Laws must necessarily be regarded and conceived as Public Laws.
The Civil Union (Unio civilis) cannot, in the strict sense, be properly called a Society; for there is no sociality in common between the Ruler (imperans) and the Subject (subditus) under a Civil Constitution. They are not co-ordinated as Associates in a Society with each other, but the one is subordinated to the other. Those who may be co-ordinated with one another must consider themselves as mutually equal, in so far as they stand under common Laws. The Civil Union may therefore be regarded not so much as being, but rather as making a Society.
42.: The Postulate of Public Right.
From the conditions of Private Right in the Natural state, there arises the Postulate of Public Right. It may be thus expressed: ‘In the relation of unavoidable co-existence with others, thou shalt pass from the state of Nature into a juridical Union constituted under the condition of a Distributive Justice.’ The Principle of this Postulate may be unfolded analytically from the conception of Right in the external relation, contradistinguished from mere Might as Violence.
No one is under obligation to abstain from interfering with the Possession of others, unless they give him a reciprocal guarantee for the observance of a similar abstention from interference with his Possession. Nor does he require to wait for proof by experience of the need of this guarantee, in view of the antagonistic disposition of others. He is therefore under no obligation to wait till he acquires practical prudence at his own cost; for he can perceive in himself evidence of the natural Inclination of men to play the master over others, and to disregard the claims of the Right of others, when they feel themselves their superiors by Might or Fraud. And thus it is not necessary to wait for the melancholy experience of actual hostility; the individual is from the first entitled to exercise a rightful compulsion towards those who already threaten him by their very nature. Quilibet præsumitur malus, donec securitatem dederit oppositi.
So long as the intention to live and continue in this state of externally lawless Freedom prevails, men may be said to do no wrong or injustice at all to one another, even when they wage war against each other. For what seems competent as good for the one, is equally valid for the other, as if it were so by mutual agreement. Uti partes de jure suo disponunt, ita jus est. But generally they must be considered as being in the highest state of Wrong, as being and willing to be in a condition which is not juridical; and in which, therefore, no one can be secured against Violence, in the possession of his own.
The distinction between what is only formally and what is also materially wrong and unjust, finds frequent application in the Science of Right. An enemy who, on occupying a besieged fortress, instead of honourably fulfilling the conditions of a Capitulation, maltreats the garrison on marching out, or otherwise violates the agreement, cannot complain of injury or wrong if on another occasion the same treatment is inflicted upon themselves. But, in fact, all such actions fundamentally involve the commission of wrong and injustice, in the highest degree; because they take all validity away from the conception of Right, and give up everything, as it were by law itself, to savage Violence, and thus overthrow the Rights of Men generally.
Lo stato non giuridico è quella condizione di Società in cui non esiste alcuna Giustizia Distributiva. Viene comunemente definito “lo stato naturale” (status naturalis) o “lo stato di Natura”. Non si tratta dello “Stato Sociale”, come afferma Achenwall, poiché quest’ultimo può essere in sé uno stato artificiale (status artificialis), da distinguere nettamente dallo “stato naturale”. L’opposto dello stato di Natura è lo stato civile (status civilis), che rappresenta la condizione di una Società regolata da una Giustizia Distributiva. Nello stato di Natura possono persino esistere forme giuridiche di società – come il matrimonio, l’autorità genitoriale, la famiglia e simili – ma nessuna di queste è impostata a priori da alcuna legge come un obbligo vincolante. Tuttavia, si può dire dello stato giuridico che “tutti coloro che, anche involontariamente, entrano in relazioni giuridiche tra loro dovrebbero necessariamente aderirvi”.
Lo stato sociale naturale o non giuridico può essere considerato come l’ambito del diritto privato, mentre lo stato civile può essere considerato specificamente come l’ambito del diritto pubblico. Lo stato civile non prevede altre obbligazioni tra gli uomini se non quelle che possono derivare dall’ordinamento dello stato naturale; in breve, i contenuti del diritto privato sono esattamente gli stessi in entrambi gli stati. Pertanto, le leggi dello stato civile riguardano soltanto la forma giuridica della convivenza umana all’interno di un ordinamento comune; e in questo senso queste leggi devono necessariamente essere considerate leggi pubbliche.
L’Unione Civile, nel senso stretto del termine, non può essere propriamente definita una Società; infatti, sotto una costituzione civile, non esiste alcuna forma di solidarietà o relazione sociale tra il Sovrano e il Suddito. Essi non sono considerati membri di una stessa comunità, ma piuttosto uno sottoposto all’altro. Coloro che possono essere considerati membri di una società devono ritenersi reciprocamente uguali, nella misura in cui sono soggetti alle stesse leggi. Pertanto, l’Unione Civile può essere vista non tanto come un ente sociale già esistente, quanto piuttosto come un elemento che contribuisce alla formazione di una società.
42.: Il Postulato del Diritto Pubblico.
Dalle condizioni del Diritto Privato nello stato naturale deriva il Postulato del Diritto Pubblico. Questo può essere espresso così: “Nella relazione di coesistenza inevitabile con gli altri, si deve passare dallo stato naturale a un’unione giuridica costituita sulla base della condizione di una Giustizia Distributiva”. Il Principio di questo Postulato può essere analiticamente sviluppato a partire dalla concezione del Diritto nella relazione esterna, distinto dalla semplice Forza intesa come Violenza.
Nessuno è obbligato a astenersi dall’intervenire nella proprietà altrui, a meno che quest’ultimo non gli fornisca una garanzia reciproca riguardo al rispetto di un simile divieto da parte sua. Inoltre, non è necessario attendere prove empiriche della necessità di tale garanzia, considerando l’atteggiamento ostile degli altri. Pertanto, nessuno è obbligato ad acquisire esperienza pratica a proprie spese; basta riconoscere in sé stessi la tendenza naturale degli esseri umani a dominare gli altri e a ignorare i loro diritti quando si sentono superiori per forza o inganno. Non è quindi necessario attendere esperienze spiacevoli di ostilità concreta: fin dall’inizio, ogni individuo ha il diritto di esercitare una coercizione legittima nei confronti di coloro che, per loro stessa natura, minacciano gli altri. “Quilibet præsumitur malus, donec securitatem dederit oppositi.”
Finché persiste l’intenzione di vivere e continuare in questo stato di libertà esteriormente senza leggi, si può dire che gli uomini non commettano alcun errore o ingiustizia reciproca, anche quando combattono tra loro. Poiché ciò che sembra vantaggioso per uno lo è ugualmente per l’altro, come se fosse stato concordato reciprocamente. “Uti partes de jure suo disponunt, ita jus est”. Tuttavia, in generale, si deve considerarli come trovarsi nello stato più elevato di errore, come persone che si trovano e desiderano trovarsi in una condizione che non è conforme alle leggi; e quindi, in tale situazione, nessuno può essere protetto dalla violenza nella proprietà dei propri beni.
La distinzione tra ciò che è semplicemente formalmente errato e ciò che è anche materialmente sbagliato e ingiusto trova frequentemente applicazione nella Scienza del Diritto. Un nemico che, occupando una fortezza assediata, invece di rispettare onorevolmente le condizioni della resa, maltratta la guarnigione al momento dell’evacuazione o viola in altro modo l’accordo stipulato, non può lamentarsi di essere stato offeso o trattato ingiustamente se, in un’altra occasione, lo stesso trattamento dovesse essere inflitto a lui stesso. Tuttavia, in realtà, tutte queste azioni implicano fondamentalmente la commissione di errori e ingiustizie del più alto grado; poiché esse privano completamente il concetto di Diritto della sua validità legittima, consegnando tutto, per così dire per volontà stessa della legge, alla violenza selvaggia, e quindi sovvertendo i diritti umani in generale.
PUBLIC RIGHT. THE SYSTEM OF THOSE LAWS WHICH REQUIRE PUBLIC PROMULGATION.
Diritto Pubblico: Il sistema di quelle leggi che richiedono una promulgazione pubblica.
43.: Definition and Division of Public Right.
Public Right embraces the whole of the Laws that require to be universally promulgated in order to produce a juridical state of Society. It is therefore a System of those Laws that are requisite for a People as a multitude of men forming a Nation, or for a number of Nations, in their relations to each other. Men and Nations, on account of their mutual influence on one another, require a juridical Constitution uniting them under one Will, in order that they may participate in what is right. — This relation of the Individuals of a Nation to each other, constitutes the Civil Union in the social state; and, viewed as a whole in relation to its constituent members, it forms the political State (Civitas).
The State, as constituted by the common interest of all to live in a juridical union, is called, in view of its form, the Commonwealth or the Republic in the wider sense of the term (Res publica latius sic dicta). The Principles of Right in this sphere, thus constitute the first department of Public Right as the Right of the State (jus Civitatis) or National Right. — 2. The State, again, viewed in relation to other peoples, is called a Power (potentia), whence arises the idea of Potentates. Viewed in relation to the supposed hereditary unity of the people composing it, the State constitutes a Nation (gens). Under the general conception of Public Right, in addition to the Right of the individual State, there thus arises another department of Right, constituting the Right of Nations (jus gentium) or International Right. — 3. Further, as the surface of the earth is not unlimited in extent, but is circumscribed into a unity, National Right and International Right necessarily culminate in the idea of a Universal Right of Mankind, which may be called ‘Cosmopolitical Right’ (jus cosmopoliticum). And National, International, and Cosmopolitical Right are so interconnected, that if any one of these three possible forms of the juridical Relation fails to embody the essential Principles that ought to regulate external freedom by law, the structure of Legislation reared by the others will also be undermined, and the whole System would at last fall to pieces.
PUBLIC RIGHT.
43.: Definizione e divisione del diritto pubblico.
Il Diritto Pubblico comprende l’insieme delle leggi che devono essere universalmente promulgate al fine di creare uno stato giuridico nella società. Si tratta quindi di un insieme di norme necessarie per un popolo, inteso come una moltitudine di individui che formano una nazione, o per più nazioni nel loro rapporto reciproco. Gli individui e le nazioni, a causa della loro influenza reciproca, hanno bisogno di una costituzione giuridica che li unisca sotto un’unica volontà, affinché possano partecipare a ciò che è giusto. Questa relazione tra gli individui di una nazione costituisce l’Unione Civile nello stato sociale; considerata nel suo insieme e rispetto ai suoi membri costitutivi, essa forma lo Stato Politico (Civitas).
Lo Stato, così come è costituito dall’interesse comune di tutti a vivere in un’unione giuridica, viene chiamato, in base alla sua forma, Commonwealth o Repubblica nel senso più ampio del termine (Res publica latius sic dicta). I Principi del Diritto in questo ambito costituiscono quindi il primo settore del Diritto Pubblico, ovvero il Diritto dello Stato (jus Civitatis) o Diritto Nazionale. — 2. Lo Stato, considerato in relazione ad altri popoli, viene chiamato Potenza (potentia), da cui deriva l’idea dei Sovrani. Se visto in relazione all’unità ereditaria del popolo che lo compone, lo Stato costituisce una Nazione (gens). Nel contesto generale del Diritto Pubblico, oltre al Diritto dello Stato individuale, sorge quindi un altro settore del Diritto, ovvero il Diritto delle Nazioni (jus gentium) o Diritto Internazionale. — 3. Inoltre, poiché la superficie terrestre non è illimitata, ma è delimitata in un’unica entità, il Diritto Nazionale e il Diritto Internazionale portano necessariamente all’idea di un Diritto Universale dell’Umanità, che può essere definito ‘Diritto Cosmopolitico’ (jus cosmopoliticum). Il Diritto Nazionale, il Diritto Internazionale e il Diritto Cosmopolitico sono così strettamente interconnessi che, se una qualsiasi di queste tre forme possibili di relazione giuridica non incarna i Principi essenziali che dovrebbero regolare la libertà esterna attraverso la legge, anche la struttura legislativa creata dalle altre due forme verrà compromessa, e l’intero sistema crollerà definitivamente.
Diritto pubblico.
(Jus Civitatis.)
44.: Origin of the Civil Union and Public Right.
It is not from any Experience prior to the appearance of an external authoritative Legislation, that we learn of the maxim of natural violence among men, and their evil tendency to engage in war with each other. Nor is it assumed here that it is merely some particular historical condition or fact, that makes public legislative constraint necessary; for however well-disposed or favourable to Right men may be considered to be of themselves, the rational Idea of a state of Society not yet regulated by Right, must be taken as our starting-point. This Idea implies that before a legal state of Society can be publicly established, individual Men, Nations and States can never be safe against violence from each other; and this is evident from the consideration that every one of his own Will naturally does what seems good and right in his own eyes, entirely independent of the opinion of others. Hence, unless the institution of Right is to be renounced, the first thing incumbent on men is to accept the Principle that it is necessary to leave the state of Nature, in which every one follows his own inclinations, and to form a union of all those who cannot avoid coming into reciprocal communication, and thus subject themselves in common to the external restraint of public compulsory Laws. Men thus enter into a Civil Union, in which every one has it determined by Law what shall be recognised as his; and this is secured to him by a competent external Power distinct from his own individuality. Such is the primary Obligation, on the part of all men, to enter into the relations of a Civil State of Society.
The natural condition of mankind need not, on this ground, be represented as a state of absolute Injustice, as if there could have been no other relation originally among men but what was merely determined by force. But this natural condition must be regarded, if it ever existed, as a state of society that was void of regulation by Right (status justitiæ vacuus), so that if a matter of Right came to be in dispute (jus controversum), no competent judge was found to give an authorized legal decision upon it. It is therefore reasonable that any one should constrain another by force, to pass from such a non-juridical state of life and enter within the jurisdiction of a civil state of Society. For, although on the basis of the ideas of Right held by individuals as such, external things may be acquired by Occupancy or Contract, yet such acquisition is only provisory so long as it has not yet obtained the sanction of a Public Law. Till this sanction is reached, the condition of possession is not determined by any public Distributive Justice, nor is it secured by any Power exercising Public Right.
If men were not disposed to recognise any Acquisition at all as rightful — even in a provisional way — prior to entering into the Civil state, this state of Society would itself be impossible. For the Laws regarding the Mine and Thine in the state of Nature, contain formally the very same thing as they prescribe in the Civil state, when it is viewed merely according to rational conceptions: only that in the forms of the Civil state the conditions are laid down under which the formal prescriptions of the state of Nature attain realization conformable to Distributive Justice. — Were there, then, not even provisionally, an external Meum and Tuum in the state of Nature, neither would there be any juridical Duties in relation to them; and, consequently, there would be no obligation to pass out of that state into another.
45.: The Form of the State and its Three Powers.
A State (Civitas) is the union of a number of men under juridical Laws. These Laws, as such, are to be regarded as necessary à priori, — that is, as following of themselves from the conceptions of external Right generally, — and not as merely established by Statute. The Form of the State is thus involved in the Idea of the State, viewed as it ought to be according to pure principles of Right; and this ideal Form furnishes the normal criterion of every real union that constitutes a Commonwealth.
Every State contains in itself three Powers, the universal united Will of the People being thus personified in a political triad. These are the Legislative Power, the Executive Power, and the Judiciary Power. — 1. The Legislative Power of the Sovereignty in the State, is embodied in the person of the Lawgiver; 2. the Executive Power is embodied in the person of the Ruler who administers the Law; and 3. the Judiciary Power, embodied in the person of the Judge, is the function of assigning every one what is his own, according to the Law (Potestas legislatoria, rectoria et judiciaria). These three Powers may be compared to the three propositions in a practical Syllogism: — the Major as the sumption laying down the universal Law of a Will, the Minor presenting the command applicable to an action according to the Law as the principle of the subsumption, and the Conclusion containing the Sentence or judgment of Right in the particular case under consideration.
46.: The Legislative Power and the Members of the State.
The Legislative Power, viewed in its rational Principle, can only belong to the united Will of the People. For, as all Right ought to proceed from this Power, it is necessary that its Laws should be unable to do wrong to any one whatever. Now, if any one individual determines anything in the State in contradistinction to another, it is always possible that he may perpetrate a wrong on that other; but this is never possible when all determine and decree what is to be Law to themselves. ‘Volenti non fit injuria.’ Hence it is only the united and consenting Will of all the People — in so far as Each of them determines the same thing about all, and All determine the same thing about each — that ought to have the power of enacting Law in the State.
The Members of a Civil Society thus united for the purpose of Legislation, and thereby constituting a State, are called its Citizens; and there are three juridical attributes that inseparably belong to them by Right. These are — 1. Constitutional Freedom, as the Right of every Citizen to have to obey no other Law than that to which he has given his consent or approval; 2. Civil Equality, as the Right of the Citizen to recognise no one as a Superior among the people in relation to himself, except in so far as such a one is as subject to his moral power to impose obligations, as that other has power to impose obligations upon him; and 3. Political Independence, as the Right to owe his existence and continuance in Society not to the arbitrary Will of another, but to his own Rights and Powers as a Member of the Commonwealth; and, consequently, the possession of a Civil Personality, which cannot be represented by any other than himself.
(Diritto di Cittadinanza.)
44.: Origine dell’unione civile e del diritto pubblico.
Non è attraverso alcuna esperienza precedente all’apparizione di una legge esterna e autoritativa che apprendiamo il principio della violenza naturale tra gli uomini e la loro tendenza malvagia ad intraprendere guerre reciproche. Né si presuppone qui che sia soltanto una particolare condizione storica o un fatto specifico a rendere necessaria la coercizione legislativa pubblica; poiché, per quanto gli uomini possano essere disposti verso il Bene, l’idea razionale di uno stato sociale ancora non regolamentato dal Diritto deve essere considerata il nostro punto di partenza. Questa idea implica che, prima che uno stato sociale legale possa essere istituito pubblicamente, individui, nazioni e stati non possono mai essere al sicuro dalla violenza reciproca; e ciò è evidente se si considera che ciascuno, seguendo naturalmente la propria volontà, agisce secondo ciò che ritiene giusto e buono, indipendentemente dall’opinione degli altri. Pertanto, a meno di voler rinunciare all’istituzione del Diritto, la prima cosa che gli uomini devono fare è accettare il principio secondo cui è necessario abbandonare lo “stato di natura”, in cui ognuno segue le proprie inclinazioni, e formare un’unione di tutti coloro che non possono evitare di entrare in rapporti reciproci, sottomettendosi così insieme alla coercizione esterna delle leggi pubbliche obbligatorie. Gli uomini entrano così in una società civile, nella quale a ciascuno è stabilito dalla legge ciò che deve essere riconosciuto come suo; e questa sicurezza gli viene garantita da un potere esterno competente, distinto dalla sua individualità. Questa è dunque l’obbligazione primaria di tutti gli uomini nel entrare nelle relazioni di uno stato sociale civile.
In base a questi principi, la condizione naturale dell’umanità non deve essere rappresentata come uno stato di assoluta ingiustizia, come se tra gli uomini non potesse esistere alcun altro tipo di relazione se non quella determinata esclusivamente dalla forza. Tuttavia, questa condizione naturale, qualora sia mai esistita, deve essere considerata uno stato sociale privo di regole basate sul diritto; quindi, quando si verificava una controversia legata al diritto, non esisteva alcun giudice competente in grado di emettere una decisione legittima. È quindi ragionevole che qualcuno possa costringere un altro con la forza a uscire da tale stato non giuridico e ad entrare nell’ambito della giurisdizione di uno stato civile. Infatti, anche se, sulla base delle concezioni del diritto possedute dagli individui, gli oggetti esterni possono essere acquisiti attraverso l’occupazione o il contratto, tale acquisizione rimane provvisoria finché non riceve la sanzione di una legge pubblica. Fino a quando questa sanzione non viene ottenuta, lo stato di possesso non è regolato da alcuna giustizia distributiva pubblica, né è protetto da alcun potere che eserciti il diritto pubblico.
Se gli uomini non fossero disposti a riconoscere alcuna acquisizione come legittima – nemmeno in modo provvisorio – prima di entrare nello stato civile, tale stato sociale sarebbe del tutto impossibile. Poiché le leggi relative ai beni propri e allecati nell’stato di natura contengono formalmente esattamente lo stesso contenuto delle norme stabilite nello stato civile, se quest’ultimo viene considerato soltanto in termini razionali: la differenza risiede nel fatto che nello stato civile vengono definite le condizioni sotto cui le prescrizioni formali dell’stato di natura possono trovare attuazione in modo conforme alla giustizia distributiva. Pertanto, se nell’stato di natura non esistesse nemmeno in modo provvisorio una distinzione tra ciò che è “mio” e ciò che è “tuo”, non esisterebbero nemmeno obblighi legali in relazione a tali beni; di conseguenza, non ci sarebbe alcuna motivazione per passare da quell’stato a un altro.
45.: La forma dello Stato e i suoi tre poteri.
Lo Stato (Civitas) è l’unione di un certo numero di individui soggetti a leggi giuridiche. Queste leggi, in quanto tali, devono essere considerate necessarie “a priori”, cioè derivate logicamente dalle nozioni generali del diritto; e non semplicemente stabilite per decreto statuale. La forma dello Stato è quindi insita nell’idea stessa di Stato, intesa secondo i puri principi del diritto; e questa forma ideale costituisce il criterio normativo di ogni unione reale che forma una comunità politica.
Ogni Stato contiene in sé tre Poteri; la volontà universale e unitaria del Popolo viene così personificata in una triade politica: il Potere Legislativo, il Potere Esecutivo e il Potere Giudiziario. 1. Il Potere Legislativo della sovranità dello Stato è incarnato nella figura del Legislatore; 2. Il Potere Esecutivo è incarnato nella figura del Governante che amministra la legge; 3. Il Potere Giudiziario, incarnato nella figura del Giudice, ha il compito di assegnare a ciascuno ciò che gli spetta, in conformità con la legge (Potestas legislatoria, rectoria et judiciaria). Questi tre Poteri possono essere paragonati alle tre proposizioni di un sillogismo pratico: la Premessa Maggiore rappresenta l’assunzione della legge universale della volontà; la Premessa Minore indica il comando applicabile a un determinato atto secondo la legge, come principio dell’assunzione; la Conclusione contiene la sentenza o il giudizio relativo al caso specifico in esame.
46.: Il Potere Legislativo e i Membri dello Stato.
Il Potere Legislativo, considerato nel suo principio razionale, può appartenere soltanto alla Volontà unita del Popolo. Poiché ogni diritto deve derivare da questo Potere, è necessario che le sue leggi non possano mai causare ingiustizia a nessuno. Ora, se un individuo decide qualcosa nello Stato in contrasto con un altro, è sempre possibile che commetta un’ingiustizia nei confronti di quest’ultimo; ma ciò non può mai accadere quando tutti decidono insieme ciò che deve diventare legge per loro stessi. “Volenti non fit injuria.” Pertanto, soltanto la Volontà unita e concorde di tutto il Popolo – nella misura in cui ciascuno decide la stessa cosa riguardo a tutti, e tutti decidono la stessa cosa riguardo a ciascuno – deve avere il potere di emanare leggi nello Stato.
I membri di una Società Civile che si uniscono allo scopo di legiferare e così costituiscono uno Stato vengono chiamati suoi Cittadini; esistono tre attributi giuridici che appartengono loro in modo inseparabile per diritto. Questi sono: 1. La libertà costituzionale, ovvero il diritto di ogni Cittadino di non dover obbedire ad alcuna altra legge se non a quella alla quale ha dato il proprio consenso o approvazione; 2. L’uguaglianza civile, ovvero il diritto del Cittadino di non riconoscere nessuno come superiore rispetto a sé stesso, salvo nel caso in cui tale persona sia soggetta al suo potere morale di imporre obblighi, così come un’altra persona abbia il potere di imporre obblighi su di lui; 3. L’indipendenza politica, ovvero il diritto di far dipendere la propria esistenza e la propria permanenza nella Società non dalla volontà arbitraria di un altro, ma dai propri diritti e poteri in quanto membro della Comunità; e, conseguentemente, la possesso di una personalità civile che può essere rappresentata soltanto da se stesso.
The capability of Voting by possession of the Suffrage, properly constitutes the political qualification of a Citizen as a Member of the State. But this, again, presupposes the Independence or Self-sufficiency of the individual Citizen among the people, as one who is not a mere incidental part of the Commonwealth, but a Member of it acting of his own Will in community with others. The last of the three qualities involved, necessarily constitutes the distinction between active and passive Citizenship; although the latter conception appears to stand in contradiction to the definition of a Citizen as such. The following examples may serve to remove this difficulty. The Apprentice of a Merchant or Tradesman, a Servant who is not in the employ of the State, a Minor (naturaliter vel civiliter), all Women, and, generally, every one who is compelled to maintain himself not according to his own industry, but as it is arranged by others (the State excepted), are without Civil Personality, and their existence is only, as it were, incidentally included in the State. The Woodcutter whom I employ on my estate; the Smith in India who carries his hammer, anvil, and bellows into the houses where he is engaged to work in iron, as distinguished from the European Carpenter or Smith, who can offer the independent products of his labour as wares for public sale; the resident Tutor as distinguished from the Schoolmaster; the Ploughman as distinguished from the Farmer and such like, illustrate the distinction in question. In all these cases, the former members of the contrast are distinguished from the latter by being mere subsidiaries of the Commonwealth and not active independent Members of it, because they are of necessity commanded and protected by others, and consequently possess no political Self-sufficiency in themselves. Such Dependence on the Will of others and the consequent Inequality are, however, not inconsistent with the Freedom and Equality of the individuals as Men helping to constitute the people. Much rather is it the case that it is only under such conditions, that a People can become a State and enter into a Civil Constitution. But all are not equally qualified to exercise the Right of the Suffrage under the Constitution, and to be full Citizens of the State, and not mere passive Subjects under its protection. For, although they are entitled to demand to be treated by all the other Citizens according to laws of natural Freedom and Equality, as passive parts of the State, it does not follow that they ought themselves to have the Right to deal with the State as active Members of it, to reorganize it, or to take action by way of introducing certain laws. All they have a right in their circumstances to claim, may be no more than that whatever be the mode in which the positive laws are enacted, these laws must not be contrary to the natural Laws that demand the Freedom of all the people and the Equality that is conformable thereto; and it must therefore be made possible for them to raise themselves from this passive condition in the State, to the condition of active Citizenship.
47.: Dignities in the State and the Original Contract.
All these three Powers in the State are Dignities; and as necessarily arising out of the Idea of the State and essential generally to the foundation of its Constitution, they are to be regarded as political Dignities. They imply the relation between a universal Sovereign as Head of the State — which according to the laws of freedom can be none other than the People itself united into a Nation — and the mass of the individuals of the Nation as Subjects. The former member of the relation is the ruling Power, whose function is to govern (imperans); the latter is the ruled Constituents of the State, whose function is to obey (subditi).
The act by which a People is represented as constituting itself into a State, is termed the original Contract. This is properly only an outward mode of representing the idea by which the rightfulness of the process of organizing the Constitution, may be made conceivable. According to this representation, all and each of the people give up their external Freedom in order to receive it immediately again as Members of a Commonwealth. The Commonwealth is the people viewed as united altogether into a State. And thus it is not to be said that the individual in the State has sacrificed a part of his inborn external Freedom for a particular purpose; but he has abandoned his wild lawless Freedom wholly, in order to find all his proper Freedom again entire and undiminished, but in the form of a regulated order of dependence, that is, in a Civil state regulated by laws of Right. This relation of Dependence thus arises out of his own regulative law-giving Will.
48.: Mutual Relations and Characteristics of the Three Powers.
The three Powers in the State, as regards their relations to each other, are, therefore — (1) co-ordinate with one another as so many Moral Persons, and the one is thus the Complement of the other in the way of completing the Constitution of the State; (2) they are likewise subordinate to one another, so that the one cannot at the same time usurp the function of the other by whose side it moves, each having its own Principle, and maintaining its authority in a particular person, but under the condition of the Will of a Superior; and, further, (3) by the union of both these relations, they assign distributively to every subject in the State his own Rights.
Considered as to their respective Dignity, the three Powers may be thus described. The Will of the Sovereign Legislator, in respect of what constitutes the external Mine and Thine, is to be regarded as irreprehensible; the executive Function of the supreme Ruler is to be regarded as irresistible; and the judicial Sentence of the Supreme Judge is to be regarded as irreversible, being beyond appeal.
49.: Distinct Functions of the Three Powers. Autonomy of the State.
The Executive Power belongs to the Governor or Regent of the State, whether it assumes the form of a Moral or Individual Person, as the King or Prince (rex, princeps). This Executive Authority, as the Supreme Agent of the State, appoints the Magistrates, and prescribes the Rules to the people, in accordance with which individuals may acquire anything or maintain what is their own conformably to the Law, each case being brought under its application. Regarded as a Moral Person, this Executive Authority constitutes the Government. The Orders issued by the Government to the People and the Magistrates as well as to the higher Ministerial Administrators of the State (gubernatio), are Rescripts or Decrees, and not Laws; for they terminate in the decision of particular cases, and are given forth as unchangeable. A Government acting as an Executive, and at the same time laying down the Law as the Legislative Power, would be a Despotic Government, and would have to be contradistinguished from a patriotic Government. A patriotic Government, again, is to be distinguished from a paternal Government (regimen paternale) which is the most despotic Government of all, the Citizens being dealt with by it as mere children. A patriotic Government, however, is one in which the State, while dealing with the Subjects as if they were Members of a Family, still treats them likewise as Citizens, and according to Laws that recognise their independence, each individual possessing himself and not being dependent on the absolute Will of another beside him or above him.
The Legislative Authority ought not at the same time to be the Executive or Governor; for the Governor, as Administrator, should stand under the authority of the Law, and is bound by it under the supreme control of the Legislator. The Legislative Authority may therefore deprive the Governor of his power, depose him, or reform his administration, but not punish him. This is the proper and only meaning of the common saying in England, ‘The King — as the Supreme Executive Power — can do no wrong.’ For any such application of Punishment would necessarily be an act of that very Executive Power to which the supreme Right to compel according to Law pertains, and which would itself be thus subjected to coercion; which is self-contradictory.
La possibilità di votare, derivante dal possesso del diritto elettorale, costituisce effettivamente la qualifica politica di un cittadino come membro dello Stato. Tuttavia, anche questo presuppone l’indipendenza o l’autosufficienza del singolo cittadino all’interno della comunità: non deve essere considerato semplicemente una parte occasionale dello Stato, ma un suo membro che agisce secondo la propria volontà in comunione con gli altri. Questa ultima caratteristica costituisce necessariamente la distinzione tra cittadinanza attiva e passiva; sebbene questa concezione possa sembrare contraddire la definizione stessa di cittadino. Esempi come l’apprendista di un mercante, il servitore che non lavora per lo Stato, i minori (naturali o civili), tutte le donne, e in generale chiunque debba mantenersi non attraverso il proprio lavoro, ma secondo disposizioni altrui (ad eccezione dello Stato stesso), dimostrano come tali individui manchino di una vera personalità civile e la loro esistenza sia soltanto “incidentale” rispetto allo Stato. Il taglialegna che lavora nella mia proprietà, il fabbro in India che porta con sé martello, incudine e mantice nei luoghi dove deve lavorare, a differenza del carpentiere o del fabbro europeo che può vendere direttamente i prodotti del proprio lavoro; l’insegnante residente rispetto al preside di scuola; il contadino rispetto all’agricoltore e simili, illustrano appunto questa distinzione. In tutti questi casi, le prime figure menzionate si distinguono dalle seconde perché sono semplicemente sottoposte allo Stato e non ne sono membri attivi e indipendenti; necessariamente dipendono dagli altri per essere protette e quindi non possiedono un’autosufficienza politica. Tuttavia, tale dipendenza dalla volontà altrui e l’ineguaglianza che ne deriva non sono in contraddizione con la libertà ed eguaglianza degli individui come esseri umani che contribuiscono a formare la comunità. Anzi, è proprio in tali condizioni che una comunità può diventare uno Stato e stabilire una costituzione civile. Tuttavia, non tutti sono ugualmente qualificati per esercitare il diritto di voto secondo questa costituzione e per essere considerati cittadini a pieno titolo dello Stato, piuttosto che semplici soggetti passivi sotto la sua protezione. Infatti, anche se hanno diritto di essere trattati dagli altri cittadini secondo leggi di libertà ed eguaglianza naturale, ciò non significa che possano agire direttamente sullo Stato come suoi membri attivi, riformarlo o introdurre nuove leggi. Tutto ciò che hanno il diritto di chiedere, nelle loro circostanze, non può essere altro che questo: qualunque sia il modo in cui vengono promulgate le leggi positive, queste leggi non devono essere contrarie alle Leggi Naturali che richiedono la libertà di tutti i cittadini e l’uguaglianza che ne consegue; pertanto, deve essere reso possibile per loro uscire da questa condizione passiva all’interno dello Stato e raggiungere quella di cittadinanza attiva.
47.: Dignità nello Stato e il Contratto Originale.
Queste tre forme di potere nello Stato sono dignità; poiché derivano necessariamente dall’idea stessa dello Stato e costituiscono elementi essenziali per la sua fondazione costituzionale, devono essere considerate dignità politiche. Esse rappresentano la relazione tra un Sovrano universale, in qualità di capo dello Stato – che, secondo le leggi della libertà, non può essere altro che il Popolo stesso unito in una Nazione – e la massa degli individui che compongono quella Nazione, in qualità di sudditi. Il primo membro di questa relazione è il potere governante, il cui compito è quello di amministrare; il secondo è costituito dai cittadini dello Stato, i quali hanno il dovere di obbedire.
L’atto con il quale un Popolo si costituisce come Stato viene definito “Contratto Originale”. In realtà, si tratta soltanto di un modo esteriore per rappresentare l’idea secondo cui la legittimità del processo di organizzazione della Costituzione possa essere compresa. Secondo questa rappresentazione, ciascun individuo rinuncia alla propria libertà esterna al fine di riceverla nuovamente, in quanto membro di una Comunità. La Comunità, in altre parole, è il Popolo considerato come unito nel suo insieme sotto forma di Stato. Pertanto, non si può dire che l’individuo, all’interno dello Stato, sacrifichi una parte della propria libertà innata per uno scopo specifico; piuttosto, abbandona completamente quella libertà selvaggia e anarchica, al fine di ritrovare tutta la sua vera libertà, intatta e non diminuita, ma sotto forma di un ordine regolamentato di dipendenza, cioè in uno Stato Civile governato dalle leggi del Diritto. Questo rapporto di dipendenza deriva quindi dalla volontà stessa dell’individuo di stabilire tali regole.
48.: Relazioni reciproche e caratteristiche delle tre potenze.
Le tre Potenze dello Stato, per quanto riguarda le loro relazioni reciproche, sono quindi: (1) coordinate tra loro come tante entità morali distinte; ciascuna di esse completa l’altra nel processo di formazione della Costituzione dello Stato; (2) al contempo subordinate l’una all’altra, in modo che nessuna possa usurpare la funzione dell’altra con cui collabora; ognuna ha il proprio principio fondamentale e mantiene la propria autorità all’interno di una determinata entità, ma sempre sotto la condizione della volontà di un’autorità superiore; (3) attraverso l’unione di queste due relazioni, vengono assegnati a ogni soggetto dello Stato i propri diritti in modo equilibrato.
Considerate in termini della loro rispettiva dignità, le tre istituzioni possono essere descritte nel seguente modo: la Volontà del Sovrano Legislatore, in quanto riguarda ciò che costituisce i beni esterni di ciascuno, deve essere considerata irreprensibile; la funzione esecutiva del sovrano Governante deve essere ritenuta irresistibile; e la sentenza giudiziaria della massima Autorità giudiziaria deve essere considerata irreversibile, poiché non soggetta a appello.
49.: Funzioni distinte delle tre poteri. Autonomia dello Stato.
Il Potere Esecutivo appartiene al Governatore o al Reggente dello Stato, che esso assuma la forma di una persona morale o individuale – come il Re o il Principe (rex, princeps). Questo potere esecutivo, in qualità di massimo rappresentante dello Stato, nomina i magistrati e stabilisce le regole che devono essere rispettate dal popolo; tali regole permettono agli individui di acquisire o mantenere ciò che è loro secondo la legge, applicandosi a ogni singola situazione. Se considerato come una persona morale, questo potere esecutivo costituisce il governo stesso. Gli ordini emessi dal governo al popolo, ai magistrati e agli alti funzionari amministrativi dello Stato sono considerati decreti o risoluzioni, e non leggi; essi si applicano a casi specifici ed vengono emessi come irrevocabili. Un governo che agisca sia in qualità di potere esecutivo che di potere legislativo sarebbe un governo dispotico, e dovrebbe essere distinto da un governo patriottico. A sua volta, un governo patriottico deve essere differenziato da un governo paternalistico (regimen paternale), che rappresenta il tipo di governo più dispotico in assoluto, poiché tratta i cittadini come semplici figli. Un governo patriottico, invece, pur trattando i sudditi come membri di una famiglia, li considera anche cittadini e si basa su leggi che riconoscono la loro indipendenza; in tale contesto, ogni individuo possiede se stesso e non dipende dalla volontà assoluta di altri.
L’Autorità Legislativa non dovrebbe contemporaneamente essere anche l’Esecutiva o il Governatore; infatti, il Governatore, in qualità di Amministratore, deve sottostare all’autorità della Legge ed è vincolato da essa sotto il controllo supremo del Legislatore. Pertanto, l’Autorità Legislativa può privare il Governatore dei suoi poteri, deporlo o riformare la sua amministrazione, ma non punirlo. Questo è il vero e unico significato dell’affermazione comune in Inghilterra: “Il Re – in quanto Potere Esecutivo Supremo – non può commettere errori”. Infatti, qualsiasi applicazione della pena sarebbe necessariamente un atto di quel medesimo Potere Esecutivo al quale appartiene il diritto supremo di imporre le leggi, e tale Potere verrebbe così sottoposto a coercizione; il che è contraddittorio in sé stesso.
Further, neither the Legislative Power nor the Executive Power ought to exercise the judicial Function, but only appoint Judges as Magistrates. It is the People who ought to judge themselves, through those of the Citizens who are elected by free Choice as their Representatives for this purpose, and even specially for every process or cause. For the judicial Sentence is a special act of public Distributive Justice performed by a Judge or Court as a constitutional Administrator of the Law, to a Subject as one of the People. Such an act is not invested inherently with the power to determine and assign to any one what is his. Every individual among the people being merely passive in this relation to the Supreme Power, either the Executive or the Legislative Authority might do him wrong in their determinations in cases of dispute regarding the property of individuals. It would not be the people themselves who thus determined, or who pronounced the judgments of ‘guilty’ or ‘not guilty’ regarding their fellow-citizens. For it is to the determination of this issue in a cause, that the Court has to apply the Law; and it is by means of the Executive Authority, that the Judge holds power to assign to every one his own. Hence it is only the People that properly can judge in a cause — although indirectly — by Representatives elected and deputed by themselves, as in a Jury. — It would even be beneath the dignity of the Sovereign Head of the State to play the Judge; for this would be to put himself into a position in which it would be possible to do Wrong, and thus to subject himself to the demand for an appeal to a still higher Power (a rege male informato ad regem melius informandum).
It is by the co-operation of these three Powers — the Legislative, the Executive, and the Judicial — that the State realizes its Autonomy. This Autonomy consists in its organizing, forming, and maintaining itself in accordance with the Laws of Freedom. In their union the Welfare of the State is realized. Salus reipublicæ suprema lex. By this is not to be understood merely the individual well-being and happiness of the Citizens of the State; for — as Rousseau asserts — this End may perhaps be more agreeably and more desirably attained in the state of Nature, or even under a despotic Government. But the Welfare of the State as its own Highest Good, signifies that condition in which the greatest harmony is attained between its Constitution and the Principles of Right, — a condition of the State which Reason by a Categorical Imperative makes it obligatory upon us to strive after.
Constitutional and Juridical Consequences arising from the Nature of the Civil Union.
A.: Right of the Supreme Power, Treason; Dethronement; Revolution; Reform.
The Origin of the Supreme Power is practically inscrutable by the People who are placed under its authority. In other words, the Subject need not reason too curiously in regard to its origin in the practical relation, as if the Right of the obedience due to it were to be doubted (jus controversum). For as the People, in order to be able to adjudicate with a title of Right regarding the Supreme Power in the State, must be regarded as already united under one common legislative Will, it cannot judge otherwise than as the present Supreme Head of the State (summus imperans) wills. The question has been raised as to whether an actual Contract of Subjection (pactum subjectionis civilis) originally preceded the Civil Government as a fact; or whether the Power arose first, and the Law only followed afterwards, or may have followed in this order. But such questions, as regards the People already actually living under the Civil Law, are either entirely aimless, or even fraught with subtle danger to the State. For, should the Subject, after having dug down to the ultimate origin of the State, rise in opposition to the present ruling Authority, he would expose himself as a Citizen, according to the Law and with full Right, to be punished, destroyed, or outlawed. A Law which is so holy and inviolable that it is practically a crime even to cast doubt upon it, or to suspend its operation for a moment, is represented of itself as necessarily derived from some Supreme, unblameable Lawgiver. And this is the meaning of the maxim, ‘All Authority is from God;’ which proposition does not express the historical foundation of the Civil Constitution, but an ideal Principle of the Practical Reason. It may be otherwise rendered thus, ‘It is a Duty to obey the Law of the existing Legislative Power, be its origin what it may.’
Hence it follows, that the Supreme Power in the State has only Rights, and no (compulsory) Duties towards the Subject. — Further, if the Ruler or Regent, as the organ of the Supreme Power, proceeds in violation of the Laws, as in imposing taxes, recruiting soldiers, and so on, contrary to the Law of Equality in the distribution of the political burdens, the Subject may oppose complaints and objections (gravamina) to this injustice, but not active resistance.
There cannot even be an Article contained in the political Constitution that would make it possible for a Power in the State, in case of the transgression of the Constitutional Laws by the Supreme Authority, to resist or even to restrict it in so doing. For, whoever would restrict the Supreme Power of the State must have more, or at least equal power as compared with the Power that is so restricted; and if competent to command the subjects to resist, such a one would also have to be able to protect them, and if he is to be considered capable of judging what is right in every case, he may also publicly order Resistance. But such a one, and not the actual Authority, would then be the Supreme Power; which is contradictory. The Supreme Sovereign Power, then, in proceeding by a Minister who is at the same time the Ruler of the State, consequently becomes despotic; and the expedient of giving the People to imagine — when they have properly only Legislative influence — that they act by their Deputies by way of limiting the Sovereign Authority, cannot so mask and disguise the actual Despotism of such a Government that it will not appear in the measures and means adopted by the Minister to carry out his function. The People, while represented by their Deputies in Parliament, under such conditions, may have in these warrantors of their Freedom and Rights, persons who are keenly interested on their own account and their families, and who look to such a Minister for the benefit of his influence in the Army, Navy, and Public Offices. And hence, instead of offering resistance to the undue pretensions of the Government — whose public declarations ought to carry a prior accord on the part of the people, which, however, cannot be allowed in peace, — they are rather always ready to play into the hands of the Government. Hence the so-called limited political Constitution, as a Constitution of the internal Rights of the State, is an unreality; and instead of being consistent with Right, it is only a Principle of Expediency. And its aim is not so much to throw all possible obstacles in the way of a powerful violator of popular Rights by his arbitrary influence upon the Government, as rather to cloak it over under the illusion of a Right of opposition conceded to the People.
Inoltre, né il Potere Legislativo né quello Esecutivo dovrebbero esercitare la funzione giudiziaria, ma dovrebbero soltanto nominare i Giudici come Magistrati. È il Popolo stesso che deve giudicarsi attraverso quei cittadini eletti liberamente come suoi rappresentanti per questo scopo, e addirittura appositamente per ogni processo o causa specifica. La sentenza giudiziaria, infatti, è un atto particolare di giustizia distributiva pubblica eseguito da un Giudice o da un Tribunale nel suo ruolo di amministratore costituzionale della Legge, nei confronti di un individuo come membro del Popolo. Un tale atto non possiede intrinsecamente il potere di determinare e assegnare a qualcuno ciò che gli appartiene. Poiché ogni singolo individuo è puramente passivo in questa relazione rispetto al Potere Supremo, sia esso Esecutivo che Legislativo, questi potrebbero commettere ingiustizie nelle loro decisioni riguardanti i beni personali degli individui. Non sarebbe il Popolo stesso a determinare o a pronunciare sentenze di “colpevole” o “innocente” nei confronti dei propri concittadini. Infatti, è proprio al Tribunale che spetta applicare la Legge in ciascun caso; ed è attraverso l’Autorità Esecutiva che il Giudice ha il potere di assegnare a ciascuno ciò che gli appartiene. Pertanto, è soltanto il Popolo che può giudicare correttamente in un processo – sebbene indirettamente – attraverso rappresentanti eletti e delegati da esso stesso, come avviene in una giuria. Sarebbe persino indegno della dignità del Sovrano Capo dello Stato assumersi il ruolo di Giudice; poiché ciò significherebbe mettersi in una posizione che potrebbe portare a commettere ingiustizie, e quindi sottoporsi alla necessità di ricorrere a un Potere ancora più alto (un re che debba essere guidato da un altro re per agire meglio).
È attraverso la cooperazione di queste tre istituzioni – il Legislativo, l’Esecutivo e il Giudiziario – che lo Stato realizza la propria Autonomia. Questa Autonomia consiste nel fatto che lo Stato si organizza, si forma e si mantiene in conformità con le leggi della libertà. Nella loro unione si realizza il benessere dello Stato stesso: “Salus reipublicæ suprema lex”. Con ciò non si intende soltanto il benessere individuale dei cittadini; poiché – come afferma Rousseau – questo scopo potrebbe forse essere raggiunto in modo più agevole e desiderabile nello “stato di natura”, o persino sotto un governo dispotico. Tuttavia, il benessere dello Stato, inteso come il suo bene supremo, indica quella condizione nella quale si realizza la massima armonia tra la sua costituzione e i principi del diritto; una condizione verso cui la ragione, attraverso un “Imperativo Categorico”, ci obbliga a tendere.
Conseguenze costituzionali e giuridiche derivanti dalla natura dell’unione civile.
A.: Diritti del Potere Supremo, Tradimento; Deposizione; Rivoluzione; Riforma.
L’origine del Potere Supremo è praticamente incomprensibile per coloro che sono sottoposti alla sua autorità. In altre parole, il Suddito non ha bisogno di indagare troppo curiosamente sulla sua origine, come se il diritto all’obbedienza dovuto ad esso potesse essere messo in dubbio. Poiché il Popolo, per poter giudicare il Potere Supremo dello Stato sulla base di un titolo legittimo, deve essere considerato già unito sotto una volontà legislativa comune, non può giudicarlo altrimenti se non secondo la volontà dell’attuale Capo Supremo dello Stato. Si è sollevata la questione se esistesse effettivamente un contratto di sottomissione che precedesse l’instaurazione del governo civile; oppure se il Potere sia sorto prima e la Legge solo in seguito, o se possano essersi sviluppati in quest’ordine. Ma tali questioni, riguardo al Popolo che già vive sotto la legge civile, sono o del tutto prive di significato o addirittura pericolose per lo Stato. Infatti, se il Suddito, dopo aver indagato sull’origine ultima dello Stato, si levasse in opposizione all’autorità attualmente regnante, esporrebbe sé stesso, secondo la legge e con pieno diritto, al castigo, alla distruzione o all’esclusione dalla comunità civile. Una legge così sacra e inviolabile da costituire di per sé un crimine anche solo dubitarne o sospenderne l’applicazione per un momento, si ritiene necessariamente derivante da un qualche Legislatore Supremo e irreprensibile. Ed è proprio questo il significato del detto “Tutta autorità proviene da Dio”; questa affermazione non esprime la base storica della costituzione civile, ma un principio ideale della ragione pratica. Può essere formulata anche in questo modo: “È dovere obbedire alla legge del potere legislativo attualmente in carica, indipendentemente dalla sua origine”.
Ne consegue quindi che il Potere Supremo nello Stato ha soltanto Diritti, e nessun Dovere (obbligatorio) nei confronti dei Sudditi. Inoltre, se il Sovrano o il Reggente, in qualità di organo del Potere Supremo, agisce in violazione delle Leggi – ad esempio imponendo tasse o reclutando soldati, contrariamente alla legge sull’uguaglianza nella distribuzione dei oneri politici – i Sudditi possono presentare lamentele e obiezioni contro questa ingiustizia, ma non possono opporre una resistenza attiva.
Non può esistere nemmeno un articolo nella Costituzione politica che permetta a qualche potere dello Stato, in caso di violazione delle leggi costituzionali da parte dell’autorità suprema, di resistervi o addirittura di limitarne l’azione. Infatti, chiunque intenda limitare il potere supremo dello Stato deve disporre di un potere maggiore, o almeno equivalente, rispetto a quello che viene limitato; e se è in grado di ordinare ai sudditi di resistere, deve anche essere in grado di proteggerli. Inoltre, se deve essere considerato capace di giudicare ciò che è giusto in ogni situazione, può anche ordinare pubblicamente la resistenza. Ma in tal caso, sarebbe proprio quest’altra figura, e non l’autorità effettiva, ad assumere il ruolo di potere supremo, il che rappresenta una contraddizione. Pertanto, quando l’autorità suprema agisce attraverso un ministro che è allo stesso tempo sovrano dello Stato, tale sistema diventa dispotico. Inoltre, il tentativo di far credere al popolo – che in realtà ha soltanto un ruolo legislativo – che agisca tramite i suoi rappresentanti al fine di limitare l’autorità sovrana, non riesce a nascondere il vero carattere dispotico di tale governo; anzi, tali misure diventano evidenti nei metodi utilizzati dal ministro per svolgere le sue funzioni. In queste condizioni, il popolo, rappresentato dai suoi deputati in parlamento, può trovarsi di fronte a persone che hanno interessi personali legati al proprio benessere e a quello delle loro famiglie, e che cercano di sfruttare l’influenza di tali ministri nell’esercito, nella marina e nelle cariche pubbliche. Di conseguenza, invece di opporsi alle pretese ingiuste del governo – le cui dichiarazioni pubbliche dovrebbero essere precedute da un accordo preventivo con il popolo, cosa che in realtà non avviene mai – il popolo è spesso pronto a collaborare con tale governo. Pertanto, la cosiddetta Costituzione politica “limitata”, in quanto norma relativa ai diritti interni dello Stato, rappresenta una pura illusione; non è basata sul principio del diritto, ma soltanto su considerazioni di opportunità politica. Il suo scopo non è tanto quello di ostacolare un potente violatore dei diritti popolari attraverso l’influenza arbitraria su governo, quanto piuttosto quello di nascondere tale violazione sotto l’illusione di un diritto di opposizione concesso al popolo.
Resistance on the part of the People to the Supreme Legislative Power of the State, is in no case legitimate; for it is only by submission to the universal Legislative Will, that a condition of law and order is possible. Hence there is no Right of Sedition, and still less of Rebellion, belonging to the People. And least of all, when the Supreme Power is embodied in an individual Monarch, is there any justification, under the pretext of his abuse of power, for seizing his Person or taking away his Life (monarchomachismus sub specie tyrannicidii). The slightest attempt of this kind is High Treason (proditio eminens); and a Traitor of this sort who aims at the overthrow of his country may be punished, as a political parricide, even with Death. It is the duty of the People to bear any abuse of the Supreme Power, even then though it should be considered to be unbearable. And the reason is, that any Resistance of the highest Legislative Authority can never but be contrary to the Law, and must even be regarded as tending to destroy the whole legal Constitution. In order to be entitled to offer such Resistance, a Public Law would be required to permit it. But the Supreme Legislation would by such a Law cease to be supreme, and the People as Subjects would be made sovereign over that to which they are subject; which is a contradiction. And the contradiction becomes more apparent when the question is put: Who is to be the Judge in a controversy between the People and the Sovereign? For the People and the Sovereign are to be constitutionally or juridically regarded as two different Moral Persons; but the question shows that the People would then have to be the Judge in their own cause. — See Supplementary Explanations, IX.
The Dethronement of a Monarch may be also conceived as a voluntary abdication of the Crown, and a resignation of his power into the hands of the People; or it might be a deliberate surrender of these without any assault on the royal person, in order that the Monarch may be relegated into private life. But, however it happen, forcible compulsion of it, on the part of the People, cannot be justified under the pretext of a ‘Right of Necessity’ (casus necessitatis); and least of all can the slightest Right be shown for punishing the Sovereign on the ground of previous maladministration. For all that has been already done in the quality of a Sovereign, must be regarded as done outwardly by Right; and, considered as the source of the Laws, the Sovereign himself can do no wrong. Of all the abominations in the overthrow of a State by Revolution, even the murder or assassination of the Monarch is not the worst. For that may be done by the People out of fear, lest if he is allowed to live, he may again acquire power and inflict punishment upon them; and so it may be done, not as an act of punitive Justice, but merely from regard to self-preservation. It is the formal Execution of a Monarch that horrifies a soul filled with ideas of human right; and this feeling occurs again and again as often as the mind realizes the scenes that terminated the fate of Charles I. or Louis XVI. Now how is this Feeling to be explained? It is not a mere æsthetic feeling, arising from the working of the Imagination, nor from Sympathy, produced by fancying ourselves in the place of the sufferer. On the contrary, it is a moral feeling arising from the entire subversion of all our notions of Right. Regicide, in short, is regarded as a Crime which always remains such, and can never be expiated (crimen immortale, inexpiabile); and it appears to resemble that Sin which the Theologians declare can neither be forgiven in this world nor in the next. The explanation of this phenomenon in the human mind appears to be furnished by the following reflections upon it; and they even shed some light upon the Principles of Political Right.
Every Transgression of a Law only can and must be explained as arising from a Maxim of the transgressor making such wrong-doing his rule of action; for were it not committed by him as a free Being, it could not be imputed to him. But it is absolutely impossible to explain how any rational individual forms such a Maxim against the clear prohibition of the lawgiving Reason; for it is only events which happen according to the mechanical laws of Nature that are capable of explanation. Now a transgressor or criminal may commit his wrong-doing either according to the Maxim of a Rule supposed to be valid objectively and universally, or only as an Exception from the Rule by dispensing with its obligation for the occasion. In the latter case, he only diverges from the Law, although intentionally. He may, at the same time, abhor his own transgression, and without formally renouncing his obedience to the Law only wish to avoid it. In the former case, however, he rejects the authority of the Law itself, the validity of which, however, he cannot repudiate before his own Reason, even while he makes it his Rule to act against it. His Maxim is therefore not merely defective as being negatively contrary to the Law, but it is even positively illegal, as being diametrically contrary and in hostile opposition to it. So far as we can see into and understand the relation, it would appear as if it were impossible for men to commit wrongs and crimes of a wholly useless form of wickedness, and yet the idea of such extreme perversity cannot be overlooked in a System of Moral Philosophy.
There is thus a feeling of horror at the thought of the formal Execution of a Monarch by his People. And the reason of it is, that whereas an act of Assassination must be considered as only an exception from the Rule which has been constituted a Maxim, such an Execution must be regarded as a complete perversion of the Principles that should regulate the relation between a Sovereign and his People. For it makes the People, who owe their constitutional existence to the Legislation that issued from the Sovereign, to be the Ruler over him. Hence mere violence is thus elevated with bold brow, and as it were by principle, above the holiest Right; and, appearing like an abyss to swallow up everything without recall, it seems like suicide committed by the State upon itself, and a crime that is capable of no atonement. There is therefore reason to assume that the consent that is accorded to such executions is not really based upon a supposed Principle of Right, but only springs from fear of the vengeance that would be taken upon the People were the same Power to revive again in the State. And hence it may be held that the formalities accompanying them, have only been put forward in order to give these deeds a look of Punishment from the accompaniment of a judicial process, such as could not go along with a mere Murder or Assassination. But such a cloaking of the deed entirely fails of its purpose, because this pretension on the part of the People is even worse than Murder itself, as it implies a principle which would necessarily make the restoration of a State, when once overthrown, an impossibility.
An alteration of the still defective Constitution of the State may sometimes be quite necessary. But all such changes ought only to proceed from the Sovereign Power in the way of Reform, and are not to be brought about by the people in the way of Revolution; and when they take place, they should only affect the Executive, and not the Legislative Power. A political Constitution which is so modified that the People by their Representatives in Parliament can legally resist the Executive Power and its representative Minister, is called a Limited Constitution. Yet even under such a Constitution there is no Right of active Resistance, as by an arbitrary combination of the People to coerce the Government into a certain active procedure; for this would be to assume to perform an act of the Executive itself. All that can rightly be allowed, is only a negative Resistance, amounting to an act of Refusal on the part of the People to concede all the demands which the Executive may deem it necessary to make in behoof of the political Administration. And if this Right were never exercised, it would be a sure sign that the People were corrupted, their Representatives venal, the Supreme Head of the Government despotic, and his Ministers practically betrayers of the People.
La resistenza da parte del Popolo al Potere Legislativo Supremo dello Stato non è in alcun caso legittima; infatti, solo sottomettendosi alla Volontà Legislativa universale è possibile garantire uno stato di ordine e legalità. Pertanto, il Popolo non possiede alcun diritto alla sedizione, né tantomeno al ribellione. Soprattutto quando il Potere Supremo è incarnato in un Monarca individuale, non esiste alcuna giustificazione, nemmeno sotto il pretesto del suo abuso di potere, per attaccare la sua persona o togliergli la vita (il cosiddetto monarchomachismo, presentato come tirannicidio). Qualsiasi tentativo in questo senso costituisce alto tradimento; un traditore che miri al rovesciamento del proprio paese può essere punito, come un “parricida politico”, persino con la morte. È dovere del Popolo sopportare qualsiasi abuso da parte del Potere Supremo, anche quando sembri insopportabile. Il motivo è che ogni forma di resistenza contro l’autorità legislativa suprema è necessariamente contraria alla legge e può addirittura portare alla distruzione dell’intera costituzione giuridica del paese. Per poter opporre tale resistenza, sarebbe necessario un Legge Pubblica che la permettesse; ma una simile legge renderebbe il Potere Legislativo Supremo meno “supremo”, e il Popolo, in quanto sudditi, diventerebbe sovrano rispetto a ciò a cui è soggetto, il che rappresenta una contraddizione. La contraddizione diventa ancora più evidente quando si pone la domanda: chi dovrebbe essere il giudice in una controversia tra il Popolo e il Sovrano? Poiché, secondo la costituzione o la legge, il Popolo e il Sovrano sono considerati due entità morali distinte; ma ciò significherebbe che il Popolo dovrebbe essere il proprio giudice nelle proprie questioni, — Vedi Spiegazioni Supplementari, IX.
L’ deposizione di un monarca può essere considerata anche come un abdicazione volontaria al trono e una cessione del potere nelle mani del popolo; oppure come una rinuncia deliberata a tale potere, senza alcun attacco alla persona reale, al fine che il monarca possa ritirarsi nella vita privata. Tuttavia, in ogni caso, una coercizione forzata da parte del popolo non può essere giustificata con il pretesto di un “diritto di necessità”; tanto meno si può trovare alcun fondamento per punire il sovrano sulla base di precedenti errori amministrativi. Tutto ciò che è stato fatto in qualità di sovrano deve essere considerato come attuato legalmente; e, essendo il monarca la fonte delle leggi, egli stesso non può commettere alcun errore. Tra tutte le atrocità che accompagnano il rovesciamento di uno Stato attraverso una rivoluzione, nemmeno l’omicidio o l’assassinio del monarca rappresentano la cosa peggiore. Ciò può essere fatto dal popolo per paura che, se al sovrano fosse permesso di vivere, potesse nuovamente assumere il potere e infliggere punizioni; quindi tale atto non è motivato da giustizia punitiva, ma soltanto dalla necessità di autodifesa. È l’esecuzione formale di un monarca che suscita orrore in chi possiede ideali di diritti umani; questo sentimento si ripresenta ogni volta che ci si ricorda delle scene che hanno segnato la fine di Carlo I o Luigi XVI. Come può essere spiegato questo fenomeno? Non si tratta semplicemente di un’emozione estetica nata dall’immaginazione, né di una forma di simpatia derivante dal mettersi nei panni della vittima. Al contrario, si tratta di un sentimento morale scaturito dalla totale distruzione di tutte le nostre concezioni di giustizia. In breve, l’assassinio di un monarca è considerato un crimine che rimane tale per sempre e non può mai essere espiato; sembra persino assomigliare a quel peccato che i teologi definiscono irperdonabile in questa vita come nell’altra. La spiegazione di questo fenomeno nella mente umana sembra derivare dalle seguenti riflessioni, le quali gettano anche luce sui principi del diritto politico.
Ogni trasgressione di una legge può e deve essere spiegata soltanto come derivante da un principio personale del trasgressore che rende tale comportamento la sua regola d’azione; infatti, se non fosse compiuto volontariamente da lui come essere libero, non potrebbe essere attribuito a lui. Tuttavia è assolutamente impossibile spiegare come un individuo razionale possa formulare un simile principio contrario all’esplicita proibizione della ragione legislatrice; infatti, solo gli eventi che avvengono secondo le leggi meccaniche della natura possono essere spiegati. Un trasgressore può compiere il proprio atto malvagio sia seguendo un principio ritenuto valido in modo oggettivo e universale, sia soltanto come eccezione a tale principio, evitando di aderirvi in quella specifica circostanza. Nel secondo caso, si allontana dalla legge, anche se consapevolmente; può persino detestare il proprio comportamento errato, senza però rinunciare formalmente all’obbedienza alla legge, ma desiderando semplicemente evitarla. Nel primo caso, invece, rifiuta l’autorità stessa della legge, la cui validità non può essere negata dalla sua ragione, anche quando ne fa una regola per il proprio agire. Pertanto, il principio che guida tale comportamento non è soltanto errato nel senso di essere contrario alla legge, ma è addirittura illegalmente contrario ad essa. Per quanto possiamo comprendere questa relazione, sembrerebbe impossibile che gli esseri umani commettano atti malvagi di natura totalmente inutile; tuttavia, l’idea di una tale estrema perversità non può essere trascurata in un sistema di filosofia morale.
Esiste quindi un senso di orrore al pensiero dell’esecuzione formale di un monarca da parte del suo popolo. Il motivo è che, mentre un atto di assassinio può essere considerato soltanto un’eccezione alla regola che è diventata una massima, un’esecuzione del genere deve essere vista come una completa distorsione dei principi che dovrebbero regolare il rapporto tra un sovrano e il suo popolo. Infatti, questo comportamento fa sì che il popolo, il quale deve la sua esistenza costituzionale alla legislazione emanata dal sovrano, diventi a sua volta il dominatore di quest’ultimo. Così, la semplice violenza viene elevata, quasi per principio, al di sopra del diritto più sacro; appare come un abisso che inghiotte tutto senza possibilità di redenzione, e sembra rappresentare un suicidio compiuto lo Stato su se stesso, un crimine che non può essere espiato. È quindi lecito ritenere che il consenso concesso a queste esecuzioni non si basi realmente su principi giuridici, ma derivi soltanto dalla paura della vendetta che colpirebbe il popolo se tale potere dovesse riemergere nello Stato. Per questo motivo, le formalità che accompagnano tali atti sono state introdotte soltanto al fine di conferire loro l’aspetto di una punizione, attraverso un processo giudiziario che non sarebbe possibile applicare a semplici omicidi o assassinii. Tuttavia, tale mascheramento fallisce completamente nel suo scopo, poiché questa pretesa da parte del popolo è ancora peggiore dell’omicidio stesso: implica infatti un principio che renderebbe impossibile il ripristino di uno Stato una volta che è stato rovesciato.
Un cambiamento nella ancora imperfetta Costituzione dello Stato può talvolta rivelarsi assolutamente necessario. Tuttavia, tutti tali interventi dovrebbero avvenire esclusivamente per iniziativa del Potere Sovrano, nel quadro di processi di riforma, e non devono essere attuati dal popolo attraverso rivoluzioni; inoltre, quando si verificano, tali cambiamenti dovrebbero riguardare esclusivamente il Potere Esecutivo, e non quello Legislativo. Una Costituzione modificata in modo tale che il popolo, attraverso i suoi rappresentanti in Parlamento, possa legalmente opporsi al Potere Esecutivo e al suo ministro rappresentante, viene definita Costituzione Limitata. Tuttavia, anche sotto una tale Costituzione non esiste alcun diritto a un’opposizione attiva da parte del popolo; tentativi di costringere il governo ad adottare determinate azioni sarebbero in realtà un atto che spetterebbe al Potere Esecutivo stesso. Quello che può essere legittimamente consentito è soltanto un’opposizione negativa, ovvero un rifiuto da parte del popolo di accettare tutte le richieste che il Potere Esecutivo ritenga necessarie per il corretto funzionamento dell’amministrazione politica. E se questo diritto non venisse mai esercitato, ciò significherebbe certamente che il popolo è corrotto, i suoi rappresentanti sono venali, la massima autorità del governo è dispotica e i suoi ministri sono in realtà traditori del popolo stesso.
Further, when on the success of a Revolution a new Constitution has been founded, the unlawfulness of its beginning and of its institution cannot release the Subjects from the obligation of adapting themselves, as good Citizens, to the new order of things; and they are not entitled to refuse honourably to obey the authority that has thus attained the power in the State. A dethroned Monarch, who has survived such a Revolution, is not to be called to account on the ground of his former administration; and still less may he be punished for it, when withdrawing into the private life of a citizen he prefers his own quiet and the peace of the State to the uncertainty of exile, with the intention of maintaining his claims for restoration at all hazards, and pushing these either by secret counter-revolution or by the assistance of other Powers. However, if he prefers to follow the latter course, his Rights remain, because the Rebellion that drove him from his position was inherently unjust. But the question then emerges as to whether other Powers have the Right to form themselves into an alliance in behalf of such a dethroned Monarch merely in order not to leave the crime committed by the People unavenged, or to do away with it as a scandal to all the States; and whether they are therefore justified and called upon to restore by force to another State a formerly existing Constitution that has been removed by a Revolution. The discussion of this question, however, does not belong to this department of Public Right, but to the following section, concerning the Right of Nations.
B.: Land Rights. Secular and Church Lands. Rights of Taxation; Finance; Police; Inspection.
Is the Sovereign, viewed as embodying the Legislative Power, to be regarded as the Supreme Proprietor of the Soil, or only as the Highest Ruler of the People by the laws? As the Soil is the supreme condition under which it is alone possible to have external things as one’s own, its possible possession and use constitute the first acquirable basis of external Right. Hence it is that all such Rights must be derived from the Sovereign as Over-lord and Paramount Superior of the Soil, or, as it may be better put, as the Supreme Proprietor of the Land (Dominus territorii). The People, as forming the mass of the Subjects, belong to the Sovereign as a People; not in the sense of his being their Proprietor in the way of Real Right, but as their Supreme Commander or Chief in the way of Personal Right. This Supreme Proprietorship, however, is only an Idea of the Civil Constitution, objectified to represent, in accordance with juridical conceptions, the necessary union of the private property of all the people under a public universal Possessor. The relation is so represented in order that it may form a basis for the determination of particular Rights in property. It does not proceed, therefore, upon the Principle of mere Aggregation, which advances empirically from the parts to the Whole, but from the necessary formal principle of a Division of the Soil according to conceptions of Right. In accordance with this Principle, the Supreme Universal Proprietor cannot have any private property in any part of the Soil; for otherwise he would make himself a private Person. Private property in the Soil belongs only to the People, taken distributively and not collectively; — from which condition, however, a nomadic people must be excepted as having no private property at all in the Soil. The Supreme Proprietor accordingly ought not to hold private Estates, either for private use or for the support of the Court. For, as it would depend upon his own pleasure how far these should extend, the State would be in danger of seeing all property in the Land taken into the hands of the Government, and all the Subjects treated as bondsmen of the Soil (glebæ adscripti). As possessors only of what was the private property of another, they might thus be deprived of all freedom and regarded as Serfs or Slaves. Of the Supreme Proprietor of the Land, it may be said that he possesses nothing as his own, except himself; for if he possessed things in the State alongside of others, dispute and litigation would be possible with these others regarding those things, and there would be no independent Judge to settle the cause. But it may be also said that he possesses everything; for he has the Supreme Right of Sovereignty over the whole People, to whom all external things severally (divisim) belong; and as such he assigns distributively to every one what is to be his.
Hence there cannot be any Corporation in the State, nor any Class or Order, that as Proprietors can transmit the Land for a sole exclusive use to the following generations for all time (ad infinitum), according to certain fixed Statutes. The State may annul and abrogate all such Statutes at any time, only under the condition of indemnifying survivors for their interests. The Order of Knights, constituting the nobility regarded as a mere rank or class of specially titled individuals, as well as the Order of the Clergy, called the Church, are both subject to this relation. They can never be entitled by any hereditary privileges with which they may be favoured, to acquire an absolute property in the soil transmissible to their successors. They can only acquire the use of such property for the time being. If Public Opinion has ceased, on account of other arrangements, to impel the State to protect itself from negligence in the national defence by appeal to the military honour of the knightly order, the Estates granted on that condition may be recalled. And, in like manner, the Church Lands or Spiritualities may be reclaimed by the State without scruple, if Public Opinion has ceased to impel the members of the State to maintain Masses for the Souls of the Dead, Prayers for the Living, and a multitude of Clergy, as means to protect themselves from eternal fire. But in both cases, the condition of indemnifying existing interests must be observed. Those who in this connection fall under the movement of Reform, are not entitled to complain that their property is taken from them; for the foundation of their previous possession lay only in the Opinion of the People, and it can be valid only so long as this opinion lasts. As soon as this Public Opinion in favour of such institutions dies out, or is even extinguished in the judgment of those who have the greatest claim by their acknowledged merit to lead and represent it, the putative proprietorship in question must cease, as if by a public appeal made regarding it to the State (a rege male informato ad regem melius informandum).
On this primarily acquired Supreme Proprietorship in the Land, rests the Right of the Sovereign, as universal Proprietor of the country, to assess the private proprietors of the Soil, and to demand Taxes, Excise, and Dues, or the performance of Service to the State such as may be required in War. But this is to be done so that it is actually the People that assess themselves, this being the only mode of proceeding according to Laws of Right. This may be effected through the medium of the Body of Deputies who represent the People. It is also permissible, in circumstances in which the State is in imminent danger, to proceed by a forced Loan, as a Right vested in the Sovereign, although this may be a divergence from the existing Law.
Upon this Principle is also founded the Right of administering the National Economy, including the Finance and the Police. The Police has specially to care for the Public Safety, Convenience, and Decency. As regards the last of these, — the feeling or negative taste for public Propriety, — it is important that it be not deadened by such influences as Begging, disorderly Noises, offensive Smells, public Prostitution (Venus vulgivaga), or other offences against the Moral Sense, as it greatly facilitates the Government in the task of regulating the life of the People by law.
For the preservation of the State there further belongs to it a Right of Inspection (jus inspectionis), which entitles the public Authority to see that no secret Society, political or religious, exists among the people that can exert a prejudicial influence upon the public Weal. Accordingly, when it is required by the Police, no such secret Society may refuse to lay open its constitution. But the visitation and search of private houses by the Police, can only be justified in a case of Necessity; and in every particular instance, it must be authorized by a higher Authority.
C.: Relief of the Poor. Foundling Hospitals. The Church.
Inoltre, quando, in seguito al successo di una Rivoluzione, viene istituita una nuova Costituzione, l’illegalità dei suoi processi iniziali non può esentare i sudditi dall’obbligo di adattarsi, come buoni cittadini, al nuovo ordine delle cose; né hanno il diritto di rifiutarsi onorevolmente di obbedire all’autorità che ha così acquisito il potere nell’Stato. Un monarca deposto, sopravvissuto a una tale Rivoluzione, non deve essere ritenuto responsabile per la sua precedente amministrazione; né può essere punito per essa, quando si ritira nella vita privata di un cittadino, preferendo la propria tranquillità e la pace dello Stato all’incertezza dell’esilio, con l’intenzione di mantenere a tutti i costi le proprie rivendicazioni di restaurazione, sia attraverso una controrivoluzione segreta che con l’aiuto di altre Potenze. Tuttavia, se preferisce intraprendere quest’ultimo percorso, i suoi diritti rimangono in vigore, poiché la Ribellione che lo ha costretto a lasciare il suo trono era intrinsecamente ingiusta. Ma allora sorge la domanda: hanno forse altre Potenze il diritto di formare un’alleanza a sostegno di tale monarca deposto, semplicemente per non lasciare impunito il crimine commesso dal Popolo, o per eliminarlo come uno scandalo per tutti gli Stati? E sono quindi giustificate e chiamate a restituire con la forza a un altro Stato una Costituzione che è stata abolita da una Rivoluzione? La discussione di questa questione, tuttavia, non rientra in questo ambito del Diritto Pubblico, ma nella sezione successiva, relativa al Diritto delle Nazioni.
B.: Diritti sulla terra. Terreni secolari e ecclesiastici. Diritti fiscali; Finanza; Polizia; Ispezioni.
Il Sovrano, considerato come incarnazione del Potere Legislativo, deve essere inteso come il Supremo Proprietario della Terra, o soltanto come l’Alto Sovrano del Popolo secondo le leggi? Poiché la Terra rappresenta la condizione fondamentale senza la quale non è possibile considerare le cose esterne come proprie, la loro possibilità di essere possedute e utilizzate costituisce la base primaria dei diritti esterni. Pertanto, tutti questi diritti devono derivare dal Sovrano, in qualità di sovrano supremo della Terra, o, per usare un’espressione più appropriata, come il Supremo Proprietario del Territorio (Dominus territorii). Il Popolo, nella sua qualità di massa di sudditi, appartiene al Sovrano; non nel senso che questi ne sia il proprietario secondo i principi dei diritti reali, ma come suo comandante supremo o capo secondo i principi dei diritti personali. Tuttavia, questa funzione di Supremo Proprietario è soltanto un’idea della costituzione civile, oggettivata al fine di rappresentare, in conformità con i concetti giuridici, l’unione necessaria tra la proprietà privata di tutti i cittadini e una forma pubblica e universale di possesso. Questa relazione viene rappresentata in modo tale da costituire la base per la determinazione dei diritti di proprietà individuali. Non si basa quindi sul principio dell’aggregazione pura, che procede empiricamente dalle parti al tutto, ma sul principio formale della divisione della Terra secondo i concetti giuridici. Secondo questo principio, il Supremo Proprietario universale non può possedere alcuna proprietà privata su alcuna parte della Terra; altrimenti si trasformerebbe in una persona privata. La proprietà privata sulla Terra appartiene soltanto al Popolo, considerato individualmente e non collettivamente; tuttavia, un popolo nomade dovrebbe essere escluso da questa categoria, poiché non possiede alcuna proprietà privata sulla Terra. Pertanto, il Sovrano non dovrebbe detenere beni privati, né per uso personale né per il sostentamento della propria corte. Poiché tale detenzione dipenderebbe soltanto dal suo piacimento, lo Stato rischierebbe di vedere tutta la proprietà terriera concentrata nelle mani del governo e tutti i sudditi trattati come schiavi della Terra. Essendo possessori soltanto di ciò che apparteneva in precedenza ad altri, i sudditi potrebbero essere privati di ogni libertà e considerati servi o schiavi. Del Supremo Proprietario del Territorio si può dire che non possiede nulla come proprio, se non se stesso; poiché se possedesse beni nello Stato insieme ad altri, sarebbero possibili dispute e litigi con questi ultimi riguardo a tali beni, e non esisterebbe un giudice indipendente per risolverli. Tuttavia, si può anche dire che possiede tutto; poiché detiene il diritto supremo di sovranità su tutto il Popolo, al quale appartengono tutte le cose esterne; e in questo senso assegna a ciascuno ciò che gli spetta.
Pertanto, non può esistere alcuna corporazione nello Stato, né alcuna classe o ordine che, in qualità di proprietari, possa trasmettere la terra per un uso esclusivo alle generazioni future, per tutta l’eternità, secondo determinate leggi stabilite. Lo Stato può annullare e abrogare tali leggi in qualsiasi momento, ma solo a condizione di risarcire i sopravvissuti dei loro interessi danneggiati. L’Ordine dei Cavalieri, che costituisce la nobiltà considerata semplicemente una classe di individui con titoli speciali, così come l’Ordine del Clero, chiamato Chiesa, sono entrambi soggetti a questa regola. Non possono mai, grazie a privilegi ereditari, acquisire una proprietà assoluta sulla terra trasmissibile ai loro successori; possono soltanto ottenerne l’uso temporaneo. Se l’opinione pubblica, a causa di altri fattori, smettesse di esortare lo Stato a proteggersi dalla negligenza nella difesa nazionale facendo appello all’onore militare dell’ordine cavalleresco, i diritti concesso in quella condizione potrebbero essere revocati. Allo stesso modo, le terre della Chiesa o i beni spirituali potrebbero essere recuperati dallo Stato senza alcun rimorso, se l’opinione pubblica smettesse di esortare i cittadini a celebrare messe per le anime dei defunti, preghiere per i viventi e a mantenere un certo numero di chierici, come mezzi per proteggersi dall’inferno eterno. Tuttavia, in entrambi i casi, è necessario rispettare la condizione di risarcire gli interessi esistenti. Coloro che sostengono movimenti riformatori in questo ambito non hanno diritto di lamentarsi se la loro proprietà viene loro tolta; infatti, la base della loro precedente possesso risiedeva unicamente nell’opinione del popolo, e tale opinione può essere valida soltanto finché esiste. Non appena questa opinione pubblica a favore di tali istituzioni scomparirà, o verrà addirittura estinta secondo il giudizio di coloro che, per il loro riconosciuto merito, hanno il diritto di guidarla e rappresentarla, la presunta proprietà in questione dovrà cessare di esistere, come se lo Stato ne avesse ricevuto un appello ufficiale (un “rege male informato ad regem melius informandum”).
Su questa sovranità territoriale, acquisita principalmente per via di diritti ereditari, riposa il diritto del Sovrano, in qualità di proprietario universale del paese, di imponere tasse, dazi e altre contribuzioni ai privati proprietari del suolo, nonché di richiedere che questi prestino servizi allo Stato, come quelli necessari in tempo di guerra. Tuttavia, ciò deve avvenire in modo tale che sia effettivamente il Popolo stesso a determinare tali imposizioni, poiché questa è l’unica modalità conforme alle leggi del diritto. Ciò può essere realizzato attraverso l’intermediario del corpo dei rappresentanti del Popolo. È inoltre consentito, nelle circostanze in cui lo Stato si trovi in pericolo imminente, ricorrere a prestiti forzati, poiché tale diritto appartiene al Sovrano; anche se ciò potrebbe rappresentare una deviazione dalle leggi vigenti.
Su questo Principio si fonda anche il diritto di amministrare l’economia nazionale, comprese le finanze e la polizia. La polizia ha il compito specifico di garantire la sicurezza pubblica, nonché il comfort e la decenza delle persone. Per quanto riguarda quest’ultimo aspetto – ovvero il senso della decenza pubblica – è fondamentale che tale sensibilità non venga intorpidita da influenze negative come la mendicità, i rumori molesti, gli odori offensivi, la prostituzione o altre azioni contrarie al senso morale; tali fattori, infatti, facilitano notevolmente il compito del governo nel regolare la vita delle persone attraverso le leggi.
Per la salvaguardia dello Stato, spetta a quest’ultimo anche il diritto di ispezione (jus inspectionis), che consente alle autorità pubbliche di verificare l’assenza di società segrete, politiche o religiose, tra la popolazione capaci di esercitare un’influenza dannosa sul benessere comune. Pertanto, quando la polizia lo richiede, nessuna tale società segreta può rifiutarsi di rendere noto il proprio statuto. Tuttavia, le visite e i perquisizioni nelle abitazioni private da parte della polizia possono essere giustificate soltanto in caso di necessità; in ogni singolo caso, devono essere autorizzate da un’autorità superiore.
C.: Alleviamento dei poveri. Ospedali per orfani. La Chiesa.
The Sovereign, as undertaker of the duty of the People, has the Right to tax them for purposes essentially connected with their own preservation. Such are, in particular, the Relief of the Poor, Foundling Asylums, and Ecclesiastical Establishments, otherwise designated charitable or pious Foundations.
The People have in fact united themselves by their common Will into a Society, which has to be perpetually maintained; and for this purpose they have subjected themselves to the internal Power of the State, in order to preserve the members of this Society even when they are not able to support themselves. By the fundamental principle of the State, the Government is justified and entitled to compel those who are able, to furnish the means necessary to preserve those who are not themselves capable of providing for the most necessary wants of Nature. For the existence of persons with property in the State, implies their submission under it for protection and the provision by the State of what is necessary for their existence; and accordingly the State founds a Right upon an obligation on their part to contribute of their means for the preservation of their fellow-citizens. This may be carried out by taxing the Property or the commercial industry of the Citizens, or by establishing Funds and drawing interest from them, not for the wants of the State as such, which is rich, but for those of the People. And this is not to be done merely by voluntary contributions, but by compulsory exactions as State-burdens, for we are here considering only the Right of the State in relation to the People. Among the voluntary modes of raising such contributions Lotteries ought not to be allowed, because they increase the number of those who are poor, and involve danger to the public property. — It may be asked whether the Relief of the Poor ought to be administered out of current contributions, so that every age should maintain its own Poor; or whether this were better done by means of permanent funds and charitable institutions, such as Widows’ Homes, Hospitals, etc.? And if the former method is the better, it may also be considered whether the means necessary are to be raised by a legal Assessment rather than by Begging, which is generally nigh akin to robbing. The former method must in reality be regarded as the only one that is conformable to the Right of the State, which cannot withdraw its connection from any one who has to live. For a legal current provision does not make the profession of poverty a means of gain for the indolent, as is to be feared is the case with pious Foundations when they grow with the number of the poor; nor can it be charged with being an unjust or unrighteous burden imposed by the Government on the people.
The State has also a Right to impose upon the People the duty of preserving Children exposed from want or shame, and who would otherwise perish; for it cannot knowingly allow this increase of its power to be destroyed, however unwelcome in some respects it may be. But it is a difficult question to determine how this may most justly be carried out. It might be considered whether it would not be right to exact contributions for this purpose from the unmarried persons of both sexes who are possessed of means, as being in part responsible for the evil; and further, whether the end in view would be best carried out by Foundling Hospitals, or in what other way consistent with Right. But this is a problem of which no solution has yet been offered that does not in some measure offend against Right or Morality.
The Church is here regarded as an Ecclesiastical Establishment merely, and as such it must be carefully distinguished from Religion, which as an internal mode of feeling lies wholly beyond the sphere of the action of the Civil Power. Viewed as an Institution for public Worship founded for the people, — to whose opinion or conviction it owes its origin, — the Church Establishment responds to a real want in the State. This is the need felt by the people to regard themselves as also Subjects of a Supreme Invisible Power to which they must pay homage, and which may often be brought into a very undesirable collision with the Civil Power. The State has therefore a Right in this relation; but it is not to be regarded as the Right of Constitutional Legislation in the Church, so as to organize it as may seem most advantageous for itself, or to prescribe and command its faith and ritual forms of worship (ritus); for all this must be left entirely to the teachers and rulers which the Church has chosen for itself. The function of the State in this connection, only includes the negative Right of regulating the influence of these public teachers upon the visible political Commonwealth, that it may not be prejudicial to the public peace and tranquillity. Consequently the State has to take measures, on occasion of any internal conflict in the Church, or on occasion of any collision of the several Churches with each other, that Civil concord is not endangered; and this Right falls within the province of the Police. It is beneath the dignity of the Supreme Power to interpose in determining what particular faith the Church shall profess, or to decree that a certain faith shall be unalterably held, and that the Church may not reform itself. For in doing so, the Supreme Power would be mixing itself up in a scholastic wrangle, on a footing of equality with its subjects; the Monarch would be making himself a priest; and the Churchmen might even reproach the Supreme Power with understanding nothing about matters of faith. Especially would this hold in respect of any prohibition of internal Reform in the Church; for what the People as a whole cannot determine upon for themselves, cannot be determined for the People by the Legislator. But no People can ever rationally determine that they will never advance farther in their insight into matters of faith, or resolve that they will never reform the institutions of the Church; because this would be opposed to the humanity in their own persons, and to their highest Rights. And therefore the Supreme Power cannot of itself resolve and decree in these matters for the People. — As regards the cost of maintaining the Ecclesiastical Establishment, for similar reasons this must be derived not from the public funds of the State, but from the section of the People who profess the particular faith of the Church; and thus only ought it to fall as a burden on the Community. — See Supplementary Explanations, VIII.
D.: The Right of assigning Offices and Dignities in the State.
The Right of the Supreme Authority in the State also includes:
The Distribution of Offices, as public and paid employments;
The Conferring of Dignities, as unpaid distinctions of Rank, founded merely on honour, but establishing a gradation of higher and lower orders in the political scale; the latter, although free in themselves, being under obligation determined by the public law to obey the former so far as they are also entitled to command;
Besides these relatively beneficent Rights, the Supreme Power in the State is also invested with the Right of administering Punishment.
As regards Civil Offices, the question arises as to whether the Sovereign has the Right, after bestowing an office on an individual, to take it again away at his mere pleasure, without any crime having been committed by the holder of the office. I say, No. For what the united Will of the People would never resolve regarding their Civil Officers, cannot (constitutionally) be determined by the Sovereign regarding them. The People have to bear the cost incurred by the appointment of an Official, and undoubtedly it must be their Will that any one in Office should be completely competent for its duties. But such competency can only be acquired by a long preparation and training, and this process would necessarily occupy the time that would be required for acquiring the means of support by a different occupation. Arbitrary and frequent changes would therefore, as a rule, have the effect of filling Offices with functionaries who have not acquired the skill required for their duties, and whose judgments had not attained maturity by practice. All this is contrary to the purpose of the State. And besides it is requisite in the interest of the People, that it should be possible for every individual to rise from a lower office to the higher offices, as these latter would otherwise fall into incompetent hands, and that competent officials generally should have some guarantee of life-long provision.
Il Sovrano, in qualità di garante del dovere del Popolo, ha il diritto di tassarlo per scopi essenzialmente legati alla sua stessa conservazione. Tra questi rientrano, in particolare, l’aiuto ai poveri, gli asili per orfani e le istituzioni ecclesiastiche, anche denominate fondazioni caritatevoli o pie.
Il Popolo si è infatti unito attraverso la propria Volontà comune in una Società che deve essere mantenuta per sempre; a questo scopo si è sottomesso al Potere interno dello Stato, al fine di proteggere i membri di questa Società anche quando questi non sono in grado di provvedere da soli alle proprie necessità. Secondo il principio fondamentale dello Stato, il Governo è giustificato e autorizzato a costringere coloro che ne hanno le possibilità a fornire i mezzi necessari per sostenere coloro che non sono in grado di provvedere da soli alle proprie esigenze più elementari. L’esistenza di persone proprietarie all’interno dello Stato implica infatti la loro sottomissione allo Stato affinché quest’ultimo possa garantire loro la protezione e il sostentamento necessario; pertanto lo Stato basa il proprio diritto su un obbligo da parte dei cittadini di contribuire ai mezzi per la conservazione dei propri concittadini. Ciò può essere realizzato attraverso l’applicazione di tasse sulla proprietà o sull’attività commerciale dei cittadini, oppure attraverso la creazione di fondi che generano interessi, non a beneficio dello Stato stesso – che è già ricco – ma del Popolo. E ciò non deve avvenire soltanto tramite contributi volontari, ma anche attraverso imposizioni obbligatorie, poiché qui si considera esclusivamente il diritto dello Stato rispetto al Popolo. Tra i metodi volontari per raccogliere tali contributi, non dovrebbero essere ammesse le lotterie, poiché aumentano il numero delle persone povere e rappresentano un pericolo per la proprietà pubblica. Si può chiedersi se l’aiuto ai poveri debba essere fornito attraverso contributi correnti, in modo che ogni generazione si assuma la responsabilità dei propri poveri; oppure se sia meglio utilizzare fondi permanenti e istituzioni caritatevoli, come case per vedove, ospedali, ecc. Se il primo metodo è preferibile, si può anche considerare se i mezzi necessari debbano essere raccolti attraverso una tassazione legale piuttosto che tramite elemosina, pratica che di solito equivale a rapina. In realtà, il primo metodo rappresenta l’unico conforme al diritto dello Stato, poiché questo non può interrompere la propria relazione con chiunque debba vivere. Una provvista legale e corrente, infatti, non trasforma la povertà in un mezzo di guadagno per gli indolenti, come temibile potrebbe accadere con le fondazioni caritatevoli se queste aumentassero di numero insieme ai poveri; né può essere considerata un onere ingiusto o immorale imposto dal Governo al Popolo.
Lo Stato ha anche il diritto di imporre al Popolo il dovere di proteggere i bambini esposti alla povertà o all’umiliazione, quei bambini che altrimenti morirebbero; poiché non può permettersi, consapevolmente, che questa crescita del proprio potere venga distrutta, per quanto in alcuni aspetti possa risultare indesiderata. Tuttavia, è difficile stabilire quale sia il modo più giusto per attuare tale dovere. Si potrebbe considerare se non sarebbe opportuno richiedere contributi a persone single di entrambi i sessi che dispongono di risorse economiche, poiché esse sono in parte responsabili di questa situazione; inoltre, si potrebbe valutare se l’obiettivo possa essere meglio raggiunto attraverso gli ospedali per orfani o con altri metodi conformi al Diritto. Tuttavia, non esiste ancora una soluzione a questo problema che non violi, in qualche misura, il Diritto o la Morale.
La Chiesa viene qui considerata semplicemente come un’istituzione ecclesiastica, e in quanto tale deve essere attentamente distinta dalla Religione, la quale, essendo un modo interno di sentire, rientra completamente al di fuori dell’ambito d’azione del Potere Civile. Se vista come un’istituzione per il culto pubblico fondata dal popolo – il cui parere o convinzione ne è alla base – l’istituzione ecclesiastica risponde a una reale esigenza dello Stato. Si tratta della necessità che il popolo si consideri anche soggetto di un Potere Supremo e Invisibile al quale deve rendere omaggio; tuttavia, questo Potere può spesso entrare in conflitto con il Potere Civile. Pertanto lo Stato ha in questa materia un certo diritto; ma esso non va inteso come il diritto di legiferare sulla Chiesa, al fine di organizzarla nel modo che ritenesse più vantaggioso per sé, né di prescrivere o comandare la sua fede e le forme rituali del culto, poiché tutto ciò deve essere lasciato interamente ai maestri e ai governanti scelti dalla Chiesa stessa. La funzione dello Stato in questo ambito si limita al diritto negativo di regolamentare l’influenza di questi insegnanti pubblici sulla comunità politica, affinché essa non venga messa a rischio per la pace e la tranquillità pubblica. Pertanto, lo Stato deve adottare misure in caso di conflitti interni nella Chiesa o di scontri tra diverse chiese, al fine di evitare che ne derivi un dissenso civile; tale diritto rientra nell’ambito della polizia. Non è degno della dignità del Potere Supremo intervenire per determinare quale fede la Chiesa debba professare, né decretare che una certa fede debba essere mantenuta immutata e che la Chiesa non possa riformarsi; poiché ciò significherebbe che il Potere Supremo si impegna in dibattiti teologici su un piano di parità con i suoi sudditi. Il Monarca, in particolare, non dovrebbe assumersi il ruolo di sacerdote; e i membri della Chiesa potrebbero persino rimproverare il Potere Supremo per la sua ignoranza in materia di fede. Ciò vale soprattutto per qualsiasi divieto riguardante le riforme interne nella Chiesa: ciò che il popolo nel suo insieme non può decidere da solo, non può essere deciso per esso dal legislatore. Tuttavia, nessun popolo può razionalmente decidere di non avanzare mai ulteriormente nella comprensione delle questioni di fede, né di non riformare le istituzioni della Chiesa; poiché ciò sarebbe contrario alla natura umana e ai suoi diritti più elevati. Pertanto, il Potere Supremo non può da solo decidere e decretare in queste materie per conto del popolo. Per quanto riguarda i costi necessari al mantenimento dell’istituzione ecclesiastica, per motivi simili tali costi non devono provenire dai fondi pubblici dello Stato, ma dalla parte del popolo che professa quella particolare fede; quindi tale onere dovrebbe ricadere esclusivamente sulla comunità interessata. – Vedi Spiegazioni Supplementari, VIII.
D.: Il diritto di assegnare cariche e dignità nello Stato.
Il potere della Suprema Autorità dello Stato include anche:
La distribuzione degli uffici, intesi come impieghi pubblici e retribuiti;
L’attribuzione di dignità, intesa come distinzioni non retribuite legate al rango sociale, fondate esclusivamente sull’onore e che stabiliscono una gerarchia di ordini superiori e inferiori all’interno della struttura politica; quest’ultimi, pur essendo liberi in sé stessi, sono obbligati, secondo le leggi pubbliche, ad obbedire a quelli superiori nella misura in cui anch’essi hanno il diritto di comandare.
Oltre a questi diritti relativamente benefici, il Potere Supremo dello Stato è anche investito del diritto di infliggere punizioni.
Per quanto riguarda gli uffici civili, sorge la questione se il Sovrano abbia il diritto, dopo aver conferito un incarico a una persona, di riprenderlo a proprio piacimento, senza che il detentore dell’incarico abbia commesso alcun reato. Io rispondo di no. Poiché ciò che la volontà unitaria del Popolo non deciderebbe mai riguardo ai propri funzionari civili, non può essere (costituzionalmente) deciso dal Sovrano al loro riguardo. Il Popolo deve sopportare i costi derivanti dalla nomina di un funzionario, e senza dubbio è volontà del Popolo stesso che chi ricopre tale incarico sia pienamente competente per adempiere ai propri doveri. Tuttavia, tale competenza può essere acquisita solo attraverso una lunga preparazione e formazione, e questo processo richiederebbe necessariamente lo stesso tempo che sarebbe necessario per guadagnarsi da vivere con un’altra occupazione. Pertanto, cambiamenti arbitrari e frequenti avrebbero di solito come conseguenza l’assegnazione di incarichi a funzionari che non hanno acquisito le competenze necessarie e i cui giudizi non sono maturati attraverso la pratica. Tutto ciò è contrario allo scopo dello Stato. Inoltre, nell’interesse del Popolo stesso, è necessario che ogni individuo possa avanzare da un incarico inferiore a uno superiore, poiché altrimenti questi ultimi finirebbero nelle mani di persone inadeguate; inoltre, i funzionari competenti dovrebbero disporre generalmente di alcuna garanzia di sostentamento per tutta la vita.
Civil Dignities include not only such as are connected with a public Office, but also those which make the possessors of them without any accompanying services to the State, members of a higher class or rank. The latter constitute the Nobility, whose members are distinguished from the common citizens who form the mass of the People. The rank of the Nobility is inherited by male descendants; and these again communicate it to wives who are not nobly born. Female descendants of noble families, however, do not communicate their rank to husbands who are not of noble birth, but they descend themselves into the common civil status of the People. This being so, the question then emerges as to whether the Sovereign has the Right to found a hereditary rank and class, intermediate between himself and the other Citizens? The import of this question does not turn on whether it is conformable to the prudence of the Sovereign, from regard to his own and the People’s interests, to have such an institution; but whether it is in accordance with the Right of the People that they should have a class of Persons above them, who, while being Subjects like themselves, are yet born as their Commanders, or at least as privileged Superiors? The answer to this question, as in previous instances, is to be derived from the Principle that ‘what the People as constituting the whole mass of the Subjects could not determine regarding themselves and their associated citizens, cannot be constitutionally determined by the Sovereign regarding the People.’ Now a hereditary Nobility is a Rank which takes precedence of Merit and is hoped for without any good reason, — a thing of the imagination without genuine reality. For if an Ancestor had merit, he could not transmit it to his posterity, but they must always acquire it for themselves. Nature has in fact not so arranged that the Talent and Will which give rise to merit in the State, are hereditary. And because it cannot be supposed of any individual that he will throw away his Freedom, it is impossible that the common Will of all the People should agree to such a groundless Prerogative, and hence the Sovereign cannot make it valid. — It may happen, however, that such an anomaly as that of Subjects who would be more than Citizens, in the manner of born Officials or hereditary Professors, has slipped into the mechanism of the Government in olden times, as in the case of the Feudal System, which was almost entirely organized with reference to War. Under such circumstances, the State cannot deal otherwise with this error of a wrongly instituted Rank in its midst, than by the remedy of a gradual extinction through hereditary positions being left unfilled as they fall vacant. The State has therefore the Right provisorily to let a Dignity in Title continue, until the Public Opinion matures on the subject. And this will thus pass from the threefold division into Sovereign, Nobles, and People, to the twofold and only natural division into Sovereign and People.
No individual in the State can indeed be entirely without Dignity; for he has at least that of being a Citizen, except when he has lost his Civil Status by a Crime. As a Criminal he is still maintained in life, but he is made the mere instrument of the Will of another, whether it be the State or a particular Citizen. In the latter position, in which he could only be placed by a juridical judgment, he would practically become a Slave, and would belong as property (dominium) to another, who would be not merely his Master (herus) but his Owner (dominus). Such an Owner would be entitled to exchange or alienate him as a thing, to use him at will except for shameful purposes, and to dispose of his Powers, but not of his Life and Members. No one can bind himself to such a condition of dependence, as he would thereby cease to be a Person, and it is only as a Person that he can make a Contract. It may, however, appear that one man may bind himself to another by a Contract of Hire, to discharge a certain service that is permissible in its kind, but is left entirely undetermined as regards its measure or amount; and that as receiving wages or board or protection in return, he thus becomes only a Servant subject to the Will of a Master (subditus) and not a Slave (servus). But this is an illusion. For if Masters are entitled to use the powers of such subjects at will, they may exhaust these powers, — as has been done in the case of Negroes in the Sugar Islands, — and they may thus reduce their servants to despair and death. But this would imply that they had actually given themselves away to their Masters as property; which, in the case of persons is impossible. A Person can therefore only contract to perform work that is defined both in quality and quantity, either as a Day-labourer or as a domiciled Subject. In the latter case he may enter into a Contract of Lease for the use of the land of a Superior, giving a definite rent or annual return for its utilization by himself, or he may contract for his service as a Labourer upon the land. But he does not thereby make himself a slave, or a bondsman, or a serf attached to the soil (glebæ adscriptus), as he would thus divest himself of his personality; he can only enter into a temporary or at most a heritable Lease. And even if by committing a Crime he has personally become subjected to another, this subject-condition does not become hereditary; for he has only brought it upon himself by his own wrong-doing. Neither can one who has been begotten by a slave be claimed as property on the ground of the cost of his rearing, because such rearing is an absolute duty naturally incumbent upon parents; and in case the parents be slaves, it devolves upon their masters or owners, who, in undertaking the possession of such subjects, have also made themselves responsible for the performance of their duties.
E.: The Right of Punishing and of Pardoning.
I.: The Right of Punishing.
The Right of administering Punishment, is the Right of the Sovereign as the Supreme Power to inflict pain upon a Subject on account of a Crime committed by him. The Head of the State cannot therefore be punished; but his supremacy may be withdrawn from him. Any Transgression of the public law which makes him who commits it incapable of being a Citizen, constitutes a Crime, either simply as a private Crime (crimen), or also as a public Crime (crimen publicum). Private crimes are dealt with by a Civil Court; Public Crimes by a Criminal Court. — Embezzlement or peculation of money or goods entrusted in trade, Fraud in purchase or sale, if done before the eyes of the party who suffers, are Private Crimes. On the other hand, Coining false money or forging Bills of Exchange, Theft, Robbery, etc., are Public Crimes, because the Commonwealth, and not merely some particular individual, is endangered thereby. Such Crimes may be divided into those of a base character (indolis abjectæ) and those of a violent character (indolis violentiæ).
Le dignità civili includono non solo quelle legate a cariche pubbliche, ma anche quelle che rendono i loro detentori, senza alcun servizio connesso allo Stato, membri di una classe o rango superiore. Questi ultimi costituiscono la Nobiltà, i cui membri si distinguono dai cittadini comuni che formano la massa del Popolo. Il rango della Nobiltà viene ereditato dai discendenti maschi; questi a loro volta lo trasmettono alle mogli, anche se non di nobile origine. Tuttavia, le discendenti femminili di famiglie nobili non trasmettono il proprio rango ai mariti non nobili; esse stesse scendono al rango civile comune del Popolo. Sorge quindi la domanda: il Sovrano ha il diritto di istituire un rango e una classe ereditari, intermedi tra sé e gli altri cittadini? L’importanza di questa questione non riguarda se tale istituzione sia conforme alla prudenza del Sovrano, né agli interessi suoi o del Popolo; ma se essa sia in linea con i diritti del Popolo stesso. Il Popolo, infatti, ha il diritto di avere una classe di persone al proprio di sopra, che, pur essendo sudditi come loro, siano nati per comandarli o, almeno, per essere considerati superiori per privilegi. La risposta a questa domanda, come in precedenti occasioni, deve derivare dal principio secondo cui “ciò che il Popolo, nella sua interezza, non può decidere riguardo a sé stesso e ai suoi cittadini associati, non può essere deciso costituzionalmente dal Sovrano riguardo al Popolo”. Ora, una Nobiltà ereditaria è un rango che ha la precedenza sul merito e viene desiderato senza alcun motivo reale; si tratta di qualcosa di immaginario, privo di realtà concreta. Se un antenato avesse posseduto meriti, non avrebbe potuto trasmetterli ai suoi discendenti, i quali dovevano acquisirli da soli. La Natura, infatti, non ha predisposto in modo che il talento e la volontà che generano merito nello Stato siano ereditari. Poiché non si può supporre che un individuo rinunci alla propria libertà, è impossibile che la volontà comune di tutto il Popolo accetti una tale prerogativa senza fondamento; pertanto, il Sovrano non può renderla valida. Tuttavia, può accadere che anomalie come quelle di sudditi che siano “più” dei cittadini, in modo simile a funzionari nati o professori ereditari, siano penetrate nel meccanismo del governo in tempi antichi, come nel caso del Sistema Feudale, organizzato quasi interamente in funzione della guerra. In tali circostanze, lo Stato non può fare altro che eliminare gradualmente tale errore, lasciando vacanti le posizioni ereditarie man mano che si rendono disponibili. Pertanto, lo Stato ha il diritto di permettere temporaneamente che una dignità titolare continui ad esistere, fino a quando l’opinione pubblica non si sarà formata al riguardo. E così, questa divisione tripartita – in Sovrano, Nobili e Popolo – passerà a una divisione bipartita e unicamente naturale: Sovrano e Popolo.
Nessun individuo all’interno dello Stato può davvero essere completamente privo di dignità; poiché possiede almeno quella di essere un cittadino, salvo nel caso in cui abbia perso lo status civile a causa di un crimine. Come criminale, viene comunque mantenuto in vita, ma diventa soltanto uno strumento del volere di un altro, sia che si tratti dello Stato che di un singolo cittadino. In questa condizione, alla quale può essere ridotto solo tramite una decisione giudiziaria, diventa di fatto uno schiavo e appartiene come proprietà a qualcun altro, il quale non è soltanto il suo padrone, ma anche il suo proprietario. Un tale proprietario ha il diritto di scambiarlo o alienarlo come un oggetto, di usarlo a piacimento, salvo scopi vergognosi, e di disporre dei suoi poteri, ma non della sua vita o dei suoi organi fisici. Nessuno può sottomettersi volontariamente a una tale condizione di dipendenza, poiché in tal caso cesserebbe di essere una persona, e soltanto come persona è possibile stipulare un contratto. Tuttavia, potrebbe sembrare che un individuo possa impegnarsi con un altro attraverso un contratto di lavoro, per svolgere un compito specifico che sia consentito dalla legge, ma i dettagli riguardanti l’entità e la durata di tale compito rimangano indefiniti; in cambio del pagamento di uno stipendio o della fornitura di vitto e alloggio, tale individuo diventa soltanto un servo soggetto al volere del padrone, ma non uno schiavo. Tuttavia, questa è un’illusione. Poiché se i padroni hanno il diritto di utilizzare i poteri dei loro servi a piacimento, possono anche esaurirli completamente – come è avvenuto nei casi dei negri nelle isole zuccheriere – riducendo così i propri servitori alla disperazione e alla morte. Ma ciò significherebbe che essi si sono effettivamente consegnati come proprietà ai loro padroni; il che, nel caso delle persone, è impossibile. Pertanto, una persona può stipulare un contratto soltanto per svolgere un lavoro la cui qualità e quantità siano chiaramente definite, sia come lavoratore giornaliero che come suddito residente in un determinato territorio. Nel secondo caso, può stipulare un contratto di affitto per l’utilizzo della terra di un superiore, pagando un canone fisso in cambio dell’uso di tale terra, oppure può impegnarsi a lavorarvi come bracciante. Ma ciò non lo rende uno schiavo, né un servo legato alla terra; egli può soltanto stipulare un affitto temporaneo o, al massimo, ereditario. Inoltre, anche se un individuo è diventato soggetto di un altro a causa di un crimine commesso, tale condizione di dipendenza non diventa ereditaria; poiché essa deriva soltanto dalle sue stesse azioni errate. Nemmeno un bambino nato da schiavi può essere considerato proprietà in base al costo della sua educazione, poiché tale educazione rappresenta un dovere naturale dei genitori; e se i genitori sono schiavi, tale responsabilità ricade sui loro padroni, i quali, assumendosi la custodia di tali individui, si assumono anche l’obbligo di garantire il loro benessere.
E.: Il diritto di punire e di perdonare.
I.: Il diritto di punire.
Il diritto di infliggere punizioni appartiene al Sovrano, in qualità di potere supremo, e consiste nel far subire dolore a un suddito per un crimine che quest’ultimo ha commesso. Pertanto, il capo dello Stato non può essere punito personalmente; tuttavia, la sua sovranità può essere revocata. Qualsiasi violazione della legge pubblica che renda colui che l’ha commessa incapace di essere considerato cittadino costituisce un crimine, sia esso considerato semplicemente un reato privato o un reato pubblico. I reati privati sono giudicati da tribunali civili; i reati pubblici da tribunali penali. Ad esempio, il furto di denaro o beni affidati in custodia, l’inganno nelle compravendite, se commessi davanti agli occhi della vittima, sono reati privati. Al contrario, la coniazione di moneta falsa o la falsificazione di cambiali, il furto, la rapina, ecc., sono reati pubblici, poiché colpiscono l’intero Stato e non soltanto un individuo specifico. Tali reati possono essere suddivisi in quelli di carattere vile o meschino e quelli di carattere violento.
Judicial or Juridical Punishment (pæna forensis) is to be distinguished from Natural Punishment (pæna naturalis), in which Crime as Vice punishes itself, and does not as such come within the cognizance of the Legislator. Juridical Punishment can never be administered merely as a means for promoting another Good either with regard to the Criminal himself or to Civil Society, but must in all cases be imposed only because the individual on whom it is inflicted has committed a Crime. For one man ought never to be dealt with merely as a means subservient to the purpose of another, nor be mixed up with the subjects of Real Right. Against such treatment his Inborn Personality has a Right to protect him, even although he may be condemned to lose his Civil Personality. He must first be found guilty and punishable, before there can be any thought of drawing from his Punishment any benefit for himself or his fellow-citizens. The Penal Law is a Categorical Imperative; and woe to him who creeps through the serpent-windings of Utilitarianism to discover some advantage that may discharge him from the Justice of Punishment, or even from the due measure of it, according to the Pharisaic maxim: ‘It is better that one man should die than that the whole people should perish.’ For if Justice and Righteousness perish, human life would no longer have any value in the world. — What, then, is to be said of such a proposal as to keep a Criminal alive who has been condemned to death, on his being given to understand that if he agreed to certain dangerous experiments being performed upon him, he would be allowed to survive if he came happily through them? It is argued that Physicians might thus obtain new information that would be of value to the Commonweal. But a Court of Justice would repudiate with scorn any proposal of this kind if made to it by the Medical Faculty; for Justice would cease to be Justice, if it were bartered away for any consideration whatever.
But what is the mode and measure of Punishment which Public Justice takes as its Principle and Standard? It is just the Principle of Equality, by which the pointer of the Scale of Justice is made to incline no more to the one side than the other. It may be rendered by saying that the undeserved evil which any one commits on another, is to be regarded as perpetrated on himself. Hence it may be said: ‘If you slander another, you slander yourself; if you steal from another, you steal from yourself; if you strike another, you strike yourself; if you kill another, you kill yourself.’ This is the Right of Retaliation (jus talionis); and properly understood, it is the only Principle which in regulating a Public Court, as distinguished from mere private judgment, can definitely assign both the quality and the quantity of a just penalty. All other standards are wavering and uncertain; and on account of other considerations involved in them, they contain no principle conformable to the sentence of pure and strict Justice. It may appear, however, that difference of social status would not admit the application of the Principle of Retaliation, which is that of ‘Like with Like.’ But although the application may not in all cases be possible according to the letter, yet as regards the effect it may always be attained in practice, by due regard being given to the disposition and sentiment of the parties in the higher social sphere. Thus a pecuniary penalty on account of a verbal injury, may have no direct proportion to the injustice of slander; for one who is wealthy may be able to indulge himself in this offence for his own gratification. Yet the attack committed on the honour of the party aggrieved may have its equivalent in the pain inflicted upon the pride of the aggressor, especially if he is condemned by the judgment of the Court, not only to retract and apologize, but to submit to some meaner ordeal, as kissing the hand of the injured person. In like manner, if a man of the highest rank has violently assaulted an innocent citizen of the lower orders, he may be condemned not only to apologize but to undergo a solitary and painful imprisonment, whereby, in addition to the discomfort endured, the vanity of the offender would be painfully affected, and the very shame of his position would constitute an adequate Retaliation after the principle of ‘Like with Like.’ But how then would we render the statement: ‘If you steal from another, you steal from yourself’? In this way, that whoever steals anything makes the property of all insecure; he therefore robs himself of all security in property, according to the Right of Retaliation. Such a one has nothing, and can acquire nothing, but he has the Will to live; and this is only possible by others supporting him. But as the State should not do this gratuitously, he must for this purpose yield his powers to the State to be used in penal labour; and thus he falls for a time, or it may be for life, into a condition of slavery. — But whoever has committed Murder, must die. There is, in this case, no juridical substitute or surrogate, that can be given or taken for the satisfaction of Justice. There is no Likeness or proportion between Life, however painful, and Death; and therefore there is no Equality between the crime of Murder and the retaliation of it but what is judicially accomplished by the execution of the Criminal. His death, however, must be kept free from all maltreatment that would make the humanity suffering in his Person loathsome or abominable. Even if a Civil Society resolved to dissolve itself with the consent of all its members — as might be supposed in the case of a People inhabiting an island resolving to separate and scatter themselves throughout the whole world — the last Murderer lying in the prison ought to be executed before the resolution was carried out. This ought to be done in order that every one may realize the desert of his deeds, and that bloodguiltiness may not remain upon the people; for otherwise they might all be regarded as participators in the murder as a public violation of Justice.
La Punizione Giudiziaria o Legale (pæna forensis) deve essere distinta dalla Punizione Naturale (pæna naturalis), nella quale il Crimine, in quanto vizio, si punisce da solo e non rientra quindi nell’ambito della competenza del Legislatore. La Punizione Legale non può mai essere inflitta semplicemente come mezzo per promuovere un altro bene, né riguardo al criminale stesso né rispetto alla Società Civile, ma deve essere imposta soltanto perché l’individuo a cui viene applicata ha commesso un crimine. Infatti, nessun uomo dovrebbe mai essere trattato semplicemente come uno strumento al servizio di interessi altrui, né dovrebbe essere confuso con i soggetti dei diritti reali. Contro tale trattamento, la sua personalità innata ha il diritto di essersi protetta, anche se dovesse essere condannato alla perdita della propria personalità civile. Prima di tutto, è necessario che l’individuo venga riconosciuto colpevole e punibile; solo allora si può considerare la possibilità di trarre qualche beneficio dalla sua punizione per sé stesso o per i suoi concittadini. La Legge Penale rappresenta un Imperativo Categorico; ed è un disastro colui che, seguendo le tortuose vie dell’utilitarismo, cerca di trovare qualche vantaggio che possa esonerarlo dalla giustizia della punizione, o persino dal suo dovuto rigore, secondo il detto farisaico: “È meglio che muoia uno piuttosto che perisca l’intera popolazione”. Infatti, se giustizia e rettitudine venissero distrutte, la vita umana non avrebbe più alcun valore nel mondo. — Che dire allora di una proposta del genere: mantenere in vita un criminale condannato a morte, promettendogli che potrà sopravvivere se accetta di sottoporsi a determinati esperimenti pericolosi? Si sostiene che così i medici possano ottenere informazioni utili per il bene comune. Ma un Tribunale respingerebbe con disprezzo qualsiasi proposta del genere, anche se provenisse dal corpo medico; perché la giustizia cesserebbe di essere giustizia se venisse scambiata contro qualsiasi tipo di compensazione.
Ma qual è dunque il modo e la misura della Punizione che la Giustizia Pubblica adotta come principio e standard? È proprio il principio di Uguaglianza, grazie al quale l’ago della Bilancia della Giustizia non si inclina né da un lato né dall’altro. Si può dire che il male ingiusto che qualcuno compie contro un altro debba essere considerato come commesso contro se stesso. Pertanto si può affermare: “Se diffami un altro, diffami te stesso; se rubi a un altro, rubi a te stesso; se colpisci un altro, colpisci te stesso; se uccidi un altro, uccidi te stesso”. Questo è il diritto di rappresaglia (jus talionis); e, compreso correttamente, è l’unico principio che, nel regolare un tribunale pubblico – a differenza di una semplice decisione privata – possa determinare con certezza sia la qualità che la quantità di una pena giusta. Tutti gli altri standard sono incerti e oscillanti; inoltre, a causa di altre considerazioni che li caratterizzano, non contengono principi conformi alla sentenza di una Giustizia pura e rigorosa. Potrebbe sembrare che la differenza di status sociale impedisca l’applicazione del principio di rappresaglia, che prevede “l’uguale per l’uguale”. Tuttavia, anche se in alcuni casi questa applicazione non sia possibile letteralmente, in pratica può sempre essere realizzata, tenendo conto delle intenzioni e dei sentimenti delle parti coinvolte, soprattutto nel contesto sociale più elevato. Ad esempio, una pena pecuniaria per un insulto verbale potrebbe non essere direttamente proporzionale all’offesa commessa; infatti, una persona ricca potrebbe permettersi di compiere tale atto solo per soddisfare i propri desideri. Tuttavia, l’offesa arrecata all’onore della vittima può trovare equilibrio nel dolore inflitto all’orgoglio dell’aggressore, soprattutto se quest’ultimo viene condannato dal tribunale a ritrattare le proprie parole e scusarsi, o addirittura a subire un’umiliazione pubblica, come baciare la mano della persona offesa. Allo stesso modo, se una persona di alto rango aggredisce violentemente un cittadino innocente di condizioni sociali inferiori, può essere condannata non solo a scusarsi, ma anche a scontare una pena detentiva lunga e dolorosa; tale punizione, oltre ad arrecare disagio fisico, colpisce profondamente l’orgoglio dell’aggressore, rendendo così la stessa umiliazione che ha subito la vittima un’adeguata rappresaglia secondo il principio di “l’uguale per l’uguale”. Ma come possiamo applicare allora l’espressione “Se rubi a un altro, rubi a te stesso”? In questo senso, chiunque commetta un furto mette a rischio la proprietà di tutti; pertanto, secondo il diritto di rappresaglia, si priva di ogni sicurezza economica. Tale persona non possiede nulla e non può acquisire nulla, ma ha comunque il desiderio di vivere; e questo è possibile solo grazie al sostegno degli altri. Ma poiché lo Stato non dovrebbe agire in questo modo senza motivo, deve per tale scopo cedere i propri poteri allo Stato affinché questi possano essere utilizzati per attività penali; e così, per un certo periodo di tempo, o forse per tutta la vita, quella persona cade in uno stato di schiavitù. Tuttavia, chi ha commesso omicidio deve morire. In questo caso non esiste alcun sostituto legale che possa essere offerto o accettato al fine di soddisfare la giustizia. Non esiste alcuna analogia o proporzione tra una vita, per quanto dolorosa, e la morte; pertanto non esiste alcuna equità tra il crimine dell’omicidio e la sua punizione se non quella che viene attuata legalmente attraverso l’esecuzione del colpevole. Tuttavia, la sua morte deve avvenire senza alcun tipo di maltrattamento che possa rendere odiosa o abominabile la sofferenza umana che egli rappresenta. Anche se una società civile decidesse di sciogliersi con il consenso di tutti i suoi membri – come potrebbe accadere in caso di un popolo che abita un’isola e decidesse di dispersarsi in tutto il mondo – l’ultimo assassino ancora detenuto in prigione dovrebbe essere giustiziato prima che tale decisione venga attuata. Questo deve avvenire affinché tutti comprendano la gravità dei loro atti e affinché il crimine di omicidio non rimanga un peso sulla collettività; altrimenti, tutti potrebbero essere considerati coinvolti in quel delitto come partecipanti a una violazione pubblica della giustizia.
The Equalization of Punishment with Crime, is therefore only possible by the cognition of the Judge extending even to the penalty of Death, according to the Right of Retaliation. This is manifest from the fact that it is only thus that a Sentence can be pronounced over all criminals proportionate to their internal wickedness; as may be seen by considering the case when the punishment of Death has to be inflicted, not on account of a murder, but on account of a political crime that can only be punished capitally. A hypothetical case, founded on history, will illustrate this. In the last Scottish Rebellion there were various participators in it — such as Balmerino and others — who believed that in taking part in the Rebellion they were only discharging their duty to the House of Stuart; but there were also others who were animated only by private motives and interests. Now, suppose that the Judgment of the Supreme Court regarding them had been this: that every one should have liberty to choose between the punishment of Death or Penal Servitude for life. In view of such an alternative, I say that the Man of Honour would choose Death, and the Knave would choose servitude. This would be the effect of their human nature as it is; for the honourable man values his Honour more highly than even Life itself, whereas a Knave regards a Life, although covered with shame, as better in his eyes than not to be. The former is, without gainsaying, less guilty than the other; and they can only be proportionately punished by death being inflicted equally upon them both; yet to the one it is a mild punishment when his nobler temperament is taken into account, whereas it is a hard punishment to the other in view of his baser temperament. But, on the other hand, were they all equally condemned to Penal Servitude for life, the honourable man would be too severely punished, while the other, on account of his baseness of nature, would be too mildly punished. In the judgment to be pronounced over a number of criminals united in such a conspiracy, the best Equalizer of Punishment and Crime in the form of public Justice is Death. And besides all this, it has never been heard of, that a Criminal condemned to death on account of a murder has complained that the Sentence inflicted on him more than was right and just; and any one would treat him with scorn if he expressed himself to this effect against it. Otherwise it would be necessary to admit that although wrong and injustice are not done to the Criminal by the Law, yet the Legislative Power is not entitled to administer this mode of Punishment; and if it did so, it would be in contradiction with itself.
However many they may be who have committed a murder, or have even commanded it, or acted as art and part in it, they ought all to suffer death; for so Justice wills it, in accordance with the Idea of the juridical Power as founded on the universal Laws of Reason. But the number of the Accomplices (correi) in such a deed might happen to be so great that the State, in resolving to be without such criminals, would be in danger of soon also being deprived of subjects. But it will not thus dissolve itself, neither must it return to the much worse condition of Nature, in which there would be no external Justice. Nor, above all, should it deaden the sensibilities of the People by the spectacle of Justice being exhibited in the mere carnage of a slaughtering bench. In such circumstances the Sovereign must always be allowed to have it in his power to take the part of the Judge upon himself as a case of Necessity, — and to deliver a Judgment which, instead of the penalty of death, shall assign some other punishment to the Criminals, and thereby preserve a multitude of the People. The penalty of Deportation is relevant in this connection. Such a form of Judgment cannot be carried out according to a public law, but only by an authoritative act of the royal Prerogative, and it may only be applied as an act of grace in individual cases.
Against these doctrines, the Marquis Beccaria has given forth a different view. Moved by the compassionate sentimentality of a humane feeling, he has asserted that all Capital Punishment is wrong in itself and unjust. He has put forward this view on the ground that the penalty of death could not be contained in the original Civil Contract; for, in that case, every one of the People would have had to consent to lose his life if he murdered any of his fellow-citizens. But, it is argued, such a consent is impossible, because no one can thus dispose of his own life. — All this is mere sophistry and perversion of Right. No one undergoes Punishment because he has willed to be punished, but because he has willed a punishable Action; for it is in fact no Punishment when any one experiences what he wills, and it is impossible for any one to will to be punished. To say, ‘I will to be punished, if I murder any one,’ can mean nothing more than, ‘I submit myself along with all the other citizens to the Laws;’ and if there are any Criminals among the People, these Laws will include Penal Laws. The individual who, as a Co-legislator, enacts Penal Law, cannot possibly be the same Person who, as a Subject, is punished according to the Law; for, quâ Criminal, he cannot possibly be regarded as having a voice in the Legislation, the Legislator being rationally viewed as just and holy. If any one, then, enact a Penal Law against himself as a Criminal, it must be the pure juridically law-giving Reason (homo noumenon), which subjects him as one capable of crime, and consequently as another Person (homo phenomenon), along with all the others in the Civil Union, to this Penal Law. In other words, it is not the People taken distributively, but the Tribunal of public Justice, as distinct from the Criminal, that prescribes Capital Punishment; and it is not to be viewed as if the Social Contract contained the Promise of all the individuals to allow themselves to be punished, thus disposing of themselves and their lives. For if the Right to punish must be grounded upon a promise of the wrongdoer, whereby he is to be regarded as being willing to be punished, it ought also to be left to him to find himself deserving of the Punishment; and the Criminal would thus be his own Judge. The chief error (πρωˆτον ψενˆδοϛ) of this sophistry consists in regarding the judgment of the Criminal himself, necessarily determined by his Reason, that he is under obligation to undergo the loss of his life, as a judgment that must be grounded on a resolution of his Will to take it away himself; and thus the execution of the Right in question is represented as united in one and the same person with the adjudication of the Right.
L’equiparazione della pena al reato è dunque possibile soltanto mediante la cognizione del giudice, estesa anche alla pena di morte, secondo il diritto di rappresaglia. Ciò risulta evidente dal fatto che solo in questo modo si può pronunciare una sentenza su tutti i criminali proporzionata alla loro malvagità interna; come si può constatare considerando il caso in cui la pena di morte debba essere inflitta non per omicidio, ma per un crimine politico punibile esclusivamente con la pena capitale. Un caso ipotetico, fondato sulla storia, illustrerà ciò. Nell’ultima ribellione scozzese vi furono vari partecipanti — come Balmerino e altri — che ritenevano di compiere il proprio dovere verso la Casa degli Stuart prendendo parte alla ribellione; ma vi furono anche altri animati soltanto da motivi e interessi privati. Ora, supponiamo che la sentenza della Corte Suprema nei loro confronti fosse stata questa: ogni individuo avrebbe avuto la libertà di scegliere tra la pena di morte o la reclusione a vita. Di fronte a tale alternativa, io dico che l’uomo d’onore sceglierebbe la morte, mentre il canaglia opterebbe per la reclusione. Questo sarebbe l’effetto della loro natura umana così com’è; infatti, l’uomo onesto valuta la propria onorabilità più dell’esistenza stessa, mentre un canaglia considera una vita, sebbene coperta di vergogna, migliore per lui che non esserci affatto. Il primo è, senza alcun dubbio, meno colpevole dell’altro; e possono essere puniti proporzionalmente soltanto infliggendo loro entrambi ugualmente la pena di morte; tuttavia, per l’uno essa risulterebbe una pena mite se si tiene conto del suo temperamento più nobile, mentre per l’altro sarebbe una pena severa vista la sua natura più vile. D’altra parte, se tutti fossero condannati ugualmente alla reclusione a vita, l’uomo d’onore sarebbe punito troppo severamente, mentre l’altro, data la bassezza della sua natura, sarebbe punito troppo blandamente. Nella sentenza da pronunciare su numerosi criminali riuniti in una simile cospirazione, la migliore equiparazione tra pena e reato, sotto forma di giustizia pubblica, è la pena di morte. Inoltre, non si è mai sentito dire che un criminale condannato a morte per omicidio si sia lamentato che la sentenza inflittagli fosse più dura del dovuto e ingiusta; chiunque lo tratterebbe con scherno se egli si esprimesse in tal senso contro la sentenza stessa. Altrimenti bisognerebbe ammettere che, sebbene la legge non faccia torto né ingiustizia al criminale, il potere legislativo non abbia il diritto di applicare questa modalità di punizione; e se lo facesse, cadrebbe in contraddizione con sé stesso.
Per quanti siano stati coloro che hanno commesso un omicidio, o addirittura lo hanno ordinato, o ne hanno agito come artefici e complici, tutti dovrebbero subire la pena di morte; poiché così vuole la giustizia, in conformità con l’idea del potere giuridico fondata sulle leggi universali della ragione. Tuttavia, il numero dei complici (correi) in un simile atto potrebbe risultare talmente grande che lo Stato, decidendo di liberarsi di tali criminali, correrebbe il rischio di vedersi presto privato anche dei suoi sudditi. Ma lo Stato non si dissolverebbe così, né dovrebbe tornare alla ben peggiore condizione della natura, nella quale non ci sarebbe alcuna giustizia esterna. E soprattutto, non dovrebbe ottundere le sensibilità del popolo con lo spettacolo della giustizia manifestata nella sola carneficina di una forca. In tali circostanze, al sovrano deve sempre essere consentito di assumere personalmente il ruolo di giudice, qualora ricorra una situazione di necessità — e di emettere una sentenza che, invece della pena di morte, assegni ai criminali un’altra pena, preservando così una moltitudine di persone. La pena di deportazione è pertinente in questo contesto. Una simile forma di sentenza non può essere attuata secondo una legge pubblica, bensì soltanto mediante un atto autoritativo della prerogativa regia, e può essere applicata soltanto come atto di grazia in casi individuali.
Contro queste dottrine, il marchese Beccaria ha espresso una visione diversa. Mosso dalla sentimentale compassione di un sentimento umano, egli ha sostenuto che ogni pena capitale è intrinsecamente sbagliata e ingiusta. Ha avanzato questa tesi sull’argomento che la pena di morte non potrebbe essere contenuta nel contratto civile originario; infatti, in quel caso, ogni cittadino avrebbe dovuto acconsentire a perdere la propria vita se avesse ucciso uno dei suoi concittadini. Ma si obietta che un simile consenso è impossibile, poiché nessuno può disporre così della propria vita. — Tutto ciò è pura sofistica e distorsione del diritto. Nessuno subisce una pena perché ha voluto essere punito, bensì perché ha voluto compiere un’azione punibile; infatti, non è una pena quando qualcuno sperimenta ciò che vuole, ed è impossibile che qualcuno voglia essere punito. Dire: «Voglio essere punito, se uccido qualcuno», non può significare altro che: «Mi sottopongo insieme a tutti gli altri cittadini alle leggi»; e se tra i cittadini vi sono criminali, queste leggi includeranno anche leggi penali. L’individuo che, in qualità di co-legislatore, promulga una legge penale non può essere la stessa persona che, in qualità di suddito, viene punita secondo la legge; infatti, in quanto criminale, egli non può essere considerato come avente voce nella legislazione, poiché il legislatore, razionalmente inteso, è giusto e sacro. Se dunque qualcuno promulga una legge penale contro sé stesso in qualità di criminale, deve essere la pura ragione giuridica (homo noumenon) a imporre questa legge, soggiogandolo come capace di commettere reato e, conseguentemente, come un’altra persona (homo phenomenon), insieme a tutti gli altri nell’unione civile, a questa legge penale. In altre parole, non è il popolo preso distributivamente, bensì il tribunale della giustizia pubblica, distintosi dal criminale, a stabilire la pena capitale; e non va visto come se il Contratto Sociale contenesse la promessa di tutti gli individui di lasciarsi punire, disponendo così di sé stessi e della propria vita. Infatti, se il diritto di punire dovesse fondarsi su una promessa del trasgressore, per cui egli sarebbe considerato disposto a farsi punire, dovrebbe anche essere lasciato a lui stesso il compito di ritenersi meritevole della punizione; e il criminale sarebbe così il proprio giudice. L’errore principale (πρωˆτον ψενˆδοϛ) di questa sofistica consiste nel considerare la sentenza del criminale stesso, necessariamente determinata dalla sua ragione, secondo cui egli è tenuto a subire la perdita della vita, come una sentenza che debba fondarsi su una deliberazione della sua volontà di togliersela da sé; e così l’esecuzione del diritto in questione viene presentata come unita nella stessa persona all’emissione della sentenza stessa.
There are, however, two crimes worthy of death, in respect of which it still remains doubtful whether the Legislature have the Right to deal with them capitally. It is the sentiment of Honour that induces their perpetration. The one originates in a regard for womanly Honour, the other in a regard for military Honour; and in both cases there is a genuine feeling of honour incumbent on the individuals as a Duty. The former is the Crime of Maternal Infanticide (infanticidium maternale); the latter is the Crime of Killing a fellow-soldier in a Duel (Commilitonicidium). Now Legislation cannot take away the shame of an illegitimate birth, nor wipe off the stain attaching from a suspicion of cowardice, to an officer who does not resist an act that would bring him into contempt, by an effort of his own that is superior to the fear of death. Hence it appears that in such circumstances, the individuals concerned are remitted to the State of Nature; and their acts in both cases must be called Homicide, and not Murder, which involves evil intent (homicidium dolosum). In all instances the acts are undoubtedly punishable; but they cannot be punished by the Supreme Power with death. An illegitimate child comes into the world outside of the Law which properly regulates Marriage, and it is thus born beyond the pale or constitutional protection of the Law. Such a child is introduced, as it were, like prohibited goods, into the Commonwealth, and as it has no legal right to existence in this way, its destruction might also be ignored; nor can the shame of the mother when her unmarried confinement is known, be removed by any legal ordinance. A subordinate Officer, again, on whom an insult is inflicted, sees himself compelled by the public opinion of his associates to obtain satisfaction; and, as in the state of Nature, the punishment of the offender can only be effected by a Duel, in which his own life is exposed to danger, and not by means of the Law in a Court of Justice. The Duel is therefore adopted as the means of demonstrating his courage as that characteristic upon which the Honour of his profession essentially rests; and this is done even if it should issue in the killing of his adversary. But as such a result takes place publicly and under consent of both parties, although it may be done unwillingly, it cannot properly be called Murder (homicidium dolosum). — What then is the Right in both cases as relating to Criminal Justice? Penal Justice is here in fact brought into great straits, having apparently either to declare the notion of Honour, which is certainly no mere fancy here, to be nothing in the eye of the Law, or to exempt the crime from its due punishment; and thus it would become either remiss or cruel. The knot thus tied is to be resolved in the following way. The Categorical Imperative of Penal Justice, that the killing of any person contrary to the Law must be punished with death, remains in force; but the Legislation itself and the Civil Constitution generally, so long as they are still barbarous and incomplete, are at fault. And this is the reason why the subjective motive-principles of Honour among the People, do not coincide with the standards which are objectively conformable to another purpose; so that the public Justice issuing from the State becomes Injustice relatively to that which is upheld among the People themselves. [See Supplementary Explanations, V.]
II.: The Right of Pardoning.
The Right of Pardoning (Jus aggratiandi), viewed in relation to the Criminal, is the Right of mitigating or entirely remitting his Punishment. On the side of the Sovereign this is the most delicate of all Rights, as it may be exercised so as to set forth the splendour of his dignity, and yet so as to do a great wrong by it. It ought not to be exercised in application to the crimes of the subjects against each other; for exemption from Punishment (impunitas criminis) would be the greatest wrong that could be done to them. It is only on occasion of some form of Treason (crimen læsæ majestatis), as a lesion against himself, that the Sovereign should make use of this Right. And it should not be exercised even in this connection, if the safety of the People would be endangered by remitting such Punishment. This Right is the only one which properly deserves the name of a ‘Right of Majesty.’
50.: Juridical Relations of the Citizen to his Country and to other Countries. Emigration; Immigration; Banishment; Exile.
The Land or Territory whose inhabitants — in virtue of its political Constitution and without the necessary intervention of a special juridical act — are, by birth, fellow-citizens of one and the same Commonwealth, is called their Country or Fatherland. A Foreign Country is one in which they would not possess this condition, but would be living abroad. If a Country abroad form part of the territory under the same Government as at home, it constitutes a Province, according to the Roman usage of the term. It does not constitute an incorporated portion of the Empire (imperii) so as to be the abode of equal fellow-citizens, but is only a possession of the Government, like a lower House; and it must therefore honour the domain of the ruling State as the ‘Mother Country’ (regio domina).
A Subject, even regarded as a Citizen, has the Right of Emigration; for the State cannot retain him as if he were its property. But he may only carry away with him his Moveables as distinguished from his fixed possessions. However, he is entitled to sell his immovable property, and take the value of it in money with him.
The Supreme Power as Master of the Country, has the Right to favour Immigration, and the settlement of Strangers and Colonists. This will hold even although the natives of the Country may be unfavourably disposed to it, if their private property in the soil is not diminished or interfered with.
In the case of a Subject who has committed a Crime that renders all society of his fellow-citizens with him prejudicial to the State, the Supreme Power has also the Right of inflicting Banishment to a Country abroad. By such Deportation, he does not acquire any share in the Rights of the Citizens of the territory to which he is banished.
The Supreme Power has also the Right of imposing Exile generally (Jus exilii), by which a Citizen is sent abroad into the wide world as the ‘Out-land.’ And because the Supreme Authority thus withdraws all legal protection from the Citizen, this amounts to making him an ‘outlaw’ within the territory of his own country.
51.: The Three Forms of the State. Autocracy; Aristocracy; Democracy.
The three Powers in the State, involved in the conception of a Public Government generally (res publica latius dicta), are only so many Relations of the united Will of the People which emanates from the à priori Reason; and viewed as such it is the objective practical realization of the pure Idea of a Supreme Head of the State. This Supreme Head is the Sovereign; but conceived only as a Representation of the whole People, the Idea still requires physical embodiment in a Person, who may exhibit the Supreme Power of the State, and bring the idea actively to bear upon the popular Will. The relation of the Supreme Power to the People, is conceivable in three different forms: Either One in the State rules over all; or Some, united in a relation of Equality with each other, rule over all the others; or All together rule over each and all individually, including themselves. The Form of the State is therefore either autocratic, or aristocratic, or democratic. — The expression ‘monarchic’ is not so suitable as ‘autocratic’ for the conception here intended; for a ‘Monarch’ is one who has the highest power, an ‘Autocrat’ is one who has all power, so that this latter is the Sovereign, whereas the former merely represents the Sovereignty.
Tuttavia, esistono due crimini degni di morte nei quali rimane ancora dubbia la legittimità del potere legislativo di punirli con la pena capitale. La motivazione che spinge all’attuazione di tali crimini è il senso dell’onore: nel primo caso, si tratta del rispetto per l’onore femminile; nel secondo, del rispetto per l’onore militare. In entrambi i casi, esiste un vero e proprio dovere legato al sentimento dell’onore. Il primo crimine è l’infanticidio materno; il secondo è l’omicidio di un commilitone in duello. La legislazione, tuttavia, non può cancellare la vergogna derivante da una nascita illegittima, né eliminare la macchia legata alla sospetta codardia di un ufficiale che non resiste a un atto che lo metterebbe in disprezzo, pur compiendo uno sforzo superiore al timore della morte. Pertanto, in tali circostanze, gli individui coinvolti vengono ricondotti allo “Stato di Natura”; i loro atti possono essere definiti omicidi, e non omicidi dolosi, poiché non presuppongono un’intenzione malvagia. In ogni caso, tali atti sono senza dubbio punibili; tuttavia, il potere supremo non può infliggere la pena di morte. Un figlio illegittimo nasce al di fuori delle leggi che regolano il matrimonio e, pertanto, non gode della protezione legale. Un simile bambino viene introdotto nella comunità come un bene proibito; poiché non ha alcun diritto legale all’esistenza in questo modo, anche la sua distruzione potrebbe essere ignorata; allo stesso modo, la vergogna della madre, nel caso in cui la sua gravidanza illegittima venga scoperta, non può essere eliminata da alcuna norma legale. Un ufficiale subalterno, insultato dai suoi colleghi, si trova costretto a cercare soddisfazione attraverso un duello; poiché, nello “Stato di Natura”, la punizione dell’offensore può avvenire solo tramite un duello, in cui la sua vita è esposta al pericolo, e non attraverso le leggi dei tribunali. Il duello, quindi, rappresenta il mezzo per dimostrare il proprio coraggio, caratteristica fondamentale dell’onore professionale; anche se ciò può portare alla morte dell’avversario. Tuttavia, poiché tale risultato avviene pubblicamente e con il consenso di entrambe le parti, anche se involontariamente, non può essere definito omicidio doloso. Quindi, qual è il diritto legale in questi casi riguardo alla giustizia penale? In realtà, la giustizia penale si trova in una situazione molto difficile: deve either negare l’importanza del senso dell’onore, che qui certamente non è un semplice capriccio, o esentare il crimine dalla sua punizione dovuta; in entrambi i casi, ciò significherebbe essere negligenti o crudeli. Questo dilemma può essere risolto nel seguente modo. L’Imperativo Categorico della Giustizia Penale, secondo cui l’uccisione di qualsiasi persona in violazione della Legge deve essere punita con la morte, rimane in vigore; tuttavia, sia la legislazione stessa che la Costituzione Civile, nella misura in cui siano ancora barbare e incomplete, sono colpevoli. Ed è proprio per questo motivo che i principi motivazionali soggettivi legati all’onore tra la gente non coincidono con gli standard oggettivamente conformi a un altro scopo; di conseguenza, la Giustizia Pubblica emanata dall’Stato diventa ingiusta rispetto a ciò che viene realmente difeso dalla stessa gente. [Vedi Spiegazioni Supplementari, V.]
II.: Il diritto di perdonare.
Il Diritto di Perdono (Jus aggratiandi), considerato nel contesto del reo, è il diritto di mitigare o addirittura annullare completamente la sua punizione. Dal punto di vista del sovrano, questo è il diritto più delicato in assoluto: può essere esercitato in modo da esaltare lo splendore della sua dignità, ma allo stesso tempo può anche causare un grave danno ai sudditi. Non dovrebbe essere utilizzato nei casi di reati commessi dai sudditi tra loro; infatti, l’esenzione dalla punizione rappresenterebbe il più grande torto che si possa infliggere loro. Questo diritto dovrebbe essere esercitato soltanto in caso di atti di tradimento contro lo stesso sovrano, come lesioni alla sua autorità. E nemmeno in questo contesto dovrebbe essere utilizzato se la remissione della punizione mettesse a rischio la sicurezza del popolo. Questo è l’unico diritto che veramente meriti il nome di “Diritto di Maestà”.
50.: Relazioni giuridiche del cittadino verso il proprio paese e verso altri paesi. Emigrazione; Immigrazione; Esilio; Confino.
La Terra o il Territorio i cui abitanti – in virtù della sua Costituzione politica e senza la necessità di alcun atto giuridico speciale – sono, per nascita, cittadini dello stesso Stato, viene chiamata loro Paese o Patria. Un Paese Straniero è invece quello in cui tali abitanti non possiedono tale status e vivono all’estero. Se un Paese estero fa parte del territorio sotto lo stesso governo di quello nazionale, costituisce una Provincia, secondo l’uso romano del termine. Non rappresenta però una parte integrante dell’Impero in quanto dimora di cittadini uguali tra loro, ma è soltanto un possedimento del governo, simile a una provincia minore; pertanto deve essere rispettato come “Paese Madre” dello Stato sovrano.
Un soggetto, anche considerato un cittadino, ha il diritto di emigrare; lo Stato non può trattenerlo come se fosse sua proprietà. Tuttavia, egli può portare con sé soltanto i beni mobili, e non quelli immobili. È comunque autorizzato a vendere i propri beni immobili e ad portare via il loro valore in denaro.
Il Potere Supremo, in qualità di padrone del Paese, ha il diritto di favorire l’immigrazione nonché lo insediamento di stranieri e coloni. Ciò vale anche nel caso in cui i nativi del Paese siano contrari a tale politica, purché la loro proprietà privata sul suolo non venga ridotta o interferita.
Nel caso di un individuo che abbia commesso un reato tale da rendere tutta la società dei suoi concittadini dannosa per lo Stato, il Potere Supremo ha anche il diritto di infliggere l’esilio in un paese straniero. Con tale espulsione, tale individuo non acquisisce alcun diritto tra quelli dei cittadini del territorio verso cui viene esiliato.
Il Potere Supremo possiede anche il Diritto di imporre l’esilio in modo generale (Jus exilii), attraverso il quale un cittadino viene inviato all’estero, considerato come “un estraneo”. Poiché la Autorità Suprema revoca così ogni protezione legale a quel cittadino, ciò equivale a rendere lui stesso un “fuorilegge” sul territorio della propria nazione.
51.: Le tre forme di stato. Autocrazia; Aristocrazia; Democrazia.
Le tre forme di potere nello Stato, coinvolte nella concezione di un governo pubblico nel senso lato del termine (res publica latius dicta), non sono altro che diverse manifestazioni della volontà unitaria del popolo, che deriva dalla ragione a priori; considerate in questo modo, esse rappresentano la realizzazione pratica oggettiva dell’idea pura di un capo supremo dello Stato. Questo capo supremo è il Sovrano; tuttavia, se concepito soltanto come una Rappresentanza di tutto il popolo, tale idea richiede necessariamente un’espressione concreta in una persona che possa esercitare effettivamente il potere supremo dello Stato e tradurlo attivamente nella volontà del popolo. La relazione tra il potere supremo e il popolo può assumere tre forme diverse: o uno solo governa su tutti; oppure alcuni, uniti in una condizione di uguaglianza reciproca, governano sugli altri; o tutti insieme governano su ciascuno individualmente, compresi loro stessi. Di conseguenza, le forme dello Stato sono autocratiche, aristocratiche o democratiche. L’espressione “monarchica” non è altrettanto appropriata di “autocratica” per indicare la concezione qui intesa; infatti, un “Monarca” è colui che detiene il potere supremo, mentre un “Autocrate” è colui che possiede tutto il potere; pertanto quest’ultimo rappresenta effettivamente il Sovrano, mentre il primo si limita a incarnare la Sovranità dello Stato.
It is evident that an Autocracy is the simplest form of Government in the State, being constituted by the relation of One, as King, to the People, so that there is one only who is the Lawgiver. An Aristocracy, as a form of Government, is, however, compounded of the union of two relations: that of the Nobles in relation to one another as the Lawgivers, thereby constituting the Sovereignty, and that of this Sovereign Power to the People. A Democracy, again, is the most complex of all the forms of the State, for it has to begin by uniting the will of all so as to form a People; and then it has to appoint a Sovereign over this common Union, which Sovereign is no other than the United Will itself. — The consideration of the ways in which these Forms are adulterated by the intrusion of violent and illegitimate usurpers of power, as in Oligarchy and Ochlocracy, as well as the discussion of the so-called mixed Constitutions, may be passed over here as not essential, and as leading into too much detail.
As regards the Administration of Right in the State, it may be said that the simplest mode is also the best; but as regards its bearing on Right itself, it is also the most dangerous for the People, in view of the Despotism to which simplicity of Administration so naturally gives rise. It is undoubtedly a rational maxim to aim at simplification in the machinery which is to unite the People under compulsory Laws, and this would be secured were all the People to be passive and to obey only one person over them; but the method would not give Subjects who were also Citizens of the State. It is sometimes said that the People should be satisfied with the reflection that Monarchy, regarded as an Autocracy, is the best political Constitution, if the Monarch is good, that is, if he has the judgment as well as the Will to do right. But this is a mere evasion, and belongs to the common class of wise tautological phrases. It only amounts to saying that ‘the best Constitution is that by which the supreme administrator of the State is made the best Ruler;’ that is, that the best Constitution is the best!
52.: Historical Origin and Changes. A Pure Republic. Representative Government.
It is vain to inquire into the historical Origin of the political Mechanism; for it is no longer possible to discover historically the point of time at which Civil Society took its beginning. Savages do not draw up a documentary Record of their having submitted themselves to Law; and it may be inferred from the nature of uncivilised men that they must have set out from a state of violence. To prosecute such an inquiry in the intention of finding a pretext for altering the existing Constitution by violence, is no less than penal. For such a mode of alteration would amount to a Revolution, that could only be carried out by an Insurrection of the People, and not by constitutional modes of Legislation. But Insurrection against an already existing Constitution, is an overthrow of all civil and juridical relations, and of Right generally; and hence it is not a mere alteration of the Civil Constitution, but a dissolution of it. It would thus form a mode of transition to a better Constitution by Palingenesis and not by mere Metamorphosis; and it would require a new Social Contract, upon which the former Original Contract, as then annulled, would have no influence.
It must, however, be possible for the Sovereign to change the existing Constitution, if it is not actually consistent with the Idea of the Original Contract. In doing so it is essential to give existence to that form of Government which will properly constitute the People into a State. Such a change cannot be made by the State deliberately altering its Constitution from one of the three Forms to one of the other two. — For example, political changes should not be carried out by the Aristocrats combining to subject themselves to an Autocracy, or resolving to fuse all into a Democracy, or conversely; as if it depended on the arbitrary choice and liking of the Sovereign what Constitution he may impose on the People. For, even if as Sovereign he resolved to alter the Constitution into a Democracy, he might be doing Wrong to the People, because they might hold such a Constitution in abhorrence, and regard either of the other two as more suitable to them in the circumstances.
The Forms of the State are only the letter (littera) of the original Constitution in the Civil Union; and they may therefore remain so long as they are considered, from ancient and long habit (and therefore only subjectively), to be necessary to the machinery of the political Constitution. But the spirit of that original Contract (anima pacti originarii) contains and imposes the obligation on the constituting Power to make the mode of the Government conformable to its Idea; and, if this cannot be effected at once, to change it gradually and continuously till it harmonize in its working with the only rightful Constitution, which is that of a Pure Republic. Thus the old empirical and statutory Forms, which serve only to effect the political subjection of the People, will be resolved into the original and rational Forms which alone take Freedom as their principle, and even as the condition of all compulsion and constraint. Compulsion is in fact requisite for the realization of a juridical Constitution, according to the proper idea of the State; and it will lead at last to the realization of that Idea, even according to the letter. This is the only enduring political Constitution, as in it the Law is itself Sovereign, and is no longer attached to a particular person. This is the ultimate End of all Public Right, and the state in which every citizen can have what is his own peremptorily assigned to him. But so long as the Form of the State has to be represented, according to the Letter, by many different Moral Persons invested with the Supreme Power, there can only be a provisory internal Right, and not an absolutely juridical state of Civil Society.
Every true Republic is and can only be constituted by a Representative System of the People. Such a Representative System is instituted in name of the People, and is constituted by all the Citizens being united together, in order, by means of their Deputies, to protect and secure their Rights. But as soon as a Supreme Head of the State in person — be it as King, or Nobility, or the whole body of the People in a democratic Union — becomes also representative, the United People then does not merely represent the Sovereignty, but they are themselves sovereign. It is in the People that the Supreme Power originally resides, and it is accordingly from this Power that all the Rights of individual Citizens as mere Subjects, and especially as Officials of the State, must be derived. When the Sovereignty of the People themselves is thus realized, the Republic is established; and it is no longer necessary to give up the reins of Government into the hands of those by whom they have been hitherto held, especially as they might again destroy all the new Institutions by their arbitrary and absolute Will.
È evidente che un’Autocrazia rappresenti la forma più semplice di governo nello Stato, poiché si basa sulla relazione tra Un Solo individuo – in qualità di Re – e il Popolo, in modo che vi sia soltanto una persona che agisca come Legislatore. Un’Aristocrazia, invece, è costituita dall’unione di due rapporti: quello tra i Nobili, considerati come Legislatori, e il Popolo; tali rapporti insieme formano la Sovranità. Una Democrazia, infine, è la forma più complessa di governo nello Stato, poiché richiede innanzitutto l’unione della volontà di tutti per formare un Popolo unito; successivamente deve nominare un Sovrano su questa comunità, e questo Sovrano non è altro che la stessa volontà condivisa. L’esame dei modi in cui queste forme di governo vengono alterate dall’intrusione di usurpatori violenti e illegittimi del potere – come avviene nell’Oligarchia e nell’Ochlocrazia – nonché la discussione delle cosiddette costituzioni miste, possono essere qui trascurate poiché non risultano essenziali e porterebbero a troppi dettagli.
Per quanto riguarda l’amministrazione del diritto nello Stato, si può affermare che il metodo più semplice sia anche il migliore; tuttavia, in termini del suo impatto sul diritto stesso, esso rappresenta anche il pericolo maggiore per il Popolo, data la natura dispotica che la semplicità nell’amministrazione tende inevitabilmente a generare. È senza dubbio un principio razionale puntare alla semplificazione dei meccanismi che devono unire il Popolo sotto leggi obbligatorie, e ciò sarebbe possibile se tutto il Popolo fosse passivo e obbedisse soltanto a una singola autorità; ma tale metodo non genererebbe sudditi che fossero anche cittadini dello Stato. A volte si sostiene che il Popolo debba accontentarsi del ragionamento secondo cui la monarchia, intesa come forma di autocrazia, rappresenti la migliore costituzione politica, purché il monarca sia buono, cioè possieda sia la saggezza che la volontà di agire rettamente. Ma questa è soltanto una scappatoia e rientra nella categoria delle comuni frasi tautologiche e prive di sostanza. In realtà, ciò equivale semplicemente a dire che “la migliore costituzione è quella per cui l’amministratore supremo dello Stato diventa il miglior sovrano”; in altre parole, la migliore costituzione, è proprio quella!
52.: Origine storica e cambiamenti. Una repubblica pura. Governo rappresentativo.
È vano indagare sull’origine storica del meccanismo politico; infatti non è più possibile scoprire storicamente il momento esatto in cui la Società Civile ha avuto inizio. I selvaggi non redigono alcun documento che attesti il loro sottomettersi alla legge; e si può dedurre dalla natura degli uomini incivili che essi debbano essere partiti da uno stato di violenza. Proseguire una tale indagine con l’intento di trovare un pretesto per modificare la Costituzione esistente con la forza è altrettanto grave quanto punibile. Un simile modo di modificazione equivarrebbe infatti a una Rivoluzione, che potrebbe essere attuata soltanto attraverso un’insurrezione popolare, e non tramite procedure legislative costituzionali. Tuttavia, un’insurrezione contro una Costituzione già esistente significherebbe l’abbattimento di tutte le relazioni civili e giuridiche, nonché del diritto in sé; quindi non si tratterebbe semplicemente di modificare la Costituzione Civile, ma di dissolverla completamente. Ciò costituirebbe dunque un modo di passaggio verso una Costituzione migliore attraverso un processo di rigenerazione, e non soltanto di trasformazione; inoltre richiederebbe un nuovo Contratto Sociale, su cui il precedente Contratto Originale, ormai annullato, non avrebbe alcun potere.
Tuttavia, deve essere possibile per il Sovrano modificare la Costituzione esistente, qualora questa non sia effettivamente in linea con l’Idea del Contratto Originale. Per farlo, è essenziale istituire quella forma di governo che permetta al Popolo di costituire veramente uno Stato. Una tale modifica non può essere realizzata dallo Stato alterando deliberatamente la propria Costituzione da una delle tre forme esistenti a una delle altre due. Ad esempio, i cambiamenti politici non dovrebbero essere attuati dagli aristocratici che decidono di sottomettersi a un’Autocrazia o di fondersi tutti in una Democrazia, né viceversa; come se dipendesse dalla scelta arbitraria e dai gusti del Sovrano quale Costituzione imporre al Popolo. Infatti, anche se il Sovrano decidesse di trasformare la Costituzione in una Democrazia, potrebbe comunque agire in modo errato nei confronti del Popolo, poiché quest’ultimo potrebbe ritenere tale Costituzione detestabile e considerare le altre due forme più adatte alle circostanze.
Le forme dello Stato non sono altro che l’espressione letterale della Costituzione originaria all’interno dell’Unione Civile; pertanto possono rimanere in vigore finché vengono considerate, sulla base di antiche e consolidate abitudini (e quindi soltanto soggettivamente), necessarie al funzionamento della struttura politica dello Stato. Tuttavia lo spirito di quel patto originario impone all’autorità costituente l’obbligo di rendere il sistema governativo conforme alla sua idea fondamentale; e, se ciò non può essere realizzato immediatamente, è necessario modificarlo gradualmente e continuamente fino a quando non si armonizzerà con l’unica Costituzione legittima, ovvero quella di una Repubblica Pura. Le vecchie forme empiriche e statutarie, che servono soltanto a realizzare la sottomissione politica del Popolo, verranno quindi sostituite da quelle originali e razionali, le uniche che prendono la Libertà come principio fondamentale, e persino come condizione di qualsiasi forma di costrizione. La coercizione è infatti necessaria per realizzare una Costituzione giuridica conforme all’idea autentica dello Stato; e questa coercizione porterà, alla fine, alla realizzazione effettiva di tale idea, anche in termini concreti e letterali. Questa è l’unica Costituzione politica duratura: in essa la Legge stessa diventa sovrana e non è più legata a una persona specifica. Questo rappresenta lo scopo finale di ogni diritto pubblico, e lo Stato in cui ogni cittadino può disporre in modo definitivo di ciò che gli appartiene. Tuttavia, finché la forma dello Stato deve essere rappresentata, secondo le norme letterali della Costituzione, da molteplici soggetti morali investiti del potere supremo, non può esistere uno stato civile assolutamente giuridico, ma soltanto un diritto interno provvisorio.
Ogni vera Repubblica è e può essere costituita soltanto da un Sistema Representativo del Popolo. Un tale Sistema Representativo viene istituito in nome del Popolo e si forma attraverso l’unione di tutti i Cittadini, i quali, tramite i loro Deputati, hanno lo scopo di proteggere e garantire i propri Diritti. Tuttavia, non appena una Suprema Autorità dello Stato – sia essa un Re, la Nobiltà o l’intero Popolo in una Unione Democratica – diventa anch’essa rappresentativa, il Popolo unito non rappresenta più semplicemente la Sovranità, ma diventa esso stesso sovrano. È nel Popolo che risiede originariamente il Potere Supremo; da questo Potere devono quindi derivare tutti i Diritti dei singoli Cittadini, sia come semplici Sudditi che come Funzionari dello Stato. Quando la Sovranità del Popolo stesso viene realizzata in questo modo, si instaura una Repubblica; non è più necessario affidare le redini del Governo a coloro che le hanno detenute fino ad allora, soprattutto perché questi potrebbero distruggere nuovamente tutte le istituzioni appena create con la loro volontà arbitraria e assoluta.
It was therefore a great error in judgment on the part of a powerful Ruler in our time, when he tried to extricate himself from the embarrassment arising from great public debts, by transferring this burden to the People, and leaving them to undertake and distribute them among themselves as they might best think fit. It thus became natural that the Legislative Power, not only in respect of the Taxation of the Subjects, but in respect of the Government, should come into the hands of the People. It was requisite that they should be able to prevent the incurring of new Debts by extravagance or war; and in consequence, the Supreme Power of the Monarch entirely disappeared, not by being merely suspended, but by passing over in fact to the People, to whose legislative Will the property of every Subject thus became subjected. Nor can it be said that a tacit and yet obligatory promise must be assumed as having, under such circumstances, been given by the National Assembly, not to constitute themselves into a Sovereignty, but only to administer the affairs of the Sovereign for the time, and after this was done to deliver the reins of the Government again into the Monarch’s hands. Such a supposed contract would be null and void. The Right of the Supreme Legislation in the Commonwealth is not an alienable Right, but is the most personal of all Rights. Whoever possesses it, can only dispose by the collective Will of the People, in respect of the People; he cannot dispose in respect of the Collective Will itself, which is the ultimate foundation of all public Contracts. A Contract, by which the People would be bound to give back their authority again, would not be consistent with their position as a Legislative Power, and yet it would be made binding upon the People; which, on the principle that ‘No one can serve two Masters,’ is a contradiction.
PUBLIC RIGHT.
Fu quindi un grave errore di giudizio da parte di un potente sovrano del nostro tempo quando cercò di liberarsi dall’imbarazzo derivante dai grandi debiti pubblici trasferendo questo onere al Popolo, lasciandogli il compito di assumerselo e distribuirlo tra di loro come ritenevano più opportuno. Di conseguenza, divenne naturale che il Potere Legislativo, non solo per quanto riguarda l’imposizione delle tasse ai sudditi, ma anche per quanto concerne la gestione dello Stato, finisse nelle mani del Popolo. Era necessario che questi potesse impedire l’assunzione di nuovi debiti a causa di spese eccessive o guerre; e di conseguenza, il Supremo Potere del Monarca scomparve completamente, non semplicemente venendo sospeso, ma passando effettivamente nelle mani del Popolo, al cui volere legislativo divennero soggette le proprietà di ogni suddito. Non si può nemmeno affermare che, in tali circostanze, l’Assemblea Nazionale abbia dato un impegno tacito ma obbligatorio, nel senso di non costituirsi in una vera e propria Sovranità, ma soltanto di gestire temporaneamente gli affari dello Stato per conto del Monarca, per poi riconsegnare nuovamente le redini del governo nelle sue mani. Un simile presunto accordo sarebbe nullo e invalido. Il Diritto alla Suprema Legislatività in una comunità politica non è un diritto trasferibile, ma il più personale di tutti i diritti. Chi lo possiede può disporne soltanto attraverso la volontà collettiva del Popolo, e questo riguarda esclusivamente il Popolo stesso; non può però disporre della volontà collettiva stessa, che rappresenta la base fondamentale di ogni contratto pubblico. Un contratto secondo cui il Popolo sarebbe obbligato a restituire il proprio potere al Monarca non sarebbe coerente con la sua posizione di Potere Legislativo; inoltre, tale contratto diventerebbe vincolante per il Popolo stesso, il che rappresenta una contraddizione, visto il principio secondo cui “nessuno può servire due padroni”.
Diritto pubblico.
(Jus Gentium.)
53.: Nature and Division of the Right of Nations.
The individuals, who make up a People, may be regarded as Natives of the Country sprung by natural descent from a Common Ancestry (congeniti), although this may not hold entirely true in detail. Again, they may be viewed according to the intellectual and juridical relation, as born of a common political Mother, the Republic, so that they constitute, as it were, a public Family or Nation (gens, natio) whose Members are all related to each other as Citizens of the State. As members of a State, they do not mix with those who live beside them in the state of Nature, considering such to be ignoble. Yet these savages, on account of the lawless freedom they have chosen, regard themselves as superior to civilised peoples; and they constitute tribes and even races, but not States. — The public Right of States (jus publicum Civitatum) in their relations to one another, is what we have to consider under the designation of the ‘Right of Nations.’ Wherever a State, viewed as a Moral Person, acts in relation to another existing in the condition of natural freedom, and consequently in a state of continual war, such Right takes it rise.
The Right of Nations in relation to the State of War may be divided into: 1. The Right of going to War; 2. Right during War; and 3. Right after War, the object of which is to constrain the nations mutually to pass from this state of war, and to found a common Constitution establishing Perpetual Peace. The difference between the Right of individual men or families as related to each other in the state of Nature, and the Right of the Nations among themselves, consists in this, that in the Right of Nations we have to consider not merely a relation of one State to another as a whole, but also the relation of the individual persons in one State to the individuals of another State, as well as to that State as a whole. This difference, however, between the Right of Nations and the Right of Individuals in the mere State of Nature, requires to be determined by elements which can easily be deduced from the conception of the latter.
54.: Elements of the Right of Nations.
The elements of the Right of Nations are as follow: —
States, viewed as Nations, in their external relations to one another — like lawless savages — are naturally in a non-juridical condition;
This natural condition is a State of War in which the Right of the stronger prevails; and although it may not in fact be always found as a state of actual war and incessant hostility, and although no real wrong is done to any one therein, yet the condition is wrong in itself in the highest degree, and the Nations which form States contiguous to each other are bound mutually to pass out of it;
An Alliance of Nations, in accordance with the idea of an original Social Contract, is necessary to protect each other against external aggression and attack, but not involving interference with their several internal difficulties and disputes;
This mutual connection by Alliance must dispense with a distinct Sovereign Power, such as is set up in the Civil Constitution; it can only take the form of a Federation, which as such may be revoked on any occasion, and must consequently be renewed from time to time.
This is therefore a Right which comes in as an accessory (in subsidium) of another original Right, in order to prevent the Nations from falling from Right, and lapsing into the state of actual war with each other. It thus issues in the idea of a Fædus Amphictyonum.
55.: Right of Going to War as related to the Subjects of the State.
We have then to consider, in the first place, the original Right of free States to go to War with each other as being still in a state of Nature, but as exercising this Right in order to establish some condition of society approaching the juridical state. And, first of all, the question arises as to what Right the State has in relation to its own Subjects, to use them in order to make war against other States, to employ their property and even their lives for this purpose, or at least to expose them to hazard and danger; and all this in such a way that it does not depend upon their own personal judgment whether they will march into the field of war or not, but the Supreme Command of the Sovereign claims to settle and dispose of them thus.
This Right appears capable of being easily established. It may be grounded upon the Right which every one has to do with what is his own as he will. Whatever one has made substantially for himself, he holds as his incontestable property. The following, then, is such a deduction as a mere Jurist would put forward.
There are various natural Products in a country which, as regards the number and quantity in which they exist, must be considered as specially produced (artefacta) by the work of the State; for the country would not yield them to such extent were it not under the Constitution of the State and its regular administrative Government, or if the inhabitants were still living in the State of Nature. Sheep, cattle, domestic fowl, — the most useful of their kind, — swine, and such like, would either be used up as necessary food or destroyed by beasts of prey in the district in which I live, so that they would entirely disappear, or be found in very scant supplies, were it not for the Government securing to the inhabitants their acquisitions and property. This holds likewise of the population itself, as we see in the case of the American deserts; and even were the greatest industry applied in those regions — which is not yet done — there might be but a scanty population. The inhabitants of any country would be but sparsely sown here and there were it not for the protection of Government; because without it they could not spread themselves with their households upon a territory which was always in danger of being devastated by enemies or by wild beasts of prey; and further, so great a multitude of men as now live in any one country could not otherwise obtain sufficient means of support. Hence, as it can be said of vegetable growths, such as potatoes, as well as of domesticated animals, that because the abundance in which they are found is a product of human labour, they may be used, destroyed, and consumed by man; so it seems that it may be said of the Sovereign as the Supreme Power in the State, that he has the Right to lead his Subjects, as being for the most part productions of his own, to war, as if it were to the chase, and even to march them to the field of battle, as if it were on a pleasure excursion.
This principle of Right may be supposed to float dimly before the mind of the Monarch, and it certainly holds true at least of the lower animals which may become the property of man. But such a principle will not at all apply to men, especially when viewed as citizens who must be regarded as members of the State, with a share in the legislation, and not merely as means for others but as Ends in themselves. As such they must give their free consent, through their representatives, not only to the carrying on of war generally, but to every separate declaration of war; and it is only under this limiting condition that the State has a Right to demand their services in undertakings so full of danger.
We would therefore deduce this Right rather from the duty of the Sovereign to the people than conversely. Under this relation the people must be regarded as having given their sanction; and, having the Right of voting, they may be considered, although thus passive in reference to themselves individually, to be active in so far as they represent the Sovereignty itself.
56.: Right of Going to War in relation to Hostile States.
Viewed as in the state of Nature, the Right of Nations to go to War and to carry on hostilities is the legitimate way by which they prosecute their Rights by their own power when they regard themselves as injured; and this is done because in that state the method of a juridical Process, although the only one proper to settle such disputes, cannot be adopted.
(Diritto delle Genti.)
53.: Natura e divisione del diritto delle nazioni.
Gli individui che compongono un Popolo possono essere considerati come “Nativi della Terra”, discendenti per via naturale da un Antenato Comune (congeniti), anche se questa definizione potrebbe non essere del tutto accurata nei dettagli. In alternativa, possono essere visti in base alle loro relazioni intellettuali e giuridiche, come figli di una “Madre Politica” comune, ovvero la Repubblica; in questo caso costituiscono, per così dire, una “Famiglia Pubblica” o una “Nazione” i cui membri sono tutti legati tra loro in quanto Cittadini dello Stato. In qualità di membri di uno Stato, non si mescolano con coloro che vivono accanto a loro nello “stato di natura”, ritenendoli indegni di tale relazione. Tuttavia questi selvaggi, a causa della libertà senza leggi che hanno scelto per sé, si considerano superiori ai popoli civili; formano tribù e persino razze, ma non Stati. Il “Diritto Pubblico degli Stati” nelle loro relazioni reciproche è ciò che dobbiamo considerare sotto la denominazione di “Diritto delle Nazioni”. Ovunque uno Stato, inteso come entità morale, agisca nei confronti di un altro che si trova nello stato di libertà naturale e quindi in uno stato di guerra continua, è proprio da tale relazione che sorge questo tipo di diritto.
I diritti delle nazioni in relazione allo stato di guerra possono essere suddivisi in: 1. Il diritto di dichiarare guerra; 2. I diritti durante la guerra; 3. I diritti dopo la guerra, il cui scopo è quello di costringere le nazioni a uscire reciprocamente da questo stato di guerra e a stabilire una costituzione comune che garantisca la pace perpetua. La differenza tra i diritti degli individui o delle famiglie tra loro nello stato di natura e i diritti delle nazioni tra loro consiste nel fatto che, nel caso dei diritti delle nazioni, dobbiamo considerare non solo la relazione tra uno Stato e un altro come entità complessiva, ma anche la relazione tra gli individui di uno Stato e gli individui di un altro Stato, nonché lo Stato stesso come entità complessiva. Tuttavia, questa differenza tra i diritti delle nazioni e i diritti degli individui nello stato di natura deve essere determinata attraverso elementi che possono essere facilmente dedotti dalla concezione stessa dei diritti individuali.
54.: Elementi del diritto delle nazioni.
Gli elementi del Diritto delle Nazioni sono i seguenti: —
Gli Stati, considerati come Nazioni, nelle loro relazioni esterne reciproche – proprio come selvaggi senza legge – si trovano naturalmente in una condizione non giuridica.
Questa condizione naturale rappresenta uno Stato di Guerra in cui prevale il diritto del più forte; e sebbene essa non si manifesti sempre come uno stato di guerra effettiva o di ostilità continua, e sebbene in essa nessuno subisca realmente un torto, tale condizione è in sé stessa profondamente ingiusta. Pertanto, le nazioni che formano Stati contigui tra loro sono obbligate a uscirne reciprocamente.
Un’Alleanza delle Nazioni, in linea con l’idea di un originale Contratto Sociale, è necessaria per proteggersi a vicenda dalle aggressioni e dagli attacchi esterni, ma senza interferire nelle rispettive difficoltà interne e nei loro conflitti.
Questo legame reciproco stabilito attraverso un’Alleanza non richiede l’esistenza di un Potere Sovrano distinto, come quello previsto dalla Costituzione Civile; può assumere soltanto la forma di una Federazione, che, in quanto tale, può essere revocata in qualsiasi momento e deve quindi essere rinnovata periodicamente.
Si tratta quindi di un Diritto che sorge come ausilio o complemento di un altro diritto originario, al fine di impedire alle nazioni di cadere in uno stato di guerra effettiva tra loro. Da questo deriva l’idea del “Fædus Amphictyonum”.
55.: Il diritto di dichiarare guerra in relazione ai sudditi dello Stato.
Dobbiamo quindi considerare, innanzitutto, il diritto originario degli Stati liberi di dichiarare guerra gli uni contro gli altri come qualcosa che rimane ancora in uno stato di natura, ma che viene esercitato al fine di stabilire condizioni sociali più vicine allo stato giuridico. Prima di tutto, sorge la domanda su quale diritto lo Stato abbia nei confronti dei propri sudditi: il diritto di utilizzarli per combattere altre nazioni, di impiegare le loro proprietà e persino le loro vite a tale scopo, o almeno di esporli a rischi e pericoli. E tutto ciò in modo tale che non dipenda dalla decisione personale dei sudditi se partecipare o meno alla guerra, ma che sia il comando supremo del sovrano ad avere l’autorità di decidere al loro posto.
Questo diritto sembra poter essere facilmente stabilito. Può basarsi sul diritto che ognuno ha di disporre liberamente di ciò che gli appartiene. Quello che una persona ha effettivamente creato per sé, lo considera sua proprietà incontestabile. La seguente conclusione rappresenta quindi un ragionamento che un semplice giurista potrebbe avanzare.
In un paese esistono vari prodotti naturali che, per quanto riguarda il loro numero e la loro quantità, devono essere considerati come frutto del lavoro dello Stato; infatti, tali prodotti non verrebbero prodotti in tale abbondanza se il paese non fosse governato da una Costituzione stabile e da un governo amministrativo efficace, o se i suoi abitanti vivessero ancora nello “Stato di Natura”. Ovini, bovini, pollame domestico, maiali e simili animali verrebbero o consumati come cibo necessario o distrutti dalle bestie feroci nella regione in cui vivo; quindi scomparirebbero completamente o sarebbero disponibili in quantità molto scarse, se non fosse per il governo che garantisce agli abitanti la sicurezza delle loro proprietà. Lo stesso vale per la popolazione stessa: come si può osservare nelle zone desolate degli Stati Uniti, anche se vi si impegnasse la massima diligenza – cosa che al momento non avviene – la popolazione rimarrebbe comunque scarsa. Gli abitanti di qualsiasi paese sarebbero distribuiti in modo molto rado se non fosse per la protezione offerta dal governo; senza di essa, infatti, non potrebbero espandersi su un territorio costantemente minacciato da nemici o da bestie feroci, e inoltre una popolazione così numerosa come quella attuale non riuscirebbe a procurarsi i mezzi necessari per sopravvivere. Pertanto, proprio come si può dire che la ricchezza di prodotti vegetali, come le patate, o di animali domestici derivi dal lavoro umano, e quindi possa essere utilizzata, distrutta o consumata dall’uomo, sembra anche che il Sovrano, in qualità di potere supremo dello Stato, abbia il diritto di guidare i suoi sudditi – essendo questi, nella maggior parte dei casi, frutto del suo stesso sforzo – verso la guerra, come se si trattasse di una caccia, o addirittura di farli marciare sul campo di battaglia, come se fosse una semplice gita ricreativa.
Si può presumere che questo principio di Giustizia sia vagamente presente nella mente del Monarca; certamente vale almeno per gli animali inferiori, che possono diventare proprietà dell’uomo. Tuttavia, un simile principio non si applica affatto agli esseri umani, soprattutto se considerati come cittadini, cioè come membri dello Stato con diritto di partecipare alla legislazione, e non semplicemente come mezzi al servizio degli altri ma come fini in sé stessi. In quanto tali, gli esseri umani devono dare il loro consenso libero, attraverso i propri rappresentanti, non solo all’attuazione delle guerre in generale, ma anche a ogni singola dichiarazione di guerra; ed è soltanto sotto questa condizione limitativa che lo Stato ha il diritto di richiedere il loro contributo in imprese così pericolose.
Pertanto, questo Diritto dovrebbe essere dedotto piuttosto dal dovere del Sovrano verso il popolo che viceversa. In questa relazione, il popolo deve essere considerato come colui che ha dato la propria approvazione; e, avendo il diritto di voto, può essere ritenuto, sebbene passivo in termini individuali, attivo nella misura in cui rappresenta la stessa Sovranità.
56.: Diritto di dichiarare guerra nei confronti degli Stati nemici.
Considerato nello stato di natura, il diritto delle nazioni di dichiarare guerra e intraprendere ostilità rappresenta il mezzo legittimo attraverso cui possono far valere i propri diritti con le proprie forze quando si ritengono offese; ciò avviene perché in tale stato il metodo di un processo giudiziario, sebbene l’unico idoneo a risolvere tali controversie, non può essere adottato.
The threatening of War is to be distinguished from the active injury of a first Aggression, which again is distinguished from the general outbreak of Hostilities. A threat or menace may be given by the active preparation of Armaments, upon which a Right of Prevention (jus præventionis) is founded on the other side, or merely by the formidable increase of the power of another State (potestas tremenda) by acquisition of Territory. Lesion of a less powerful country may be involved merely in the condition of a more powerful neighbour prior to any action at all; and in the State of Nature an attack under such circumstances would be warrantable. This international relation is the foundation of the Right of Equilibrium, or of the ‘balance of Power,’ among all the States that are in active contiguity to each other.
The Right to go to War is constituted by any overt act of Injury. This includes any arbitrary Retaliation or act of Reprisal (retorsio) as a satisfaction taken by one people for an offence committed by another, without any attempt being made to obtain reparation in a peaceful way. Such an act of retaliation would be similar in kind to an outbreak of hostilities without a previous Declaration of War. For if there is to be any Right at all during the state of war, something analogous to a Contract must be assumed, involving acceptance on the one side of the declaration on the other, and amounting to the fact that they both will to seek their Right in this way.
57.: Right during War.
The determination of what constitutes Right in War, is the most difficult problem of the Right of Nations and International Law. It is very difficult even to form a conception of such a Right, or to think of any Law in this lawless state without falling into a contradiction. Inter arma silent leges. It must then be just the right to carry on War according to such principles as render it always still possible to pass out of that natural condition of the states in their external relations to each other, and to enter into a condition of Right.
No war of independent States against each other, can rightly be a war of Punishment (bellum punitivum). For punishment is only in place under the relation of a Superior (imperantis) to a Subject (subditum); and this is not the relation of the States to one another. Neither can an international war be ‘a war of Extermination’ (bellum internicinum), nor even ‘a war of Subjugation’ (bellum subjugatorium); for this would issue in the moral extinction of a State by its people being either fused into one mass with the conquering State, or being reduced to slavery. Not that this necessary means of attaining to a condition of peace is itself contradictory to the right of a State; but because the idea of the Right of Nations includes merely the conception of an antagonism that is in accordance with principles of external freedom, in order that the State may maintain what is properly its own, but not that it may acquire a condition which, from the aggrandizement of its power, might become threatening to other States.
Defensive measures and means of all kinds are allowable to a State that is forced to war, except such as by their use would make the Subjects using them unfit to be citizens; for the State would thus make itself unfit to be regarded as a person capable of participating in equal rights in the international relations according to the Right of Nations. Among these forbidden means are to be reckoned the appointment of Subjects to act as spies, or engaging Subjects or even strangers to act as assassins, or poisoners (in which class might well be included the so-called sharpshooters who lurk in ambush for individuals), or even employing agents to spread false news. In a word, it is forbidden to use any such malignant and perfidious means as would destroy the confidence which would be requisite to establish a lasting peace thereafter.
It is permissible in war to impose exactions and contributions upon a conquered enemy; but it is not legitimate to plunder the people in the way of forcibly depriving individuals of their property. For this would be robbery, seeing it was not the conquered people but the State under whose government they were placed that carried on the war by means of them. All exactions should be raised by regular Requisition, and Receipts ought to be given for them, in order that when peace is restored the burden imposed on the country or the province may be proportionately borne.
58.: Right after War.
The Right that follows after War, begins at the moment of the Treaty of Peace and refers to the consequences of the war. The conqueror lays down the conditions under which he will agree with the conquered power to form the conclusion of Peace. Treaties are drawn up; not indeed according to any Right that it pertains to him to protect, on account of an alleged lesion by his opponent, but as taking this question upon himself, he bases the right to decide it upon his own power. Hence the conqueror may not demand restitution of the cost of the war; because he would then have to declare the war of his opponent to be unjust. And even although he should adopt such an argument, he is not entitled to apply it; because he would have to declare the war to be punitive, and he would thus in turn inflict an injury. To this right belongs also the Exchange of Prisoners, which is to be carried out without ransom and without regard to equality of numbers.
Neither the conquered State nor its Subjects, lose their political liberty by conquest of the country, so as that the former should be degraded to a colony, or the latter to slaves; for otherwise it would have been a penal war, which is contradictory in itself. A colony or a province is constituted by a people which has its own constitution, legislation, and territory, where persons belonging to another State are merely strangers, but which is nevertheless subject to the supreme executive power of another State. This other State is called the ‘mother-country.’ It is ruled as a daughter, but has at the same time its own form of government, as in a separate Parliament under the presidency of a Viceroy (civitas hybrida). Such was Athens in relation to different islands; and such is at present the relation of Great Britain to Ireland.
Still less can Slavery be deduced as a rightful institution, from the conquest of a people in war; for this would assume that the war was of a punitive nature. And least of all can a basis be found in war for a hereditary Slavery, which is absurd in itself, since guilt cannot be inherited from the criminality of another.
Further, that an Amnesty is involved in the conclusion of a Treaty of Peace, is already implied in the very idea of a Peace.
59.: The Rights of Peace.
The Rights of Peace are: —
The Right to be in Peace when War is in the neighbourhood, or the Right of Neutrality.
The Right to have Peace secured so that it may continue when it has been concluded, that is, the Right of Guarantee.
The Right of the several States to enter into a mutual Alliance, so as to defend themselves in common against all external or even internal attacks. This Right of Federation, however, does not extend to the formation of any League for external aggression or internal aggrandizement.
60.: Right as against an Unjust Enemy.
La minaccia di guerra va distinta dall’offesa attiva di una prima aggressione, che a sua volta si distingue dallo scoppio generale delle ostilità. Una minaccia o una intimidazione possono derivare dalla preparazione attiva di armamenti, sulla base della quale sorge un diritto di prevenzione (jus præventionis) da parte dell’altra parte, oppure semplicemente dall’aumento formidabile della potenza di un altro Stato (potestas tremenda) mediante l’acquisizione di territori. La lesione inflitta a un paese meno potente può essere implicata già nella condizione del vicino più potente, ancor prima di qualsiasi azione; e nello stato di natura un attacco in tali circostanze sarebbe giustificato. Questa relazione internazionale costituisce la base del diritto all’equilibrio, o della «bilancia dei poteri», tra tutti gli Stati che si trovano in contiguità attiva l’uno con l’altro.
Il diritto di entrare in guerra è costituito da ogni atto manifesto di offesa. Ciò include ogni ritorsione arbitraria o atto di rappresaglia (retorsio), inteso come soddisfazione presa da un popolo per un’offesa commessa da un altro, senza alcun tentativo di ottenere riparazione in modo pacifico. Un simile atto di ritorsione sarebbe analogo, per natura, allo scoppio di ostilità senza una precedente dichiarazione di guerra. Infatti, se durante lo stato di guerra deve esistere un qualche diritto, occorre presupporre qualcosa di analogo a un contratto, che comporti l’accettazione da parte di uno degli schieramenti della dichiarazione dell’altro, e che equivalga al fatto che entrambi intendono ricorrere a tale via per far valere il proprio diritto.
57.: Il diritto durante la guerra.
La determinazione di ciò che costituisce il diritto in guerra è il problema più difficile del diritto delle nazioni e del diritto internazionale. È estremamente difficile persino formulare un’idea di tale diritto, o pensare a una qualsiasi legge in questo stato privo di leggi senza cadere in contraddizione. Inter arma silent leges. Dunque, il diritto consiste proprio nel condurre la guerra secondo principi tali da rendere sempre possibile uscire da quella condizione naturale degli Stati nelle loro relazioni esterne reciproche e passare a una condizione di diritto.
Nessuna guerra tra Stati indipendenti contro altri può essere giustamente una guerra di punizione (bellum punitivum). Infatti, la punizione ha senso soltanto nella relazione tra un superiore (imperantis) e un suddito (subditum); e questa non è la relazione tra gli Stati stessi. Né una guerra internazionale può essere «guerra di sterminio» (bellum internicinum), né tantomeno «guerra di sottomissione» (bellum subjugatorium); poiché ciò porterebbe all’estinzione morale di uno Stato, i cui abitanti verrebbero o fusi in un’unica massa con lo Stato conquistatore, oppure ridotti in schiavitù. Non che questo mezzo necessario per raggiungere una condizione di pace sia in sé contraddittorio rispetto al diritto di uno Stato; ma perché l’idea del diritto delle nazioni comprende soltanto la concezione di un antagonismo conforme ai principi di libertà esterna, affinché lo Stato possa mantenere ciò che gli appartiene propriamente, e non acquisire una condizione che, grazie all’accrescimento della propria potenza, potrebbe diventare minacciosa per altri Stati.
Sono ammissibili per uno Stato costretto alla guerra misure difensive e mezzi di ogni genere, eccetto quelli che, con il loro uso, renderebbero i soggetti che li adoperano inadatti a essere cittadini; poiché così facendo lo Stato si renderebbe incapace di essere considerato una persona idonea a partecipare a pari diritti nelle relazioni internazionali secondo il diritto delle nazioni. Tra questi mezzi vietati vanno annoverati la nomina di soggetti a fare da spie, oppure l’impiego di soggetti o addirittura di estranei come assassini o avvelenatori (in questa categoria potrebbero benissimo rientrare i cosiddetti cecchini che si appostano in agguato per colpire individui singoli), o ancora l’utilizzo di agenti per diffondere notizie false. In breve, è vietato ricorrere a mezzi maligni e perfidi che distruggerebbero la fiducia necessaria per instaurare poi una pace duratura.
In guerra è consentito imporre esazioni e contributi a un nemico sconfitto; tuttavia, non è lecito saccheggiare la popolazione privando con la forza gli individui della loro proprietà. Poiché ciò sarebbe un furto, dato che non era la popolazione sconfitta, bensì lo Stato sotto il cui governo essa si trovava, a condurre la guerra tramite loro. Tutte le esazioni devono essere raccolte mediante requisizioni regolari, e occorre rilasciare ricevute per esse, affinché, quando la pace sarà ristabilita, l’onere imposto al paese o alla provincia possa essere sopportato in modo proporzionato.
58.: Il diritto dopo la guerra.
Il diritto che segue alla guerra comincia nel momento del trattato di pace e si riferisce alle conseguenze della guerra. Il vincitore stabilisce le condizioni alle quali accetterà di concordare con la potenza sconfitta per concludere la pace. I trattati vengono stipulati non certo in base a un diritto che gli spetta di proteggere, a causa di una presunta lesione subita dal suo avversario, bensì assumendo egli stesso la questione, basa il diritto di decidere su di essa sulla propria autorità. Pertanto, il vincitore non può esigere la restituzione delle spese di guerra; poiché in tal caso dovrebbe dichiarare ingiusta la guerra del suo avversario. E anche se dovesse adottare un simile argomento, non sarebbe autorizzato a farlo; poiché dovrebbe definire la guerra come punitiva, e così facendo infliggerebbe a sua volta un danno. A questo diritto appartiene anche lo scambio dei prigionieri, che deve essere effettuato senza riscatto e senza tener conto della parità numerica.
Né lo Stato sconfitto né i suoi sudditi perdono la propria libertà politica con la conquista del paese, tanto da degradare il primo a colonia o i secondi a schiavi; poiché altrimenti si sarebbe trattato di una guerra punitiva, cosa intrinsecamente contraddittoria. Una colonia o una provincia è costituita da un popolo che ha una propria costituzione, legislazione e territorio, dove le persone appartenenti a un altro Stato sono soltanto straniere, ma che è comunque soggetta al potere esecutivo supremo di un altro Stato. Questo altro Stato viene chiamato «madrepatria». Esso governa come una figlia, ma al tempo stesso ha una propria forma di governo, come in un parlamento separato sotto la presidenza di un viceré (civitas hybrida). Tale era Atene nei confronti di diverse isole; e tale è attualmente la relazione della Gran Bretagna con l’Irlanda.
Ancora meno la schiavitù può essere dedotta come istituzione legittima dalla conquista di un popolo in guerra; poiché ciò presupporrebbe che la guerra fosse di natura punitiva. E men che mai si può trovare nella guerra una base per una schiavitù ereditaria, cosa assurda di per sé, dato che la colpa non può essere ereditata dalla criminalità altrui.
Inoltre, che nell’atto di conclusione di un trattato di pace sia previsto un’amnistia è già implicito nell’idea stessa di pace.
59.: I diritti della pace.
I diritti della pace sono: —
Il diritto di vivere in pace quando la guerra è nelle vicinanze, ovvero il diritto di neutralità.
Il diritto di avere la pace garantita affinché essa possa continuare una volta conclusa, cioè il diritto di garanzia.
Il diritto dei vari Stati di stringere un’alleanza reciproca, così da difendersi insieme contro ogni attacco esterno o persino interno. Tuttavia, questo diritto di federazione non si estende alla formazione di alcuna lega finalizzata a un’aggressione esterna o a un accrescimento interno.
60.: Il diritto contro un nemico ingiusto.
The Right of a State against an unjust Enemy has no limits, at least in respect of quality as distinguished from quantity or degree. In other words, the injured State may use — not, indeed, any means, but yet — all those means that are permissible and in reasonable measure in so far as they are in its power, in order to assert its Right to what is its own. But what then is an unjust enemy according to the conceptions of the Right of Nations, when, as holds generally of the state of Nature, every State is judge in its own cause? It is one whose publicly expressed Will, whether in word or deed, betrays a maxim which, if it were taken as a universal rule, would make a state of Peace among the nations impossible, and would necessarily perpetuate the state of Nature. Such is the violation of public Treaties, with regard to which it may be assumed that any such violation concerns all nations by threatening their freedom, and that they are thus summoned to unite against such a wrong, and to take away the power of committing it. But this does not include the Right to partition and appropriate the country, so as to make a State as it were disappear from the earth; for this would be an injustice to the people of that State, who cannot lose their original Right to unite into a Commonwealth, and to adopt such a new Constitution as by its nature would be unfavourable to the inclination for war.
Further, it may be said that the expression ‘an unjust enemy in the state of Nature’ is pleonastic; for the state of Nature is itself a state of injustice. A just Enemy would be one to whom I would do wrong in offering resistance; but such a one would really not be my Enemy.
61.: Perpetual Peace and a Permanent Congress of Nations.
The natural state of Nations as well as of individual men is a state which it is a duty to pass out of, in order to enter into a legal state. Hence, before this transition occurs, all the Right of Nations and all the external property of States acquirable or maintainable by war, are merely provisory; and they can only become peremptory in a universal Union of States analogous to that by which a Nation becomes a State. It is thus only that a real state of Peace could be established. But with the too great extension of such a Union of States over vast regions any government of it, and consequently the protection of its individual members, must at last become impossible; and thus a multitude of such corporations would again bring round a state of war. Hence the Perpetual Peace, which is the ultimate end of all the Right of Nations, becomes in fact an impracticable idea. The political principles, however, which aim at such an end, and which enjoin the formation of such unions among the States as may promote a continuous approximation to a Perpetual Peace, are not impracticable; they are as practicable as this approximation itself, which is a practical problem involving a duty, and founded upon the Right of individual men and States.
Such a Union of States, in order to maintain Peace, may be called a Permanent Congress of Nations; and it is free to every neighbouring State to join in it. A union of this kind, so far at least as regards the formalities of the Right of Nations in respect of the preservation of peace, was presented in the first half of this century, in the Assembly of the States-General at the Hague. In this Assembly most of the European Courts, and even the smallest Republics, brought forward their complaints about the hostilities which were carried on by the one against the other. Thus the whole of Europe appeared like a single Federated State, accepted as Umpire by the several nations in their public differences. But in place of this agreement, the Right of Nations afterwards survived only in books; it disappeared from the cabinets, or, after force had been already used, it was relegated in the form of theoretical deductions to the obscurity of Archives.
By such a Congress is here meant only a voluntary combination of different States that would be dissoluble at any time, and not such a union as is embodied in the United States of America, founded upon a political constitution, and therefore indissoluble. It is only by a Congress of this kind that the idea of a Public Right of Nations can be established, and that the settlement of their differences by the mode of a civil process, and not by the barbarous means of war, can be realized.
PUBLIC RIGHT.
Il diritto di uno Stato contro un nemico ingiusto non ha limiti, almeno in termini di qualità e non di quantità o grado. In altre parole, lo Stato danneggiato può utilizzare – non certo qualsiasi mezzo, ma comunque – tutti quei mezzi che siano permessi e ragionevoli, nella misura in cui siano a sua disposizione, al fine di far valere il proprio diritto su ciò che gli appartiene. Ma allora, che cos’è un nemico ingiusto secondo le concezioni del Diritto delle Nazioni, quando, come generalmente avviene nello stato di natura, ogni Stato è giudice della propria causa? È uno Stato il cui volere pubblicamente espresso, sia in parole che in fatti, tradisce un principio che, se applicato universalmente, renderebbe impossibile lo stato di pace tra le nazioni e perpetuerebbe necessariamente lo stato di natura. Tale è la violazione dei trattati pubblici: si può presumere che qualsiasi tale violazione riguardi tutte le nazioni, poiché minaccia la loro libertà, e che quindi esse siano chiamate a unirsi contro un simile torto e a togliere al nemico il potere di commetterlo. Tuttavia, ciò non include il diritto di dividere e appropriarsi del territorio di uno Stato, al punto da farne “scomparire” l’esistenza dalla terra; poiché ciò significherebbe una ingiustizia verso i popoli di quel Stato, i quali non possono perdere il proprio diritto originario di unirsi in una comunità e di adottare una costituzione che, per sua natura, favorisca l’inclinazione alla guerra.
Inoltre, si può affermare che l’espressione “un nemico ingiusto nello stato di natura” sia pleonastica; infatti lo stato di natura è esso stesso uno stato di ingiustizia. Un nemico giusto sarebbe colui verso il quale agirei in modo ingiusto resistendogli; ma una tale persona non sarebbe davvero mio nemico.
61.: Pace perpetua e un Congresso permanente delle nazioni.
Lo stato naturale delle nazioni, così come di ogni individuo, è uno stato dal quale è dovere uscire per entrare in uno stato legale. Pertanto, prima che avvenga questa transizione, tutti i diritti delle nazioni e tutte le proprietà esterne degli stati, acquisibili o mantenibili attraverso la guerra, sono soltanto provvisori; essi possono diventare definitivi soltanto all’interno di un’unione universale di stati, analoga a quella che permette a una nazione di diventare uno stato vero e proprio. Solo in questo modo è possibile stabilire uno stato di pace reale. Tuttavia, con l’estensione eccessiva di tale unione su vaste regioni, qualsiasi forma di governo al suo interno, e di conseguenza la protezione dei suoi membri individuali, diventerebbe inevitabilmente impossibile; e così molteplici unioni del genere porterebbero nuovamente a uno stato di guerra. Pertanto, la Pace Perpetua, che rappresenta l’obiettivo finale di tutti i diritti delle nazioni, si rivela in realtà un’idea impraticabile. Gli principi politici che mirano a tale scopo e che prevedono la formazione di tali unioni tra gli stati al fine di promuovere una progressiva avvicinamento alla Pace Perpetua non sono però impraticabili; sono altrettanto realizzabili quanto questo stesso processo di avvicinamento, che rappresenta un problema concreto legato a doveri specifici e basato sui diritti degli individui e degli stati.
Un simile Unione di Stati, al fine di mantenere la pace, potrebbe essere definita un “Congresso Permanente delle Nazioni”; ogni Stato confinante è libero di aderirvi. Un’unione di questo tipo, per quanto riguarda almeno le formalità del Diritto delle Nazioni volte al mantenimento della pace, fu proposta nella prima metà di questo secolo nell’Assemblea degli Stati Generali di L’Aia. In quell’assemblea, la maggior parte dei tribunali europei, nonché le più piccole repubbliche, presentarono le loro lamentele riguardo alle ostilità che alcuni Stati scatenavano contro altri. Così l’intera Europa sembrava costituire un unico Stato Federato, riconosciuto come arbitro dalle varie nazioni nelle loro controversie pubbliche. Tuttavia, al posto di questo accordo, il Diritto delle Nazioni sopravvisse in seguito soltanto nei libri; scomparve dai dibattiti politici e, dopo l’uso della forza, fu relegato, sotto forma di deduzioni teoriche, nell’oscurità degli archivi.
Con tale “Congress” si intende soltanto una combinazione volontaria di diversi Stati, che potrebbe essere sciolta in qualsiasi momento, e non un’unione come quella degli Stati Uniti d’America, fondata su una costituzione politica e quindi indissolubile. Solo attraverso un Congresso di questo tipo è possibile affermare l’idea di un “diritto pubblico delle nazioni” e realizzare la risoluzione delle loro differenze tramite processi civili, e non con mezzi barbari come la guerra.
Diritto pubblico.
(Jus cosmopoliticum.)
62.: Nature and Conditions of Cosmopolitical Right.
The rational idea of a universal, peaceful, if not yet friendly, Union of all the Nations upon the earth that may come into active relations with each other, is a juridical Principle, as distinguished from philanthropic or ethical principles. Nature has enclosed them altogether within definite boundaries, in virtue of the spherical form of their abode as a globus terraqueus; and the possession of the soil upon which an inhabitant of the earth may live, can only be regarded as possession of a part of a limited whole, and consequently as a part to which every one has originally a Right. Hence all nations originally hold a community of the soil, but not a juridical community of possession (communio), nor consequently of the use or proprietorship of the soil, but only of a possible physical intercourse (commercium) by means of it. In other words, they are placed in such thoroughgoing relations of each to all the rest, that they may claim to enter into intercourse with one another, and they have a right to make an attempt in this direction, while a foreign nation would not be entitled to treat them on this account as enemies. This Right, in so far as it relates to a possible Union of all Nations, in respect of certain laws universally regulating their intercourse with each other, may be called ‘Cosmopolitical Right’ (jus cosmopoliticum).
It may appear that seas put nations out of all communion with each other. But this is not so; for by means of commerce, seas form the happiest natural provision for their intercourse. And the more there are of neighbouring coast-lands, as in the case of the Mediterranean Sea, this intercourse becomes the more animated. And hence communications with such lands, especially where there are settlements upon them connected with the mother countries giving occasion for such communications, bring it about that evil and violence committed in one place of our globe are felt in all. Such possible abuse cannot, however, annul the Right of man as a citizen of the world to attempt to enter into communion with all others, and for this purpose to visit all the regions of the earth, although this does not constitute a right of settlement upon the territory of another people (jus incolatus), for which a special contract is required.
But the question is raised as to whether, in the case of newly discovered countries, a people may claim the right to settle (accolatus), and to occupy possessions in the neighbourhood of another people that has already settled in that region; and to do this without their consent.
Such a Right is indubitable, if the new settlement takes place at such a distance from the seat of the former, that neither would restrict or injure the other in the use of their territory. But in the case of nomadic peoples, or tribes of shepherds and hunters (such as the Hottentots, the Tungusi, and most of the American Indians), whose support is derived from wide desert tracts, such occupation should never take place by force, but only by contract; and any such contract ought never to take advantage of the ignorance of the original dwellers in regard to the cession of their lands. Yet it is commonly alleged that such acts of violent appropriation may be justified as subserving the general good of the world. It appears as if sufficiently justifying grounds were furnished for them, partly by reference to the civilisation of barbarous peoples (as by a pretext of this kind even Busching tries to excuse the bloody introduction of the Christian religion into Germany), and partly by founding upon the necessity of purging one’s own country from depraved criminals, and the hope of their improvement or that of their posterity, in another continent like New Holland. But all these alleged good purposes cannot wash out the stain of injustice in the means employed to attain them. It may be objected that had such scrupulousness about making a beginning in founding a legal State with force been always maintained, the whole earth would still have been in a state of lawlessness. But such an objection would as little annul the conditions of Right in question as the pretext of the political revolutionaries, that when a constitution has become degenerate, it belongs to the people to transform it by force. This would amount generally to being unjust once and for all, in order thereafter to found justice the more surely, and to make it flourish.
CONCLUSION.
If one cannot prove that a thing is, he may try to prove that it is not. And if he succeeds in doing neither (as often occurs), he may still ask whether it is in his interest to accept one or other of the alternatives hypothetically, from the theoretical or the practical point of view. In other words, a hypothesis may be accepted either in order to explain a certain Phenomenon (as in Astronomy to account for the retrogression and stationariness of the planets), or in order to attain a certain end, which again may be either pragmatic as belonging merely to the sphere of Art, or moral as involving a purpose which it is a duty to adopt as a maxim of action. Now it is evident that the assumption (suppositio) of the practicability of such an End, though presented merely as a theoretical and problematical judgment, may be regarded as constituting a duty; and hence it is so regarded in this case. For although there may be no positive obligation to believe in such an End, yet even if there were not the least theoretical probability of action being carried out in accordance with it, so long as its impossibility cannot be demonstrated, there still remains a duty incumbent upon us with regard to it.
Now, as a matter of fact, the morally practical Reason utters within us its irrevocable Veto: ‘There shall be no War.’ So there ought to be no war, neither between me and you in the condition of Nature, nor between us as members of States which, although internally in a condition of law, are still externally in their relation to each other in a condition of lawlessness; for this is not the way by which any one should prosecute his Right. Hence the question no longer is as to whether Perpetual Peace is a real thing or not a real thing, or as to whether we may not be deceiving ourselves when we adopt the former alternative, but we must act on the supposition of its being real. We must work for what may perhaps not be realized, and establish that Constitution which yet seems best adapted to bring it about (mayhap Republicanism in all States, together and separately). And thus we may put an end to the evil of wars, which have been the chief interest of the internal arrangements of all the States without exception. And although the realization of this purpose may always remain but a pious wish, yet we do certainly not deceive ourselves in adopting the maxim of action that will guide us in working incessantly for it; for it is a duty to do this. To suppose that the moral Law within us is itself deceptive, would be sufficient to excite the horrible wish rather to be deprived of all Reason than to live under such deception, and even to see oneself, according to such principles, degraded like the lower animals to the level of the mechanical play of Nature.
(Diritto cosmopolitico.)
62.: Natura e condizioni del diritto cosmopolitico.
L’idea razionale di un’unione universale, pacifica – sebbene ancora non amichevole – di tutte le nazioni della terra che possano intrattenere relazioni reciproche costituisce un principio giuridico, a differenza dei principi filantropici o etici. La natura ha delimitato con precisione questi spazi, in virtù della forma sferica del nostro pianeta; la possessione del suolo su cui vive un essere umano può quindi essere considerata soltanto una parte di un tutto limitato, e di conseguenza ogni individuo ne possiede originariamente il diritto. Pertanto, tutte le nazioni condividono in modo naturale il suolo terrestre, ma non ne hanno il diritto legittimo di proprietà o uso esclusivo; possono soltanto intrattenere rapporti reciproci attraverso esso. In altre parole, esse si trovano in relazioni tali che possono cercare di stabilire scambi con le altre nazioni, e hanno il diritto di farlo; una nazione straniera, invece, non potrebbe considerarle nemici per questo motivo. Questo diritto, nella misura in cui riguarda la possibilità di un’unione universale delle nazioni sotto leggi comuni che regolino i loro rapporti reciproci, può essere definito “diritto cosmopolitico”.
Potrebbe sembrare che i mari impediscano qualsiasi comunicazione tra le nazioni. Ma non è così: attraverso il commercio, i mari rappresentano infatti il mezzo naturale più adatto per favorire gli scambi tra le popolazioni. E più sono le coste vicine tra loro, come nel caso del Mar Mediterraneo, più tali scambi diventano intensi. Pertanto, le relazioni con queste regioni, soprattutto quando vi sono insediamenti collegati ai paesi d’origine che ne favoriscono lo sviluppo, permettono che i mali e la violenza verificatisi in un luogo del mondo vengano percepiti ovunque. Tuttavia, tali possibili abusi non possono negare il diritto dell’uomo, in quanto cittadino del mondo, di cercare di stabilire rapporti con tutte le altre nazioni e, a tale scopo, di visitare tutte le regioni della Terra; anche se ciò non costituisce un diritto di insediamento sul territorio di altri popoli, per il quale è necessario un accordo specifico.
Ma sorge la domanda se, nel caso di paesi appena scoperti, un popolo possa rivendicare il diritto di insediarsi e occupare territori nelle vicinanze di un altro popolo che si è già stabilito in quella regione; e farlo senza il loro consenso.
Un tale diritto è indubbiabile, purché la nuova insediamento avvenga a una distanza tale dal luogo dove si trovava l’insediamento precedente da non limitare né danneggiare in alcun modo l’utilizzo del territorio da parte di entrambi. Tuttavia, nel caso dei popoli nomadi o delle tribù di pastori e cacciatori (come gli Ottentotti, i Tungusi e la maggior parte degli Indiani d’America), il cui sostentamento deriva da vaste aree desertiche, tale occupazione non dovrebbe mai avvenire con la forza, ma soltanto attraverso contratti; inoltre, nessun contratto del genere dovrebbe approfittare dell’ignoranza degli abitanti originari riguardo alla cessione delle loro terre. Eppure si sostiene comunemente che tali atti di appropriazione violenta possano essere giustificati in nome del bene comune del mondo. Sembra infatti esistere una sufficiente giustificazione per essi, in parte facendo riferimento alla civiltà dei popoli barbari (come tenta di fare Busching nel giustificare l’introduzione violenta della religione cristiana in Germania), e in parte basandosi sulla necessità di purgare il proprio paese da criminali depravati, nonché sull’auspicio del loro miglioramento o di quello delle loro generazioni future in un altro continente come la Nuova Olanda. Tuttavia, tutti questi presunti scopi positivi non possono cancellare la macchia dell’ingiustizia nei mezzi utilizzati per raggiungerli. Si potrebbe obiettare che, se si fosse sempre mantenuta tale scrupolosità nell’iniziare la creazione di uno Stato legale con la forza, tutta la terra sarebbe ancora oggi in uno stato di anarchia. Ma un simile obiezione non annullerebbe affatto le condizioni di diritto in questione, così come il pretesto dei rivoluzionari politici secondo cui, quando una costituzione si è degenerata, spetta al popolo trasformarla con la forza. Ciò equivarrebbe in realtà a commettere ingiustizia una volta per tutte, al fine di stabilire e far prosperare la giustizia in modo più sicuro.
Conclusione.
Se non si può dimostrare che qualcosa esista, si può tentare di dimostrare che non esiste. E se non si riesce in nessuno dei due modi (come spesso accade), si può comunque chiedersi se sia vantaggioso, dal punto di vista teorico o pratico, adottare l’una o l’altra alternativa. In altre parole, un’ipotesi può essere accettata sia al fine di spiegare un certo fenomeno (come nell’astronomia per spiegare il retrocesso e la stabilità dei pianeti), sia al fine di raggiungere un determinato scopo, che a sua volta può essere di natura pragmatica – appartenente esclusivamente al campo dell’arte – o morale, in quanto legato a un obiettivo che rappresenta un dovere da adottare come massima guida per l’azione. È evidente che l’ipotesi della fattibilità di tale scopo, anche se presentata soltanto come una valutazione teorica e problematica, può essere considerata come un dovere; ed è proprio così che viene intesa in questo caso. Infatti, anche se non esiste alcun obbligo concreto di credere in tale scopo, e anche se non vi sia la minima probabilità teorica che le azioni siano condotte in suo favore, finché la sua impossibilità non possa essere dimostrata, rimane comunque un dovere da adempiere nei suoi confronti.
Ora, in realtà, la Ragione pratica e morale esprime dentro di noi il suo veto irrevocabile: “Non dovranno esserci guerre”. Pertanto non dovrebbero esserci guerre, né tra me e te nella condizione naturale, né tra di noi come membri di Stati che, sebbene internamente siano sotto la legge, esternamente rimangono in uno stato di anarchia; perché questa non è certo la via attraverso cui chiunque possa perseguire i propri diritti. Quindi la questione non riguarda più se la Pace Perpetua sia o meno una realtà, né se ci stiamo ingannando nell’adottare tale ipotesi, ma dobbiamo agire sulla presunzione che essa sia effettivamente possibile. Dobbiamo lavorare per qualcosa che forse non verrà mai realizzato, e stabilire quella Costituzione che sembra più adatta a renderla possibile (forse il repubblicanesimo in tutti gli Stati, sia insieme che separatamente). Così possiamo porre fine al male delle guerre, che sono sempre state l’elemento principale nelle strutture interne di tutti gli Stati, senza eccezione. E anche se la realizzazione di questo scopo potrà sempre rimanere soltanto un desiderio pio, certamente non ci inganniamo nell’adottare quella massima d’azione che ci guiderà a lavorarci instancabilmente; perché è nostro dovere farlo. Supporre che la Legge morale dentro di noi sia in sé ingannevole significherebbe soltanto suscitare il terribile desiderio di preferire essere privati di ogni ragione piuttosto che vivere sotto un simile inganno, e persino di vedere se stessi, secondo tali principi, degradati al livello dei semplici meccanismi della Natura.
It may be said that the universal and lasting establishment of Peace constitutes not merely a part, but the whole final purpose and End of the Science of Right as viewed within the limits of Reason. The state of Peace is the only condition of the Mine and Thine that is secured and guaranteed by Laws in the relationship of men living in numbers contiguous to each other, and who are thus combined in a Constitution whose rule is derived not from the mere experience of those who have found it the best as a normal guide for others, but which must be taken by the Reason à priori from the ideal of a juridical Union of men under public laws generally. For all particular examples or instances, being able only to furnish illustration but not proof, are deceptive, and at all events require a Metaphysic to establish them by its necessary principles. And this is conceded indirectly even by those who turn Metaphysics into ridicule, when they say, as they often do, ‘The best Constitution is that in which not Men but Laws exercise the power.’ For what can be more metaphysically sublime in its own way than this very Idea of theirs, which according to their own assertion has, notwithstanding, the most objective reality? This may be easily shown by reference to actual instances. And it is this very Idea which alone can be carried out practically, if it is not forced on in a revolutionary and sudden way by violent overthrow of the existing defective Constitution; for this would produce for the time the momentary annihilation of the whole juridical state of Society. But if the idea is carried forward by gradual Reform, and in accordance with fixed Principles, it may lead by a continuous approximation to the highest political Good, and to Perpetual Peace.
Si può dire che l’instaurazione universale e duratura della Pace costituisca non solo una parte, ma l’intero scopo finale e la meta della Scienza del Diritto, vista entro i limiti della Ragione. Lo stato di Pace è l’unica condizione in cui il concetto di “mio” e “tuo” possa essere effettivamente garantito dalle leggi tra persone che vivono in comunità contigue e che sono quindi unite da una Costituzione la cui regola non deriva semplicemente dall’esperienza di coloro che l’hanno ritenuta il miglior orientamento per gli altri, ma deve essere dedotta a priori dalla Ragione, partendo dall’ideale di un’unione giuridica degli uomini sotto leggi pubbliche universali. Tutti gli esempi concreti, infatti, possono fornire solo spiegazioni, non prove; sono quindi ingannevoli e richiedono necessariamente una Metafisica per essere confermati attraverso i loro principi fondamentali. Anche coloro che deridono la Metafisica ammettono indirettamente questa verità, quando affermano, come fanno spesso, “La migliore Costituzione è quella in cui non sono gli uomini, ma le leggi ad esercitare il potere”. Cosa può esserci di più “metafisicamente sublime”, nel proprio senso, di questa stessa idea loro proposta, che, secondo le loro stesse affermazioni, possiede però una realtà oggettiva assoluta? Ciò può essere facilmente dimostrato con esempi concreti. Ed è proprio questa idea che può essere attuata concretamente, purché non venga imposta in modo rivoluzionario e improvviso attraverso il rovesciamento violento della Costituzione esistente; un tale approccio infatti porterebbe immediatamente alla distruzione di tutto lo stato giuridico della società. Se invece l’idea viene attuata gradualmente, in conformità con principi stabiliti, essa può condurre, attraverso un percorso continuo e progressivo, al massimo bene politico e alla Pace Perpetua.
[Written by Kant in 1797, and added to the Second Edition in 1798.]
The Occasion for these Explanations was furnished mainly by a Review of this work that appeared in the Göttingen Journal, No. 28, of 18th February 1797. The Review displays insight, and with sympathetic appreciation it expresses ‘the hope that this Exposition of Principles will prove a permanent gain for juridical Science.’ It is here taken as a guide in the arrangement of some critical Remarks, and at the same time as suggesting some expansion of the system in certain points of detail.
Objection as to the Faculty of Desire.
In the very first words of the General Introduction the acute Reviewer stumbles on a Definition. He asks what is meant by ‘the Faculty of Desire.’ In the said Introduction it is defined as ‘the Power which Man has, through his mental representations, of becoming the cause of objects corresponding to these representations.’ To this Definition the objection is taken, ‘that it amounts to nothing as soon as we abstract from the external conditions of the effect or consequence of the act of Desire.’’But the Faculty of Desire,’ it is added, ‘is something even to the Idealist, although there is no external world according to his view.’ — Answer: Is there not likewise a violent and yet consciously ineffective form of Desire as a mere mental longing, which is expressed by such words as ‘Would to God such a one were still alive!’ Yet although this Desire is actless in the sense of not issuing in overt action, it is not effectless in the sense of having no consequence at all; in short, if it does not produce a change on external things, it at least works powerfully upon the internal condition of the Subject, and even may superinduce a morbid condition of disease. A Desire, viewed as an active Striving (nisus) to be a cause by means of one’s own mental representations, even although the individual may perceive his incapacity to attain the desired effect, is still a mode of causality within his own internal experience. — There is therefore a misunderstanding involved in the objection, that because the consciousness of one’s Power in a case of Desire may be at the same time accompanied with a consciousness of the Want of Power in respect of the external world, the definition is therefore not applicable to the Idealist. But as the question only turns generally upon the relation of a Cause (the Representation) to an Effect (the Feeling), the Causality of the Representation in respect of its object — whether it be external or internal — must inevitably be included by thought in the conception of the Faculty of Desire.
I.: Logical Preparation for the Preceding Conception of Right.
If philosophical Jurists would rise to the Metaphysical Principles of the Science of Right, without which all their juridical Science will be merely statutory, they must not be indifferent to securing completeness in the Division of their juridical conceptions. Apart from such internal completeness their science would not be a rational System, but only an Aggregate of accidental details. The topical arrangement of Principles as determined by the form of the System, must therefore be made complete; that is to say, there must be a proper place assigned to each conception (locus communis) as determined by the synthetic form of the Division. And it would have to be afterwards made apparent that when any other conception were put in the place of the one thus assigned, it would be contradictory to itself and out of its own place.
Now Jurists have hitherto received only two formal commonplaces in their Systems, namely, the conceptions of Real Right and of Personal Right. But since there are other two conceptions possible even à priori by a mere formal combination of these two as members of a rational Division, giving the conception of a Personal Right of a Real Kind, and that of a Real Right of a Personal Kind, — it is natural to ask whether these further conceptions, although viewed as only problematical in themselves, should not likewise be incorporated in the scheme of a complete Division of the juridical System? This in fact does not admit of doubt. The merely logical Division, indeed, as abstracting from the object of Knowledge, is always in the form of a Dichotomy; so that every Right is either a Real or a not-Real Right. But the metaphysical Division, here under consideration, may also be in the fourfold form of a Tetrachotomy; for in addition to the two simple members of the Division, there are also two relations between them, as conditions of mutual limitation arising from the one Right entering into combination with the other; and the possibility of this requires a special investigation. — But the conception of a Real Right of a Personal Kind falls out at once; for the Right of a Thing as against a Person is inconceivable. It remains, therefore, only to consider, whether the converse of this relation is likewise inconceivable; or whether the conception of a Personal Right of a Real Kind is not only free from internal contradiction, but is even contained à priori in Reason and belongs as a necessary constituent to the conception of the external Mine and Thine in its completeness, in order that Persons may be viewed so far in the same way as Things; not indeed to the extent of treating them in all respects alike, but by regard to the possession of them, and to proceeding with Persons in certain relations as if they were Things.
II.: Justification of the Conception of a Personal Right of a Real Kind.
The Definition of a Personal Right of a Real Kind may be put shortly and appropriately thus: ‘it is the Right which a man has to have another Person than himself as his.’ I say intentionally a ‘Person;’ for one might have another man who had lost his civil personality and become enslaved as his; but such a Real Right is not under consideration here.
Now we have to examine the question whether this conception — described as ‘a new phenomenon in the juristic sky’ — is a stella mirabilis in the sense of growing into a star of the first magnitude, unseen before but gradually vanishing again, yet perhaps destined to return, or whether it is to be regarded as merely a shooting and falling star!
III.: Examples of Real-Personal Right.
To have anything external as one’s own, means to possess it rightfully; and Possession is the condition of the possibility of using a thing. If this condition is regarded merely as physical, the possession is called detention or holding. But legal detention alone does not suffice to make an object mine, or to entitle me so to regard it. If, however, I am entitled, on any ground whatever, to press for the possession of an object which has escaped from my power or been taken from me, this conception of right is a sign in effect that I hold myself entitled to conduct myself towards it as being mine and in my rational possession, and so to use it as my object.
The ‘Mine’ in this connection does not mean that it is constituted by ownership of the Person of another; for a man cannot even be the owner of himself, and much less of another person. It means only the right of Usufruct (jus utendi fruendi) in immediate reference to this person, as if he were a thing, but without infringing on the right of his personality, even while using him is a means for my own ends.
These ends, however, as conditioning the rightfulness of such use, must necessarily be moral. A man may neither desire a wife in order to enjoy her as if she were a thing by the immediate pleasure in mere physical intercourse, nor may the wife surrender herself for this purpose; for otherwise the rights of personality would be given up on both sides. In other words, it is only under the condition of a marriage having been previously concluded that there can be such a reciprocal surrender of the two persons into the possession of each other that they will not dehumanize themselves by making a corporeal use of each other.
When this condition is not respected, the carnal enjoyment referred to, is in principle, although not always in effect, on the level of cannibalism. There is merely a difference in the manner of the enjoyment between the exhaustion which may thus be produced and the consumption of bodies by the teeth and maw of the savage; and in such reciprocal use of the sexes the one is really made a res fungibilis to the other. Hence a contract that would bind any one for such mere use would be an illegal contract (pactum turpe).
Scritto da Kant nel 1797 e aggiunto alla seconda edizione nel 1798.
L’occasione per queste spiegazioni fu fornita principalmente da una recensione di quest’opera pubblicata sul “Göttingen Journal”, numero 28, del 18 febbraio 1797. La recensione dimostra profonda comprensione dell’argomento e, con apprezzamento sincero, esprime “la speranza che questa esposizione dei principi si riveli di beneficio duraturo per la scienza giuridica”. Viene quindi utilizzata come guida nella stesura di alcune osservazioni critiche, oltre a suggerire possibili ampliamenti del sistema in alcuni dettagli.
Obiezione riguardo alla facoltà del desiderio.
Nelle prime stesse parole dell’Introduzione Generale, il critico attento si imbatte in una definizione: chiede cosa si intenda per “la Facoltà del Desiderio”. Nell’Introduzione stessa essa viene definita come “il Potere che l’uomo possiede, attraverso le proprie rappresentazioni mentali, di diventare la causa di oggetti corrispondenti a tali rappresentazioni”. A questa definizione si obietta dicendo che “non ha alcun significato se si prescindono dalle condizioni esterne dell’effetto o della conseguenza dell’atto del desiderio”. Tuttavia, si aggiunge che “la Facoltà del Desiderio esiste anche per l’idealista, anche se secondo la sua visione non esiste un mondo esterno”. Risposta: Non esiste forse anche una forma di desiderio violenta ma consapevolmente inefficace, rappresentata semplicemente da un anelito mentale, espresso in frasi come “Che Dio voglia che tale persona sia ancora viva!”? Anche se questo desiderio non si concretizza in azioni esplicite, non è certo privo di conseguenze: sebbene non produca cambiamenti nel mondo esterno, agisce certamente con forza sullo stato interno del soggetto, e può persino causare condizioni patologiche. Il desiderio, inteso come un tentativo attivo di diventare la causa di qualcosa attraverso le proprie rappresentazioni mentali, anche se l’individuo è consapevole della propria incapacità di ottenere l’effetto desiderato, rimane comunque una forma di causalità all’interno della propria esperienza interiore. Quindi, l’obiezione secondo cui la definizione non si applicherebbe all’idealista è basata su un malinteso: il fatto che nella realtà del desiderio la consapevolezza del proprio potere possa essere accompagnata dalla consapevolezza dell’assenza di tale potere nel mondo esterno, non impedisce affatto che questa definizione sia valida anche per l’idealista. Poiché la questione riguarda in generale il rapporto tra una Causa (la rappresentazione mentale) ed un Effetto (il sentimento che ne deriva), la causalità della rappresentazione rispetto al proprio oggetto – sia esso esterno che interno – deve inevitabilmente essere inclusa nella concezione stessa della Facoltà del Desiderio.
I.: Preparazione logica alla concezione precedente di ciò che è giusto.
Se i giuristi filosofi si elevassero ai Principi Metafisici della Scienza del Diritto – senza i quali tutta la loro scienza giuridica rimarrebbe puramente normativa – non dovrebbero essere indifferenti al raggiungimento di una completezza nella struttura delle loro concezioni giuridiche. Senza tale completezza interna, la loro scienza non sarebbe un sistema razionale, ma soltanto un insieme di dettagli casuali. Pertanto, l’organizzazione tematica dei Principi, determinata dalla forma del sistema stesso, deve essere resa completa; in altre parole, a ciascuna concezione giuridica deve essere assegnato il posto che le spetta, secondo la struttura sintetica della classificazione. Inoltre, bisogna dimostrare chiaramente che, se una qualsiasi altra concezione venisse posta al posto di quella così designata, essa risulterebbe contraddittoria in sé stessa e fuori luogo nella struttura complessiva del sistema.
Finora i giuristi hanno accolto nei loro sistemi soltanto due concetti fondamentali: quelli di diritto reale e di diritto personale. Tuttavia, poiché esistono altre due possibilità concettuali, derivanti semplicemente dalla combinazione formale di questi due concetti come membri di una divisione razionale, ovvero il concetto di un diritto personale di natura reale e quello di un diritto reale di natura personale, è legittimo chiedersi se anche queste possibilità, pur essendo considerate soltanto ipotetiche in sé stesse, non debbano essere integrate nel quadro di una divisione completa del sistema giuridico. In realtà, questa domanda non lascia spazio a dubbi. La divisione puramente logica, infatti, essendo astratta dall’oggetto della conoscenza, si presenta sempre sotto forma di dicotomia: ogni diritto è quindi o reale o non reale. Tuttavia, la divisione metafisica può assumere anche una forma tetraottomica; oltre ai due membri semplici della divisione, infatti, esistono anche due relazioni tra di loro, come condizioni di limitazione reciproca derivanti dalla combinazione di un diritto con un altro; e la possibilità di tali relazioni richiede un’indagine specifica. Il concetto di un diritto reale di natura personale emerge immediatamente: il diritto di una cosa nei confronti di una persona, infatti, è inconcepibile. Resta quindi da verificare se anche la relazione inversa sia altrettanto inconcepibile; o se il concetto di un diritto personale di natura reale non solo non presenti contraddizioni interne, ma sia addirittura contenuto a priori nella ragione e costituisca una componente necessaria del concetto complessivo di “mio” e “tuo”, in modo che le persone possano essere considerate, sotto certi aspetti, allo stesso modo delle cose; non certo nel senso di trattarle in tutti gli aspetti in modo identico, ma riguardo alla loro proprietà, e di considerare le persone in alcune relazioni come se fossero cose.
II.: Giustificazione della concezione di un diritto personale di natura reale.
La definizione di un diritto personale di natura reale può essere espressa in modo breve e appropriato così: “È il diritto che un uomo ha di considerare un’altra persona come propria”. Dico intenzionalmente “una persona”, perché si potrebbe pensare a un altro uomo che abbia perso la sua personalità civile ed sia diventato schiavo; ma un tale diritto reale non è oggetto di questa discussione.
Ora dobbiamo esaminare la questione se questa concezione – descritta come “un nuovo fenomeno nel panorama giuridico” – sia una “stella mirabile”, nel senso che potrebbe diventare una stella di prima grandezza, fino ad ora invisibile ma destinata a scomparire gradualmente, o se invece debba essere considerata soltanto una stella cadente.
III.: Esempi di diritti personali reali.
Avere qualcosa di esterno come proprio significa possederlo legalmente; e la proprietà rappresenta la condizione necessaria per poter utilizzare un oggetto. Se questa condizione viene considerata esclusivamente dal punto di vista fisico, allora la proprietà viene definita “detenzione” o “possesso”. Tuttavia, una semplice detenzione legale non è sufficiente affinché un oggetto diventi mio o mi conferisca il diritto di considerarlo tale. Se, invece, ho qualche motivo per rivendicare la proprietà di un oggetto che mi è sfuggito o mi è stato sottratto, allora questa concezione del diritto indica effettivamente che ritengo di avere il diritto di trattare quell’oggetto come mio e di utilizzarlo a mio piacimento.
In questo contesto, il termine “mio” non significa che si riferisca alla proprietà su una persona altrui; infatti, un uomo non può nemmeno essere proprietario di se stesso, figuriamoci di un’altra persona. Si riferisce soltanto al diritto di usufrutto (jus utendi fruendi) relativo a tale persona, come se fosse una cosa, ma senza violare il suo diritto alla personalità, anche quando l’utilizzo di quella persona costituisce un mezzo per raggiungere i miei scopi personali.
Tuttavia, questi requisiti, in quanto condizioni necessarie affinché tale utilizzo sia considerato legittimo, devono necessariamente essere di natura morale. Un uomo non può desiderare una moglie al solo scopo di godere di lei come se fosse un oggetto, attraverso il piacere derivante dall’interazione fisica; allo stesso modo, la moglie non può concedersi a tale scopo; altrimenti, da entrambe le parti verrebbero rinunciati ai diritti della propria personalità. In altre parole, soltanto nel contesto di un matrimonio precedentemente contratto è possibile che vi sia una simile reciprocità nella condivisione delle reciproche esistenze, in modo tale che nessuno dei due partner si deumanizzi attraverso un utilizzo puramente fisico dell’altro.
Quando questa condizione non viene rispettata, il piacere carnale di cui si parla è, in linea di principio – sebbene non sempre nella pratica – di natura simile al cannibalismo. Esiste soltanto una differenza nel modo in cui tale piacere viene percepito: da un lato c’è lo sforzo che ne deriva, dall’altro il consumo dei corpi attraverso i denti e la bocca del selvaggio; in questo tipo di rapporto reciproco tra i sessi, uno dei due partner diventa effettivamente “un oggetto fungibile” per l’altro. Pertanto, un contratto che imponesse a qualcuno di utilizzare il proprio corpo in questo modo sarebbe considerato illegale (pactum turpe).
In like manner, a husband and wife cannot produce a child as their mutual offspring (res artificialis) without both coming under the obligation towards it and towards each other to maintain it as their child. This relation accordingly involves the acquisition of a human being as if it were a thing, but it holds only in form according to the idea of a merely Personal Right of a real kind. The parents have a Right against any possessor of the child who may have taken it out of their power (jus in re), and they have likewise a Right to compel the child to perform and obey all their commands in so far as they are not opposed to any law of freedom (jus ad rem); and hence they have also a Personal Right over the child.
Finally, if, on attaining the age of majority, the duty of the parents in regard to the maintenance of their children ceases, they have still the Right to use them as members of the house subjected to their authority, in order to maintain the household until they are released from parental control. This Right of the parents follows from the natural limitation of the former Right. Until the children attain maturity, they belong as members of the household to the family; but thereafter they may belong to the domestics (famulatus) as servants of the household, and they can enter into this relation only by a contract whereby they are bound to the master of the house as his domestics. In like manner, a relation of master and servant may be formed outside of the family, in accordance with a personal right of a real kind on the part of the master; and the domestics are acquired to the household by contract (famulatus domesticus). Such a contract is not a mere letting and hiring of work (locatio conductio operæ); but it further includes the giving of the person of the domestic into the possession of the master, as a letting and hiring of the person (locatio conductio personæ). The latter relation is distinguished from the former in that the domestic enters the contract on the understanding that he will be available for everything that is allowable in respect of the well-being of the household, and is not merely engaged for a certain assigned and specified piece of work. On the other hand, an artisan or a day-labourer who is hired for a specific piece of work, does not give himself into the possession of another, nor is he therefore a member of his household. As the latter is not in the legal possession of his employer, who has bound him only to perform certain things, the employer, even though he should have him dwelling in his house (inquilinus), is not entitled to seize him as a thing (via facti), but must press for the performance of his engagement on the ground of personal right, by the legal means that are at his command (via juris).
So much, then, for the explanation and vindication of this new Title of Right in the Science of Natural Law, which may at first appear strange, but which has nevertheless been always tacitly in use.
IV.: Confusion of Real and Personal Right.
The proposition ‘Purchase breaks Hire’ (§ 31, ) has further been objected to as a heterodoxy in the doctrine of Natural Private Right. It certainly appears at first sight to be contrary to all the Rights of contract, that any one should intimate the termination of the lease of a house to the present Lessee before the expiry of the period of occupation agreed upon; and that the former can thus, as it appears, break his promise to the latter, if he only gives him the usual warning determined by the customary and legal practice. But let it be supposed that it can be proved that the Lessee when he entered upon his contract of hire knew, or must have known, that the promise given to him by the Lessor or proprietor was naturally (without needing to be expressly stated in the contract, and therefore tacitly) connected with the condition ‘in so far as he should not sell his house within this time, or might have to renounce it on the occasion of an action on the part of his creditors.’ On this supposition the Lessor does not break his promise, which is already conditioned in itself according to reason, and the Lessee does not suffer any infringement of his Right by such an intimation being made to him before the period of lease has expired. For the Right of the latter arising from the contract of hire, is a Personal Right to what a certain person has to perform for another (jus ad rem); it is not a Real Right (jus in re) that holds against every possessor of the thing.
The Lessee might indeed secure himself in his lease and acquire a Real Right in the house; but he could do this only by having it engrossed by a reference to the house of the Lessor as attached to the soil. In this way he would provide against being dispossessed before the expiry of the time agreed upon, either by the intimation of the proprietor or by his natural death, or even by his civil death as a bankrupt. If he did not do this, because he would rather be free to conclude another lease on better conditions, or because the proprietor would not have such a burden (onus) upon his house, it is to be inferred that, in respect of the period of intimation, both parties were conscious of having made a tacit contract to dissolve their relation at any time, according to their convenience, — subject, however, to the conditions determined by the municipal law. The confirmation of the Right to break hire by purchase, may be further shown by certain juridical consequences that follow from such a naked contract of hire as is here under consideration. Thus the Heirs of the Lessee when he dies should not have the obligation imposed upon them to continue the hire, because it is only an obligation as against a certain person and should cease with his death, although here again the legal period of intimation must be always kept in view. The right of the Lessee as such can thus only pass to his heirs by a special contract. Nor, for the same reason, is he entitled even during the life of both parties, to sublet to others what he has hired for himself, without express agreement to that effect.
V.: Addition to the Explanation of the Conceptions of Penal Right.
The mere idea of a political Constitution among men involves the conception of a punitive Justice as belonging to the supreme Power. The only question, then, is to consider whether the legislator may be indifferent to the modes of punishment, if they are only available as means for the removal of crime, regarded as a violation of the Security of property in the State; or whether he must also have regard to respect for the Humanity in the person of the criminal, as related to the species; and if this latter alternative holds, whether he is to be guided by pure principles of Right, taking the jus talionis as in form the only à priori idea and determining principle of Penal Right, rather than any generalization from experience as to the remedial measures most effective for his purpose. But if this is so, it will then be asked how he would proceed in the case of crimes which do not admit of the application of this Principle of Retaliation, as being either impossible in itself, or as in the circumstances involving the perpetration of a penal offence against Humanity generally. Such, in particular, are the relations of rape, pæderasty, and bestiality. The former two would have to be punished by castration (after the manner of the white or black eunuchs in a seraglio), and the last by expulsion for ever from civil society, because the individual has made himself unworthy of human relations. Per quod quis peccat per idem punitur et idem. These crimes are called unnatural, because they are committed against all that is essential to Humanity. To punish them by arbitrary penalties, is literally opposed to the conception of a penal Justice. But even then the criminal cannot complain that wrong is done to him, since his own evil deed draws the punishment upon himself; and he only experiences what is in accordance with the spirit, if not the letter, of the penal Law which he has broken in his relation to others.
Allo stesso modo, un marito e una moglie non possono generare un figlio come loro prole comune (res artificialis) senza che entrambi assumano l’obbligo di mantenerlo come tale. Questa relazione comporta quindi l’acquisizione di un essere umano, considerato in senso materiale, ma essa esiste soltanto a livello formale, in base all’idea di un diritto personale di natura reale. I genitori possiedono dunque un diritto contro chiunque possieda il figlio e lo abbia sottratto al loro controllo (jus in re), nonché il diritto di costringere il figlio ad eseguire e obbedire a tutti i loro ordini, purché tali ordini non contraddicano alcuna legge della libertà (jus ad rem); da ciò deriva anche un diritto personale sui propri figli.
Infine, anche se al raggiungimento della maggiore età il dovere dei genitori riguardo al mantenimento dei loro figli cessa, essi hanno comunque il diritto di farne uso come membri della famiglia soggetti alla loro autorità, al fine di mantenere la casa fino a quando i figli non vengono liberati dal controllo genitoriale. Questo diritto dei genitori deriva dalla limitazione naturale del precedente dovere. Fino al raggiungimento della maturità, i figli appartengono alla famiglia come membri della casa; successivamente possono essere considerati servitori della casa e entrare in questa relazione soltanto attraverso un contratto che li lega al padrone di casa come suoi domestici. Allo stesso modo, una relazione di padrone e servo può essere stabilita anche al di fuori della famiglia, in base a un diritto personale di natura reale da parte del padrone; i servitori vengono acquisiti dalla famiglia tramite contratto (famulatus domesticus). Un tale contratto non è semplicemente un accordo di locazione dei lavori, ma include anche la cessione della persona del servo in possesso del padrone, come se si trattasse di una locazione della persona stessa. Quest’ultima relazione si distingue dalla prima perché il servo entra nel contratto con l’intesa di essere a disposizione del padrone per qualsiasi attività necessaria al benessere della famiglia, e non soltanto per un compito specifico e prestabilito. Al contrario, un artigiano o un lavoratore assunto per un compito preciso non si mette a disposizione dell’altro, e quindi non costituisce un membro della sua famiglia. Poiché il secondo non è legalmente in possesso del primo, che lo ha vincolato soltanto al compimento di determinati obblighi, il datore di lavoro, anche se lo fa risiedere nella propria casa, non ha il diritto di trattarlo come una cosa, ma deve far valere i propri diritti personali attraverso i mezzi legali a sua disposizione.
Ecco dunque spiegato e giustificato questo nuovo concetto di diritto nella scienza della Legge Naturale; potrebbe sembrare strano a prima vista, ma in realtà è sempre stato utilizzato in modo tacito.
IV.: Confusione tra diritti reali e diritti personali.
La proposizione “L’acquisto sovverte l’affitto” (§ 31) è stata ulteriormente contestata come un’eresia nella dottrina del diritto privato naturale. A prima vista, sembra certamente contraria a tutti i principi legati ai contratti: infatti, pare che chi comunichi al locatario attuale l’intenzione di porre fine all’affitto di una casa prima della scadenza del periodo concordato possa così infrangere la propria promessa nei confronti dello stesso, purché gli venga data la solita avvertenza prevista dalla prassi consuetudinaria e legale. Tuttavia, supponiamo che si possa dimostrare che il locatario, al momento della stipulazione del contratto, sapesse, o dovesse sapere, che l’impegno assunto dal locatore o dal proprietario era strettamente legato alla condizione che “non dovesse vendere la casa entro quel periodo, né fosse costretto a rinunciarvi in caso di azioni legali da parte dei suoi creditori”. In tal caso, il locatore non infrange alcuna promessa – poiché tale impegno è già condizionato logicamente dal contratto stesso – e il locatario non subisce alcuna violazione dei propri diritti, anche se viene avvisato prima della scadenza dell’affitto. Il diritto del locatario, infatti, derivante dal contratto di affitto, è un diritto personale relativo a ciò che una determinata persona deve compiere per un’altra; non si tratta di un diritto reale, valido contro qualsiasi possessorio della cosa in questione.
Il locatario potrebbe effettivamente garantirsi i propri diritti attraverso il contratto di locazione e acquisire un diritto reale sulla casa; tuttavia ciò sarebbe possibile soltanto se tale diritto venisse formalmente registrato, facendo riferimento alla casa del locatore come parte integrante del terreno su cui sorge. In questo modo, il locatario si proteggerebbe dal rischio di essere espropriato prima della scadenza dell’accordo previsto, sia a causa di un avviso da parte del proprietario che in caso di sua morte naturale o civile (ad esempio, fallimento). Se il locatario non procedesse in questo modo – forse perché preferirebbe essere libero di stipulare un nuovo contratto di locazione con condizioni migliori, oppure perché il proprietario non desiderasse che tale onere gravasse sulla propria proprietà – si può dedurre che entrambe le parti fossero consapevoli di aver stipulato un contratto tacito che permetteva loro di sciogliere il rapporto di locazione in qualsiasi momento, a seconda delle loro esigenze, purché ciò avvenisse rispettando le condizioni stabilite dalla legge locale. La possibilità di rescindere il contrato di locazione attraverso l’acquisto può essere ulteriormente dimostrata dalle conseguenze legali derivanti da un simile accordo. Ad esempio, i eredi del locatario, in caso di sua morte, non sarebbero obbligati a proseguire il contratto di locazione, poiché tale obbligo riguarda soltanto una determinata persona e termina con la sua scomparsa; tuttavia è sempre necessario rispettare i termini previsti dalla legge per l’invio di un avviso di rescissione. Inoltre, il diritto del locatario stesso può essere trasferito ai suoi eredi soltanto attraverso un contratto specifico. Per lo stesso motivo, nemmeno durante la vita di entrambe le parti il locatario ha il diritto di subaffittare ciò che ha preso in affitto per sé, senza l’espressa autorizzazione del proprietario.
V.: Aggiunta all’esplicazione dei concetti del diritto penale.
La semplice idea di una Costituzione politica tra gli uomini implica l’idea che una Giustizia punitiva faccia parte del Potere supremo. L’unica questione quindi è stabilire se il legislatore possa essere indifferente ai modi di punizione, purché questi siano utilizzabili esclusivamente come mezzi per eliminare il crimine, considerato una violazione della sicurezza dei beni nella Stato; oppure se debba anche tenere conto del rispetto per l’umanità della persona del criminale, in relazione alla specie umana; e, nel caso di questa seconda alternativa, se il legislatore debba guidarsi esclusivamente da principi giuridici puri, considerando il principio del “talion” come unica idea a priori e principio fondamentale del diritto penale, piuttosto che da generalizzazioni derivanti dall’esperienza riguardo alle misure più efficaci per raggiungere tale scopo. Tuttavia, se ciò fosse vero, si dovrebbe chiedere come il legislatore dovrebbe comportarsi nei casi di crimini che non permettono l’applicazione di questo principio di rappresaglia, sia perché tali crimini sono in sé impossibili da punire, sia perché le circostanze in cui vengono commessi rendono la punizione particolarmente grave. Tra questi rientrano soprattutto i reati di stupro, pederastia e bestialità: i primi due dovrebbero essere puniti con la castrazione (come avveniva nei harem), mentre l’ultimo con l’allontanamento definitivo dalla società civile, poiché il colpevole si è reso indegno di relazioni umane. “Chi pecca in questo modo deve essere punito allo stesso modo”. Questi crimini vengono definiti “antinaturali”, perché violano tutto ciò che è essenziale all’umanità. Punirli con sanzioni arbitrarie sarebbe letteralmente contrario all’idea stessa di una Giustizia penale. Tuttavia, nemmeno in questo caso il criminale potrebbe lamentarsi di essere trattato ingiustamente, poiché è proprio la sua azione malvagia a meritargli la punizione; egli subisce quindi ciò che, se non letteralmente, è comunque in linea con lo spirito della legge penale che ha violato nei confronti degli altri.
Every punishment implies something that is rightly degrading to the feeling of honour of the party condemned. For it contains a mere one-sided compulsion. Thus his dignity as a citizen is suspended, at least in a particular instance, by his being subjected to an external obligation of duty, to which he may not oppose resistance on his side. Men of rank and wealth, when mulcted in a fine, feel the humiliation of being compelled to bend under the will of an inferior in position, more than the loss of the money. Punitive Justice (justitia punitiva), in which the ground of the penalty is moral (quia peccatum est), must be distinguished from punitive Expediency, the foundation of which is merely pragmatic (ne peccetur) as being grounded upon the experience of what operates most effectively to prevent crime. It has consequently an entirely distinct place (locus justi) in the topical arrangement of the juridical conceptions. It is neither the conception of what is conducible to a certain effect (conducibilis), nor even that of the pure Honestum, which must be properly placed in Ethics.
VI.: On the Right of Usucapion.
Referring to § 33, , it is said that ‘the Right of Usucapion ought to be founded on natural right; for if it were not assumed that an ideal acquisition, as it is here called, is established by bona fide possession, no acquisition would be ever peremptorily secured.’ — But I assume a merely provisory acquisition in the state of nature; and, for this reason, insist upon the juridical necessity of the civil constitution. — Further, it is said, ‘I assert myself as bona fide possessor only against any one who cannot prove that he was bona fide possessor of the same thing before me, and who has not ceased by his own will to be such.’ But the question here under consideration is not as to whether I can assert myself as owner of a thing although another should put in a claim as an earlier real owner of it, the cognizance of his existence as possessor and of his possessorship as owner having been absolutely impossible; which case occurs when such a one has given no publicly valid indication of his uninterrupted possession, — whether owing to his own fault or not, — as by Registration in public Records, or uncontested voting as owner of the property in civil Assemblies.
The question really under consideration is this: Who is the party that ought to prove his rightful Acquisition? This obligation as an onus probandi cannot be imposed upon the actual Possessor, for he is in possession of the thing so far back as his authenticated history reaches. The former alleged owner of it is, however, entirely separated, according to juridical principles, from the series of successive possessors by an interval of time within which he gave no publicly valid indications of his ownership. This intromission or discontinuance of all public possessory activity reduces him to an untitled claimant. But here, as in theology, the maxim holds that conservatio est continua creatio. And although a claimant, hitherto unmanifested but now provided with discovered documentary evidence, should afterwards arise, the doubt again would come up with regard to him as to whether a still older claimant might not yet appear and found a claim upon even earlier possession. — Mere length of time in possession effects nothing here in the way of finally acquiring a thing (acquirere per usucapionem). For it is absurd to suppose that what is wrong, by being long continued, would at last become right. The use of the thing, be it ever so long, thus presupposes a Right in it; whereas the latter cannot be founded upon the former. Hence Usucapion, viewed as acquisition of a thing merely by long use of it, is a contradictory conception. The prescription of claims, as a mode of securing possession (conservatio possessionis meæ per præscriptionem), is not less contradictory, although it is a different conception as regards the basis of appropriation. It is in fact a negative Principle; and it takes the complete disuse of a Right, even such as is necessary to manifest possessorship, as equivalent to a renunciation of the thing (derelictio). But such renunciation is a juridical act, and it implies the use of the Right against another, in order to exclude him by any claim (per perscriptionem) from acquiring the object; which involves a contradiction.
I acquire therefore without probation, and without any juridical act; I do not require to prove, but I acquire by the law (lege). What then do I acquire? The public release from all further claims; that is, the legal security of my possession in virtue of the fact that I do not require to bring forward the proof of it, and may now found upon uninterrupted possession. And the fact that all Acquisition in the state of Nature is merely provisory, has no influence upon the question of Security in the Possession of what has been acquired, this consideration necessarily taking precedence before the former.
VII.: On Inheritance and Succession.
As regards the ‘Right of Inheritance,’ the acuteness of the Reviewer has here failed him, and he has not reached the nerve of the proof of my position. I do not say (§ 34, ) that ‘every man necessarily accepts every thing that is offered to him, when by such acceptance he can only gain and can lose nothing;’ for there are no things of such a kind. But what I say is, that every one always in fact accepts the Right of the offer of the thing, at the moment in which it is offered, inevitably and tacitly, but yet validly; that is, when the circumstances are such that revocation of the offer is impossible, as at the moment of the Testator’s death. For the Promiser cannot then recall the offer; and the nominated Beneficiary, without the intervention of any juridical act, becomes at the moment the acceptor, not of the promised inheritance, but of the Right to accept it or decline it. At that moment he sees himself, on the opening of the Testament and before any acceptance of the inheritance, become possessed of more than he was before; for he has acquired exclusively the Right to accept, which constitutes an element of property. A Civil state is no doubt here presupposed, in order to make the thing in question the property of another person when its former owner is no more; but this transmission of the possession from the hand of the dead (mort-main) does not alter the possibility of Acquisition according to the universal Principles of Natural Right, although a Civil Constitution must be assumed in order to apply them to cases of actual experience. A thing which it is in my free choice to accept or to refuse unconditionally, is called a res jacens. If the owner of a thing offers me gratuitously a thing of this kind, — as, for instance, the furniture of a house out of which I am about to remove, — or promises it shall be mine, so long as he does not recall his offer or promise, which is impossible if he dies when it is still valid, then I have exclusively a Right to the acceptance of the thing offered (jus in re jacente); in other words, I alone can accept or refuse it, as I please. And this Right, exclusively to have the choosing of the thing, I do not obtain by means of a special juridical act, as by a declaration that ‘I will that this Right shall belong to me;’ but I obtain it without any special act on my part, and merely by the law (lege). I can therefore declare myself to this effect: ‘I will that the thing shall not belong to me’ (for the acceptance of it might bring me into trouble with others). But I cannot will to have exclusively the choice as to whether it shall or shall not belong to me; for this Right of accepting or of refusing it, I have immediately by virtue of the Offer itself, apart from any declaration of acceptance on my part. If I could refuse even to have the choice, I might choose not to choose; which is a contradiction. Now this right to choose passes at the moment of the death of the Testator to me; but although instituted heir by his Will (institutio hæredis), I do not yet, in fact, acquire any of the property of the Testator, but merely the juridical or rational possession of that property or part of it, and I can renounce it for the benefit of others. Hence this possession is not interrupted for a moment, but the Succession, as in a continuous series, passes by acceptance from the dying Testator to the heir appointed by him; and thus the proposition testamenta sunt juris naturæ is established beyond all dispute.
Ogni punizione implica qualcosa che, per definizione, umilia il senso dell’onore della persona condannata; essa rappresenta infatti una costrizione unilaterale e imposta dall’esterno. In questo modo, la dignità di quella persona come cittadino viene sospesa, almeno in determinati casi, a causa dell’obbligo esterno imposto da leggi alle quali non può opporre resistenza. Le persone di rango e ricchezza, quando multate, provano un’umiliazione maggiore nel dover sottomettersi alla volontà di qualcuno di rango inferiore, piuttosto che nella perdita del denaro stesso. La Giustizia Punitiva, la quale si basa su motivazioni morali (in quanto il reato è considerato un male), deve essere distinta dalla Giustizia Espediente, la cui base è esclusivamente pragmatica (al fine di prevenire i crimini). Di conseguenza, occupa un posto del tutto diverso nell’ordinamento giuridico. Non rientra nella categoria delle norme volte ad ottenere determinati risultati, né tantomeno in quella dei principi di onestà pura, che appartengono invece all’ambito dell’Etica.
VI.: Sul diritto di usucapione.
Riferendosi al § 33, si afferma che “il diritto di usucapione dovrebbe basarsi sul diritto naturale; poiché se non si assumesse che un’acquisizione ideale, come qui definita, si stabilisca attraverso la possesso bona fide, nessuna acquisizione potrebbe mai essere considerata effettivamente consolidata”. Tuttavia io considero l’acquisizione in questione soltanto provvisoria, nel stato di natura; e per questo motivo insisto sulla necessità giuridica di una costituzione civile. Inoltre, si dice: “Io mi proclamo possessor bona fide soltanto nei confronti di coloro che non sono in grado di dimostrare di essere stati effettivamente possessori della stessa cosa prima di me, e che non hanno volontariamente cessato di esserlo”. Ma la questione qui dibattuta non riguarda il fatto che io possa rivendicare la proprietà di un bene anche quando un altro ne presenta una pretesa come precedente proprietario reale, quando l’esistenza di tale persona come possessore e la sua qualità di proprietario sono state assolutamente impossibili da dimostrare; questo si verifica quando tale persona non ha fornito alcuna prova pubblicamente valida della propria possesso ininterrotto, sia per colpa propria che no, ad esempio attraverso la registrazione nei registri ufficiali o l’approvazione indiscussa come proprietario nelle assemblee civili.
La domanda che realmente va considerata è questa: Chi è la parte che deve dimostrare di avere acquisito legittimamente l’oggetto in questione? Questo obbligo, in quanto onus probandi, non può essere imposto al possessore effettivo, poiché egli detiene l’oggetto fin dal momento in cui la sua storia è documentata. L’ex proprietario, invece, secondo i principi giuridici, è completamente separato dalla serie dei possessori successivi da un intervallo di tempo durante il quale non ha fornito alcuna prova pubblicamente valida della propria proprietà. Questo interruzione nell’esercizio delle attività legate alla proprietà lo riduce a un semplice rivendicante senza titoli legali. Tuttavia, come in teologia, vale il principio che “la conservazione è una forma continua di creazione”. Anche se dovesse emergere un nuovo rivendicante, ora dotato di prove documentali, sorgerebbe nuovamente il dubbio: potrebbe esistere un rivendicante ancora più antico che possa far valere diritti derivanti da una proprietà precedente. La semplice durata del possesso, in sé, non è sufficiente per acquisire legalmente un oggetto; sarebbe assurdo pensare che ciò che è errato possa diventare corretto con il passare del tempo. L’uso di un oggetto, per quanto prolungato, presuppone già l’esistenza di un diritto su di esso; ma tale diritto non può fondarsi sull’uso stesso. Pertanto, l’usucapione, inteso come acquisizione di un oggetto attraverso il semplice suo uso continuativo, rappresenta una concezione contraddittoria. Anche la prescrizione, come mezzo per garantire la proprietà, non è meno contraddittoria, anche se si basa su principi diversi rispetto all’usucapione. In realtà, la prescrizione rappresenta un principio negativo: considera l’abbandono completo di un diritto – persino di quello necessario per dimostrare il proprio possesso – come equivalente a una rinuncia all’oggetto stesso. Ma tale rinuncia è un atto giuridico che implica l’esercizio di quel diritto contro terzi, al fine di impedire loro di acquisirlo; il che costituisce una contraddizione.
Quindi acquisisco senza alcuna prova preliminare, e senza alcun atto giuridico; non ho bisogno di dimostrare nulla, ma acquisisco secondo la legge. Cos’è dunque ciò che acquisisco? La liberazione da ogni ulteriore rivendicazione; in altre parole, la sicurezza legale della mia proprietà, poiché non devo presentare alcuna prova al riguardo e posso basarmi esclusivamente sulla mia possesso continuativa. Inoltre, il fatto che qualsiasi acquisizione nello stato di natura sia puramente provvisoria non influisce in alcun modo sulla sicurezza della proprietà acquisita; questa considerazione ha necessariamente la precedenza su tutte le altre.
VII.: Sull’eredità e la successione.
Per quanto riguarda il “Diritto di Successione”, l’acuità dell’osservatore in questo caso gli è venuta meno e non è riuscito ad afferrare il nucleo fondamentale della mia argomentazione. Non affermo (§ 34) che “ogni persona accetti necessariamente tutto ciò che le viene offerto, quando tale accettazione non comporta né guadagni né perdite per lei”; infatti non esistono cose di questo tipo. Quello che sostengo è che ognuno, in realtà, accetta sempre il diritto offertogli nel momento stesso in cui viene proposto, inevitabilmente e tacitamente, ma comunque validamente; cioè quando le circostanze rendono impossibile la revoca dell’offerta, come nel momento della morte del testatore. Il promittente, infatti, non può più ritirare l’offerta; il beneficiario designato, senza alcun atto giuridico, diventa immediatamente colui che accetta – non l’eredità stessa, ma il diritto di accettarla o rifiutarla. In quel momento, prima ancora di qualsiasi accettazione effettiva dell’eredità, egli possiede qualcosa in più rispetto a prima; ha infatti acquisito esclusivamente il diritto di accettare, che costituisce un elemento di proprietà. Senza dubbio, qui si presuppone l’esistenza di uno Stato civile affinché la cosa in questione diventi proprietà di un’altra persona quando il suo precedente possessore è deceduto; ma questa trasmissione della proprietà dalla mano del defunto non altera la possibilità di acquisirla secondo i principi universali del Diritto Naturale, anche se è necessaria una normativa civile per applicarli ai casi concreti. Una cosa che posso accettare o rifiutare liberamente viene definita “res jacens”. Se il proprietario di una tale cosa me la offre gratuitamente – ad esempio, gli arredi di una casa da cui sto per trasferirmi – o mi promette che sarà mia, a condizione che non ritiri la sua offerta, il che è impossibile se muore mentre essa è ancora valida, allora ho esclusivamente il diritto di accettare quella cosa; in altre parole, solo io posso decidere se accettarla o rifiutarla. E questo diritto, che mi dà l’esclusiva possibilità di scegliere, non viene acquisito attraverso un atto giuridico specifico – come una dichiarazione del tipo “Desidero che questo diritto appartenga a me” – ma semplicemente per via della legge. Posso quindi dichiarare: “Desidero che questa cosa non mi appartenga” (poiché accettarla potrebbe causarmi problemi con altri); ma non posso decidere esclusivamente se essa debba o meno appartenermi, poiché questo diritto di accettare o rifiutare mi viene conferito immediatamente dall’offerta stessa, indipendentemente da qualsiasi mia dichiarazione. Se potessi anche rifiutare il semplice diritto di scegliere, potrei decidere di non scegliere affatto, il che rappresenterebbe una contraddizione. Ora questo diritto di scelta passa, nel momento della morte del testatore, a me; ma sebbene io sia nominato erede con il suo testamento (institutio hæredis), in realtà non acquisisco ancora alcuna parte dei beni del testatore, bensì soltanto la possesso giuridica o legale di tali beni, o di una loro parte, e posso rinunciarvi a beneficio di altri. Pertanto questa forma di possesso non viene mai interrotta; l’eredità, come in una serie continua, passa dall’testatore morente all’erede da lui designato; ed è così che si dimostra senza alcun dubbio la veridicità dell’affermazione “i testamenti sono legge di natura”.
VIII.: The Right of the State in relation to Perpetual Foundations for the Benefit of the Subjects.
A Foundation (Sanctio testamentaria beneficii perpetui) is a voluntary beneficent institution, confirmed by the State and applied for the benefit of certain of its members, so that it is established for all the period of their existence. It is called perpetual when the ordinance establishing it is connected with the Constitution of the State; for the State must be regarded as instituted for all time. The beneficence of such a foundation applies either to the people generally, or to a class as a part of the people united by certain particular principles, or to a certain family and their descendants for ever. Hospitals present an example of the first kind of foundations; Churches of the second; the Orders in the State (spiritual and secular) of the third; Primogeniture and Entail of the fourth.
Of these corporate institutions and their Rights of succession, it is said that they cannot be abolished; because the Right has been made the property of the appointed heirs in virtue of a legacy, and to abrogate such a constitution (corpus mysticum) would amount to taking from some one what was his.
A.: Hospitals.
Such benevolent institutions as Hospitals and other Foundations for the poor, for invalids, and for the sick, when they have been founded by the property of the State, are certainly to be regarded as indissoluble. But if the spirit, rather than the mere letter, of the will of a private Testator is to form the ground of determination, it may be that circumstances will arise in the course of time such as would make the abolition of such foundations advisable, at least in respect of their form. Thus it has been found that the poor and the sick may be better and more cheaply provided for by giving them the assistance of a certain sum of money proportionate to the wants of the time, and allowing them to board with relatives or friends, than by maintaining them in magnificent and costly institutions like Greenwich Hospital, or other similar institutions which are maintained at great expense and yet impose much restriction on personal liberty. Lunatic asylums, however, must be regarded as exceptions. In abolishing any such institutions in favour of other arrangements, the State cannot be said to be taking from the people the enjoyment of a benefit to which they have a right as their own; rather does it promote their interest by choosing wiser means for the maintenance of their rights and the advancement of their well-being.
B.: Churches.
A spiritual order, like that of the Roman Catholic Church, which does not propagate itself in direct descendants, may, under the favour of the State, possess lands with subjects attached to them, and may constitute a spiritual corporation called the Church. To this corporation the laity may, for the salvation of their souls, bequeath or give lands which are to be the property of the Church. The Roman Clergy have thus in fact acquired possessions which have been legally transmitted from one age to another, and which have been formally confirmed by Papal Bulls. Now, can it be admitted that this relation of the clergy to the laity may be annulled by the supreme power of the secular State; and would not this amount to taking violently from them what was their own, as has been attempted, for example, by the unbelievers of the French Republic?
The question really to be determined here is whether the Church can belong to the State or the State to the Church, in the relation of property; for two supreme powers cannot be subordinated to one another without contradiction. It is clear that only the former constitution (politico-hierarchica), according to which the property of the Church belongs to the State, can have proper existence; for every Civil Constitution is of this world, because it is an earthly human power that can be incorporated with all its consequences and effects in experience. On the other hand, the believers whose Kingdom is in Heaven as the other world, in so far as a hierarchico-political constitution relating to this world is conceded to them, must submit themselves to the sufferings of the time, under the supreme power of the men who act in the world. Hence the former Constitution is only in place.
Religion, as manifested in the form of belief in the dogmas of the Church and the power of the Priests who form the aristocracy of such a constitution, even when it is monarchical and papal, ought not to be forced upon the people, nor taken from them by any political power. Neither should the citizen — as is at present the case in Great Britain with the Irish Nation — be excluded from the political services of the State, and the advantages thence arising, on account of a religion that may be different from that of the Court.
Now, it may be that certain devout and believing souls, in order to become participators of the grace which the Church promises to procure for believers even after their death, establish an institution for all time, in accordance with which, after their death, certain lands of theirs shall become the property of the Church. Further, the State may make itself to a certain extent, or entirely, the vassal of the Church, in order to obtain by the prayers, indulgences, and expiations administered by the clergy as the servants of the Church, participation in the boon promised in the other world. But such a Foundation, although presumably made for all time, is not really established as a perpetuity; for the State may throw off any burden thus imposed upon it by the Church at will. For the Church itself is an institution established on faith, and if this faith be an illusion engendered by mere opinion, and if it disappear with the enlightenment of the people, the terrible power of the Clergy founded upon it also falls. The State will then, with full right, seize upon the presumed property of the Church, consisting of the land bestowed upon it by legacies. However, the feudatories of the hitherto existing institution, may of their own right demand to be indemnified for their life interests.
In like manner, Foundations established for all time, in behoof of the poor as well as educational Institutions even supposing them to have a certain definite character impressed by the idea of their founder, cannot be held as founded for all time, so as to be a burden upon the land. The State must have the liberty to reconstitute them, in accordance with the wants of the time. No one may be surprised that it proves always more and more difficult to carry out such ideas, as for instance a provision that poor foundationers must make up for the inadequacy of the funds of their benevolent institution by singing as mendicants; for it is only natural that one who has founded a beneficent institution should feel a certain desire of glory in connection with it, and that he should be unwilling to have another altering his ideas, when he may have intended to immortalize himself by it. But this does not change the conditions of the thing itself, nor the right, and even the duty of the State, to modify any foundation when it becomes inconsistent with its own preservation and progress; and hence no such institution can be regarded as unalterably founded for all time.
C.: The Orders in the State.
VIII.: Il diritto dello Stato riguardo alle fondazioni permanenti a beneficio dei sudditi.
Una fondazione di beneficenza perpetua è un’istituzione volontaria, riconosciuta dallo Stato e finalizzata al benessere di alcuni dei suoi membri, esistente per tutta la durata della loro vita. Viene definita “perpetua” quando l’atto che la istituisce è collegato alla Costituzione dello Stato, poiché lo Stato stesso deve essere considerato un ente stabilito per sempre. La beneficenza offerta da tale fondazione può riguardare il popolo in generale, una classe specifica di persone unite da determinati principi comuni, oppure una famiglia e i suoi discendenti per l’eternità. Gli ospedali rappresentano un esempio del primo tipo di fondazioni; le chiese del secondo; gli ordini religiosi o secolari dello Stato del terzo; infine la primogenitura e l’eredità legale del quarto tipo.
Si dice che queste istituzioni corporative e i loro diritti di successione non possano essere aboliti; poiché tali diritti sono diventati proprietà degli eredi designati in virtù di una legazione, e abolire un simile “corpus mysticum” significherebbe togliere a qualcuno ciò che gli appartiene.
A.: Ospedali.
Istituzioni benefiche come gli ospedali e altre fondazioni destinate ai poveri, agli invalidi e ai malati, quando vengono fondate con fondi statali, devono certamente essere considerate irrinunciabili. Tuttavia, se a determinare la loro esistenza deve essere lo spirito, piuttosto che la semplice lettera della volontà di un testatore privato, è possibile che nel corso del tempo sorgano circostanze che rendano opportuna l’abolizione di tali istituzioni, almeno per quanto riguarda la loro forma. Si è infatti constatato che i poveri e i malati possono essere assistiti in modo più efficace ed economico fornendo loro somme di denaro proporzionali alle loro esigenze del momento e permettendo loro di vivere con parenti o amici, piuttosto che mantenendoli in istituzioni lussuose e costose come l’Ospedale di Greenwich, le quali richiedono ingenti spese e impongono severe restrizioni sulla libertà personale. Gli ospedali psichiatrici, tuttavia, devono essere considerati un’eccezione. Abolendo tali istituzioni in favore di altre soluzioni, lo Stato non toglie al popolo un beneficio a cui ha diritto; anzi, promuove i suoi interessi scegliendo mezzi più saggi per garantire il rispetto dei suoi diritti e il miglioramento del suo benessere.
B.: Chiese.
Un ordine spirituale, come quello della Chiesa Cattolica Romana, che non si propaga attraverso discendenti diretti, può, con il favore dello Stato, possedere terre e sudditi ad esse collegati, e può costituire una corporazione spirituale chiamata Chiesa. Ai membri di questa corporazione i laici possono, per la salvezza delle loro anime, lasciare in eredità o donare terre che diventano proprietà della Chiesa. Così, il clero romano ha effettivamente acquisito possedimenti che sono stati legalmente trasmessi da un’epoca all’altra e che sono stati formalmente confermati da bolle papali. Ora, si può forse ammettere che questa relazione tra il clero e i laici possa essere annullata dal potere supremo dello Stato secolare? E non significherebbe questo togliere loro violentemente ciò che era loro di diritto, proprio come hanno tentato di fare, ad esempio, gli infedeli della Repubblica Francese?
La questione che realmente va risolta qui è se la Chiesa possa appartenere allo Stato o lo Stato alla Chiesa, nel contesto delle relazioni di proprietà; infatti due poteri supremi non possono essere subordinati l’uno all’altro senza generare contraddizioni. È evidente che solo la prima forma costituzionale (politico-gerarchica), secondo cui la proprietà della Chiesa appartiene allo Stato, può avere un’esistenza concreta; ogni Costituzione civile, infatti, appartiene a questo mondo, poiché rappresenta un potere umano terreno che può essere incorporato, con tutte le sue conseguenze ed effetti, nell’esperienza concreta. D’altra parte, i credenti, il cui Regno si trova in Cielo – come un “altro mondo” – devono, nella misura in cui viene loro riconosciuta una forma costituzionale gerarchico-politica relativa a questo mondo, sottomettersi alle sofferenze del tempo, sotto il potere supremo degli uomini che agiscono in questo mondo. Pertanto, solo la prima forma costituzionale è realmente appropriata.
La religione, come si manifesta nella credenza nei dogmi della Chiesa e nel potere dei Sacerdoti che costituiscono l’aristocrazia di tale sistema, anche quando esso è monarchico e papale, non dovrebbe essere imposta al popolo, né privata a esso da alcun potere politico. Inoltre, il cittadino – come avviene attualmente in Gran Bretagna per la nazione irlandese – non dovrebbe essere escluso dai servizi politici dello Stato e dagli vantaggi che ne derivano, soltanto a causa di una religione diversa da quella della corte.
Ora, è possibile che alcune anime devote e credenti, al fine di partecipare alla grazia che la Chiesa promette di procurare ai credenti anche dopo la loro morte, istituiscano un ordinamento permanente secondo il quale, dopo la loro morte, certe terre appartenenti a loro diventino proprietà della Chiesa. Inoltre, lo Stato può rendersi, in misura determinata o del tutto, vassallo della Chiesa al fine di ottenere, attraverso le preghiere, le indulgenze e le espiazioni amministrate dal clero come servitori della Chiesa, la partecipazione alla benedizione promessa nell’aldilà. Tuttavia, un tale ordinamento, sebbene presumibilmente stabilito per sempre, non è in realtà definitivo; lo Stato può infatti liberarsi a piacimento di qualsiasi onere impostogli dalla Chiesa. Poiché la Chiesa stessa è un’istituzione fondata sulla fede, e se questa fede si rivela un’illusione generata soltanto dall’opinione umana, e se scompare con l’illuminazione del popolo, anche il terribile potere del clero che su di essa si basa cadrà. In tal caso, lo Stato avrà tutto il diritto di appropriarsi delle presunte proprietà della Chiesa, costituite dalle terre le quali gli sono state donate per testamento. Tuttavia, i feudatari dell’istituzione esistente possono richiedere, in base ai loro diritti, un risarcimento per i propri interessi vitali.
Allo stesso modo, le fondazioni istituite per sempre, a beneficio dei poveri o delle istituzioni educative, anche se improntate da una certa caratteristica specifica voluta dal loro fondatore, non possono essere considerate stabili e permanenti al punto di rappresentare un onere per la società. Lo Stato deve avere la libertà di ristrutturarle in base alle esigenze del momento. Non sorprende affatto che diventi sempre più difficile attuare tali idee: ad esempio, l’obbligo imposto ai fondatori poveri di compensare le carenze finanziarie delle loro istituzioni benefiche cantando come mendicanti; è del tutto naturale che chi ha creato un’istituzione del genere desideri essere ricordato per essa e non sia disposto a permettere che altri modifichino i suoi progetti, soprattutto se aveva intenzione di rendere il proprio nome immortale attraverso di essa. Tuttavia, ciò non cambia le caratteristiche intrinseche della fondazione, né il diritto – anzi, il dovere – dello Stato di modificarla quando questa diventa incompatibile con i propri interessi e con il progresso sociale. Pertanto, nessuna istituzione del genere può essere considerata stabile e immutabile per sempre.
C.: Gli Ordini nello Stato.
The nobility of a country which is not under an aristocratic but a monarchical Constitution, may well form an institution that is not only allowable for a certain time, but even necessary from circumstances. But it cannot be maintained that such a class may be established for all time, and that the Head of the State should not have the right entirely to abolish the privileges of such a class; nor, if this be done, can it be held that thereby what belonged to the Nobility as Subjects, by way of a hereditary possession, has been taken from them. The Nobility, in fact, constitute a temporary corporation or guild, authorized by the State; and it must adapt itself to the circumstances of the time, nor may it do violence to the universal right of man, however long that may have been suspended. For the rank of the nobleman in the State is not only dependent upon the Constitution itself, but is only an accident, with a merely contingent inherence in the Constitution. A nobleman can be regarded as having a place only in the Civil Constitution, but not as having his position grounded on the state of Nature. Hence, if the State alters its constitution, no one who thereby loses his title and rank would be justified in saying that what was his own had been taken from him; because he could only call it his own under the condition of the continued duration of the previous form of the State. But the State has the right to alter its form, and even to change it into a pure Republic. The Orders in the State, and the privilege of wearing certain insignia distinctive of them, do not therefore establish any right of perpetual possession.
D.: Primogeniture and Entail.
By the Foundation of Primogeniture and Entail is meant that arrangement by which a proprietor institutes a succession of inheritance, so that the next proprietor in the series shall always be the eldest born heir of the family, after the analogy of a hereditary monarchy in the State. But such a Foundation must be regarded as always capable of being annulled with the consent of all the Agnates; and it may not be held to be instituted as for all time, like a hereditary Right attaching to the Soil. Nor, consequently, can it be said that the abrogation of it is a violation of the Foundation and Will of the first ancestral Founder. On the contrary, the State has here a Right and even a duty, in connection with gradually emerging necessity for its own Reform, if it has been once extinguished, not to allow the resuscitation of such a federative system of its subjects, as if they were viceroys or sub-kings, after the analogy of the ancient Satraps and Heads of Dynasties.
IX.: Concluding Remarks on Public Right and Absolute Submission to the Sovereign Authority.
With regard to the ideas presented under the Heading of Public Right, the Reviewer says that ‘the want of room does not permit him to express himself in detail.’ But he makes the following remarks on one point: ‘So far as we know, no other philosopher has recognised this most paradoxical of all paradoxes, that the mere idea of a Sovereign Power should compel me to obey as my master any one who gives himself out to be my master, without asking who has given him the Right to command me? That a Sovereign Power and a Sovereign are to be recognised, and that the one or the other whose existence is not given in any way à priori is also to be regarded à priori as a master, are represented so as to be one and the same thing.’ Now, while this view is admitted to be paradoxical, I hope when it is more closely considered, it will not at least be convicted of heterodoxy. Rather, indeed, may it be hoped that this penetrating, thoughtful, and modestly censuring Critic may not grudge to make a second examination of this point, nor regret to have taken the whole discussion under his protection against the pretentious and shallow utterances of others. And this all the more, in view of his statement that he ‘regards these Metaphysical Principles of the Science of Right as a real gain for the Science.’
Now, it is asserted that obedience must be given to whoever is in possession of the supreme authoritative and legislative power over a people; and this must be done so unconditionally by right, that it would even be penal to inquire publicly into the title of a power thus held, with the view of calling it in doubt, or opposing it in consequence of its being found defective. Accordingly it is maintained, that ‘Obey the authority which has power over you’ (in everything which is not opposed to morality), is a Categorical Imperative. This is the objectionable proposition which is called in question; and it is not merely this principle which founds a right upon the fact of occupation as its condition, but it is even the very idea of a sovereignty over a people obliging me as belonging to it, to obey the presumptive right of its power, without previous inquiry (§ 44), that appears to arouse the reason of the Reviewer.
Now every fact is an object which presents itself to the senses, whereas what can only be realized by pure Reason must be regarded as an idea for which no adequately corresponding object can be found in experience. Thus a perfect juridical Constitution among men is an ideal Thing in itself.
If then a people be united by laws under a sovereign power, it is conformable to the idea of its unity as such under a supreme authoritative will, when it is in fact so presented as an object of experience. But this holds only of its phenomenal manifestation. In other words, a juridical constitution so far exists in the general sense of the term; and although it may be vitiated by great defects and coarse errors, and may be in need of important improvements, it is nevertheless absolutely unallowable and punishable to resist it. For if the people regarded themselves as entitled to oppose force to the Constitution, however defective it may be, and to resist the supreme authority, they would also suppose they had a right to substitute force for the supreme Legislation that establishes all rights. But this would result in a supreme will that would destroy itself.
The idea of a political Constitution in general, involves at the same time an absolute command of a practical Reason that judges according to conceptions of right, and is valid for every people; and as such it is holy and irresistible. And although the organization of a State were defective in itself, yet no subordinate power in the State is entitled to oppose active resistance to its legislative Head. Any defects attaching to it ought to be gradually removed by reforms carried out on itself; for otherwise, according to the opposite maxim, that the subject may proceed according to his own private will, a good Constitution can only be realized by blind accident. The precept, ‘Obey the authority that has power over you,’ forbids investigating into how this power has been attained, at least with any view to undermining it. For the Power which already exists, and under which any one may be living, is already in possession of the power of Legislation; and one may, indeed, rationalize about it, but not set himself up as an opposing lawgiver.
The will of the people is naturally un-unified, and consequently it is lawless; and its unconditional subjection under a sovereign Will, uniting all particular wills by one law, is a fact which can only originate in the institution of a supreme power, and thus is public Right founded. Hence to allow a Right of resistance to this sovereignty, and to limit its supreme power, is a contradiction; for in that case it would not be the supreme legal power, if it might be resisted, nor could it primarily determine what shall be publicly right or not. This principle is involved à priori in the idea of a political Constitution generally as a conception of the practical Reason. And although no example adequately corresponding to this principle can be found in experience, yet neither can any Constitution be in complete contradiction to it when it is taken as a standard or rule.
La nobiltà di un paese che non è governato da una costituzione aristocratica ma monarchica può benissimo rappresentare un’istituzione non solo tollerabile per un certo periodo di tempo, ma addirittura necessaria alle circostanze del momento. Tuttavia, non si può sostenere che tale classe possa essere istituita a tempo indeterminato, né che il capo dello Stato non abbia il diritto di abolire completamente i privilegi di tale classe; inoltre, anche nel caso ciò avvenga, non si può ritenere che ciò che apparteneva alla nobiltà in qualità di sudditi, come possesso ereditario, venga loro tolto. La nobiltà, infatti, costituisce una corporazione o un gilda temporanea autorizzata dallo Stato; deve quindi adattarsi alle circostanze del momento e non può violare il diritto universale dell’uomo, per quanto questo possa essere stato sospeso. Il rango di un nobile nello Stato dipende infatti soltanto dalla costituzione stessa, ed è puramente accidentale, con un’ereditarietà condizionata e contingente. Un nobile può quindi essere considerato titolare di uno status solo all’interno della costituzione civile, ma non si può dire che la sua posizione sia basata sullo stato di natura. Pertanto, se lo Stato modifica la propria costituzione, nessuno che ne perda il titolo e il rango avrebbe ragione di affermare che ciò che gli apparteneva sia stato tolto; in quanto tale diritto poteva esistere soltanto nella condizione della permanenza della precedente forma dello Stato. Lo Stato, tuttavia, ha il diritto di modificare la propria struttura, anche trasformandola in una repubblica pura. Le gerarchie sociali nello Stato, nonché i privilegi legati all’uso di determinati simboli distintivi, non stabiliscono quindi alcun diritto di possesso perpetuo.
D.: Primogenitura e diritti ereditari.
Con il termine “Fondamento della Primogenitura e dell’Ereditarietà” si intende quell’ordinamento con cui un proprietario stabilisce una successione ereditaria in modo che il prossimo erede sia sempre il figlio maggiore della famiglia, analogamente a quanto avviene in una monarchia ereditaria. Tuttavia, tale fondamento può essere annullato in qualsiasi momento con il consenso di tutti i membri della famiglia; non si può quindi considerarlo un diritto stabilito per sempre, simile a un diritto ereditario legato al suolo. Di conseguenza, l’abrogazione di tale fondamento non costituisce una violazione della volontà del primo fondatore. Al contrario, lo Stato ha il diritto e persino il dovere, in relazione alle esigenze sempre più urgenti della propria riforma, di impedire il ripristino di un simile sistema federativo tra i suoi sudditi, come se questi fossero viceré o re vassalli, analogamente ai vecchi satrapi e capi dinastici.
IX.: Considerazioni conclusive sul diritto pubblico e sull’assoluta sottomissione all’autorità sovrana.
Riguardo alle idee presentate nella sezione intitolata “Diritto Pubblico”, il recensore afferma che “la mancanza di spazio non gli permette di esprimersi in dettaglio”. Tuttavia, su un punto specifico formula le seguenti osservazioni: “Per quanto ne sappiamo, nessun altro filosofo ha riconosciuto questo dei paradossi più paradossali: il semplice fatto che l’idea di una Potenza Sovrana mi obblighi ad obbedire a chiunque si proclami mio padrone, senza chiedersi chi gli abbia concesso il diritto di comandarmi. Il fatto che una Potenza Sovrana e un Sovrano debbano essere riconosciuti come entità distinte, ma che l’una o l’altro – la cui esistenza non è in alcun modo dimostrata a priori – vengano comunque considerati a priori come padroni. Questa visione, sebbene sia ritenuta paradossale, spero possa essere analizzata più attentamente senza essere giudicata eterodossa. Anzi, si potrebbe persino sperare che questo critico penetrante, riflessivo e moderatamente severo non si rifiuti di esaminare nuovamente questo argomento, né rimpianga di aver preso sotto la sua protezione l’intera discussione contro le affermazioni pretenziose e superficiali altrui. E ciò tanto più in considerazione del suo dichiarare che “ritiene questi Principi Metafisici della Scienza del Diritto un vero vantaggio per tale disciplina”.
Si sostiene ora che l’obbedienza debba essere resa a chiunque detenga il potere supremo, autoritario e legislativo su un popolo; e ciò deve avvenire in modo incondizionato e legittimo, al punto che sarebbe persino punibile indagare pubblicamente sulle basi giuridiche di tale potere, con l’intento di metterlo in dubbio o opporvisi qualora venisse ritenuto difettoso. Pertanto, si afferma che “obbedire all’autorità che ha potere su di te” (in tutto ciò che non è contrario alla morale) rappresenti un Imperativo Categorico. Questa è proprio la proposizione contestata; e non è soltanto questo principio a fondare un diritto basato sul fatto dell’occupazione, ma addirittura l’idea stessa di una %sovranità su un popolo che mi obbliga, in quanto ne faccio parte, ad obbedire al presunto potere di tale autorità, senza alcuna indagine preliminare (§ 44): è proprio questo aspetto che sembra suscitare le obiezioni del Revisore.
Ora, ogni fatto è un oggetto che si presenta ai sensi; al contrario, ciò che può essere compreso soltanto attraverso la Ragione pura deve essere considerato un’idea per cui non esiste alcun oggetto corrispondente nell’esperienza. Pertanto, una perfetta costituzione giuridica tra gli uomini è un ideale, un Cosa in sé.
Se quindi un popolo è unito da leggi sotto un potere sovrano, ciò è conforme all’idea della sua unità stessa, intesa come realtà soggetta a una volontà autoritaria suprema; e tale realtà si presenta effettivamente come oggetto dell’esperienza. Tuttavia, ciò vale soltanto per la sua manifestazione fenomenologica. In altre parole, una costituzione giuridica esiste senz’altro nel senso generale del termine; e anche se può essere viziata da gravi difetti ed errori grossolani, e necessiti di importanti miglioramenti, è comunque assolutamente inammissibile e punibile resistervi. Poiché se il popolo si ritenesse autorizzato a opporre la forza alla Costituzione, per quanto imperfetta essa sia, e a resistere all’autorità suprema, ciò significherebbe che si attribuisce il diritto di sostituire con la forza quella Legge suprema che stabilisce tutti i diritti. Ma ciò porterebbe inevitabilmente alla distruzione stessa di quell’autorità suprema.
L’idea di una Costituzione politica, in generale, implica al contempo un comando assoluto da parte di una Ragione pratica che giudica in base a concetti di diritto e che è valida per ogni popolo; ed è proprio per questo motivo che tale comando è sacro e irresistibile. E anche se l’organizzazione di uno Stato presentasse delle imperfezioni, nessuna autorità subordinata all’interno dello Stato ha il diritto di opporre una resistenza attiva al suo capo legislativo. Qualsiasi difetto che possa esserci dovrebbe essere gradualmente eliminato attraverso riforme apportate direttamente allo stesso Stato; altrimenti, secondo il principio opposto – secondo cui il soggetto può agire secondo la propria volontà privata – una buona Costituzione potrebbe realizzarsi soltanto per caso. Il precetto “Obbedisci all’autorità che ha potere su di te” vieta di indagare su come tale autorità sia stata acquisita, almeno non con l’intento di minarla. Poiché l’Autorità che già esiste, e sotto la quale ognuno vive, possiede già il potere legislativo; si può certamente riflettere razionalmente su di essa, ma non è possibile porsi come un legislatore opposto.
La volontà del popolo è naturalmente disunita e, di conseguenza, priva di legge; la sua sottomissione incondizionata a una Volontà sovrana, che unisce tutte le volontà particolari sotto un’unica legge, è un fatto che può originarsi soltanto attraverso l’istituzione di un potere supremo; ed è proprio su questa base che si fonda il diritto pubblico. Pertanto, permettere l’esistenza di un diritto di resistenza contro tale sovranità o limitarne il potere supremo rappresenta una contraddizione: in tal caso, quel potere non sarebbe più considerato il potere legale supremo, se potesse essere contrastato; inoltre, non potrebbe nemmeno determinare ciò che è giusto o ingiusto a livello pubblico. Questo principio è insito a priori nell’idea di una Costituzione politica, intesa come concetto derivante dalla ragione pratica. E sebbene nell’esperienza non si possa trovare alcun esempio che corrisponda pienamente a questo principio, nessuna Costituzione può essere in totale contraddizione con esso, quando viene considerato come standard o regola guida.
[IN THE PREFACE TO THE FIRST EDITION, 1796-97.]
The reproach of obscurity, and even of a studied indefiniteness affecting the appearance of profound insight, has been frequently raised against my philosophical style of exposition. I do not know how I could better meet or remove this objection than by readily accepting the condition which Garve, a philosopher in the genuine sense of the term, has laid down as a duty incumbent upon every writer, and especially on philosophical authors. And for my part, I would only restrict his injunction by the condition, that it is to be followed only so far as the nature of the science which is to be improved or enlarged will allow.
Garve wisely and rightly demands, that every philosophical doctrine must be capable of being presented in a popular form, if the expounder of it is to escape the suspicion of obscurity in his ideas; that is, it must be capable of being conveyed in expressions that are universally intelligible. I readily admit this, with the exception only of the systematic Critique of the Faculty of Reason, and all that can only be determined and unfolded by it; for all this relates to the distinction of the sensible in our knowledge from the supersensible, which is attainable by Reason. This can never be made popular, nor can any formal Metaphysic as such be popular; although their results may be made quite intelligible to the common reason, which is metaphysical without its being known to be so. In this sphere, popularity in expression is not to be thought of. We are here forced to use scholastic accuracy, even if it should have to bear the reproach of troublesomeness; because it is only by such technical language that the precipitancy of reason can be arrested, and brought to understand itself in face of its dogmatic assertions.
But if pedants presume to address the public in technical phraseology from pulpits or in popular books, and in expressions that are only fitted for the Schools, the fault of this must not be laid as a burden upon the critical philosophers, any more than the folly of the mere wordmonger (logodædalus) is to be imputed to the grammarian. The laugh should here only turn against the man and not against the science.
It may sound arrogant, egotistical, and, to those who have not yet renounced their old system, even derogatory, to assert ‘that before the rise of the Critical Philosophy, there was not yet a philosophy at all.’ Now, in order to be able to pronounce upon this seeming presumption, it is necessary to resolve the question as to whether there can really be more than one philosophy. There have, in fact, not only been various modes of philosophizing and of going back to the first principles of Reason in order to found a system upon them, with more or less success; but there must be many attempts of this kind of which every one has its own merit at least for the present. However, as objectively considered there can only be one human Reason, so there cannot be many Philosophies; in other words, there is only one true System of Philosophy founded upon principles, however variously and however contradictorily men may have philosophized over one and the same proposition. Thus the Moralist rightly says, there is only one virtue, and only one doctrine regarding it; that is, one single system connects all the duties of virtue by one principle. The Chemist, in like manner, says there is only one chemistry, that which is expounded by Lavoisier. The Physician, in like manner, says there is only one principle, according to Brown, in the system of classifying Diseases. But because it is held that the new systems exclude all the others, it is not thereby meant to detract from the merit of the older Moralists, Chemists, and Physicians; for without their discoveries, and even their failures, we would not have attained to the unity of the true principle of a complete philosophy in a system. Accordingly, when any one announces a system of philosophy as a production of his own, this is equivalent to saying that ‘before this Philosophy there was properly no philosophy.’ For should he admit that there had been another and a true philosophy, it would follow that there may be two true systems of philosophy regarding its proper objects; which is a contradiction. If, therefore, the Critical Philosophy gives itself forth as that System before which there had been properly no true philosophy at all, it does no more than has been done, will be done, and even must be done, by all who construct a Philosophy on a plan of their own.
Another objection has been made to my System which is of less general significance, and yet is not entirely without importance. It has been alleged that one of the essentially distinguishing elements of this Critical Philosophy is not a growth of its own, but has been borrowed from some other philosophy, or even from an exposition of Mathematics. Such is the supposed discovery, which a Tübingen Reviewer thinks he has made, in regard to the Definition of Philosophy which the author of the Critique of the Pure Reason gives out as his own, and as a not insignificant product of his system, but which it is alleged had been given many years before by another writer, and almost in the same words. I leave it to any one to judge whether the words: ‘intellectualis quædam constructio,’ could have originated the thought of the presentation of a given conception in an intuitive perception à priori, by which Philosophy is at once entirely and definitely distinguished from Mathematics. I am certain that Hausen himself would have refused to recognise this as an explanation of his expression; for the possibility of an intuitive perception à priori, and the recognition of Space as such an intuition and not the mere outward coexistence of the manifold objects of empirical perception (as Wolf defines it), would have at once repelled him, on the ground that he would have felt himself thus entangled in wide philosophical investigations. The presentation, constructed, as it were, by the Understanding, referred to by the acute Mathematician, meant nothing more than the (empirical) representation of a Line corresponding to a conception, in making which representation attention is to be given merely to the Rule, and abstraction is to be made from the deviations from it that inevitably occur in actual execution, as may be easily perceived in the geometrical construction of Equalities.
And least of all is there any importance to be laid upon the objection made regarding the spirit of this Philosophy, on the ground of the improper use of some of its terms by those who merely ape the system in words. The technical expressions employed in the Critique of the Pure Reason cannot well be replaced by others in current use, but it is another thing to employ them outside of the sphere of Philosophy in the public interchange of ideas. Such a usage of them deserves to be well castigated, as Nicolai has shown; but he even shrinks from adopting the view that such technical terms are entirely dispensable in their own sphere, as if they were adopted merely to disguise a poverty of thought. However, the laugh may be much more easily turned upon the unpopular pedant than upon the uncritical ignoramus; for in truth the Metaphysician who sticks rigidly to his system without any concern about Criticism, may be reckoned as belonging to the latter class, although his ignorance is voluntary, because he will only not accept what does not belong to his own older school. But if, according to Shaftesbury’s saying, it is no contemptible test of the truth of a predominantly practical doctrine, that it can endure Ridicule, then the Critical Philosophy must, in the course of time, also have its turn; and it may yet laugh best when it will be able to laugh last. This will be when the mere paper systems of those who for a long time have had the lead in words, crumble to pieces one after the other; and it sees all their adherents scattering away, — a fate which inevitably awaits them.
[NEL PREFAZIO ALLA PRIMA EDIZIONE, 1796-97.]
L’accusa di oscurità, o addirittura di una deliberata vaghezza che potrebbe dare l’impressione di una profonda comprensione, è stata spesso sollevata contro il mio stile espositivo filosofico. Non so come potrei affrontare o eliminare meglio questa obiezione se non accettando prontamente la condizione che Garve, un filosofo nel vero senso del termine, ha definito come dovere imprescindibile per ogni scrittore, e in particolare per gli autori di testi filosofici. Da parte mia, limiterei soltanto questa raccomandazione alla condizione che venga seguita soltanto nella misura in cui la natura della scienza da migliorare o ampliare lo permetta.
Garve richiede saggiamente e giustamente che ogni dottrina filosofica possa essere presentata in forma popolare, affinché chi la espone non venga accusato di oscurità nel proprio pensiero; in altre parole, deve poter essere espressa attraverso termini universalmente comprensibili. Io lo ammetto senza difficoltà, ad eccezione della “Critica sistematica della facoltà razionale” e di tutto ciò che può essere determinato e spiegato soltanto attraverso di essa; infatti, queste tematiche riguardano la distinzione tra ciò che è sensibile nel nostro conoscere e ciò che è trascendente, accessibile esclusivamente alla ragione. Tali concetti non possono mai essere resi popolari, né può esserlo alcuna metafisica formale in sé; anche se i suoi risultati possono essere compresi dalla ragione comune, senza che questa ne sia consapevole. In questo ambito, l’efficacia espressiva non è un fattore da considerare. Qui siamo costretti ad utilizzare un linguaggio tecnico e preciso, anche se ciò dovesse comportare critiche per la sua complessità; perché soltanto attraverso tale linguaggio è possibile fermare l’impulsività della ragione e farla comprendere meglio le proprie affermazioni dogmatiche.
Ma se i pedanti osano rivolgersi al pubblico utilizzando una terminologia tecnica, sia dai pulpiti che in libri popolari, e esprimendosi con frasi adatte soltanto alle scuole, il colpa di ciò non deve essere attribuito ai filosofi critici, così come la follia del mero chiacchierone (logodædalus) non può essere imputata al grammatico. In questi casi, l’ironia dovrebbe rivolgersi soltanto contro colui che utilizza tali espressioni, e non contro la scienza stessa.
Affermare che “prima dell’emergere della Filosofia Critica non esistesse affatto alcuna filosofia” potrebbe sembrare arrogante, egocentrico e, per coloro che non hanno ancora abbandonato i loro vecchi sistemi di pensiero, persino offensivo. Tuttavia, per poter giudicare correttamente questa affermazione, è necessario chiarire se sia davvero possibile esistere più di una filosofia. Infatti, non solo sono esistiti diversi modi di filosofare e di ritornare ai principi fondamentali della Ragione al fine di costruire sistemi filosofici, con successi alterni; ma ci sono stati anche molti tentativi in questo senso, ciascuno dei quali possiede almeno un certo valore, per quanto limitato. Tuttavia, se consideriamo oggettivamente la questione, esiste soltanto una Ragione umana; pertanto non possono esistere molte filosofie. In altre parole, esiste un solo vero sistema filosofico fondato su principi condivisi, indipendentemente dal modo in cui gli uomini abbiano cercato di interpretarli o dalle contraddizioni che possano esserci tra le loro teorie. Per questo motivo, il moralista ha ragione quando afferma che esiste una sola virtù e una sola dottrina al riguardo: un solo sistema che collega tutti i doveri della virtù attraverso principi comuni. Allo stesso modo, il chimico sostiene che esista una sola chimica, quella descritta da Lavoisier; il medico, invece, ritiene che esista un solo principio fondamentale per la classificazione delle malattie. Tuttavia, il fatto che i nuovi sistemi filosofici sostengano di escludere tutti gli altri non significa affatto sminuire il merito dei moralisti, chimici e medici del passato; senza le loro scoperte, e anche i loro errori, non saremmo mai giunti all’unificazione dei principi fondamentali di una vera filosofia. Pertanto, quando qualcuno annuncia un proprio sistema filosofico come risultato delle proprie riflessioni, ciò equivale a dire che “prima di questo sistema non esisteva propriamente alcuna filosofia”. Se infatti ammettesse l’esistenza di un’altra filosofia vera, ne deriverebbe che potrebbero esistere due sistemi filosofici validi per gli stessi oggetti di studio; il che rappresenterebbe una contraddizione. Quindi, se la Filosofia Critica si presenta come quel sistema prima del quale non esistesse alcuna vera filosofia, ciò non fa altro che confermare ciò che tutti coloro che costruiscono sistemi filosofici su basi personali hanno già fatto, faranno e dovranno inevitabilmente fare.
È stata sollevata un’altra obiezione contro il mio Sistema, di minore rilevanza generale, ma tuttavia non del tutto priva di importanza. Si sostiene che uno degli elementi essenzialmente distintivi di questa Filosofia Critica non sia frutto di una sua evoluzione interna, ma sia stato preso in prestito da un’altra filosofia, o addirittura da un’esposizione matematica. Si tratta della cosiddetta “scoperta” che, secondo un recensore di Tubinga, egli avrebbe fatto riguardo alla definizione di Filosofia fornita dall’autore della “Critica della Ragione Pura”, considerata da quest’ultimo un prodotto significativo del proprio sistema; tuttavia si afferma che tale definizione fosse già stata data molti anni prima da un altro autore, quasi con le stesse parole. Lascio a chiunque il compito di giudicare se le parole “intellectualis quædam constructio” possano davvero aver dato origine all’idea di presentare una determinata concezione attraverso una percezione intuitiva a priori, idea che distingue in modo netto e definitivo la Filosofia dalla Matematica. Sono certo che lo stesso Hausen avrebbe rifiutato di considerare questa interpretazione come un’esposizione corretta del proprio concetto; infatti, l’idea di una percezione intuitiva a priori, nonché la concezione dello Spazio come tale intuizione e non semplicemente come la coesistenza esterna dei molteplici oggetti della percezione empirica (come lo definisce Wolf), lo avrebbero immediatamente respinto, poiché si sarebbe sentito coinvolto in complesse indagini filosofiche. La presentazione di un concetto, costruita “dalla ragione”, menzionata dal matematico, non significava altro che la rappresentazione empirica di una linea corrispondente a quel concetto; tale rappresentazione doveva concentrarsi esclusivamente sulla regola alla quale il concetto deve essere subordinato, trascurando completamente le deviazioni che inevitabilmente si verificano nella sua attuazione pratica, come si può facilmente osservare nelle costruzioni geometriche delle relazioni di uguaglianza.
E soprattutto non vi è alcuna importanza da attribuire all’obiezione sollevata riguardo allo “spirito” di questa Filosofia, basata sull’uso improprio di alcuni dei suoi termini da parte di coloro che si limitano a imitare il sistema solo a parole. Le espressioni tecniche utilizzate nella “Critica della Ragione Pura” non possono essere facilmente sostituite con altre in uso comune, ma è tutta un’altra cosa usarle al di fuori del campo della Filosofia, nel contesto degli scambi pubblici di idee. Un tale utilizzo merita certamente di essere severamente criticato, come ha dimostrato Nicolai; tuttavia egli stesso esita ad affermare che tali termini tecnici siano del tutto superflui nel loro ambito specifico, come se fossero stati introdotti soltanto per nascondere una mancanza di pensiero profondo. In realtà, il ridicolo può essere facilmente rivolto più verso quel pedante impopolare che verso l’ignorante acritico; infatti, il metafisico che si attiene rigidamente al proprio sistema senza prestare alcuna attenzione alla critica può essere considerato appartenente a quest’ultima categoria, anche se la sua ignoranza è volontaria: egli rifiuta semplicemente di accettare ciò che non appartiene alla propria scuola di pensiero tradizionale. Ma se, come afferma Shaftesbury, il fatto che una dottrina prevalentemente pratica possa resistere al ridicolo costituisce un buon criterio per verificarne la veridicità, allora anche la Filosofia Critica, col tempo, avrà la sua opportunità di dimostrarsi; e forse riuscirà a ridere meglio quando sarà lei ad avere l’ultima parola. Ciò accadrà quando i semplici sistemi teorici di coloro che per lungo tempo hanno dominato il dibattito intellettuale crolleranno uno dopo l’altro, e tutti i loro seguaci si disperderanno, un destino che li attende inevitabilmente.