PERPETUAL PEACE

Kant

Abstract

A 1795 essay cast as a peace treaty: perpetual peace is an ideal not utopian but a moral principle that ought to be, and therefore can be, realised. The only lasting guarantee among nations is a federation of free republican (representative) states.

Connections

Assi: Legittimità del potere, Stato e individuo, Senso della storia
Posizioni: contratto sociale, diritto naturale, progresso
Concetti: Stato, legge, libertà, ragione
Forme: saggio
Scuole: illuminismo

Traduzione di M. Campbell Smith · Delphi Classics, 2000 · pubblico dominio

This translation of Kant’s essay on Perpetual Peace was undertaken by Miss Mary Campbell Smith at the suggestion of the late Professor Ritchie of St. Andrews, who had promised to write for it a preface, indicating the value of Kant’s work in relation to recent discussions regarding the possibility of “making wars to cease.” In view of the general interest which these discussions have aroused and of the vague thinking and aspiration which have too often characterised them, it seemed to Professor Ritchie that a translation of this wise and sagacious essay would be both opportune and valuable.1* His untimely death has prevented the fulfilment of his promise, and I have been asked, in his stead, to introduce the translator’s work.

This is, I think, the only complete translation into English of Kant’s essay, including all the notes as well as the text, and the translator has added a full historical Introduction, along with numerous notes of her own, so as (in Professor Ritchie’s words) “to meet the needs (1) of the student of Politicalp. vi Science who wishes to understand the relation of Kant’s theories to those of Grotius, Hobbes, Locke, Rousseau etc., and (2) of the general reader who wishes to understand the significance of Kant’s proposals in connection with the ideals of Peace Congresses, and with the development of International Law from the end of the Middle Ages to the Hague Conference.”

Although it is more than 100 years since Kant’s essay was written, its substantial value is practically unimpaired. Anyone who is acquainted with the general character of the mind of Kant will expect to find in him sound common-sense, clear recognition of the essential facts of the case and a remarkable power of analytically exhibiting the conditions on which the facts necessarily depend. These characteristics are manifest in the essay on Perpetual Peace. Kant is not pessimist enough to believe that a perpetual peace is an unrealisable dream or a consummation devoutly to be feared, nor is he optimist enough to fancy that it is an ideal which could easily be realised if men would but turn their hearts to one another. For Kant perpetual peace is an ideal, not merely as a speculative Utopian idea, with which in fancy we may play, but as a moral principle, which ought to be, and therefore can be, realised. Yet he makes it perfectly clear that we cannot hope to approach the realisationp. vii of it unless we honestly face political facts and get a firm grasp of the indispensable conditions of a lasting peace. To strive after the ideal in contempt or in ignorance of these conditions is a labour that must inevitably be either fruitless or destructive of its own ends. Thus Kant demonstrates the hopelessness of any attempt to secure perpetual peace between independent nations. Such nations may make treaties; but these are binding only for so long as it is not to the interest of either party to denounce them. To enforce them is impossible while the nations remain independent. “There is,” as Professor Ritchie put it (Studies in Political and Social Ethics, ), “only one way in which war between independent nations can be prevented; and that is by the nations ceasing to be independent.” But this does not necessarily mean the establishment of a despotism, whether autocratic or democratic. On the other hand, Kant maintains that just as peace between individuals within a state can only be permanently secured by the institution of a “republican” (that is to say, a representative) government, so the only real guarantee of a permanent peace between nations is the establishment of a federation of free “republican” states. Such a federation he regards as practically possible. “For if Fortune ordains that a powerful and enlightened people should form a republicp. viii — which by its very nature is inclined to perpetual peace — this would serve as a centre of federal union for other states wishing to join, and thus secure conditions of freedom among the states in accordance with the idea of the law of nations. Gradually, through different unions of this kind, the federation would extend further and further.”

Readers who are acquainted with the general philosophy of Kant will find many traces of its influence in the essay on Perpetual Peace. Those who have no knowledge of his philosophy may find some of his forms of statement rather difficult to understand, and it may therefore not be out of place for me to indicate very briefly the meaning of some terms which he frequently uses, especially in the Supplements and Appendices. Thus at the beginning of the First Supplement, Kant draws a distinction between the mechanical and the teleological view of things, between “nature” and “Providence”, which depends upon his main philosophical position. According to Kant, pure reason has two aspects, theoretical and practical. As concerning knowledge, strictly so called, the a priori principles of reason (e.g. substance and attribute, cause and effect etc.) are valid only within the realm of possible sense-experience. Such ideas, for instance, cannot be extended to God, since He is not a possible object of sense-experience. They are limitedp. ix to the world of phenomena. This world of phenomena (“nature” or the world of sense-experience) is a purely mechanical system. But in order to understand fully the phenomenal world, the pure theoretical reason must postulate certain ideas (the ideas of the soul, the world and God), the objects of which transcend sense-experience. These ideas are not theoretically valid, but their validity is practically established by the pure practical reason, which does not yield speculative truth, but prescribes its principles “dogmatically” in the form of imperatives to the will. The will is itself practical reason, and thus it imposes its imperatives upon itself. The fundamental imperative of the practical reason is stated by Kant in Appendix I. :— “Act so that thou canst will that thy maxim should be a universal law, be the end of thy action what it will.” If the end of perpetual peace is a duty, it must be necessarily deduced from this general law. And Kant does regard it as a duty. “We must desire perpetual peace not only as a material good, but also as a state of things resulting from our recognition of the precepts of duty” (loc. cit.). This is further expressed in the maxim :— “Seek ye first the kingdom of pure practical reason and its righteousness, and the object of your endeavour, the blessing of perpetual peace, will be added unto you.” The distinction between thep. x moral politician and the political moralist, which is developed in Appendix I., is an application of the general distinction between duty and expediency, which is a prominent feature of the Kantian ethics. Methods of expediency, omitting all reference to the pure practical reason, can only bring about re-arrangements of circumstances in the mechanical course of nature. They can never guarantee the attainment of their end: they can never make it more than a speculative ideal, which may or may not be practicable. But if the end can be shown to be a duty, we have, from Kant’s point of view, the only reasonable ground for a conviction that it is realisable. We cannot, indeed, theoretically know that it is realisable. “Reason is not sufficiently enlightened to survey the series of predetermining causes which would make it possible for us to predict with certainty the good or bad results of human action, as they follow from the mechanical laws of nature; although we may hope that things will turn out as we should desire” . On the other hand, since the idea of perpetual peace is a moral ideal, an “idea of duty”, we are entitled to believe that it is practicable. “Nature guarantees the coming of perpetual peace, through the natural course of human propensities; not indeed with sufficient certainty to enable us to prophesy the future of this ideal theoretically, but yet clearlyp. xi enough for practical purposes” . One might extend this discussion indefinitely; but what has been said may suffice for general guidance.

The “wise and sagacious” thought of Kant is not expressed in a simple style, and the translation has consequently been a very difficult piece of work. But the translator has shown great skill in manipulating the involutions, parentheses and prodigious sentences of the original. In this she has had the valuable help of Mr. David Morrison, M.A., who revised the whole translation with the greatest care and to whom she owes the solution of a number of difficulties. Her work will have its fitting reward if it succeeds in familiarising the English-speaking student of politics with a political essay of enduring value, written by one of the master thinkers of modern times.

R. LATTA.

University of Glasgow, May 1903.

Questa traduzione dell’essaggio di Kant sulla Pace Perpetua è stata realizzata da Miss Mary Campbell Smith su suggerimento del defunto Professor Ritchie di St. Andrews, il quale aveva promesso di scrivere una prefazione in cui indicasse il valore dell’opera di Kant in relazione alle recenti discussioni riguardanti la possibilità di “porre fine alle guerre”. Data l’interesse generale suscitato da queste discussioni, nonché dai pensieri vaghi e dalle aspirazioni spesso caratteristici di esse, il Professor Ritchie riteneva che una traduzione di questo saggio sagace e profondo fosse sia opportuna che preziosa. La sua morte prematura ha impedito la realizzazione della sua promessa, e sono stato incaricato, al suo posto, di presentare il lavoro della traduttrice.

Questa, credo, sia l’unica traduzione completa in inglese dell’articolo di Kant, che include tutte le note nonché il testo stesso. La traduttrice ha inoltre aggiunto un’introduzione storica approfondita, insieme a numerose note personali, al fine di “rispondere alle esigenze” (per usare le parole del Professor Ritchie) “1) dello studente di scienze politiche che desidera comprendere il rapporto tra le teorie di Kant e quelle di Grotius, Hobbes, Locke, Rousseau, ecc., e 2) del lettore generico che vuole conoscere l’importanza delle proposte di Kant in relazione agli ideali dei Congressi per la Pace e allo sviluppo del Diritto Internazionale dal tardo Medioevo alla Conferenza di L’Aia”.

Sebbene siano trascorsi più di 100 anni dalla stesura dell’articolo di Kant, il suo valore sostanziale è praticamente intatto. Chiunque conosca la natura del pensiero kantiano si aspetterebbe di trovare in lui un buon senso comune, una chiara comprensione dei fatti essenziali della questione e una notevole capacità di analizzare analiticamente le condizioni su cui tali fatti dipendono necessariamente. Queste caratteristiche sono evidenti nell’articolo sulla Pace Perpetua. Kant non è abbastanza pessimista da ritenere che la pace perpetua sia un sogno irrealizzabile o qualcosa di cui dovremmo temere con reverenza; né è abbastanza ottimista da credere che possa essere facilmente realizzata semplicemente volgendo gli uomini l’uno verso l’altro. Per Kant, la pace perpetua è un ideale non solo come utopia speculativa con cui possiamo giocare mentalmente, ma come principio morale che dovrebbe e quindi può essere realizzato. Tuttavia, chiarisce perfettamente che non possiamo sperare di avvicinarci alla sua realizzazione se non affrontiamo onestamente i fatti politici e comprendiamo appieno le condizioni indispensabili per una pace duratura. Cercare di realizzare questo ideale ignorando o disprezzando tali condizioni è uno sforzo che inevitabilmente risulterà infruttuoso o dannoso ai propri scopi. Così Kant dimostra l’impossibilità di qualsiasi tentativo di garantire una pace perpetua tra nazioni indipendenti: queste nazioni possono stipulare trattati, ma questi sono vincolanti soltanto finché non è contro gli interessi di nessuna delle parti denunciarli. È impossibile farli rispettare mentre le nazioni rimangono indipendenti. “Esiste”, come ha detto il professor Ritchie (in Studies in Political and Social Ethics), “solo un modo per prevenire la guerra tra nazioni indipendenti: e cioè che tali nazioni smettano di essere indipendenti”. Ma ciò non significa necessariamente l’instaurazione di un dispotismo, sia autocratico che democratico. D’altra parte, Kant sostiene che proprio come la pace tra individui all’interno di uno stato può essere garantita solo attraverso l’istituzione di un governo “repubblicano” (cioè rappresentativo), così l’unica vera garanzia di una pace permanente tra nazioni è l’istituzione di una federazione di stati “repubblicani” liberi. Una tale federazione, secondo Kant, è praticamente realizzabile: “Se la Fortuna decide che un popolo potente e illuminato costituisca una repubblica – che per sua natura tende alla pace perpetua – questa potrebbe diventare il centro di un’unione federale per altri stati desiderosi di aderirvi, garantendo così condizioni di libertà tra le nazioni in linea con l’ideale del diritto internazionale. Gradualmente, attraverso diverse unioni di questo tipo, la federazione si estenderebbe sempre di più”.

I lettori che conoscono la filosofia generale di Kant troveranno molte tracce della sua influenza nell’essaggio sulla “Pace Perpetua”. Coloro che non hanno conoscenze della sua filosofia potrebbero trovare alcune delle sue espressioni particolarmente difficili da comprendere; pertanto non sarebbe fuori luogo indicare brevemente il significato di alcuni termini che egli utilizza frequentemente, soprattutto nei Supplementi e negli Appendici. All’inizio del Primo Supplemento, Kant distingue tra la visione meccanica e quella teleologica delle cose, tra “natura” e “Provvidenza”, distinzioni che derivano dalla sua posizione filosofica fondamentale. Secondo Kant, la ragione pura presenta due aspetti: teorico e pratico. Per quanto riguarda la conoscenza, in senso stretto, i principi a priori della ragione (ad esempio sostanza e attributo, causa ed effetto) sono validi soltanto nell’ambito dell’esperienza sensibile possibile; idee del genere non possono essere estese a Dio, poiché Egli non è un oggetto di esperienza sensibile. Queste idee sono limitate al mondo dei fenomeni. Il mondo dei fenomeni (“natura” o mondo dell’esperienza sensibile) rappresenta un sistema puramente meccanico. Tuttavia, per comprendere appieno il mondo fenomenale, la ragione teorica pura deve postulare alcune idee (quelle dell’anima, del mondo e di Dio), i cui oggetti trascendono l’esperienza sensibile. Queste idee non sono valide in termini teorici, ma la loro validità viene stabilita praticamente dalla ragione pratica pura, la quale non fornisce verità speculative, bensì prescrive i suoi principi “dogmaticamente” sotto forma di imperativi per la volontà. La volontà stessa è ragione pratica, e pertanto impone questi imperativi su se stessa. L’imperativo fondamentale della ragione pratica viene enunciato da Kant nell’Appendice I: “Agisci in modo che tu possa volere che la tua massima diventi una legge universale”. Se l’obiettivo della pace perpetua è un dovere, esso deve necessariamente derivare da questa legge universale; e Kant effettivamente lo considera un dovere. “Dobbiamo desiderare la pace perpetua non solo come bene materiale, ma anche come stato di cose che deriva dal riconoscimento dei precetti del dovere” (loc. cit.). Questo concetto viene ulteriormente espresso nella massima: “Cercate prima il regno della ragione pratica pura e la sua giustizia; allora l’obiettivo del vostro sforzo, la benedizione della pace perpetua, vi sarà aggiunto”. La distinzione tra moralista politico e politico morale, sviluppata nell’Appendice I, rappresenta un’applicazione della distinzione generale tra dovere ed opportunità, caratteristica distintiva dell’etica kantiana. Gli approcci basati sull’opportunità, che trascurano completamente la ragione pratica pura, possono soltanto modificare le circostanze nel corso meccanico della natura; non possono mai garantire l’attuazione dei loro scopi, né trasformarli in ideali praticabili. Ma se si può dimostrare che tale fine rappresenti un dovere, allora, dal punto di vista di Kant, abbiamo l’unica base razionale per ritenere che sia realizzabile. Infatti, teoricamente non possiamo sapere con certezza se ciò sia possibile. “La ragione non è abbastanza illuminata da poter esaminare tutta la serie di cause predeterminate che renderebbero possibile prevedere con certezza i risultati positivi o negativi delle azioni umane, così come questi derivano dalle leggi meccaniche della natura; anche se possiamo sperare che le cose vadano come desideriamo”. D’altra parte, poiché l’idea di pace perpetua è un ideale morale, un “ideale di dovere”, abbiamo il diritto di ritenere che sia realizzabile. “La natura garantisce l’avvento della pace perpetua attraverso il corso naturale delle tendenze umane; non certo con sufficiente certezza da permetterci di prevedere teoricamente il futuro di questo ideale, ma comunque abbastanza chiaramente per scopi pratici”. Si potrebbe estendere questa discussione all’infinito; tuttavia, quanto detto finora può essere sufficiente come guida generale.

Il pensiero “saggio e profondo” di Kant non è espresso in uno stile semplice; pertanto la traduzione si è rivelata un compito estremamente difficile. Tuttavia, la traduttrice ha dimostrato grande abilità nel gestire le complesse strutture grammaticali, le parentesi e le frasi lunghissime dell’originale. In questo lavoro ha ricevuto l’aiuto prezioso del signor David Morrison, M.A., il quale ha revisionato l’intera traduzione con grande cura; a lui deve anche la soluzione di numerose difficoltà. Il suo sforzo riceverà sicuramente la giusta ricompensa se riuscirà a far conoscere allo studente anglofono di scienze politiche un saggio di indiscutibile valore, scritto da uno dei maggiori pensatori moderni.

R. LATTA.

Università di Glasgow, maggio 1903.

CONTAINING THE PRELIMINARY ARTICLES OF PERPETUAL PEACE BETWEEN STATES

1.— “No treaty of peace shall be regarded as valid, if made with the secret reservation of material for a future war.”

For then it would be a mere truce, a mere suspension of hostilities, not peace. A peace signifies the end of all hostilities and to attach to it the epithet “eternal” is not only a verbal pleonasm, but matter of suspicion. The causes of a future war existing, although perhaps not yet known to the high contracting parties themselves, are entirely annihilated by the conclusion of peace, however acutely they may be ferreted out of documents in the public archives. There may be a mental reservation of old claims to be thought out at a future time, which are, none of them, mentioned at this stage, because both parties are too much exhausted to continue the war, while the evil intention remains of using the first favourable opportunity for further hostilities. Diplomacy of this kind only Jesuitical casuistry can justify: it is beneath the dignity of a ruler, just as acquiescence in such processes of reasoning is beneath the dignity of his minister, if one judges the facts as they really are.109*

If, however, according to present enlightened ideas of political wisdom, the true glory of a state lies in the uninterrupted development of its power by every possible means, this judgment must certainly strike one as scholastic and pedantic.

2.— “No state having an independent existence — whether it be great or small — shall be acquired by another through inheritance, exchange, purchase or donation.”110*

For a state is not a property (patrimonium), as may be the ground on which its people are settled. It is a society of human beings over whom no one but itself has the right to rule and to dispose. Like the trunk of a tree, it has its own roots, and to graft it on to another state is to do away with its existence as a moral person, and to make of it a thing. Hence it is in contradiction to the idea of the original contract without which no right over a people is thinkable.111* Everyone knows to what danger the bias in favour of these modes of acquisition has brought Europe (in other parts of the world it has never been known). The custom of marriage between states, as if they were individuals, has survived even up to the most recent times,112* and is regarded partly as a new kind of industry by which ascendency may be acquired through family alliances, without any expenditure of strength; partly as a device for territorial expansion. Moreover, the hiring out of the troops of one state to another to fight against an enemy not at war with their native country is to be reckoned in this connection; for the subjects are in this way used and abused at will as personal property.

3.— “Standing armies (miles perpetuus) shall be abolished in course of time.”

For they are always threatening other states with war by appearing to be in constant readiness to fight. They incite the various states to outrival one another in the number of their soldiers, and to this number no limit can be set. Now, since owing to the sums devoted to this purpose, peace at last becomes even more oppressive than a short war, these standing armies are themselves the cause of wars of aggression, undertaken in order to get rid of this burden. To which we must add that the practice of hiring men to kill or to be killed seems to imply a use of them as mere machines and instruments in the hand of another (namely, the state) which cannot easily be reconciled with the right of humanity in our own person.113* The matter stands quite differently in the case of voluntary periodical military exercise on the part of citizens of the state, who thereby seek to secure themselves and their country against attack from without.

The accumulation of treasure in a state would in the same way be regarded by other states as a menace of war, and might compel them to anticipate this by striking the first blow. For of the three forces, the power of arms, the power of alliance and the power of money, the last might well become the most reliable instrument of war, did not the difficulty of ascertaining the amount stand in the way.

4.— “No national debts shall be contracted in connection with the external affairs of the state.”

This source of help is above suspicion, where assistance is sought outside or within the state, on behalf of the economic administration of the country (for instance, the improvement of the roads, the settlement and support of new colonies, the establishment of granaries to provide against seasons of scarcity, and so on). But, as a common weapon used by the Powers against one another, a credit system under which debts go on indefinitely increasing and are yet always assured against immediate claims (because all the creditors do not put in their claim at once) is a dangerous money power. This ingenious invention of a commercial people in the present century is, in other words, a treasure for the carrying on of war which may exceed the treasures of all the other states taken together, and can only be exhausted by a threatening deficiency in the taxes — an event, however, which will long be kept off by the very briskness of commerce resulting from the reaction of this system on industry and trade. The ease, then, with which war may be waged, coupled with the inclination of rulers towards it — an inclination which seems to be implanted in human nature — is a great obstacle in the way of perpetual peace. The prohibition of this system must be laid down as a preliminary article of perpetual peace, all the more necessarily because the final inevitable bankruptcy of the state in question must involve in the loss many who are innocent; and this would be a public injury to these states. Therefore other nations are at least justified in uniting themselves against such an one and its pretensions.

5.— “No state shall violently interfere with the constitution and administration of another.”

For what can justify it in so doing? The scandal which is here presented to the subjects of another state? The erring state can much more serve as a warning by exemplifying the great evils which a nation draws down on itself through its own lawlessness. Moreover, the bad example which one free person gives another, (as scandalum acceptum) does no injury to the latter. In this connection, it is true, we cannot count the case of a state which has become split up through internal corruption into two parts, each of them representing by itself an individual state which lays claim to the whole. Here the yielding of assistance to one faction could not be reckoned as interference on the part of a foreign state with the constitution of another, for here anarchy prevails. So long, however, as the inner strife has not yet reached this stage the interference of other powers would be a violation of the rights of an independent nation which is only struggling with internal disease.114* It would therefore itself cause a scandal, and make the autonomy of all states insecure.

6.— “No state at war with another shall countenance such modes of hostility as would make mutual confidence impossible in a subsequent state of peace: such are the employment of assassins (percussores) or of poisoners (venefici), breaches of capitulation, the instigating and making use of treachery (perduellio) in the hostile state.”

Contiene gli articoli preliminari per una pace perpetua tra gli stati.

1. “Nessun trattato di pace può essere considerato valido se viene stipulato con la riserva segreta di materiale utilizzabile in un futuro conflitto.”

In tal caso si tratterebbe soltanto di una tregua, di una semplice sospensione delle ostilità, e non di pace. La pace significa la fine di tutte le ostilità; attribuirele l’epiteto “eterna” non è solo un pleonasmo verbale, ma anche motivo di sospetto. Poiché le cause di una futura guerra esistono ancora, sebbene forse non siano ancora conosciute nemmeno dalle parti contraenti, la conclusione della pace le annienta completamente, per quanto possano essere individuate con precisione nei documenti degli archivi pubblici. Potrebbero esserci riserve mentali riguardo a vecchie rivendicazioni che verranno prese in considerazione in un futuro momento; tuttavia, nessuna di queste viene menzionata in questa fase, poiché entrambe le parti sono troppo esauste per continuare la guerra, mentre rimane sempre la possibilità che venga sfruttata la prima opportunità favorevole per riprendere le ostilità. Una diplomazia di questo tipo può essere giustificata soltanto dalla casuistica gesuitica; essa è al di sotto della dignità di un sovrano, così come l’acquiescenza a tali ragionamenti è al di sotto della dignità del suo ministro, se si valutano i fatti nella loro reale natura.109*

Tuttavia, se, secondo le attuali concezioni illuminate di saggezza politica, la vera gloria di uno stato risiede nello sviluppo ininterrotto del suo potere con ogni mezzo possibile, questa affermazione deve certamente sembrare scolastica e pedante.

2. – “Nessuno Stato, indipendentemente dalla sua dimensione, può essere acquisito da un altro attraverso eredità, scambio, acquisto o donazione.”110*

Uno stato non è una proprietà, come lo potrebbe essere il terreno su cui vivono i suoi abitanti. È invece una società di esseri umani su cui nessuno, se non lo stesso stato, ha il diritto di governare e disporre. Come il tronco di un albero, uno stato possiede le proprie radici; innestarlo su un altro stato significherebbe cancellarne l’esistenza come entità morale e trasformarlo in una semplice cosa. Ciò è in contraddizione con l’idea del “contratto originale”, senza il quale non si può concepire alcun diritto su un popolo. Tutti sanno a quali pericoli abbia portato in Europa questa tendenza a favorire tali modi di acquisizione dei territori (in altre parti del mondo, tale fenomeno non è mai esistito). La consuetudine di far sposare gli stati tra loro, come se fossero individui, è sopravvissuta fino ai tempi più recenti; essa viene considerata in parte come un mezzo per ottenere il predominio attraverso alleanze familiari, senza alcuno sforzo fisico, e in parte come uno strumento per l’espansione territoriale. Inoltre, la concessione delle truppe di uno stato a un altro per combattere un nemico che non è in guerra con il proprio paese rientra anch’essa in questa categoria: in questo modo, i sudditi vengono utilizzati e sfruttati a piacimento, come se fossero semplici beni materiali.

3. — “Gli eserciti permanenti dovranno essere aboliti nel corso del tempo.”

Poiché queste nazioni minacciano costantemente altre nazioni di guerra, fingendo di essere sempre pronte a combattere, incitano i vari stati a competere tra loro per il numero dei propri soldati, e tale numero non può essere limitato. Ora, poiché le somme destinate a questo scopo rendono la pace ancora più opprimente di una breve guerra, queste forze armate permanenti sono esse stesse la causa delle guerre d’aggressione, intraprese al fine di liberarsi da questo onere. Inoltre, la pratica di assumere persone per farle uccidere o essere uccise sembra implicare l’utilizzo di queste persone come semplici macchine e strumenti nelle mani di un altro soggetto (ovvero lo stato), il che difficilmente è conciliabile con il diritto dell’umanità rispetto alla nostra stessa persona. La situazione cambia completamente nel caso in cui i cittadini dello stato si sottopongano volontariamente a esercitazioni militari periodiche, al fine di proteggere se stessi e il proprio paese dagli attacchi esterni.

L’accumulo di tesori da parte di uno stato verrebbe ugualmente considerato dagli altri stati come una minaccia alla pace e potrebbe spingerli ad agire per primi per prevenirla. Tra le tre forze disponibili – il potere militare, il potere delle alleanze e il potere del denaro – quest’ultimo potrebbe ben diventare lo strumento più efficace per la guerra, se non fosse per la difficoltà di determinarne l’esatta entità.

4. — “Non devono essere contratti debiti pubblici in relazione agli affari esteri dello Stato.”

Questa fonte di aiuto è al di sopra di ogni sospetto: sia che l’aiuto venga cercato all’interno che all’esterno dello stato, a beneficio dell’amministrazione economica del paese (ad esempio, il miglioramento delle strade, lo insediamento e il sostegno di nuove colonie, la creazione di magazzini per far fronte alle stagioni di scarsità, e così via). Tuttavia, quando un sistema di credito viene utilizzato come arma dai vari stati contro di altri, permettendo che i debiti aumentino all’infinito pur essendo sempre garantiti contro richieste immediate (poiché tutti i creditori non presentano le loro rivendicazioni contemporaneamente), diventa un potente strumento finanziario pericoloso. Quest’invenzione ingegnosa, frutto della natura commerciale degli esseri umani nel corso del nostro secolo, rappresenta in sostanza un tesoro immenso per la conduzione delle guerre: potrebbe superare i tesori di tutti gli altri stati messi insieme, e potrebbe essere esaurito soltanto in caso di gravi difficoltà fiscali, un evento che, tuttavia, sarà probabilmente evitato grazie alla vivacità del commercio stimolata da questo sistema stesso. La facilità con cui quindi possono essere scatenate guerre, unita alla tendenza naturale dei governanti ad intraprenderle, rappresenta un grande ostacolo sulla strada verso una pace perpetua. Pertanto, l’interdizione di questo sistema deve essere stabilita come principio fondamentale per la realizzazione di una pace duratura, soprattutto perché il fallimento inevitabile dello stato coinvolto porterà alla perdita di molte persone innocenti, causando un grave danno a tali stati. Per questi motivi, altre nazioni hanno tutto il diritto di unirsi contro uno stato del genere e le sue pretese.

5. — “Nessuno Stato deve interferire violentemente nella costituzione e nell’amministrazione di un altro Stato.”

Che cosa può giustificare un simile comportamento? Lo scandalo che viene presentato ai sudditi di un altro stato? Lo stato errante può anzi servire da monito, dimostrando i grandi mali che una nazione si attira a causa della propria leggerezza e illegalità. Inoltre, il cattivo esempio fornito da una persona libera a un’altra non arreca alcun danno a quest’ultima. A questo proposito, non possiamo certo considerare il caso di uno stato che, a causa della corruzione interna, si sia diviso in due parti, ciascuna delle quali rivendica l’intero territorio dello stato originale. In tal caso, fornire aiuto a una delle fazioni coinvolte non potrebbe essere considerato un intervento di uno stato straniero nella costituzione di un altro stato, poiché in questo scenario regna l’anarchia. Tuttavia, finché le lotte interne non raggiungono tale livello, qualsiasi interferenza da parte di altre potenze costituirebbe una violazione dei diritti di una nazione indipendente che sta semplicemente lottando contro i propri problemi interni. Ciò causerebbe a sua volta uno scandalo e metterebbe a rischio l’autonomia di tutti gli stati.

6. “Nessuno stato in guerra con un altro deve tollerare metodi di ostilità che rendano impossibile la reciproca fiducia anche in uno stato di pace successivo: tra questi rientrano l’uso di assassini o avvelenatori, le violazioni delle capitolazioni, nonché l’incitamento e l’utilizzo della tradizione nel paese nemico.”

These are dishonourable stratagems. For some kind of confidence in the disposition of the enemy must exist even in the midst of war, as otherwise peace could not be concluded, and the hostilities would pass into a war of extermination (bellum internecinum). War, however, is only our wretched expedient of asserting a right by force, an expedient adopted in the state of nature, where no court of justice exists which could settle the matter in dispute. In circumstances like these, neither of the two parties can be called an unjust enemy, because this form of speech presupposes a legal decision: the issue of the conflict — just as in the case of the so-called judgments of God — decides on which side right is. Between states, however, no punitive war (bellum punitivum) is thinkable, because between them a relation of superior and inferior does not exist. Whence it follows that a war of extermination, where the process of annihilation would strike both parties at once and all right as well, would bring about perpetual peace only in the great graveyard of the human race. Such a war then, and therefore also the use of all means which lead to it, must be absolutely forbidden. That the methods just mentioned do inevitably lead to this result is obvious from the fact that these infernal arts, already vile in themselves, on coming into use, are not long confined to the sphere of war. Take, for example, the use of spies (uti exploratoribus). Here only the dishonesty of others is made use of; but vices such as these, when once encouraged, cannot in the nature of things be stamped out and would be carried over into the state of peace, where their presence would be utterly destructive to the purpose of that state.

Although the laws stated are, objectively regarded, (i.e. in so far as they affect the action of rulers) purely prohibitive laws (leges prohibitivæ), some of them (leges strictæ) are strictly valid without regard to circumstances and urgently require to be enforced. Such are Nos. 1, 5, 6. Others, again, (like Nos. 2, 3, 4) although not indeed exceptions to the maxims of law, yet in respect of the practical application of these maxims allow subjectively of a certain latitude to suit particular circumstances. The enforcement of these leges latæ may be legitimately put off, so long as we do not lose sight of the ends at which they aim. This purpose of reform does not permit of the deferment of an act of restitution (as, for example, the restoration to certain states of freedom of which they have been deprived in the manner described in article 2) to an infinitely distant date — as Augustus used to say, to the “Greek Kalends”, a day that will never come. This would be to sanction non-restitution. Delay is permitted only with the intention that restitution should not be made too precipitately and so defeat the purpose we have in view. For the prohibition refers here only to the mode of acquisition which is to be no longer valid, and not to the fact of possession which, although indeed it has not the necessary title of right, yet at the time of so-called acquisition was held legal by all states, in accordance with the public opinion of the time.115*

Si tratta di strategie disonorevoli. Poiché, anche nel bel mezzo della guerra, deve esistere una sorta di fiducia nella natura del nemico; altrimenti non sarebbe possibile raggiungere la pace e le ostilità si trasformerebbero in un “bellum internecinum”. Tuttavia, la guerra è soltanto un misero espediente per far valere un diritto con la forza, un espediente adottato nello stato di natura, dove non esiste alcun tribunale in grado di risolvere le controversie. In tali circostanze, nessuna delle due parti può essere definita nemico ingiusto, poiché tale definizione presuppone una decisione legale; è il risultato dello scontro stesso – proprio come nei cosiddetti “giudizi di Dio” – a determinare quale parte abbia ragione. Tra gli stati, però, non si può concepire alcuna guerra punitiva, poiché tra loro non esiste una relazione di superiorità o inferiorità. Pertanto, una guerra di sterminio, in cui entrambe le parti e ogni diritto verrebbero distrutti, porterebbe alla pace perpetua soltanto nel grande cimitero dell’umanità. Una tale guerra, e quindi anche l’uso di qualsiasi mezzo che possa condurla a essa, deve essere assolutamente proibito. È evidente che i metodi appena menzionati portino inevitabilmente a questo risultato: queste pratiche infami, già di per sé spregevoli, una volta messe in atto, non si limitano certo al campo della guerra. Prendiamo ad esempio l’uso degli spie: in questo caso viene sfruttata soltanto l’inganno altrui; ma vizi del genere, una volta incoraggiati, non possono essere eliminati e si trasferirebbero nello stato di pace, dove la loro presenza sarebbe estremamente dannosa agli scopi stessi di tale stato.

Sebbene le leggi menzionate siano, oggettivamente parlando (cioè nel senso in cui riguardano l’azione dei governanti), puramente norme proibitive, alcune di esse sono valide in modo assoluto, indipendentemente dalle circostanze, e richiedono quindi un’immediata attuazione. Tra queste figurano le leggi n. 1, 5, 6. Altre, invece (come le leggi n. 2, 3, 4), sebbene non costituiscano eccezioni alle norme generali della legge, permettono, nella loro applicazione pratica, una certa flessibilità in base alle circostanze specifiche. L’attuazione di queste leggi flessibili può essere legittimamente rinviata, purché non vengano trascurati gli scopi per cui sono state introdotte. Tuttavia, questo non permette di rinviare un atto di restituzione – ad esempio, la riconsegna di libertà a coloro che ne sono stati privati secondo quanto descritto nell’articolo 2 – fino a una data infinitamente lontana; come diceva Augusto, fino ai “calendari greci”, un giorno che non arriverà mai. Ciò equivarrebbe a sanzionare la mancata restituzione. Il ritardo è consentito soltanto con l’intento di evitare che la restituzione avvenga in modo troppo precipitoso, vanificando così lo scopo perseguito. La proibizione qui menzionata riguarda infatti esclusivamente il modo di acquisizione, ormai invalido, e non il fatto stesso della possesso, che, pur non essendo accompagnato da un titolo legittimo, era considerato valido da tutti gli stati al momento dell’acquisizione, in conformità con l’opinione pubblica dell’epoca.115*

CONTAINING THE DEFINITIVE ARTICLES OF A PERPETUAL PEACE BETWEEN STATES

A state of peace among men who live side by side is not the natural state (status naturalis), which is rather to be described as a state of war:116* that is to say, although there is not perhaps always actual open hostility, yet there is a constant threatening that an outbreak may occur. Thus the state of peace must be established.117* For the mere cessation of hostilities is no guarantee of continued peaceful relations, and unless this guarantee is given by every individual to his neighbour — which can only be done in a state of society regulated by law — one man is at liberty to challenge another and treat him as an enemy.118*

FIRST DEFINITIVE ARTICLE OF PERPETUAL PEACE

I.— “The civil constitution of each state shall be republican.”

The only constitution which has its origin in the idea of the original contract, upon which the lawful legislation of every nation must be based, is the republican.119* It is a constitution, in the first place, founded in accordance with the principle of the freedom of the members of society as human beings: secondly, in accordance with the principle of the dependence of all, as subjects, on a common legislation: and, thirdly, in accordance with the law of the equality of the members as citizens. It is then, looking at the question of right, the only constitution whose fundamental principles lie at the basis of every form of civil constitution. And the only question for us now is, whether it is also the one constitution which can lead to perpetual peace.

Now the republican constitution apart from the soundness of its origin, since it arose from the pure source of the concept of right, has also the prospect of attaining the desired result, namely, perpetual peace. And the reason is this. If, as must be so under this constitution, the consent of the subjects is required to determine whether there shall be war or not, nothing is more natural than that they should weigh the matter well, before undertaking such a bad business. For in decreeing war, they would of necessity be resolving to bring down the miseries of war upon their country. This implies: they must fight themselves; they must hand over the costs of the war out of their own property; they must do their poor best to make good the devastation which it leaves behind; and finally, as a crowning ill, they have to accept a burden of debt which will embitter even peace itself, and which they can never pay off on account of the new wars which are always impending. On the other hand, in a government where the subject is not a citizen holding a vote, (i.e. in a constitution which is not republican), the plunging into war is the least serious thing in the world. For the ruler is not a citizen, but the owner of the state, and does not lose a whit by the war, while he goes on enjoying the delights of his table or sport, or of his pleasure palaces and gala days. He can therefore decide on war for the most trifling reasons, as if it were a kind of pleasure party.120* Any justification of it that is necessary for the sake of decency he can leave without concern to the diplomatic corps who are always only too ready with their services.

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The following remarks must be made in order that we may not fall into the common error of confusing the republican with the democratic constitution. The forms of the state (civitas)121* may be classified according to either of two principles of division: — the difference of the persons who hold the supreme authority in the state, and the manner in which the people are governed by their ruler whoever he may be. The first is properly called the form of sovereignty (forma imperii), and there can be only three constitutions differing in this respect: where, namely, the supreme authority belongs to only one, to several individuals working together, or to the whole people constituting the civil society. Thus we have autocracy or the sovereignty of a monarch, aristocracy or the sovereignty of the nobility, and democracy or the sovereignty of the people. The second principle of division is the form of government (forma regiminis), and refers to the way in which the state makes use of its supreme power: for the manner of government is based on the constitution, itself the act of that universal will which transforms a multitude into a nation. In this respect the form of government is either republican or despotic. Republicanism is the political principle of severing the executive power of the government from the legislature. Despotism is that principle in pursuance of which the state arbitrarily puts into effect laws which it has itself made: consequently it is the administration of the public will, but this is identical with the private will of the ruler. Of these three forms of a state, democracy, in the proper sense of the word, is of necessity despotism, because it establishes an executive power, since all decree regarding — and, if need be, against — any individual who dissents from them. Therefore the “whole people”, so-called, who carry their measure are really not all, but only a majority: so that here the universal will is in contradiction with itself and with the principle of freedom.

Every form of government in fact which is not representative is really no true constitution at all, because a law-giver may no more be, in one and the same person, the administrator of his own will, than the universal major premise of a syllogism may be, at the same time, the subsumption under itself of the particulars contained in the minor premise. And, although the other two constitutions, autocracy and aristocracy, are always defective in so far as they leave the way open for such a form of government, yet there is at least always a possibility in these cases, that they may take the form of a government in accordance with the spirit of a representative system. Thus Frederick the Great used at least to say that he was “merely the highest servant of the state.”122* The democratic constitution, on the other hand, makes this impossible, because under such a government every one wishes to be master. We may therefore say that the smaller the staff of the executive — that is to say, the number of rulers — and the more real, on the other hand, their representation of the people, so much the more is the government of the state in accordance with a possible republicanism; and it may hope by gradual reforms to raise itself to that standard. For this reason, it is more difficult under an aristocracy than under a monarchy — while under a democracy it is impossible except by a violent revolution — to attain to this, the one perfectly lawful constitution. The kind of government,123* however, is of infinitely more importance to the people than the kind of constitution, although the greater or less aptitude of a people for this ideal greatly depends upon such external form. The form of government, however, if it is to be in accordance with the idea of right, must embody the representative system in which alone a republican form of administration is possible and without which it is despotic and violent, be the constitution what it may. None of the ancient so-called republics were aware of this, and they necessarily slipped into absolute despotism which, of all despotisms, is most endurable under the sovereignty of one individual.

SECOND DEFINITIVE ARTICLE OF PERPETUAL PEACE

II.— “The law of nations shall be founded on a federation of free states.”

Nations, as states, may be judged like individuals who, living in the natural state of society — that is to say, uncontrolled by external law — injure one another through their very proximity.124* Every state, for the sake of its own security, may — and ought to — demand that its neighbour should submit itself to conditions, similar to those of the civil society where the right of every individual is guaranteed. This would give rise to a federation of nations which, however, would not have to be a State of nations.125* That would involve a contradiction. For the term “state” implies the relation of one who rules to those who obey — that is to say, of law-giver to the subject people: and many nations in one state would constitute only one nation, which contradicts our hypothesis, since here we have to consider the right of one nation against another, in so far as they are so many separate states and are not to be fused into one.

Contiene gli articoli definitivi per una pace perpetua tra gli stati.

Uno stato di pace tra uomini che vivono uno accanto all’altro non è lo stato naturale; quest’ultimo, piuttosto, può essere descritto come uno stato di guerra: cioè, anche se forse non sempre esiste un’ostilità aperta e manifesta, esiste comunque una costante minaccia che possano verificarsi conflitti. Pertanto, lo stato di pace deve essere instaurato artificialmente. La semplice cessazione delle ostilità, infatti, non garantisce il proseguimento di relazioni pacifiche; e a meno che ogni individuo non forni questa garanzia al proprio vicino – il che è possibile soltanto in uno stato sociale regolamentato dalla legge – un uomo può liberamente attaccare un altro e trattarlo come nemico.

Primo articolo definitivo per una pace perpetua

I.— “La costituzione civile di ogni Stato dovrà essere repubblicana.”

L’unica costituzione che ha origine nell’idea del contratto originale, su cui deve basarsi la legislazione legittima di ogni nazione, è quella repubblicana. Si tratta, innanzitutto, di una costituzione fondata sul principio della libertà dei membri della società come esseri umani; in secondo luogo, sul principio della dipendenza di tutti, in quanto sudditi, da una legislazione comune; e, in terzo luogo, sulla legge dell’uguaglianza dei membri della società come cittadini. Pertanto, dal punto di vista del diritto, è l’unica costituzione i cui principi fondamentali costituiscono la base di ogni forma di ordinamento civile. L’unica domanda che ci rimane ora è se essa sia anche quella costituzione in grado di portare a una pace perpetua.

Ora, la costituzione repubblicana, oltre alla solidità delle sue origini – poiché sorge dalla fonte pura del concetto di diritto – ha anche la possibilità di raggiungere l’obiettivo desiderato, ovvero la pace perpetua. Il motivo è questo: se, come deve essere secondo questa costituzione, il consenso dei cittadini è necessario per decidere se dichiarare o meno guerra, non c’è nulla di più naturale che essi ponderino attentamente la questione prima di intraprendere un’impresa così grave. Infatti, decretando la guerra, essi si impegneranno inevitabilmente a far sì che il loro paese subisca le miserie della guerra stessa. Ciò implica che dovranno combattere; dovranno sopportare i costi della guerra con i propri beni; dovranno fare del loro meglio per riparare i danni causati dalla guerra; e, infine, dovranno accettare un onere di debiti che renderà amara anche la pace stessa, e che non potranno mai estinguere a causa delle nuove guerre che sono sempre in agguato. D’altra parte, in un governo in cui il suddito non è un cittadino con diritto di voto – cioè in una costituzione non repubblicana – intraprendere la guerra rappresenta senz’altro la cosa meno grave del mondo. Il sovrano, infatti, non è un cittadino, ma il proprietario dello stato; non subisce alcuna perdita a causa della guerra e continua a godersi i piaceri della vita quotidiana. Pertanto può decidere di dichiarare guerra per motivi assolutamente banali, come se si trattasse semplicemente di un’occasione di divertimento. Qualsiasi giustificazione necessaria per rendere tale decisione accettabile può essere lasciata alle mani del corpo diplomatico, sempre pronto a fornire i propri servizi.

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È necessario formulare le seguenti osservazioni affinché non cadiamo nell’errore comune di confondere la costituzione repubblicana con quella democratica. Le forme dello Stato possono essere classificate secondo due principi diversi di divisione: da un lato, in base alla differenza tra le persone che detengono l’autorità suprema nello Stato e al modo in cui il popolo viene governato dal suo sovrano; dall’altro, in base alla forma di governo stesso. Il primo principio definisce la “forma di sovranità” e prevede tre tipi di costituzioni: l’autocrazia (sovranità di un monarca), l’aristocrazia (sovranità della nobiltà) e la democrazia (sovranità del popolo). Il secondo principio riguarda la “forma di governo”, ovvero il modo in cui lo Stato esercita il proprio potere supremo; in questo senso, le forme di governo sono repubblicane o dispotiche. Il repubblicanesimo consiste nel separare il potere esecutivo da quello legislativo, mentre il dispotismo si basa sull’arbitrio dello Stato nell’applicare leggi da esso stesso stabilite; in questo caso, l’esercizio del potere pubblico coincide con la volontà privata del sovrano. Tra queste tre forme di Stato, la democrazia, nel senso proprio del termine, è necessariamente dispotica, poiché istituisce un potere esecutivo che può emettere decreti a favore o contro qualsiasi individuo che si opponga a tali decisioni. Pertanto, il cosiddetto “popolo intero” che prende queste decisioni non è in realtà l’intera popolazione, ma soltanto la maggioranza; di conseguenza, la volontà universale viene contraddetta sia da sé stessa che dal principio della libertà.

Qualsiasi forma di governo che non sia rappresentativa non è in realtà una vera costituzione, poiché colui che emana le leggi non può essere, nella stessa persona, l’amministratore della propria volontà, così come la premessa maggiore di un sillogismo non può contemporaneamente contenere in sé tutte le particolari della premessa minore. Sebbene le altre due forme di governo, l’autocrazia e l’aristocrazia, siano sempre difettose in quanto lascino aperta la strada a questo tipo di governo, esiste comunque sempre la possibilità che assumano una forma conforme allo spirito di un sistema rappresentativo. Ad esempio, Federico il Grande dichiarava spesso di essere “solo il più alto servitore dello Stato”. La costituzione democratica, invece, rende questo impossibile, poiché in tale sistema ognuno desidera diventare padrone. Si può quindi affermare che, minore è il numero dei governanti e più reale la loro rappresentanza del popolo, tanto più il governo sarà conforme ai principi di una repubblica; inoltre, attraverso riforme progressive, tale sistema può raggiungere questo standard. Per questa ragione, sotto un’aristocrazia è più difficile che sotto una monarchia – mentre sotto una democrazia è impossibile, se non attraverso una rivoluzione violenta – arrivare a questa forma di governo perfettamente legittima. Tuttavia, il tipo di governo stesso è di importanza infinitamente maggiore per il popolo rispetto al tipo di costituzione; sebbene la capacità di un popolo di realizzare questo ideale dipenda in gran parte da tale forma esterna. Però, affinché il governo sia conforme all’idea di giustizia, deve necessariamente basarsi su un sistema rappresentativo: solo in questo modo è possibile una gestione repubblicana; altrimenti, qualsiasi costituzione risulterà dispotica e violenta. Nessuna delle cosiddette repubbliche antiche era consapevole di ciò, e inevitabilmente scivolavano verso la tirannia assoluta, che tra tutte le forme di dispotismo è probabilmente la più tollerabile quando esercitata da un singolo individuo.

Secondo articolo definitivo della pace perpetua

II.— “La legge delle nazioni dovrà basarsi su una federazione di stati liberi.”

Le nazioni, come stati, possono essere giudicate allo stesso modo degli individui che, vivendo nello stato naturale della società – cioè senza alcun controllo da parte di leggi esterne – si danneggiano a vicenda proprio a causa della loro stessa prossimità. Ogni stato, per il proprio interesse in materia di sicurezza, può e deve richiedere che il proprio vicino si sottometta a condizioni simili a quelle presenti nella società civile, dove i diritti di ogni individuo sono garantiti. Ciò porterebbe alla formazione di una federazione di nazioni, la quale tuttavia non dovrebbe necessariamente trasformarsi in uno “Stato delle nazioni”: ciò comporterebbe infatti una contraddizione. Il termine “stato” indica infatti una relazione tra colui che governa e coloro che obbediscono, cioè tra il legislatore e i sudditi; se molte nazioni formassero un unico stato, ne risulterebbe soltanto una singola nazione, il che contraddice la nostra ipotesi, poiché in questo caso dovremmo considerare i diritti di una nazione nei confronti di un’altra, nella misura in cui queste rimangono entità separate e non vengono fuse in un’unica entità.

The attachment of savages to their lawless liberty, the fact that they would rather be at hopeless variance with one another than submit themselves to a legal authority constituted by themselves, that they therefore prefer their senseless freedom to a reason-governed liberty, is regarded by us with profound contempt as barbarism and uncivilisation and the brutal degradation of humanity. So one would think that civilised races, each formed into a state by itself, must come out of such an abandoned condition as soon as they possibly can. On the contrary, however, every state thinks rather that its majesty (the “majesty” of a people is an absurd expression) lies just in the very fact that it is subject to no external legal authority; and the glory of the ruler consists in this, that, without his requiring to expose himself to danger, thousands stand at his command ready to let themselves be sacrificed for a matter of no concern to them.126* The difference between the savages of Europe and those of America lies chiefly in this, that, while many tribes of the latter have been entirely devoured by their enemies, Europeans know a better way of using the vanquished than by eating them; and they prefer to increase through them the number of their subjects, and so the number of instruments at their command for still more widely spread war.

The depravity of human nature127* shows itself without disguise in the unrestrained relations of nations to each other, while in the law-governed civil state much of this is hidden by the check of government. This being so, it is astonishing that the word “right” has not yet been entirely banished from the politics of war as pedantic, and that no state has yet ventured to publicly advocate this point of view. For Hugo Grotius, Puffendorf, Vattel and others — Job’s comforters, all of them — are always quoted in good faith to justify an attack, although their codes, whether couched in philosophical or diplomatic terms, have not — nor can have — the slightest legal force, because states, as such, are under no common external authority; and there is no instance of a state having ever been moved by argument to desist from its purpose, even when this was backed up by the testimony of such great men. This homage which every state renders — in words at least — to the idea of right, proves that, although it may be slumbering, there is, notwithstanding, to be found in man a still higher natural moral capacity by the aid of which he will in time gain the mastery over the evil principle in his nature, the existence of which he is unable to deny. And he hopes the same of others; for otherwise the word “right” would never be uttered by states who wish to wage war, unless to deride it like the Gallic Prince who declared:— “The privilege which nature gives the strong is that the weak must obey them.”128*

The method by which states prosecute their rights can never be by process of law — as it is where there is an external tribunal — but only by war. Through this means, however, and its favourable issue, victory, the question of right is never decided. A treaty of peace makes, it may be, an end to the war of the moment, but not to the conditions of war which at any time may afford a new pretext for opening hostilities; and this we cannot exactly condemn as unjust, because under these conditions everyone is his own judge. Notwithstanding, not quite the same rule applies to states according to the law of nations as holds good of individuals in a lawless condition according to the law of nature, namely, “that they ought to advance out of this condition.” This is so, because, as states, they have already within themselves a legal constitution, and have therefore advanced beyond the stage at which others, in accordance with their ideas of right, can force them to come under a wider legal constitution. Meanwhile, however, reason, from her throne of the supreme law-giving moral power, absolutely condemns war129* as a morally lawful proceeding, and makes a state of peace, on the other hand, an immediate duty. Without a compact between the nations, however, this state of peace cannot be established or assured. Hence there must be an alliance of a particular kind which we may call a covenant of peace (foedus pacificum), which would differ from a treaty of peace (pactum pacis) in this respect, that the latter merely puts an end to one war, while the former would seek to put an end to war for ever. This alliance does not aim at the gain of any power whatsoever of the state, but merely at the preservation and security of the freedom of the state for itself and of other allied states at the same time.130* The latter do not, however, require, for this reason, to submit themselves like individuals in the state of nature to public laws and coercion. The practicability or objective reality of this idea of federation which is to extend gradually over all states and so lead to perpetual peace can be shewn. For, if Fortune ordains that a powerful and enlightened people should form a republic, — which by its very nature is inclined to perpetual peace — this would serve as a centre of federal union for other states wishing to join, and thus secure conditions of freedom among the states in accordance with the idea of the law of nations. Gradually, through different unions of this kind, the federation would extend further and further.

It is quite comprehensible that a people should say:— “There shall be no war among us, for we shall form ourselves into a state, that is to say, constitute for ourselves a supreme legislative, administrative and judicial power which will settle our disputes peaceably.” But if this state says:— “There shall be no war between me and other states, although I recognise no supreme law-giving power which will secure me my rights and whose rights I will guarantee;” then it is not at all clear upon what grounds I could base my confidence in my right, unless it were the substitute for that compact on which civil society is based — namely, free federation which reason must necessarily connect with the idea of the law of nations, if indeed any meaning is to be left in that concept at all.

There is no intelligible meaning in the idea of the law of nations as giving a right to make war; for that must be a right to decide what is just, not in accordance with universal, external laws limiting the freedom of each individual, but by means of one-sided maxims applied by force. We must then understand by this that men of such ways of thinking are quite justly served, when they destroy one another, and thus find perpetual peace in the wide grave which covers all the abominations of acts of violence as well as the authors of such deeds. For states, in their relation to one another, there can be, according to reason, no other way of advancing from that lawless condition which unceasing war implies, than by giving up their savage lawless freedom, just as individual men have done, and yielding to the coercion of public laws. Thus they can form a State of nations (civitas gentium), one, too, which will be ever increasing and would finally embrace all the peoples of the earth. States, however, in accordance with their understanding of the law of nations, by no means desire this, and therefore reject in hypothesi what is correct in thesi. Hence, instead of the positive idea of a world-republic, if all is not to be lost, only the negative substitute for it, a federation averting war, maintaining its ground and ever extending over the world may stop the current of this tendency to war and shrinking from the control of law. But even then there will be a constant danger that this propensity may break out.131* “Furor impius intus — fremit horridus ore cruento.” (Virgil.)132*

THIRD DEFINITIVE ARTICLE OF PERPETUAL PEACE

III.— “The rights of men, as citizens of the world, shall be limited to the conditions of universal hospitality.”

L’attaccamento dei selvaggi alla loro libertà senza leggi, il fatto che preferiscano trovarsi in conflitto irreconciliabile tra di loro piuttosto che sottomettersi a un’autorità legale costituita dai loro stessi, il fatto che quindi scelgano quella libertà insensata invece di una libertà guidata dalla ragione, vengono da noi considerati con profondo disprezzo come segni di barbarie e inciviltà, come una degradazione brutale dell’umanità. Si potrebbe pensare che le razze civili, ognuna formata in uno stato a sé stante, debbano uscire il prima possibile da tale condizione abbandonata. Invece, ogni stato ritiene proprio nella sua “maestà” – un’espressione assurda per indicare una nazione – il fatto di non essere soggetto ad alcuna autorità legale esterna; la gloria del sovrano consiste nel poter comandare migliaia di persone pronte a sacrificarsi per questioni che non le riguardano affatto, senza che lui stesso debba correre pericoli. La differenza principale tra i selvaggi d’Europa e quelli d’America risiede proprio in questo: mentre molte tribù americane sono state completamente distrutte dai loro nemici, gli europei conoscono modi migliori per utilizzare i vinti, invece di mangiarli; preferiscono aumentare così il numero dei loro sudditi e, di conseguenza, il numero degli strumenti a loro disposizione per condurre guerre ancora più estese.

La corruzione della natura umana si manifesta senza alcun velo nelle relazioni sfrenate tra le nazioni; nel contesto dello stato civile regolato dalla legge, invece, molte di queste tendenze vengono nascoste dal controllo esercitato dal governo. Eppure è sorprendente che il termine “diritto” non sia ancora stato del tutto bandito dalla politica bellica, considerato puramente pedante; inoltre, nessuno stato ha mai osato difendere pubblicamente questo punto di vista. Infatti, autori come Hugo Grotius, Puffendorf e Vattel vengono sempre citati con buona fede per giustificare attacchi militari, anche se i loro scritti, formulati in termini filosofici o diplomatici, non possiedono – né possono mai possedere – alcuna forza legale reale. Le nazioni, infatti, non sono soggette ad alcuna autorità esterna comune; inoltre, non esiste alcun esempio di stato che abbia mai rinunciato alle proprie intenzioni belliche a causa di argomentazioni razionali, nemmeno quando queste erano sostenute dal parere di personalità così autorevoli. Questo rispetto che ogni nazione tributa – almeno a parole – all’idea di diritto dimostra che, sebbene essa possa essere in letargo, nell’uomo esiste comunque una capacità morale naturale più elevata; con il suo aiuto, l’uomo riuscirà col tempo a sottomettere i principi malvagi insiti nella sua stessa natura, di cui non può negare l’esistenza. E spera che lo stesso avvenga anche negli altri esseri umani; altrimenti, il termine “diritto” non verrebbe mai pronunciato da quelle nazioni che desiderano intraprendere guerre, se non per deriderlo, proprio come fece quel principe gallico che dichiarò: “Il privilegio concesso dalla natura ai forti è che i deboli debbano obbedire loro”.

Il metodo con cui gli stati esercitano i loro diritti non può mai essere quello legale – poiché tale metodo presuppone l’esistenza di un tribunale esterno – ma soltanto quello bellico. Tuttavia, anche attraverso questo mezzo e grazie al suo esito favorevole, ovvero la vittoria, la questione dei diritti non viene mai risolta in modo definitivo. Un trattato di pace può forse porre fine alla guerra attuale, ma non alle condizioni che in qualsiasi momento potrebbero fornire un nuovo pretesto per l’inizio delle ostilità; e questo non possiamo considerare necessariamente ingiusto, poiché in tali condizioni ognuno è il proprio giudice. Tuttavia, le regole applicabili agli stati secondo il diritto internazionale non sono esattamente le stesse che valgono per gli individui in uno stato di anarchia secondo il diritto naturale, ovvero “che essi debbano uscire da tale stato”. Ciò è vero perché, in quanto stati, possiedono già una costituzione legale e quindi hanno superato quella fase in cui altri, in base alle loro concezioni del diritto, potrebbero costringerli ad adottare una costituzione più ampia. Tuttavia, la ragione, dal suo trono di supremo potere morale, condanna assolutamente la guerra come procedimento moralmente legittimo e considera lo stato di pace un dovere immediato. Senza un accordo tra le nazioni, tuttavia, questo stato di pace non può essere stabilito o garantito; pertanto è necessaria un’alleanza particolare, che possiamo definire “patto di pace” (foedus pacificum), il quale si differenzia da un semplice trattato di pace (pactum pacis) in quanto quest’ultimo mira soltanto a porre fine a una guerra, mentre il primo ha lo scopo di eliminare definitivamente la guerra. Quest’alleanza non ha lo scopo di acquisire alcun potere per uno stato, ma soltanto di preservare e garantire la libertà di quel stato stesso e degli altri stati alleati. Tuttavia, gli stati alleati non sono obbligati, a causa di questo, ad sottomettersi alle leggi pubbliche e alla coercizione, come avviene per gli individui nello “stato di natura”. L’attuabilità o la realtà oggettiva di questa idea di federazione, che dovrebbe estendersi gradualmente a tutti gli stati e portare così a una pace perpetua, può essere dimostrata. Infatti, se la Fortuna decide che un popolo potente e illuminato costituisca una repubblica – la quale per sua natura tende alla pace perpetua – questa repubblica potrebbe diventare il centro di un’unione federale per altri stati desiderosi di aderirvi, garantendo così condizioni di libertà tra tutti gli stati secondo i principi del diritto internazionale. Gradualmente, attraverso diverse unioni di questo tipo, la federazione si estenderebbe sempre di più.

È del tutto comprensibile che un popolo possa dire: “Non dovrà esserci guerra tra di noi, poiché ci organizzeremo in uno Stato, cioè costituiremo per noi stessi un potere legislativo, amministrativo e giudiziario supremo che risolverà pacificamente le nostre controversie”. Ma se tale Stato afferma: “Non dovrà esserci guerra tra me e gli altri Stati, anche se non riconosco alcun potere supremo che mi garantisca i miei diritti e il cui rispetto io possa garantire”; allora non è affatto chiaro su quali basi possa fondare la mia fiducia nei miei diritti, a meno che non si tratti della sostituta di quel patto su cui si fonda la %società civile: cioè, una libera federazione, che la ragione deve necessariamente collegare all’idea del diritto delle nazioni, se davvero si vuole attribuire a tale concetto qualche significato.

Non esiste alcun significato comprensibile nell’idea che la legge delle nazioni conferisca il diritto di fare guerra; tale diritto dovrebbe infatti consistere nel poter decidere ciò che è giusto, non in base a leggi universali e esterne che limitino la libertà di ogni individuo, ma attraverso massime unilaterali applicate con la forza. Bisogna quindi comprendere che coloro i quali pensano in questo modo vengono pienamente giustificati quando si distruggono a vicenda, trovando così una pace perpetua nella tomba che accoglie tutte le abominazioni derivanti dagli atti di violenza e anche i loro autori. Poiché, nelle loro relazioni reciproche, gli stati non possono, secondo la ragione, uscire da quella condizione illegale che implica una guerra incessante se non rinunciando alla loro libertà selvaggia e illegale, proprio come hanno fatto gli individui, sottomettendosi al potere delle leggi pubbliche. Solo così possono formare uno Stato delle nazioni, uno Stato che continuerà ad espandersi fino a includere tutti i popoli della terra. Tuttavia, gli stati, in base alla loro interpretazione della legge delle nazioni, non desiderano affatto questo; perciò rifiutano, in ipotesi, ciò che è corretto in tesi. Di conseguenza, invece dell’idea positiva di una repubblica mondiale, se non vogliamo perdere tutto, rimane soltanto un sostituto negativo: una federazione che eviti la guerra, si attenga alle sue regole e le estenda progressivamente su tutto il mondo. Ma anche in questo caso esisterà sempre il pericolo che tale tendenza alla guerra possa riemergere.131* “Furor impius intus — fremit horridus ore cruento.” (Virgilio.)132*

TERZO ARTICOLO DEFINITIVO DELLA PACE PERMANENTE

III.— “I diritti degli uomini, in quanto cittadini del mondo, dovranno essere limitati alle condizioni dell’ospitalità universale.”

We are speaking here, as in the previous articles, not of philanthropy, but of right; and in this sphere hospitality signifies the claim of a stranger entering foreign territory to be treated by its owner without hostility. The latter may send him away again, if this can be done without causing his death; but, so long as he conducts himself peaceably, he must not be treated as an enemy. It is not a right to be treated as a guest to which the stranger can lay claim — a special friendly compact on his behalf would be required to make him for a given time an actual inmate — but he has a right of visitation. This right133* to present themselves to society belongs to all mankind in virtue of our common right of possession on the surface of the earth on which, as it is a globe, we cannot be infinitely scattered, and must in the end reconcile ourselves to existence side by side: at the same time, originally no one individual had more right than another to live in any one particular spot. Uninhabitable portions of the surface, ocean and desert, split up the human community, but in such a way that ships and camels— “the ship of the desert” — make it possible for men to come into touch with one another across these unappropriated regions and to take advantage of our common claim to the face of the earth with a view to a possible intercommunication. The inhospitality of the inhabitants of certain sea coasts — as, for example, the coast of Barbary — in plundering ships in neighbouring seas or making slaves of shipwrecked mariners; or the behaviour of the Arab Bedouins in the deserts, who think that proximity to nomadic tribes constitutes a right to rob, is thus contrary to the law of nature. This right to hospitality, however — that is to say, the privilege of strangers arriving on foreign soil — does not amount to more than what is implied in a permission to make an attempt at intercourse with the original inhabitants. In this way far distant territories may enter into peaceful relations with one another. These relations may at last come under the public control of law, and thus the human race may be brought nearer the realisation of a cosmopolitan constitution.

Let us look now, for the sake of comparison, at the inhospitable behaviour of the civilised nations, especially the commercial states of our continent. The injustice which they exhibit on visiting foreign lands and races — this being equivalent in their eyes to conquest — is such as to fill us with horror. America, the negro countries, the Spice Islands, the Cape etc. were, on being discovered, looked upon as countries which belonged to nobody; for the native inhabitants were reckoned as nothing. In Hindustan, under the pretext of intending to establish merely commercial depots, the Europeans introduced foreign troops; and, as a result, the different states of Hindustan were stirred up to far-spreading wars. Oppression of the natives followed, famine, insurrection, perfidy and all the rest of the litany of evils which can afflict mankind.

China134* and Japan (Nipon) which had made an attempt at receiving guests of this kind, have now taken a prudent step. Only to a single European people, the Dutch, has China given the right of access to her shores (but not of entrance into the country), while Japan has granted both these concessions; but at the same time they exclude the Dutch who enter, as if they were prisoners, from social intercourse with the inhabitants. The worst, or from the standpoint of ethical judgment the best, of all this is that no satisfaction is derived from all this violence, that all these trading companies stand on the verge of ruin, that the Sugar Islands, that seat of the most horrible and deliberate slavery, yield no real profit, but only have their use indirectly and for no very praiseworthy object — namely, that of furnishing men to be trained as sailors for the men-of-war and thereby contributing to the carrying on of war in Europe. And this has been done by nations who make a great ado about their piety, and who, while they are quite ready to commit injustice, would like, in their orthodoxy, to be considered among the elect.

The intercourse, more or less close, which has been everywhere steadily increasing between the nations of the earth, has now extended so enormously that a violation of right in one part of the world is felt all over it. Hence the idea of a cosmopolitan right is no fantastical, high-flown notion of right, but a complement of the unwritten code of law — constitutional as well as international law — necessary for the public rights of mankind in general and thus for the realisation of perpetual peace. For only by endeavouring to fulfil the conditions laid down by this cosmopolitan law can we flatter ourselves that we are gradually approaching that ideal.

Qui, come negli articoli precedenti, non stiamo parlando di filantropia, ma di diritto; in questo ambito, l’ospitalità rappresenta il diritto di uno straniero che entra in territorio straniero di essere trattato dal suo proprietario senza ostilità. Quest’ultimo può rimandarlo via, se ciò è possibile senza causargli la morte; ma finché si comporta pacificamente, non deve essere trattato come un nemico. Non si tratta di un diritto che lo straniero possa rivendicare per essere trattato come ospite: sarebbe necessario un accordo amichevole speciale affinché, per un certo periodo, diventi effettivamente un “inquilino” di quel territorio; tuttavia, egli ha il diritto di visita. Questo diritto – ovvero il diritto di presentarsi nella società – appartiene a tutta l’umanità, in virtù del nostro comune diritto di possesso sulla superficie terrestre. Poiché la Terra è un globo, non possiamo essere disperdati all’infinito su di essa e dobbiamo inevitabilmente convivere gli uni accanto agli altri; al contempo, in origine nessun individuo aveva più diritti di un altro di vivere in un luogo specifico. Le aree inabitabili – oceani e deserti – dividono la comunità umana, ma in modo tale che navi e cammelli permettano alle persone di entrare in contatto tra loro attraverso queste regioni inutilizzate e di sfruttare il nostro diritto comune sulla Terra al fine di instaurare una possibile comunicazione reciproca. L’ostilità dei residenti di alcune coste marine – come quella della Barberia, che saccheggiano le navi nei mari vicini o riducono in schiavitù i marinai naufragati – o il comportamento dei beduini arabi nei deserti, che ritengono che la vicinanza alle tribù nomadi costituisca un diritto di rapina, sono quindi contrari alla legge della natura. Tuttavia, questo diritto all’ospitalità – ovvero il privilegio degli stranieri che arrivano in territorio straniero – non significa altro che il permesso di tentare di stabilire rapporti con gli abitanti locali; in questo modo, anche territori molto lontani possono entrare in relazioni pacifiche tra loro. Queste relazioni potrebbero infine essere sottoposte al controllo pubblico della legge, avvicinando così l’umanità alla realizzazione di una vera costituzione cosmopolita.

Osserviamo ora, a titolo di confronto, il comportamento ostile delle nazioni civili, in particolare degli stati commerciali del nostro continente. L’ingiustizia che manifestano quando visitano terre e popoli stranieri – poiché per loro ciò equivale alla conquista – è tale da suscitare in noi orrore. America, i paesi dei neri, le Isole delle Spezie, il Capo di Buona Speranza, ecc.: una volta scoperti, venivano considerati territori che non appartenevano a nessuno; gli abitanti autoctoni, infatti, erano ritenuti insignificanti. In India, sotto il pretesto di voler stabilire semplicemente basi commerciali, gli europei introdussero truppe straniere; di conseguenza, i diversi stati dell’India furono travolti da guerre estese e distruttive. Seguì l’oppressione dei nativi, la carestia, le insurrezioni, la perfidia, e tutta la lista degli mali che possono colpire l’umanità.

La Cina134* e il Giappone, che avevano tentato di accogliere questo tipo di ospiti, hanno ora adottato una posizione prudente. Solo al popolo europeo dei Olandesi la Cina ha concesso il diritto di accedere alle sue coste (ma non quello di entrare nel paese), mentre il Giappone ha concesso entrambe queste concessioni; tuttavia, allo stesso tempo, i Olandesi che vi entrano vengono esclusi, come se fossero prigionieri, da ogni forma di rapporto sociale con gli abitanti del luogo. La cosa peggiore – o, dal punto di vista della valutazione etica, la migliore – è che tutta questa violenza non porta a alcun risultato positivo: tutte queste compagnie commerciali sono sull’orlo del fallimento; le Isole dello Zucchero, teatro di uno schiavitù orribile e deliberata, non generano alcun vero profitto, ma servono soltanto a fornire uomini da addestrare come marinai per le navi da guerra, contribuendo così al proseguimento delle guerre in Europa. E tutto ciò è stato fatto da nazioni che fanno grandi dichiarazioni sulla loro pietà e che, pur essendo pronte a commettere ingiustizie, desiderano essere considerate tra i “eletti” per la loro ortodossia.

Gli scambi, più o meno stretti, che sono costantemente aumentati in tutto il mondo, si sono ormai estesi a tal punto che una violazione dei diritti in una parte del globo viene percepita in ogni angolo della Terra. Pertanto, l’idea di un diritto cosmopolitico non rappresenta affatto un concetto fantastico o elevato, ma piuttosto un complemento al codice legale non scritto – sia costituzionale che internazionale – necessario per garantire i diritti dellaumanità in generale e, di conseguenza, per realizzare una pace perpetua. Solo cercando di rispettare le condizioni stabilite da questo diritto cosmopolitico possiamo sperare di avvicinarci gradualmente a quell’ideale.

CONCERNING THE GUARANTEE OF PERPETUAL PEACE

This guarantee is given by no less a power than the great artist nature (natura dædala rerum) in whose mechanical course is clearly exhibited a predetermined design to make harmony spring from human discord, even against the will of man. Now this design, although called Fate when looked upon as the compelling force of a cause, the laws of whose operation are unknown to us, is, when considered as the purpose manifested in the course of nature, called Providence,135* as the deep-lying wisdom of a Higher Cause, directing itself towards the ultimate practical end of the human race and predetermining the course of things with a view to its realisation. This Providence we do not, it is true, perceive in the cunning contrivances Kunstanstalten of nature; nor can we even conclude from the fact of their existence that it is there; but, as in every relation between the form of things and their final cause, we can, and must, supply the thought of a Higher Wisdom, in order that we may be able to form an idea of the possible existence of these products after the analogy of human works of art Kunsthandlungen.136* The representation to ourselves of the relation and agreement of these formations of nature to the moral purpose for which they were made and which reason directly prescribes to us, is an Idea, it is true, which is in theory superfluous; but in practice it is dogmatic, and its objective reality is well established.137* Thus we see, for example, with regard to the ideal Pflichtbegriff of perpetual peace, that it is our duty to make use of the mechanism of nature for the realisation of that end. Moreover, in a case like this where we are interested merely in the theory and not in the religious question, the use of the word “nature” is more appropriate than that of “providence”, in view of the limitations of human reason, which, in considering the relation of effects to their causes, must keep within the limits of possible experience. And the term “nature” is also less presumptuous than the other. To speak of a Providence knowable by us would be boldly to put on the wings of Icarus in order to draw near to the mystery of its unfathomable purpose.

Before we determine the surety given by nature more exactly, we must first look at what ultimately makes this guarantee of peace necessary — the circumstances in which nature has carefully placed the actors in her great theatre. In the next place, we shall proceed to consider the manner in which she gives this surety.

The provisions she has made are as follow: (1) she has taken care that men can live in all parts of the world; (2) she has scattered them by means of war in all directions, even into the most inhospitable regions, so that these too might be populated; (3) by this very means she has forced them to enter into relations more or less controlled by law. It is surely wonderful that, on the cold wastes round the Arctic Ocean, there is always to be found moss for the reindeer to scrape out from under the snow, the reindeer itself either serving as food or to draw the sledge of the Ostiak or Samoyedes. And salt deserts which would otherwise be left unutilised have the camel, which seems as if created for travelling in such lands. This evidence of design in things, however, is still more clear when we come to know that, besides the fur-clad animals of the shores of the Arctic Ocean, there are seals, walruses and whales whose flesh furnishes food and whose oil fire for the dwellers in these regions. But the providential care of nature excites our wonder above all, when we hear of the driftwood which is carried — whence no one knows — to these treeless shores: for without the aid of this material the natives could neither construct their craft, nor weapons, nor huts for shelter. Here too they have so much to do, making war against wild animals, that they live at peace with one another. But what drove them originally into these regions was probably nothing but war.

Of animals, used by us as instruments of war, the horse was the first which man learned to tame and domesticate during the period of the peopling of the earth; the elephant belongs to the later period of the luxury of states already established. In the same way, the art of cultivating certain grasses called cereals — no longer known to us in their original form — and also the multiplication and improvement, by transplanting and grafting, of the original kinds of fruit — in Europe, probably only two species, the crab-apple and wild pear — could only originate under the conditions accompanying established states where the rights of property are assured. That is to say it would be after man, hitherto existing in lawless liberty, had advanced beyond the occupations of a hunter,138* a fisherman or a shepherd to the life of a tiller of the soil, when salt and iron were discovered, — to become, perhaps, the first articles of commerce between different peoples, — and were sought far and near. In this way the peoples would be at first brought into peaceful relation with one another, and so come to an understanding and the enjoyment of friendly intercourse, even with their most distant neighbours.

Now while nature provided that men could live on all parts of the earth, she also at the same time despotically willed that they should live everywhere on it, although against their own inclination and even although this imperative did not presuppose an idea of duty which would compel obedience to nature with the force of a moral law. But, to attain this end, she has chosen war. So we see certain peoples, widely separated, whose common descent is made evident by affinity in their languages. Thus, for instance, we find the Samoyedes on the Arctic Ocean, and again a people speaking a similar language on the Altai Mts., 200 miles Meilen139* off, between whom has pressed in a mounted tribe, warlike in character and of Mongolian origin, which has driven one branch of the race far from the other, into the most inhospitable regions where their own inclination would certainly not have carried them.140* In the same way, through the intrusion of the Gothic and Sarmatian tribes, the Finns in the most northerly regions of Europe, whom we call Laplanders, have been separated by as great a distance from the Hungarians, with whose language their own is allied. And what but war can have brought the Esquimos to the north of America, a race quite distinct from those of that country and probably European adventurers of prehistoric times? And war too, nature’s method of populating the earth, must have driven the Pescherais141* in South America as far as Patagonia. War itself, however, is in need of no special stimulating cause, but seems engrafted in human nature, and is even regarded as something noble in itself to which man is inspired by the love of glory apart from motives of self-interest. Hence, among the savages of America as well as those of Europe in the age of chivalry, martial courage is looked upon as of great value itself, not merely when a war is going on, as is reasonable enough, but in order that there should be war: and thus war is often entered upon merely to exhibit this quality. So that an intrinsic dignity is held to attach to war in itself, and even philosophers eulogise it as an ennobling, refining influence on humanity, unmindful of the Greek proverb, “War is evil, in so far as it makes more bad people than it takes away.”

IN MERITO ALLA GARANZIA DI UNA PACE PERMANENTE

Questa garanzia viene offerta da una potenza non meno grande della natura, quell’artista meravigliosa che nel suo corso meccanico mostra chiaramente un disegno predefinito: quello di far sì che l’armonia scaturisca dalla discordia umana, anche contro la volontà stessa dell’uomo. Questo disegno, se considerato come la forza irresistibile di una causa le cui leggi ci sono sconosciute, viene chiamato “Fato”; ma se visto come lo scopo manifestato nel corso della natura, viene definito “Provvidenza”, ovvero la saggezza profonda di una Causa Superiore che dirige gli eventi verso il fine pratico ultimo dell’umanità, predeterminandone il corso al fine della sua realizzazione. Questa Provvidenza, è vero, non la percepiamo nelle ingegnose strutture create dalla natura; né possiamo concludere dalla loro esistenza che essa sia effettivamente presente; tuttavia, come in ogni relazione tra la forma delle cose e la loro causa finale, possiamo – e dobbiamo – ipotizzare l’esistenza di una Saggezza Superiore, al fine di comprendere il possibile sviluppo di tali fenomeni, analogamente ai prodotti dell’arte umana. La rappresentazione che noi stessi ci facciamo di questa relazione tra le strutture naturali e lo scopo morale per cui sono state create è, in teoria, superflua; ma nella pratica è fondamentale, poiché la sua realtà oggettiva è indubbia. Ad esempio, riguardo all’ideale di pace perpetua, è nostro dovere utilizzare i meccanismi della natura per realizzarlo. Inoltre, in casi come questo, in cui ci interessa soltanto la teoria e non la questione religiosa, l’uso del termine “natura” risulta più appropriato di quello di “Provvidenza”, data la limitatezza della ragione umana, che nel considerare i rapporti tra effetti e cause deve rimanere entro i confini dell’esperienza possibile. Inoltre, il termine “natura” è anche meno presuntuoso del termine “Provvidenza”: parlare di una Provvidenza conoscibile da noi equivarrebbe a tentare l’impresa audace di Icaro, cercando di avvicinarsi al mistero del suo scopo insondabile.

Prima di determinare con maggiore precisione quale garanzia ci offra la natura, dobbiamo innanzitutto esaminare ciò che, in definitiva, rende necessaria questa garanzia di pace: le circostanze nelle quali la natura ha posizionato con cura gli attori nel suo grande “teatro”. Successivamente, considereremo il modo in cui essa fornisce questa garanzia.

Le disposizioni che ha preso sono le seguenti: (1) si è assicurata che gli uomini potessero vivere in tutte le parti del mondo; (2) li ha dispersi, attraverso la guerra, in tutte le direzioni, persino nelle regioni più inospitali, affinché anche queste potessero essere popolate; (3) è stato proprio con questo mezzo che li ha costretti ad entrare in relazioni più o meno regolamentate dalla legge. È davvero meraviglioso che, nei freddi deserti intorno all’Oceano Artico, si trovi sempre muschio che i renne possano scavare sotto la neve; i renni stessi servono sia come cibo che per tirare le slitte degli Ostiacchi o dei Samoyedi. E anche i deserti salati, altrimenti inutilizzabili, sono popolati dal cammello, che sembra essere stato creato apposta per viaggiare in tali terre. Questo esempio di ordine e progettazione nella natura diventa ancora più evidente quando scopriamo che, oltre agli animali coperti di pelliccia delle coste dell’Oceano Artico, esistono foche, trichechi e balene il cui carne fornisce cibo e il cui olio serve come combustibile per gli abitanti di queste regioni. Ma la cura provvidenziale della natura suscita in noi ancora maggiore meraviglia quando veniamo a conoscenza del legname galleggiante che, da chissà dove, viene trasportato su queste coste prive di alberi: senza questo materiale, i nativi non potrebbero costruire né imbarcazioni, né armi, né capanne per ripararsi. Anche in questo caso, hanno molto da fare, combattendo contro gli animali selvatici, ma vivono comunque in pace tra loro. Tuttavia, ciò che li ha spinti inizialmente in queste regioni probabilmente è stato soltanto la guerra.

Tra gli animali utilizzati dall’uomo come strumenti di guerra, il cavallo fu il primo che l’umanità imparò ad addomesticare durante il periodo dell’insediamento sulla Terra; l’elefante, invece, appartiene a un periodo successivo, caratterizzato dal lusso delle società già stabilite. Allo stesso modo, l’arte di coltivare determinati tipi di grano – ormai sconosciuti nella loro forma originale – nonché la tecnica di moltiplicare e migliorare le varietà originali di frutta attraverso il trapianto e la innestazione, poterono nascere soltanto in condizioni proprie delle società consolidate, dove i diritti di proprietà erano garantiti. In altre parole, ciò avvenne dopo che l’uomo, fino ad allora esistito in uno stato di libertà anarchica, ebbe superato le attività tradizionali di cacciatore, pescatore o pastore per dedicarsi alla coltivazione della terra; in quel periodo il sale e il ferro furono scoperti e divennero i primi oggetti di scambio tra popoli diversi, ricercati ovunque. In questo modo, i popoli iniziarono a stabilire relazioni pacifiche tra loro, arrivando così a comprendersi e a godere di rapporti amichevoli anche con i loro vicini più lontani.

Ora, sebbene la natura avesse reso possibile agli uomini di vivere in tutte le parti della terra, ha al contempo voluto che vivessero ovunque su di essa, nonostante ciò fosse contro la loro stessa inclinazione e anche senza che tale imperativo presupponesse alcuna nozione di dovere in grado di costringerli ad obbedire alla natura con la forza di una legge morale. Tuttavia, per raggiungere questo scopo, ha scelto la guerra. Così vediamo popoli molto distanti tra loro, i cui legami di origine comune si manifestano attraverso le somiglianze nelle loro lingue: ad esempio, i Samoyedi sull’Oceano Artico e un altro popolo che parla una lingua simile sui monti Altai, a 200 miglia di distanza; tra questi due gruppi si è insinuata una tribù nomade, bellicosa e di origine mongola, che ha spinto uno dei rami di questa razza lontano dall’altro, nelle regioni più inospitali, dove di certo la loro stessa inclinazione non li avrebbe portati. Allo stesso modo, a causa dell’invasione delle tribù gotiche e sarmate, i Finni, che vivono nelle regioni più settentrionali d’Europa e che chiamiamo Lapponi, sono stati separati dai Ungari, la cui lingua è strettamente collegata alla loro. E cosa altro, se non la guerra, potrebbe aver portato gli Eschimesi nel nord dell’America, una razza del tutto diversa da quelle di quel paese e probabilmente costituita da avventurieri europei dell’epoca preistorica? Anche la guerra, il metodo naturale per popolare la terra, deve aver spinto i Popolari del Sud America fino alla Patagonia. Tuttavia, la guerra stessa non ha bisogno di alcuna causa particolare che la stimoli: sembra essere insita nella natura umana e viene persino considerata qualcosa di nobile in sé, ispirato dall’amore per la gloria e non soltanto da motivi di interesse personale. Pertanto, sia tra i selvaggi dell’America che tra quelli d’Europa nell’epoca cavalleresca, il coraggio militare è considerato di grande valore in sé stesso, non solo quando si svolge una guerra – il che è comprensibile – ma anche al fine di scatenarne una: spesso la guerra viene intrapresa soltanto per dimostrare tale qualità. Così, alla guerra viene attribuita una dignità intrinseca, e persino i filosofi ne lodano l’influenza nobilitante e purificatrice sull’umanità, ignorando il proverbio greco che dice: “La guerra è male, in quanto crea più persone cattive di quante ne elimini”.

So much, then, of what nature does for her own ends with regard to the human race as members of the animal world. Now comes the question which touches the essential points in this design of a perpetual peace:— “What does nature do in this respect with reference to the end which man’s own reason sets before him as a duty? and consequently what does she do to further the realisation of his moral purpose? How does she guarantee that what man, by the laws of freedom, ought to do and yet fails to do, he will do, without any infringement of his freedom by the compulsion of nature and that, moreover, this shall be done in accordance with the three forms of public right — constitutional or political law, international law and cosmopolitan law?” When I say of nature that she wills that this or that should take place, I do not mean that she imposes upon us the duty to do it — for only the free, unrestrained, practical reason can do that — but that she does it herself, whether we will or not. “Fata volentem ducunt, nolentem trahunt.”

1. Even if a people were not compelled through internal discord to submit to the restraint of public laws, war would bring this about, working from without. For, according to the contrivance of nature which we have mentioned, every people finds another tribe in its neighbourhood, pressing upon it in such a manner that it is compelled to form itself internally into a state to be able to defend itself as a power should. Now the republican constitution is the only one which is perfectly adapted to the rights of man, but it is also the most difficult to establish and still more to maintain. So generally is this recognised that people often say the members of a republican state would require to be angels,142* because men, with their self-seeking propensities, are not fit for a constitution of so sublime a form. But now nature comes to the aid of the universal, reason-derived will which, much as we honour it, is in practice powerless. And this she does, by means of these very self-seeking propensities, so that it only depends — and so much lies within the power of man — on a good organisation of the state for their forces to be so pitted against one another, that the one may check the destructive activity of the other or neutralise its effect. And hence, from the standpoint of reason, the result will be the same as if both forces did not exist, and each individual is compelled to be, if not a morally good man, yet at least a good citizen. The problem of the formation of the state, hard as it may sound, is not insoluble, even for a race of devils, granted that they have intelligence. It may be put thus:— “Given a multitude of rational beings who, in a body, require general laws for their own preservation, but each of whom, as an individual, is secretly inclined to exempt himself from this restraint: how are we to order their affairs and how establish for them a constitution such that, although their private dispositions may be really antagonistic, they may yet so act as a check upon one another, that, in their public relations, the effect is the same as if they had no such evil sentiments.” Such a problem must be capable of solution. For it deals, not with the moral reformation of mankind, but only with the mechanism of nature; and the problem is to learn how this mechanism of nature can be applied to men, in order so to regulate the antagonism of conflicting interests in a people that they may even compel one another to submit to compulsory laws and thus necessarily bring about the state of peace in which laws have force. We can see, in states actually existing, although very imperfectly organised, that, in externals, they already approximate very nearly to what the Idea of right prescribes, although the principle of morality is certainly not the cause. A good political constitution, however, is not to be expected as a result of progress in morality; but rather, conversely, the good moral condition of a nation is to be looked for, as one of the first fruits of such a constitution. Hence the mechanism of nature, working through the self-seeking propensities of man (which of course counteract one another in their external effects), may be used by reason as a means of making way for the realisation of her own purpose, the empire of right, and, as far as is in the power of the state, to promote and secure in this way internal as well as external peace. We may say, then, that it is the irresistible will of nature that right shall at last get the supremacy. What one here fails to do will be accomplished in the long run, although perhaps with much inconvenience to us. As Bouterwek says, “If you bend the reed too much it breaks: he who would do too much does nothing.”

2. The idea of international law presupposes the separate existence of a number of neighbouring and independent states; and, although such a condition of things is in itself already a state of war, (if a federative union of these nations does not prevent the outbreak of hostilities) yet, according to the Idea of reason, this is better than that all the states should be merged into one under a power which has gained the ascendency over its neighbours and gradually become a universal monarchy.143* For the wider the sphere of their jurisdiction, the more laws lose in force; and soulless despotism, when it has choked the seeds of good, at last sinks into anarchy. Nevertheless it is the desire of every state, or of its ruler, to attain to a permanent condition of peace in this very way; that is to say, by subjecting the whole world as far as possible to its sway. But nature wills it otherwise. She employs two means to separate nations, and prevent them from intermixing: namely, the differences of language and of religion.144* These differences bring with them a tendency to mutual hatred, and furnish pretexts for waging war. But, none the less, with the growth of culture and the gradual advance of men to greater unanimity of principle, they lead to concord in a state of peace which, unlike the despotism we have spoken of, (the churchyard of freedom) does not arise from the weakening of all forces, but is brought into being and secured through the equilibrium of these forces in their most active rivalry.

3. As nature wisely separates nations which the will of each state, sanctioned even by the principles of international law, would gladly unite under its own sway by stratagem or force; in the same way, on the other hand, she unites nations whom the principle of a cosmopolitan right would not have secured against violence and war. And this union she brings about through an appeal to their mutual interests. The commercial spirit cannot co-exist with war, and sooner or later it takes possession of every nation. For, of all the forces which lie at the command of a state, the power of money is probably the most reliable. Hence states find themselves compelled — not, it is true, exactly from motives of morality — to further the noble end of peace and to avert war, by means of mediation, wherever it threatens to break out, just as if they had made a permanent league for this purpose. For great alliances with a view to war can, from the nature of things, only very rarely occur, and still more seldom succeed.

In this way nature guarantees the coming of perpetual peace, through the natural course of human propensities: not indeed with sufficient certainty to enable us to prophesy the future of this ideal theoretically, but yet clearly enough for practical purposes. And thus this guarantee of nature makes it a duty that we should labour for this end, an end which is no mere chimera.

Ecco quindi ciò che la natura compie, per i propri scopi, riguardo alla specie umana considerata come membro del mondo animale. Ora sorge la domanda che tocca i punti essenziali di questo disegno di pace perpetua: “Cosa fa la natura in questo senso rispetto allo scopo che la ragione umana stessa pone davanti a sé come dovere? E, in particolare, cosa fa per favorire la realizzazione di tale scopo morale? Come garantisce che ciò che l’uomo, secondo le leggi della libertà, dovrebbe fare ma non riesce a fare, venga comunque compiuto, senza alcuna violazione della sua libertà da parte della coercizione naturale, e che ciò avvenga in conformità con le tre forme di diritto pubblico: il diritto costituzionale o politico, il diritto internazionale e il diritto cosmopolita?” Quando dico che la natura vuole che questo o quel evento si verifichi, non intendo che ci imponga il dovere di farlo – poiché solo la ragione libera e spontanea può farlo – ma che essa stessa lo realizza, che lo vogliamo o no. “Fata volentem ducunt, nolentem trahunt.”

Anche se un popolo non fosse costretto, a causa di discordie interne, ad sottomettersi alle restrizioni delle leggi pubbliche, la guerra lo costringerebbe comunque a farlo, agendo dall’esterno. Infatti, secondo il meccanismo naturale di cui abbiamo parlato, ogni popolo trova nelle vicinanze un altro gruppo che esercita su di esso una pressione tale da costringerlo ad organizzarsi internamente in uno stato in grado di difendersi efficacemente. Ora, la costituzione repubblicana è l’unica perfettamente adatta ai diritti dell’uomo; tuttavia, è anche la più difficile da stabilire e ancora di più da mantenere. È così generalmente riconosciuto che si dice spesso che i membri di uno stato repubblicano dovrebbero essere angeli, poiché gli uomini, con le loro tendenze egoistiche, non sono adatti a una costituzione di forma così sublime. Ma la natura viene in aiuto della volontà universale derivante dalla ragione, che, per quanto rispettata, in pratica è impotente. E lo fa proprio attraverso queste stesse tendenze egoistiche: basta, quindi – e questo dipende interamente dalle capacità umane – che lo stato sia ben organizzato, affinché le sue forze possano contrastarsi a vicenda in modo da neutralizzare gli effetti negativi. Dal punto di vista della ragione, il risultato sarebbe lo stesso come se queste forze non esistessero affatto; ciascun individuo sarebbe costretto, anche se non un uomo moralmente buono, ad essere comunque un buon cittadino. Il problema della formazione dello stato, per quanto difficile possa sembrare, non è insolubile nemmeno per una razza di demoni, purché abbiano intelligenza. Si può formulare così: “Data una moltitudine di esseri razionali che, in un unico corpo sociale, hanno bisogno di leggi generali per la propria sopravvivenza, ma ognuno dei quali, a livello individuale, tende segretamente a sottrarsi a queste restrizioni: come possiamo organizzare le loro relazioni e stabilire una costituzione tale che, nonostante le loro inclinazioni personali possano essere ostili, agiscano comunque in modo da contrastarsi reciprocamente, in modo che nelle loro relazioni pubbliche il risultato sia lo stesso come se non avessero tali sentimenti negativi?” Un problema del genere deve poter essere risolto. Non riguarda infatti la riforma morale dell’umanità, ma soltanto i meccanismi naturali; l’obiettivo è capire come questi meccanismi possano essere applicati agli esseri umani, al fine di regolare l’antagonismo tra interessi contrastanti in modo che questi ultimi si costringano reciprocamente a rispettare le leggi e così realizzare lo stato di pace in cui tali leggi abbiano effettivamente valore. Possiamo osservare che gli stati esistenti, anche se molto imperfettamente organizzati, già si avvicinano molto a ciò che l’Idea del diritto prescrive, anche se il principio della moralità certamente non ne è la causa principale. Una buona costituzione politica, tuttavia, non può essere considerata il risultato del progresso morale; al contrario, la buona condizione morale di una nazione deve essere vista come uno dei primi frutti di tale costituzione. Pertanto, il meccanismo della natura, che agisce attraverso le tendenze egoistiche dell’uomo (le quali, naturalmente, si contrappongono a vicenda nei loro effetti esterni), può essere utilizzato dalla ragione come strumento per realizzare lo scopo stesso della natura: l’impero del diritto. Inoltre, nella misura in cui lo stato ne ha il potere, tale meccanismo può contribuire a promuovere e garantire sia la pace interna che quella esterna. Si può quindi dire che sia la volontà irresistibile della natura a far sì che il diritto ottenga infine la supremazia. Ciò che una persona non riesce a realizzare in tempi brevi verrà comunque compiuto nel lungo periodo, anche se forse con molti inconvenienti per noi. Come dice Bouterwek: “Se si piega troppo la canna, si rompe; chi cerca di fare troppo, alla fine non riesce a fare nulla.”

2. L’idea di diritto internazionale presuppone l’esistenza separata di numerosi stati vicini e indipendenti; e sebbene tale condizione di cose costituisca di per sé uno stato di guerra (se una unione federativa tra questi stati non previene lo scoppio di ostilità), secondo l’idea della ragione, questa situazione è preferibile rispetto al caso in cui tutti gli stati venissero fusi in uno sotto il dominio di una potenza che abbia acquisito la supremazia sui suoi vicini, trasformandosi gradualmente in una monarchia universale. Infatti, più ampia è l’ambito della giurisdizione di tali stati, meno efficaci diventano le leggi; e un dispotismo privo di valori morali, dopo aver soffocato i semi del bene, finisce inevitabilmente per degenerare in anarchia. Tuttavia, è proprio il desiderio di ogni stato o del suo sovrano raggiungere uno stato permanente di pace attraverso questo stesso mezzo: cioè sottomettendo il mondo intero, nella misura del possibile, al proprio dominio. Ma la natura vuole diversamente. Lei utilizza due strumenti per separare le nazioni e impedire che si mescolino tra loro: ovvero le differenze di lingua e di religione. Queste differenze generano una tendenza all’odio reciproco e forniscono pretesti per scatenare guerre. Tuttavia, con lo sviluppo della cultura e il progressivo avvicinamento degli esseri umani verso un maggiore accordo di principi, tali differenze portano a una concordia in uno stato di pace che, a differenza del dispotismo di cui abbiamo parlato, non deriva dal indebolimento di tutte le forze, ma nasce e si mantiene attraverso l’equilibrio tra queste stesse forze nel loro più intenso scontro.

3. Poiché la natura separa saggiamente quelle nazioni le quali, per volontà di ciascun Stato e anche secondo i principi del diritto internazionale, potrebbero facilmente essere unite sotto il suo dominio attraverso stratagemmi o la forza; allo stesso modo, d’altra parte, essa unisce quelle nazioni che il principio di un diritto cosmopolitico non avrebbe protetto dal violenza e dalla guerra. E questa unione viene realizzata attraverso l’appello ai loro interessi reciproci. Lo spirito commerciale non può coesistere con la guerra; prima o poi prende il sopravvento in ogni nazione. Infatti, tra tutte le forze a disposizione di uno Stato, il potere del denaro è probabilmente il più affidabile. Per questo gli Stati si trovano costretti – sebbene non necessariamente per motivi morali – a promuovere lo nobile scopo della pace e ad evitare la guerra, attraverso la mediazione, ove questa minacci di scatenarsi, come se avessero stretto un’alleanza permanente a tale scopo. Poiché grandi alleanze finalizzate alla guerra, per natura delle cose, si verificano molto raramente e ancora più raramente hanno successo.

In questo modo, la natura garantisce l’avvento di una pace perpetua, attraverso il corso naturale delle tendenze umane: non certo con sufficiente certezza da permetterci di prevedere teoricamente il futuro di questo ideale, ma comunque abbastanza chiaramente per scopi pratici. Ed è proprio questa garanzia offerta dalla natura a rendere dovere il nostro impegno verso questo obiettivo, un obiettivo che non è affatto una semplice chimera.

A SECRET ARTICLE FOR PERPETUAL PEACE

A secret article in negotiations concerning public right is, when looked at objectively or with regard to the meaning of the term, a contradiction. When we view it, however, from the subjective standpoint, with regard to the character and condition of the person who dictates it, we see that it might quite well involve some private consideration, so that he would regard it as hazardous to his dignity to acknowledge such an article as originating from him.

The only article of this kind is contained in the following proposition:— “The opinions of philosophers, with regard to the conditions of the possibility of a public peace, shall be taken into consideration by states armed for war.”

It seems, however, to be derogatory to the dignity of the legislative authority of a state — to which we must of course attribute all wisdom — to ask advice from subjects (among whom stand philosophers) about the rules of its behaviour to other states. At the same time, it is very advisable that this should be done. Hence the state will silently invite suggestion for this purpose, while at the same time keeping the fact secret. This amounts to saying that the state will allow philosophers to discuss freely and publicly the universal principles governing the conduct of war and establishment of peace; for they will do this of their own accord, if no prohibition is laid upon them.145* The arrangement between states, on this point, does not require that a special agreement should be made, merely for this purpose; for it is already involved in the obligation imposed by the universal reason of man which gives the moral law. We would not be understood to say that the state must give a preference to the principles of the philosopher, rather than to the opinions of the jurist, the representative of state authority; but only that he should be heard. The latter, who has chosen for a symbol the scales of right and the sword of justice,146* generally uses that sword not merely to keep off all outside influences from the scales; for, when one pan of the balance will not go down, he throws his sword into it; and then Væ victis! The jurist, not being a moral philosopher, is under the greatest temptation to do this, because it is his business only to apply existing laws and not to investigate whether these are not themselves in need of improvement; and this actually lower function of his profession he looks upon as the nobler, because it is linked to power (as is the case also in both the other faculties, theology and medicine). Philosophy occupies a very low position compared with this combined power. So that it is said, for example, that she is the handmaid of theology; and the same has been said of her position with regard to law and medicine. It is not quite clear, however, “whether she bears the torch before these gracious ladies, or carries the train.”

That kings should philosophise, or philosophers become kings, is not to be expected. But neither is it to be desired; for the possession of power is inevitably fatal to the free exercise of reason. But it is absolutely indispensable, for their enlightenment as to the full significance of their vocations, that both kings and sovereign nations, which rule themselves in accordance with laws of equality, should not allow the class of philosophers to disappear, nor forbid the expression of their opinions, but should allow them to speak openly. And since this class of men, by their very nature, are incapable of instigating rebellion or forming unions for purposes of political agitation, they should not be suspected of propagandism.

Un articolo segreto per la pace perpetua

Un articolo segreto negli accordi relativi ai diritti pubblici rappresenta, se considerato oggettivamente o in relazione al significato del termine stesso, una contraddizione. Tuttavia, se lo osserviamo dal punto di vista soggettivo, tenendo conto della natura e delle condizioni della persona che lo formula, possiamo riconoscere che esso potrebbe essere motivato da considerazioni private; per tale motivo, quella persona potrebbe ritenerlo dannoso alla propria dignità ammettere che tale articolo proviene da lei.

L’unico articolo di questo tipo è contenuto nella seguente proposizione: “Le opinioni dei filosofi riguardo alle condizioni necessarie per la possibilità di una pace pubblica dovranno essere prese in considerazione dagli stati armati per la guerra”.

Tuttavia, sembra denigratorio per la dignità dell’autorità legislativa di uno stato – alla quale naturalmente dobbiamo attribuire tutta la saggezza – chiedere consigli ai sudditi (tra cui i filosofi) riguardo alle regole del suo comportamento verso gli altri stati. Allo stesso tempo, è molto opportuno che ciò avvenga. Pertanto lo stato inviterà silenziosamente a fornire suggerimenti a tale scopo, mantenendo al contempo il fatto segreto. Ciò significa che lo stato permetterà ai filosofi di discutere liberamente e pubblicamente dei principi universali che regolano la conduzione della guerra e l’instaurazione della pace; poiché essi lo faranno di loro spontanea iniziativa, se non viene loro imposto alcun divieto. L’accordo tra gli stati, su questo punto, non richiede necessariamente un accordo speciale, poiché tale obbligo è già insito nell’obligazione imposta dalla ragione universale dell’uomo che dà origine alla legge morale. Non si intende dire che lo stato debba dare preferenza ai principi del filosofo rispetto alle opinioni del giurista, rappresentante dell’autorità statale; ma soltanto che queste opinioni vengano ascoltate. Il giurista, che ha scelto come simboli le bilance della giustizia e la spada della legge, generalmente utilizza questa spada non solo per tenere lontane tutte le influenze esterne dalle bilance; poiché, quando uno dei piatti di queste non vuole scendere, egli getta la sua spada dentro di esso. E allora “vittis”! Il giurista, non essendo un filosofo morale, è esposto alla grande tentazione di farlo; poiché il suo compito consiste soltanto nell’applicare le leggi esistenti, e non nel verificare se queste stesse non abbiano bisogno di miglioramenti. E questa funzione “inferiore” della sua professione egli la considera la più nobile, poiché è legata al potere (così come avviene anche nelle altre due discipline: teologia e medicina). La filosofia, invece, occupa una posizione molto inferiore rispetto a questo potere combinato. Si dice, ad esempio, che essa sia la “serva” della teologia; lo stesso si è detto riguardo alla sua posizione rispetto al diritto e alla medicina. Tuttavia, non è del tutto chiaro “se essa porti la torcia davanti a queste ‘dame gentili’, o se segua semplicemente il loro corteo”.

Non ci si può aspettare che i re filosofino, né che i filosofi diventino re. Tuttavia, nemmeno questo è auspicabile; infatti, la detenzione del potere è inevitabilmente fatale per lo svolgimento libero della ragione. È tuttavia assolutamente indispensabile che sia i re che le nazioni sovrane, che governano secondo leggi di uguaglianza, non permettano che la classe dei filosofi scompaia, né vietino l’espressione delle loro opinioni, ma li lascino parlare apertamente. E poiché questa classe di persone, per sua stessa natura, è incapace di incitare alla ribellione o di formare unioni a scopo di agitazione politica, non dovrebbe essere sospettata di propagandismo.

ON THE DISAGREEMENT BETWEEN MORALS AND POLITICS WITH REFERENCE TO PERPETUAL PEACE

In an objective sense, morals is a practical science, as the sum of laws exacting unconditional obedience, in accordance with which we ought to act. Now, once we have admitted the authority of this idea of duty, it is evidently inconsistent that we should think of saying that we cannot act thus. For, in this case, the idea of duty falls to the ground of itself; “ultra posse nemo obligatur.” Hence there can be no quarrel between politics, as the practical science of right, and morals, which is also a science of right, but theoretical. That is, theory cannot come into conflict with practice. For, in that case, we would need to understand under the term “ethics” or “morals” a universal doctrine of expediency, or, in other words, a theory of precepts which may guide us in choosing the best means for attaining ends calculated for our advantage. This is to deny that a science of morals exists.

Politics says, “Be wise as serpents”; morals adds the limiting condition, “and guileless as doves.” If these precepts cannot stand together in one command, then there is a real quarrel between politics and morals.147* But if they can be completely brought into accord, then the idea of any antagonism between them is absurd, and the question of how best to make a compromise between the two points of view ceases to be even raised. Although the saying, “Honesty is the best policy,” expresses a theory which, alas, is often contradicted in practice, yet the likewise theoretical maxim, “Honesty is better than any policy,” is exalted high above every possible objection, is indeed the necessary condition of all politics.

The Terminus of morals does not yield to Jupiter, the Terminus of force; for the latter remains beneath the sway of Fate. In other words, reason is not sufficiently enlightened to survey the series of predetermining causes which would make it possible for us to predict with certainty the good or bad results of human action, as they follow from the mechanical laws of nature; although we may hope that things will turn out as we should desire. But what we have to do, in order to remain in the path of duty guided by the rules of wisdom, reason makes everywhere perfectly clear, and does this for the purpose of furthering her ultimate ends.

The practical man, however, for whom morals is mere theory, even while admitting that what ought to be can be, bases his dreary verdict against our well-meant hopes really on this: he pretends that he can foresee from his observation of human nature, that men will never be willing to do what is required in order to bring about the wished-for results leading to perpetual peace. It is true that the will of all individual men to live under a legal constitution according to the principles of liberty — that is to say, the distributive unity of the wills of all — is not sufficient to attain this end. We must have the collective unity of their united will: all as a body must determine these new conditions. The solution of this difficult problem is required in order that civil society should be a whole. To all this diversity of individual wills there must come a uniting cause, in order to produce a common will which no distributive will is able to give. Hence, in the practical realisation of that idea, no other beginning of a law-governed society can be counted upon than one that is brought about by force: upon this force, too, public law afterwards rests. This state of things certainly prepares us to meet considerable deviation in actual experience from the theoretical idea of perpetual peace, since we cannot take into account the moral character and disposition of a law-giver in this connection, or expect that, after he has united a wild multitude into one people, he will leave it to them to bring about a legal constitution by their common will.

It amounts to this. Any ruler who has once got the power in his hands will not let the people dictate laws for him. A state which enjoys an independence of the control of external law will not submit to the judgment of the tribunals of other states, when it has to consider how to obtain its rights against them. And even a continent, when it feels its superiority to another, whether this be in its way or not, will not fail to take advantage of an opportunity offered of strengthening its power by the spoliation or even conquest of this territory. Hence all theoretical schemes, connected with constitutional, international or cosmopolitan law, crumble away into empty impracticable ideals. While, on the other hand, a practical science, based on the empirical principles of human nature, which does not disdain to model its maxims on an observation of actual life, can alone hope to find a sure foundation on which to build up a system of national policy.

Now certainly, if there is neither freedom nor a moral law founded upon it, and every actual or possible event happens in the mere mechanical course of nature, then politics, as the art of making use of this physical necessity in things for the government of men, is the whole of practical wisdom and the idea of right is an empty concept. If, on the other hand, we find that this idea of right is necessarily to be conjoined with politics and even to be raised to the position of a limiting condition of that science, then the possibility of reconciling them must be admitted. I can thus imagine a moral politician, that is to say, one who understands the principles of statesmanship to be such as do not conflict with morals; but I cannot conceive of a political moralist who fashions for himself such a system of ethics as may serve the interest of statesmen.

The moral politician will always act upon the following principle:— “If certain defects which could not have been avoided are found in the political constitution or foreign relations of a state, it is a duty for all, especially for the rulers of the state, to apply their whole energy to correcting them as soon as possible, and to bringing the constitution and political relations on these points into conformity with the Law of Nature, as it is held up as a model before us in the idea of reason; and this they should do even at a sacrifice of their own interest.” Now it is contrary to all politics — which is, in this particular, in agreement with morals — to dissever any of the links binding citizens together in the state or nations in cosmopolitan union, before a better constitution is there to take the place of what has been thus destroyed. And hence it would be absurd indeed to demand that every imperfection in political matters must be violently altered on the spot. But, at the same time, it may be required of a ruler at least that he should earnestly keep the maxim in mind which points to the necessity of such a change; so that he may go on constantly approaching the end to be realised, namely, the best possible constitution according to the laws of right. Even although it is still under despotic rule, in accordance with its constitution as then existing, a state may govern itself on republican lines, until the people gradually become capable of being influenced by the mere idea of the authority of law, just as if it had physical power. And they become accordingly capable of self-legislation, their faculty for which is founded on original right. But if, through the violence of revolution, the product of a bad government, a constitution more in accord with the spirit of law were attained even by unlawful means, it should no longer be held justifiable to bring the people back to the old constitution, although, while the revolution was going on, every one who took part in it by use of force or stratagem, may have been justly punished as a rebel. As regards the external relations of nations, a state cannot be asked to give up its constitution, even although that be a despotism (which is, at the same time, the strongest constitution where foreign enemies are concerned), so long as it runs the risk of being immediately swallowed up by other states. Hence, when such a proposal is made, the state whose constitution is in question must at least be allowed to defer acting upon it until a more convenient time.148*

SULLA DIVERGENZA TRA MORALE E POLITICA IN RELAZIONE ALLA PACE PERMANENTE

In senso oggettivo, la morale è una scienza pratica, costituita dall’insieme di leggi che richiedono obbedienza incondizionata e secondo cui dovremmo agire. Ora, una volta ammessa l’autorità di questo concetto di dovere, sarebbe evidentemente contraddittorio sostenere di non poter agire secondo tali principi. Infatti, in tal caso il concetto stesso di dovere perderebbe ogni fondamento; “nessuno è obbligato a fare ciò che va oltre le sue possibilità”. Pertanto non può esserci alcun conflitto tra la politica, come scienza pratica del diritto, e la morale, anch’essa una scienza del diritto, ma di natura teorica. In altre parole, la teoria non può entrare in contraddizione con la pratica; altrimenti dovremmo intendere per “etica” o “morale” una dottrina universale basata sull’utilità, ovvero una teoria di precetti che ci guidino nella scelta dei mezzi più efficaci per raggiungere scopi vantaggiosi per noi. Ciò significherebbe negare l’esistenza di una vera e propria scienza della morale.

La politica dice: “Siate saggi come i serpenti”; la morale aggiunge la condizione limitativa: “e innocui come le colombe”. Se questi precetti non possono coesistere in un unico comando, allora esiste davvero un conflitto tra politica e morale. Ma se possono essere completamente armonizzati, l’idea stessa di qualsiasi antagonismo tra loro diventa assurda, e la questione su come trovare il miglior compromesso tra questi due punti di vista smette persino di porsi. Sebbene il detto “L’onestà è la migliore politica” esprima una teoria che, purtroppo, spesso viene contraddetta nella pratica, l’altrettanto teorico principio “L’onestà è meglio di qualsiasi politica” viene elevato al di sopra di ogni possibile obiezione ed è effettivamente la condizione necessaria per ogni forma di politica.

Il confine della morale non cede il passo a Giove, il simbolo del potere; poiché quest’ultimo rimane soggetto al dominio del Fato. In altre parole, la ragione non è abbastanza illuminata da poter comprendere l’intera catena di cause predeterminate che ci permetterebbero di prevedere con certezza i risultati positivi o negativi delle azioni umane, così come questi derivano dalle leggi meccaniche della natura; anche se possiamo sperare che le cose vadano come desideriamo. Tuttavia, ciò che dobbiamo fare per rimanere sulla strada del dovere, guidati dalle regole della saggezza, la ragione ce lo spiega chiaramente in ogni momento, al fine di promuovere i propri scopi ultimi.

L’uomo pratico, però, per il quale la morale è soltanto teoria, anche ammettendo che ciò che dovrebbe essere può effettivamente realizzarsi, basa la sua negativa valutazione delle nostre speranze sincere proprio su questo: finge di poter prevedere, osservando la natura umana, che gli uomini non saranno mai disposti a compiere ciò che è necessario per ottenere i risultati desiderati e quindi una pace perpetua. È vero che la volontà di tutti gli individui di vivere sotto una costituzione legale basata sui principi della libertà – cioè l’unità delle loro volontà – non è sufficiente per raggiungere questo scopo. È necessaria un’unione collettiva delle loro volontà: tutti insieme devono determinare queste nuove condizioni. La soluzione di questo difficile problema è indispensabile affinché la )società civile possa esistere come entità coerente. Di fronte a tutta questa diversità di volontà individuali, deve esserci una causa unificante in grado di generare una volontà comune che nessuna volontà individuale può da sola realizzare. Pertanto, nella concreta attuazione di questo ideale, l’unica possibilità per creare una società regolata dalla legge è quella basata sulla forza: anche il diritto pubblico si fonda su questa forza. Questo stato di cose ci prepara inevitabilmente ad affrontare notevoli deviazioni nella realtà rispetto all’ideale teorico della pace perpetua, poiché non possiamo prendere in considerazione il carattere morale e le intenzioni del legislatore in questo contesto, né possiamo aspettarci che, dopo aver unito una moltitudine disordinata in un popolo, egli lasci a loro il compito di stabilire una costituzione legale attraverso la loro volontà condivisa.

In sostanza, è così: qualsiasi sovrano che una volta abbia ottenuto il potere nelle proprie mani non permetterà mai al popolo di dettargli le leggi. Uno stato che gode di indipendenza dal controllo delle leggi esterne non si sottometterà ai giudizi dei tribunali di altri stati quando dovrà cercare di difendere i propri diritti contro di essi. E persino un continente, quando si sente superiore a un altro – indipendentemente dal fatto che questa superiorità sia reale o meno – non mancherà di approfittare di qualsiasi opportunità possa offrirsi per rafforzare il proprio potere attraverso la spoliazione o addirittura la conquista di quel territorio. Pertanto, tutti i progetti teorici legati al diritto costituzionale, internazionale o cosmopolita si riducono a semplici ideali irrealizzabili e impraticabili. Al contrario, solo una scienza pratica, basata sui principi empirici della natura umana e che non disdegna di modellare le proprie norme sull’osservazione della realtà quotidiana, può offrire una base solida su cui costruire un sistema efficace di politica nazionale.

Certamente, se non esistono né libertà né una legge morale su di essa basata, e ogni evento reale o possibile si verifica semplicemente nel corso meccanico della natura, allora la politica, in quanto arte che sfrutta questa necessità fisica al fine di governare gli uomini, rappresenta l’intera essenza della saggezza pratica, e il concetto di giustizia diventa un’idea vuota. D’altra parte, se riconosciamo che questo concetto di giustizia debba necessariamente essere collegato alla politica e addirittura elevato al rango di condizione limitante per tale scienza, allora bisogna ammettere la possibilità di armonizzarli. Posso quindi immaginare un politico morale, cioè uno che comprende i principi della scienza dello stato come tali da non essere in conflitto con la morale; ma non riesco a concepire un moralista politico che elabori per sé un sistema etico tale da servire gli interessi dei governanti.

Il politico morale agirà sempre secondo il seguente principio: “Se nella costituzione politica o nelle relazioni estere di uno stato si riscontrano difetti che non potevano essere evitati, è dovere di tutti, soprattutto dei governanti dello stato, impegnare tutte le loro forze per correggerli il prima possibile e portare la costituzione e le relazioni politiche in questi ambiti in conformità con la Legge della Natura, così come essa ci viene presentata come modello nell’idea della ragione; e questo dovranno fare anche a scapito dei propri interessi personali.” Ora, è contrario a ogni principio politico – che, in questo particolare aspetto, è in accordo con la morale – distruggere qualsiasi legame che unisca i cittadini all’interno dello stato o le nazioni nell’unità cosmopolita, prima che sia stata stabilita una costituzione migliore in grado di sostituire quella distrutta. Pertanto, sarebbe assurdo richiedere che ogni imperfezione in ambito politico venga immediatamente corretta con la forza. Tuttavia, si può almeno chiedere a un governante di tenere sempre a mente questa massima, affinché continui costantemente ad avvicinarsi all’obiettivo da raggiungere: ovvero, una costituzione il più possibile perfetta secondo le leggi del diritto. Anche se uno stato si trova sotto un governo dispotico e la sua costituzione attuale è tale, esso può comunque governarsi secondo principi repubblicani, finché il popolo non diventa gradualmente in grado di essere influenzato dall’idea stessa dell’autorità della legge, come se essa possedesse un potere concreto. In questo modo, il popolo diventerà anche capace di autogovernarsi, poiché questa capacità si fonda sul diritto originario. Tuttavia, se, attraverso la violenza di una rivoluzione – frutto di un cattivo governo – si ottiene una costituzione più in linea con lo spirito della legge, anche se con mezzi illeciti, non si dovrebbe più ritenere giustificabile riportare il popolo alla vecchia costituzione, anche se, durante la rivoluzione, chiunque vi abbia partecipato utilizzando la forza o stratagemmi potrebbe essere stato giustamente punito come ribelle. Per quanto riguarda le relazioni esterne delle nazioni, non si può chiedere a uno stato di abbandonare la sua costituzione, anche se essa rappresenta un sistema dispotico (che, al contempo, è il sistema più efficace quando si tratta di affrontare nemici esterni), finché lo stato non rischi di essere immediatamente inghiottito da altri stati. Pertanto, quando viene avanzata una tale proposta, allo stato la cui costituzione è in discussione deve essere almeno concesso il tempo necessario per prendere una decisione in un momento più appropriato.148*

It is always possible that moralists who rule despotically, and are at a loss in practical matters, will come into collision with the rules of political wisdom in many ways, by adopting measures without sufficient deliberation which show themselves afterwards to have been overestimated. When they thus offend against nature, experience must gradually lead them into a better track. But, instead of this being the case, politicians who are fond of moralising do all they can to make moral improvement impossible and to perpetuate violations of law, by extenuating political principles which are antagonistic to the idea of right, on the pretext that human nature is not capable of good, in the sense of the ideal which reason prescribes.

These politicians, instead of adopting an open, straightforward way of doing things (as they boast), mix themselves up in intrigue. They get at the authorities in power and say what will please them; their sole bent is to sacrifice the nation, or even, if they can, the whole world, with the one end in view that their own private interest may be forwarded. This is the manner of regular jurists (I mean the journeyman lawyer not the legislator), when they aspire to politics. For, as it is not their business to reason too nicely over legislation, but only to enforce the laws of the country, every legal constitution in its existing form and, when this is changed by the proper authorities, the one which takes its place, will always seem to them the best possible. And the consequence is that everything is purely mechanical. But this adroitness in suiting themselves to any circumstances may lead them to the delusion that they are also capable of giving an opinion about the principles of political constitutions in general, in so far as they conform to ideas of right, and are therefore not empirical, but a priori. And they may therefore brag about their knowledge of men, — which indeed one expects to find, since they have to deal with so many — without really knowing the nature of man and what can be made of it, to gain which knowledge a higher standpoint of anthropological observation than theirs is required. Filled with ideas of this kind, if they trespass outside their own sphere on the boundaries of political and international law, looked upon as ideals which reason holds before us, they can do so only in the spirit of chicanery. For they will follow their usual method of making everything conform mechanically to compulsory laws despotically made and enforced, even here, where the ideas of reason recognise the validity of a legal compulsory force, only when it is in accordance with the principles of freedom through which a permanently valid constitution becomes first of all possible. The would-be practical man, leaving out of account this idea of reason, thinks that he can solve this problem empirically by looking to the way in which those constitutions which have best survived the test of time were established, even although the spirit of these may have been generally contrary to the idea of right. The principles which he makes use of here, although indeed he does not make them public, amount pretty much to the following sophistical maxims.

1. Fac et excusa. Seize the most favourable opportunity for arbitrary usurpation — either of the authority of the state over its own people or over a neighbouring people; the justification of the act and extenuation of the use of force will come much more easily and gracefully, when the deed is done, than if one has to think out convincing reasons for taking this step and first hear through all the objections which can be made against it. This is especially true in the first case mentioned, where the supreme power in the state also controls the legislature which we must obey without any reasoning about it. Besides, this show of audacity in a statesman even lends him a certain semblance of inward conviction of the justice of his action; and once he has got so far the god of success (bonus eventus) is his best advocate.

2. Si fecisti, nega. As for any crime you have committed, such as has, for instance, brought your people to despair and thence to insurrection, deny that it has happened owing to any fault of yours. Say rather that it is all caused by the insubordination of your subjects, or, in the case of your having usurped a neighbouring state, that human nature is to blame; for, if a man is not ready to use force and steal a march upon his neighbour, he may certainly count on the latter forestalling him and taking him prisoner.

3. Divide et impera. That is to say, if there are certain privileged persons, holding authority among the people, who have merely chosen you for their sovereign as primus inter pares, bring about a quarrel among them, and make mischief between them and the people. Now back up the people with a dazzling promise of greater freedom; everything will now depend unconditionally on your will. Or again, if there is a difficulty with foreign states, then to stir up dissension among them is a pretty sure means of subjecting first one and then the other to your sway, under the pretext of aiding the weaker.

It is true that now-a-days no body is taken in by these political maxims, for they are all familiar to everyone. Moreover, there is no need of being ashamed of them, as if their injustice were too patent. For the great Powers never feel shame before the judgment of the common herd, but only before one another; so that as far as this matter goes, it is not the revelation of these guiding principles of policy that can make rulers ashamed, but only the unsuccessful use of them. For as to the morality of these maxims, politicians are all agreed. Hence there is always left political prestige on which they can safely count; and this means the glory of increasing their power by any means that offer.149*

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In all these twistings and turnings of an immoral doctrine of expediency which aims at substituting a state of peace for the warlike conditions in which men are placed by nature, so much at least is clear; — that men cannot get away from the idea of right in their private any more than in their public relations; and that they do not dare (this is indeed most strikingly seen in the concept of an international law) to base politics merely on the manipulations of expediency and therefore to refuse all obedience to the idea of a public right. On the contrary, they pay all fitting honour to the idea of right in itself, even although they should, at the same time, devise a hundred subterfuges and excuses to avoid it in practice, and should regard force, backed up by cunning, as having the authority which comes from being the source and unifying principle of all right. It will be well to put an end to this sophistry, if not to the injustice it extenuates, and to bring the false advocates of the mighty of the earth to confess that it is not right but might in whose interest they speak, and that it is the worship of might from which they take their cue, as if in this matter they had a right to command. In order to do this, we must first expose the delusion by which they deceive themselves and others; then discover the ultimate principle from which their plans for a perpetual peace proceed; and thence show that all the evil which stands in the way of the realisation of that ideal springs from the fact that the political moralist begins where the moral politician rightly ends and that, by subordinating principles to an end or putting the cart before the horse, he defeats his intention of bringing politics into harmony with morals.

In order to make practical philosophy consistent with itself, we must first decide the following question: — In dealing with the problems of practical reason must we begin from its material principle — the end as the object of free choice — or from its formal principle which is based merely on freedom in its external relation? — from which comes the following law:— “Act so that thou canst will that thy maxim should be a universal law, be the end of thy action what it will.”150*

È sempre possibile che i moralisti che governano in modo dispotico e che sono impreparati nelle questioni pratiche entrino in conflitto con le regole della saggezza politica adottando misure prese senza un’adeguata riflessione, le quali si rivelano in seguito essere state sopravvalutate. Quando agiscono in questo modo, contraddicendo la natura umana, l’esperienza dovrebbe gradualmente guidarli verso una strada migliore. Tuttavia, al contrario, i politici che amano moralizzare fanno di tutto per rendere impossibile il miglioramento morale e perpetuare le violazioni delle leggi, attenuando i principi politici contrari all’idea del giusto, con l’scusa che la natura umana non sia in grado di compiere azioni buone nel senso dell’ideale prescritto dalla ragione.

Questi politici, invece di adottare un approccio aperto e diretto nelle loro azioni (come sostengono), si immischiano in intrighi e cercano di compiacere le autorità al potere; il loro unico obiettivo è sacrificare la nazione, o addirittura il mondo intero, pur di promuovere i propri interessi personali. Questo è lo stile tipico dei giuristi comuni (intendo quelli che si occupano di pratiche legali, non i legislatori), quando aspirano alla politica. Poiché non spetta a loro analizzare in modo approfondito le leggi, ma soltanto farle rispettare, ogni costituzione giuridica, nella sua forma attuale, e anche quella che ne subentra quando viene modificata dalle autorità competenti, sembra sempre loro la migliore possibile. Di conseguenza, tutto diventa puramente meccanico. Tuttavia, questa abilità nel adattarsi a qualsiasi situazione può portarli a credere di essere in grado di esprimersi anche sui principi fondamentali delle costituzioni politiche, nella misura in cui queste si conformano alle idee di giustizia e quindi non sono basate sull’esperienza, ma su considerazioni a priori. Per questo motivo possono vantarsi della loro conoscenza degli esseri umani – cosa del tutto comprensibile, dato che hanno a che fare con molte persone – senza però comprendere veramente la natura dell’uomo e ciò di cui è capace; per acquisire questa conoscenza è necessario un punto di vista antropologico più elevato del loro. Con queste idee in mente, quando si spingono al di fuori della loro area di competenza, oltre i confini del diritto politico e internazionale – considerati ideali che la ragione ci propone – lo fanno soltanto con intenti manipolatori. Seguono infatti il loro solito approccio meccanico, cercando di far adattare tutto alle leggi imposte in modo autoritario, anche lì dove le idee della ragione riconoscono la validità di una forza coercitiva legale, purché questa sia conforme ai principi della libertà su cui si fonda una costituzione realmente efficace. Chi cerca di agire in modo pratico, ignorando questi principi razionali, pensa di poter risolvere il problema basandosi sull’esperienza, osservando il modo in cui sono state stabilite quelle costituzioni che hanno resistito meglio al tempo; anche se lo spirito di queste ultime può essere generalmente contrario alle idee di giustizia. I principi su cui si basa tale approccio, anche se non vengono esplicitamente enunciati, equivalgono sostanzialmente a delle sofisticate massime logiche.

1. Fac et excusa: cogli l’opportunità più favorevole per un usurpazione arbitraria – sia essa dell’autorità dello stato sul proprio popolo che su quello di un paese vicino; la giustificazione dell’atto e la attenuazione dell’uso della forza diventano molto più facili e convincenti una volta che l’azione è stata compiuta, rispetto al caso in cui si debbano prima trovare ragioni persuasive per intraprenderla e ascoltare tutte le obiezioni che possono essere sollevate contro di essa. Ciò vale soprattutto nel primo caso menzionato, in cui il potere supremo dello stato controlla anche l’organo legislativo al quale dobbiamo obbedire senza alcuna discussione. Inoltre, tale audacia da parte di un statista gli conferisce persino l’apparenza di una certa convinzione interna riguardo alla giustezza delle sue azioni; e una volta raggiunto questo punto, il “dio del successo” diventa il suo migliore alleato.

2. Nega di esserti comportato così. Per quanto riguarda eventuali crimini che hai commesso – come ad esempio quelli che hanno portato il tuo popolo alla disperazione e quindi all’insurrezione – nega che siano avvenuti a causa delle tue colpe. Dì piuttosto che tutto è stato causato dall’insubordinazione dei tuoi sudditi, o, nel caso in cui tu abbia usurpato il potere di uno stato vicino, che la natura umana ne sia la responsabile; infatti, se un uomo non è disposto a usare la forza per anticipare il proprio vicino, può sicuramente aspettarsi che quest’ultimo lo preceda e lo catturi prigioniero.

3. “Dividi et impera”. In altre parole, se esistono persone privilegiate che detengono autorità tra la gente e che hanno semplicemente scelto te come loro sovrano in qualità di primus inter pares, fai sì che scoppino conflitti tra di loro e che si creino discordia tra loro e il popolo. Allora appoggia il popolo con promesse allettanti riguardo a una maggiore libertà; in questo modo tutto dipenderà incondizionatamente dalla tua volontà. Oppure, se sorgono difficoltà con gli stati stranieri, fomentare dissensioni tra di loro rappresenta un mezzo sicuro per sottometterli uno dopo l’altro al tuo controllo, sotto il pretesto di aiutare il più debole.

È vero che al giorno d’oggi nessuno si lascia ingannare da queste massime politiche, poiché sono tutte troppo familiari a tutti. Inoltre, non c’è alcun motivo di vergognarsene, dato che la loro ingiustizia è ormai evidente a tutti. Le grandi potenze, infatti, non provano mai vergogna di fronte al giudizio della gente comune, ma soltanto l’una di fronte all’altra; quindi, in questo senso, non è la rivelazione stessa di questi principi guida politici a far vergognare i governanti, ma soltanto il loro uso inefficace. Per quanto riguarda la moralità di queste massime, tutti i politici sono d’accordo; pertanto, rimane sempre un certo prestigio politico su cui possono fare affidamento, e questo significa la possibilità di aumentare il proprio potere con qualsiasi mezzo sia disponibile.149*

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In tutte queste deviazioni e svolte di una dottrina immorale basata sulla convenienza, che mira a sostituire lo stato di pace alle condizioni bellicose in cui gli esseri umani si trovano per natura, almeno una cosa è chiara: gli uomini non riescono a liberarsi dall’idea di giustizia né nelle loro relazioni private né in quelle pubbliche; e non osano (e questo si osserva in modo particolarmente evidente nel concetto di diritto internazionale) basare la politica esclusivamente sulle manipolazioni della convenienza, rifiutando quindi qualsiasi obbedienza all’idea di un diritto pubblico. Al contrario, rendono ogni dovuta omaggio all’idea di giustizia in sé, anche se allo stesso tempo inventano mille sotterfugi ed escuse per eluderla nella pratica, considerando la forza, sostenuta dall’astuzia, come l’autorità derivante dal fatto che essa è la fonte e il principio unificatore di ogni giustizia. Sarà opportuno porre fine a questa sofisticazione, se non alla ingiustizia che essa attenua, e far confessare ai falsi difensori dei potenti della terra che sono gli interessi del potere, e non la giustizia, quelli per cui parlano; e che è proprio l’adorazione del potere quella da cui traggono ispirazione, come se in questa materia avessero il diritto di comandare. Per farlo, dobbiamo prima smascherare l’illusione con cui si ingannano loro stessi e gli altri; poi scoprire il principio fondamentale da cui derivano i loro piani per una pace perpetua; e dimostrare che tutto il male che ostacola la realizzazione di quell’ideale deriva dal fatto che il moralista politico inizia dove il politico morale finisce correttamente, e che, sottomettendo i principi a un fine specifico o mettendo il carro davanti ai buoi, vanifica lo scopo stesso di armonizzare la politica con la morale.

Affinché la filosofia pratica sia coerente con se stessa, dobbiamo prima risolvere la seguente questione: nel trattare dei problemi della ragione pratica, dobbiamo partire dal suo principio materiale – l’oggetto della scelta libera – oppure dal suo principio formale, che si basa esclusivamente sulla libertà nella sua relazione esterna? Da questo principio deriva la seguente regola: “Agisci in modo che tu possa volere che la tua massima diventi una legge universale; che l’oggetto della tua azione sia ciò che vuoi tu stesso.”150*

Without doubt, the latter determining principle of action must stand first; for, as a principle of right, it carries unconditional necessity with it, whereas the former is obligatory only if we assume the empirical conditions of the end set before us, — that is to say, that it is an end capable of being practically realised. And if this end — as, for example, the end of perpetual peace — should be also a duty, this same duty must necessarily have been deduced from the formal principle governing the maxims which guide external action. Now the first principle is the principle of the political moralist; the problems of constitutional, international and cosmopolitan law are mere technical problems (problema technicum). The second or formal principle, on the other hand, as the principle of the moral politician who regards it as a moral problem (problema morale), differs widely from the other principle in its methods of bringing about perpetual peace, which we desire not only as a material good, but also as a state of things resulting from our recognition of the precepts of duty.151*

To solve the first problem — that, namely, of political expediency — much knowledge of nature is required, that her mechanical laws may be employed for the end in view. And yet the result of all knowledge of this kind is uncertain, as far as perpetual peace is concerned. This we find to be so, whichever of the three departments of public law we take. It is uncertain whether a people could be better kept in obedience and at the same time prosperity by severity or by baits held out to their vanity; whether they would be better governed under the sovereignty of a single individual or by the authority of several acting together; whether the combined authority might be better secured merely, say, by an official nobility or by the power of the people within the state; and, finally, whether such conditions could be long maintained. There are examples to the contrary in history in the case of all forms of government, with the exception of the only true republican constitution, the idea of which can occur only to a moral politician. Still more uncertain is a law of nations, ostensibly established upon statutes devised by ministers; for this amounts in fact to mere empty words, and rests on treaties which, in the very act of ratification, contain a secret reservation of the right to violate them. On the other hand, the solution of the second problem — the problem of political wisdom — forces itself, we may say, upon us; it is quite obvious to every one, and puts all crooked dealings to shame; it leads, too, straight to the desired end, while at the same time, discretion warns us not to drag in the conditions of perpetual peace by force, but to take time and approach this ideal gradually as favourable circumstances permit.

This may be expressed in the following maxim:— “Seek ye first the kingdom of pure practical reason and its righteousness, and the object of your endeavour, the blessing of perpetual peace, will be added unto you.” For the science of morals generally has this peculiarity, — and it has it also with regard to the moral principles of public law, and therefore with regard to a science of politics knowable a priori, — that the less it makes a man’s conduct depend on the end he has set before him, his purposed material or moral gain, so much the more, nevertheless, does it conform in general to this end. The reason for this is that it is just the universal will, given a priori, which exists in a people or in the relation of different peoples to one another, that alone determines what is lawful among men. This union of individual wills, however, if we proceed consistently in practice, in observance of the mechanical laws of nature, may be at the same time the cause of bringing about the result intended and practically realizing the idea of right. Hence it is, for example, a principle of moral politics that a people should unite into a state according to the only valid concepts of right, the ideas of freedom and equality; and this principle is not based on expediency, but upon duty. Political moralists, however, do not deserve a hearing, much and sophistically as they may reason about the existence, in a multitude of men forming a society, of certain natural tendencies which would weaken those principles and defeat their intention. They may endeavour to prove their assertion by giving instances of badly organised constitutions, chosen both from ancient and modern times, (as, for example, democracies without a representative system); but such arguments are to be treated with contempt, all the more, because a pernicious theory of this kind may perhaps even bring about the evil which it prophesies. For, in accordance with such reasoning, man is thrown into a class with all other living machines which only require the consciousness that they are not free creatures to make them in their own judgment the most miserable of all beings.

Fiat justitia, pereat mundus. This saying has become proverbial, and although it savours a little of boastfulness, is also true. We may translate it thus:— “Let justice rule on earth, although all the rogues in the world should go to the bottom.” It is a good, honest principle of right cutting off all the crooked ways made by knavery or violence. It must not, however, be misunderstood as allowing anyone to exercise his own rights with the utmost severity, a course in contradiction to our moral duty; but we must take it to signify an obligation, binding upon rulers, to refrain from refusing to yield anyone his rights or from curtailing them, out of personal feeling or sympathy for others. For this end, in particular, we require, firstly, that a state should have an internal political constitution, established according to the pure principles of right; secondly, that a union should be formed between this state and neighbouring or distant nations for a legal settlement of their differences, after the analogy of the universal state. This proposition means nothing more than this: — Political maxims must not start from the idea of a prosperity and happiness which are to be expected from observance of such precepts in every state; that is, not from the end which each nation makes the object of its will as the highest empirical principle of political wisdom; but they must set out from the pure concept of the duty of right, from the “ought” whose principle is given a priori through pure reason. This is the law, whatever the material consequences may be. The world will certainly not perish by any means, because the number of wicked people in it is becoming fewer. The morally bad has one peculiarity, inseparable from its nature; — in its purposes, especially in relation to other evil influences, it is in contradiction with itself, and counteracts its own natural effect, and thus makes room for the moral principle of good, although advance in this direction may be slow.

Hence objectively, in theory, there is no quarrel between morals and politics. But subjectively, in the self-seeking tendencies of men (which we cannot actually call their morality, as we would a course of action based on maxims of reason,) this disagreement in principle exists and may always survive; for it serves as a whetstone to virtue. According to the principle, Tu ne cede malis, sed contra audentior ito, the true courage of virtue in the present case lies not so much in facing the evils and self-sacrifices which must be met here as in firmly confronting the evil principle in our own nature and conquering its wiles. For this is a principle far more dangerous, false, treacherous and sophistical which puts forward the weakness in human nature as a justification for every transgression.

Senza dubbio, il secondo principio determinante dell’azione deve avere la precedenza; poiché, in quanto principio di diritto, comporta una necessità incondizionata, mentre il primo è obbligatorio soltanto se assumiamo le condizioni empiriche dell’obiettivo che ci viene posto davanti – cioè se quell’obiettivo è realizzabile concretamente. E se questo obiettivo – ad esempio, la pace perpetua – dovesse anche rappresentare un dovere, allora tale dovere deve necessariamente derivare dal principio formale che guida le massime che guidano l’azione esterna. Ora, il primo principio è quello del moralista politico; i problemi del diritto costituzionale, internazionale e cosmopolita sono semplicemente problemi tecnici. Il secondo principio, invece – in quanto principio del politico morale che lo considera un problema morale – differisce notevolmente dal primo per i metodi utilizzati per realizzare la pace perpetua, che desideriamo non solo come bene materiale, ma anche come stato di cose derivante dalla nostra riconoscimento dei precetti del dovere.151*

Per risolvere il primo problema – ovvero quello dell’opportunità politica – è necessario disporre di una vasta conoscenza della natura, affinché le sue leggi meccaniche possano essere utilizzate al fine prefissato. Tuttavia, il risultato di ogni tipo di conoscenza di questo genere risulta incerto, in termini di realizzazione di una pace perpetua. Questo si verifica indipendentemente dal settore del diritto pubblico preso in esame: non è certo se un popolo possa essere tenuto più efficacemente nell’obbedienza e allo stesso tempo mantenuto nella prosperità attraverso la severità o attraverso l’utilizzo delle vanità umane; né se sia meglio governato sotto la sovranità di un singolo individuo o dall’autorità di più persone che agiscono insieme; né se tale autorità congiunta possa essere meglio garantita semplicemente da una nobiltà ufficiale o dal potere del popolo all’interno dello stato; infine, non è certo se tali condizioni possano essere mantenute a lungo. La storia offre esempi contrari per tutte le forme di governo, ad eccezione dell’unica vera costituzione repubblicana, il cui concetto può nascere soltanto in un politico moralmente consapevole. Ancora più incerto è il diritto delle nazioni, apparentemente basato su statuti elaborati da ministri; in realtà si tratta di semplici parole vuote, che si fondano su trattati i quali, già nel momento della ratifica, contengono segreti accordi che permettono di violarli. D’altra parte, la soluzione del secondo problema – ovvero quello della saggezza politica – ci viene imposta quasi inevitabilmente; è evidente a tutti e mette in ridicolo qualsiasi comportamento disonesto; conduce direttamente al risultato desiderato, pur avvertendoci che non sia opportuno imporre con la forza le condizioni di una pace perpetua, ma piuttosto approcciarsi gradualmente a questo ideale, man mano che le circostanze lo permettano.

Ciò può essere espresso con il seguente principio: “Cercate prima di tutto il regno della ragione pratica pura e la sua rettitudine; così l’obiettivo del vostro impegno, ovvero la benedizione di una pace perpetua, vi sarà concesso.” Infatti, la scienza morale in generale presenta questa caratteristica: essa vale sia per i principi morali del diritto pubblico, sia quindi per la scienza politica conoscibile a priori. Più la condotta umana dipende meno da un fine specifico – come il guadagno materiale o morale – più essa, in linea di principio, si allinea effettivamente a tale fine. Il motivo è che soltanto la volontà universale, data a priori e presente in un popolo o nella relazione tra diversi popoli, determina ciò che è legittimo tra gli uomini. Tuttavia, se questa unione di volontà individuali viene attuata coerentemente nella pratica, osservando le leggi meccaniche della natura, essa può anche contribuire a realizzare effettivamente l’ideale del diritto. Pertanto, è un principio fondamentale della politica morale che un popolo si unisca in uno stato secondo gli unici concetti validi di diritto: quelli legati alla libertà e all’uguaglianza; e questo principio non si basa sull’utilità, ma sul dovere. Tuttavia, i moralisti politici non meritano ascolto, per quanto possano argomentare con sofisticatezza riguardo all’esistenza, in una moltitudine di persone che formano una società, di certe tendenze naturali che potrebbero indebolire tali principi e vanificarne l’intento. Possono cercare di dimostrare la loro tesi citando esempi di costituzioni mal organizzate, sia antiche che moderne (come le democrazie prive di sistema rappresentativo); ma tali argomentazioni vanno considerate con disprezzo, soprattutto perché una teoria del genere potrebbe persino portare al male che predice. Infatti, secondo tale ragionamento, l’uomo viene inserito in una categoria simile a tutte le altre “macchine viventi”: basta che si renda conto di non essere un essere libero per trasformarsi, a proprio giudizio, nel più miserabile degli esseri.

“Fiat giustizia, pereat mundus”. Questo detto è diventato proverbiale; sebbene contenga un certo tono di presunzione, è anche vero. Possiamo tradurlo così: “Che la giustizia regni sulla terra, anche se tutti i malviventi del mondo dovessero perire”. Si tratta di un principio nobile e onesto che elimina ogni via tortuosa derivante dalla frode o dalla violenza. Tuttavia, non deve essere frainteso come un permesso per chiunque di esercitare i propri diritti con estrema severità, poiché ciò sarebbe in contraddizione con il nostro dovere morale. Bisogna intenderlo piuttosto come un obbligo che incombe sui governanti: non devono rifiutarsi di riconoscere o limitare i diritti delle persone, né farlo per motivi personali o simpatia verso gli altri. A tal fine, è necessario innanzitutto che uno Stato abbia una costituzione politica interna basata sui puri principi della giustizia; in secondo luogo, che si formi un’unione tra tale Stato e nazioni vicine o lontane al fine di risolvere legalmente le loro differenze, seguendo l’esempio dello Stato universale. Ciò significa semplicemente che le massime politiche non devono basarsi sull’idea di una prosperità e felicità derivanti dall’osservanza di tali principi in ogni singolo Stato; in altre parole, non devono partire dall’obiettivo che ciascuna nazione si propone come massimo principio empirico della saggezza politica. Dovrebbero invece basarsi sul concetto puro del dovere morale, su quel “dovrebbe” il cui principio è dato a priori dalla ragione pura. Questa è la legge, indipendentemente dalle conseguenze materiali che ne derivino. Il mondo certamente non perirà mai, anche se il numero delle persone malvagie sta diminuendo. Ciò che è moralmente negativo presenta una caratteristica intrinseca: nei suoi scopi, soprattutto quando interagisce con altre forze negative, è in contraddizione con sé stesso e annulla gli effetti naturali dei propri comportamenti, lasciando così spazio al principio morale del bene, anche se il progresso in questa direzione può essere lento.

Pertanto, oggettivamente e in teoria, non esiste alcun conflitto tra morale e politica. Ma soggettivamente, nelle tendenze egoistiche degli esseri umani (che non possiamo davvero definire “morale”, poiché si tratta di comportamenti basati su massime razionali), questo disaccordo di principio esiste e potrà sempre persistere; infatti, esso funge da stimolo per la virtù. Secondo il principio “Tu ne cede malis, sed contra audentior ito”, il vero coraggio nella virtù non consiste tanto nel fronteggiare i mali e i sacrifici personali che si devono affrontare, quanto piuttosto nel contrastare con fermezza il principio del male insito nella nostra stessa natura e nel sconfiggerne le insidie. Questo principio, infatti, è molto più pericoloso, falso, traditore e sofistico: presenta la debolezza della natura umana come giustificazione per ogni trasgressione.

In fact the political moralist may say that a ruler and people, or nation and nation do one another no wrong, when they enter on a war with violence or cunning, although they do wrong, generally speaking, in refusing to respect the idea of right which alone could establish peace for all time. For, as both are equally wrongly disposed to one another, each transgressing the duty he owes to his neighbour, they are both quite rightly served, when they are thus destroyed in war. This mutual destruction stops short at the point of extermination, so that there are always enough of the race left to keep this game going on through all the ages, and a far-off posterity may take warning by them. The Providence that orders the course of the world is hereby justified. For the moral principle in mankind never becomes extinguished, and human reason, fitted for the practical realisation of ideas of right according to that principle, grows continually in fitness for that purpose with the ever advancing march of culture; while at the same time, it must be said, the guilt of transgression increases as well. But it seems that, by no theodicy or vindication of the justice of God, can we justify Creation in putting such a race of corrupt creatures into the world at all, if, that is, we assume that the human race neither will nor can ever be in a happier condition than it is now. This standpoint, however, is too high a one for us to judge from, or to theorise, with the limited concepts we have at our command, about the wisdom of that supreme Power which is unknowable by us. We are inevitably driven to such despairing conclusions as these, if we do not admit that the pure principles of right have objective reality — that is to say, are capable of being practically realised — and consequently that action must be taken on the part of the people of a state and, further, by states in relation to one another, whatever arguments empirical politics may bring forward against this course. Politics in the real sense cannot take a step forward without first paying homage to the principles of morals. And, although politics, per se, is a difficult art,152* in its union with morals no art is required; for in the case of a conflict arising between the two sciences, the moralist can cut asunder the knot which politics is unable to untie. Right must be held sacred by man, however great the cost and sacrifice to the ruling power. Here is no half-and-half course. We cannot devise a happy medium between right and expediency, a right pragmatically conditioned. But all politics must bend the knee to the principle of right, and may, in that way, hope to reach, although slowly perhaps, a level whence it may shine upon men for all time.

In realtà, il moralista politico potrebbe affermare che un sovrano e il suo popolo, o una nazione e un’altra, non commettono alcun torto l’uno verso l’altro quando intraprendono una guerra con violenza o astuzia; anche se, in generale, si comportano male rifiutandosi di rispettare quell’idea di giustizia che unicamente potrebbe stabilire la pace per sempre. Poiché entrambi sono ugualmente disposti a commettere errori l’uno verso l’altro, violando ciascuno il dovere che ha nei confronti del proprio vicino, è più che giusto che vengano distrutti in guerra. Questa distruzione reciproca si ferma al punto dell’estinzione, in modo che sempre rimanga abbastanza della specie umana per far sì che questo “gioco” continui attraverso i secoli, e che una lontana posterità possa trarne insegnamenti. La Provvidenza che guida il corso del mondo viene così giustificata: il principio morale nell’umanità non si estingue mai, e la ragione umana, adatta alla realizzazione pratica di idee di giustizia secondo tale principio, migliora continuamente nella sua capacità di perseguire questo scopo con l’avanzare della cultura; tuttavia, allo stesso tempo, anche il peccato derivante dalle trasgressioni aumenta. Ma nessuna “teodice” né alcuna giustificazione della giustizia di Dio può rendere accettabile la creazione di una specie corrotta come l’umanità, se si assume che questa non possa mai trovarsi in condizioni più felici di quelle attuali. Questo punto di vista, tuttavia, è troppo elevato perché noi possiamo giudicarlo o teorizzarci su di esso con i limitati concetti a nostra disposizione riguardo alla saggezza di quella Potenza suprema che ci è incomprensibile. Siamo inevitabilmente portati a conclusioni disperate se non ammettiamo che i principi puri di giustizia abbiano una realtà oggettiva, cioè siano effettivamente realizzabili nella pratica; e quindi che sia necessario che i popoli degli stati, e gli stati stessi tra loro, agiscano in base a questi principi, nonostante le obiezioni che la politica empirica possa sollevare contro questo approccio. La politica, nel vero senso della parola, non può fare un passo avanti senza prima rendere omaggio ai principi morali. E sebbene la politica in sé sia un’arte difficile, nella sua unione con la morale non è necessaria alcuna particolare abilità; infatti, quando sorge un conflitto tra queste due discipline, il moralista può sciogliere i nodi che la politica non riesce a risolvere. Il giusto deve essere considerato sacro dall’uomo, a qualunque costo e sacrificio per il potere che lo governa: non esiste alcuna via di mezzo tra il giusto e l’utilità pratica. Non possiamo trovare un equilibrio tra giustizia e convenienza; tutta la politica deve inchinarsi ai principi del giusto, e solo così può sperare, sebbene lentamente, di raggiungere un livello dal quale possa illuminare gli uomini per sempre.

CONCERNING THE HARMONY OF POLITICS WITH MORALS ACCORDING TO THE TRANSCENDENTAL IDEA OF PUBLIC RIGHT

If I look at public right from the point of view of most professors of law, and abstract from its matter or its empirical elements, varying according to the circumstances given in our experience of individuals in a state or of states among themselves, then there remains the form of publicity. The possibility of this publicity, every legal title implies. For without it there could be no justice, which can only be thought as before the eyes of men; and, without justice, there would be no right, for, from justice only, right can come.

This characteristic of publicity must belong to every legal title. Hence, as, in any particular case that occurs, there is no difficulty in deciding whether this essential attribute is present or not, (whether, that is, it is reconcilable with the principles of the agent or not), it furnishes an easily applied criterion which is to be found a priori in the reason, so that in the particular case we can at once recognise the falsity or illegality of a proposed claim (praetensio juris), as it were by an experiment of pure reason.

Having thus, as it were, abstracted from all the empirical elements contained in the concept of a political and international law, such as, for instance, the evil tendency in human nature which makes compulsion necessary, we may give the following proposition as the transcendental formula of public right:— “All actions relating to the rights of other men are wrong, if the maxims from which they follow are inconsistent with publicity.”

This principle must be regarded not merely as ethical, as belonging to the doctrine of virtue, but also as juridical, referring to the rights of men. For there is something wrong in a maxim of conduct which I cannot divulge without at once defeating my purpose, a maxim which must therefore be kept secret, if it is to succeed, and which I could not publicly acknowledge without infallibly stirring up the opposition of everyone. This necessary and universal resistance with which everyone meets me, a resistance therefore evident a priori, can be due to no other cause than the injustice with which such a maxim threatens everyone. Further, this testing principle is merely negative; that is, it serves only as a means by which we may know when an action is unjust to others. Like axioms, it has a certainty incapable of demonstration; it is besides easy of application as appears from the following examples of public right.

1. — Constitutional Law. Let us take in the first place the public law of the state (jus civitatis), particularly in its application to matters within the state. Here a question arises which many think difficult to answer, but which the transcendental principle of publicity solves quite readily:— “Is revolution a legitimate means for a people to adopt, for the purpose of throwing off the oppressive yoke of a so-called tyrant (non titulo, sed exercitio talis)?” The rights of a nation are violated in a government of this kind, and no wrong is done to the tyrant in dethroning him. Of this there is no doubt. None the less, it is in the highest degree wrong of the subjects to prosecute their rights in this way; and they would be just as little justified in complaining, if they happened to be defeated in their attempt and had to endure the severest punishment in consequence.

A great many reasons for and against both sides of this question may be given, if we seek to settle it by a dogmatic deduction of the principles of right. But the transcendental principle of the publicity of public right can spare itself this diffuse argumentation. For, according to that principle, the people would ask themselves, before the civil contract was made, whether they could venture to publish maxims, proposing insurrection when a favourable opportunity should present itself. It is quite clear that if, when a constitution is established, it were made a condition that force may be exercised against the sovereign under certain circumstances, the people would be obliged to claim a lawful authority higher than his. But in that case, the so-called sovereign would be no longer sovereign: or, if both powers, that of the sovereign and that of the people, were made a condition of the constitution of the state, then its establishment (which was the aim of the people) would be impossible. The wrongfulness of revolution is quite obvious from the fact that openly to acknowledge maxims which justify this step would make attainment of the end at which they aim impossible. We are obliged to keep them secret. But this secrecy would not be necessary on the part of the head of the state. He may say quite plainly that the ringleaders of every rebellion will be punished by death, even although they may hold that it was he who first transgressed the fundamental law. For, if a ruler is conscious of possessing irresistible sovereign power (and this must be assumed in every civil constitution, because a sovereign who has not power to protect any individual member of the nation against his neighbour has also not the right to exercise authority over him), then he need have no fear that making known the maxims which guide him will cause the defeat of his plans. And it is quite consistent with this view to hold that, if the people are successful in their insurrection, the sovereign must return to the rank of a subject, and refrain from inciting rebellion with a view to regaining his lost sovereignty. At the same time he need have no fear of being called to account for his former administration.153*

2. — International Law. There can be no question of an international law, except on the assumption of some kind of a law-governed state of things, the external condition under which any right can belong to man. For the very idea of international law, as public right, implies the publication of a universal will determining the rights and property of each individual nation; and this status juridicus must spring out of a contract of some sort which may not, like the contract to which the state owes its origin, be founded upon compulsory laws, but may be, at the most, the agreement of a permanent free association such as the federation of the different states, to which we have alluded above. For, without the control of law to some extent, to serve as an active bond of union among different merely natural or moral individuals, — that is to say, in a state of nature, — there can only be private law. And here we find a disagreement between morals, regarded as the science of right, and politics. The criterion, obtained by observing the effect of publicity on maxims, is just as easily applied, but only when we understand that this agreement binds the contracting states solely with the object that peace may be preserved among them, and between them and other states; in no sense with a view to the acquisition of new territory or power. The following instances of antinomy occur between politics and morals, which are given here with the solution in each case.

a. “When either of these states has promised something to another, (as, for instance, assistance, or a relinquishment of certain territory, or subsidies and such like), the question may arise whether, in a case where the safety of the state thus bound depends on its evading the fulfilment of this promise, it can do so by maintaining a right to be regarded as a double person: — firstly, as sovereign and accountable to no one in the state of which that sovereign power is head; and, secondly, merely as the highest official in the service of that state, who is obliged to answer to the state for every action. And the result of this is that the state is acquitted in its second capacity of any obligation to which it has committed itself in the first.” But, if a nation or its sovereign proclaimed these maxims, the natural consequence would be that every other would flee from it, or unite with other states to oppose such pretensions. And this is a proof that politics, with all its cunning, defeats its own ends, if the test of making principles of action public, which we have indicated, be applied. Hence the maxim we have quoted must be wrong.

RIGUARDO ALL’ARMONIA TRA POLITICA E MORALE IN BASE ALL’IDEA TRASCENDENTALE DEL DIRITTO Pubblico

Se considero il concetto di “diritto pubblico” dal punto di vista della maggior parte dei professori di diritto, e lo astraggo dalla sua sostanza o dai suoi elementi empirici – che variano a seconda delle circostanze osservate nella nostra esperienza degli individui all’interno di uno stato o tra stati diversi –, allora rimane soltanto la forma stessa di pubblicità. Ogni titolo giuridico implica questa possibilità di pubblicità; senza di essa non esisterebbe giustizia, poiché la giustizia può essere concepita soltanto come qualcosa che avviene “agli occhi degli uomini”. E, senza giustizia, non esisterebbe diritto, poiché il diritto può nascere soltanto dalla giustizia.

Questa caratteristica della pubblicità deve essere presente in ogni titolo legale. Pertanto, poiché in qualsiasi caso concreto non vi è alcuna difficoltà nel stabilire se questo attributo essenziale sia presente o meno – cioè se sia compatibile con i principi dell’agente interessato – essa fornisce un criterio facilmente applicabile, che esiste a priori nella ragione stessa. In questo modo, in ogni caso specifico possiamo immediatamente riconoscere la falsità o l’illegalità di una pretesa avanzata, come se si trattasse di un’esperimentazione basata interamente sulla ragione pura.

Avendo così, per così dire, estratto da tutto ciò che è empirico nel concetto di diritto politico e internazionale – elementi come, ad esempio, la tendenza negativa presente nella natura umana che rende necessaria la coercizione – possiamo formulare la seguente proposizione come formula trascendentale del diritto pubblico: “Tutte le azioni relative ai diritti altrui sono sbagliate, se i principi da cui derivano sono incompatibili con l’idea di pubblicità.”

Questo principio deve essere considerato non solo come etico, appartenente alla dottrina della virtù, ma anche come giuridico, in relazione ai diritti degli uomini. Infatti, c’è qualcosa di sbagliato in un principio comportamentale che non posso rivelare senza vanificare immediatamente il mio scopo; tale principio deve quindi essere tenuto segreto se voglio che abbia successo, e non potrei ammetterlo pubblicamente senza suscitare inevitabilmente l’opposizione di tutti. Questa resistenza necessaria e universale con cui tutti mi incontrano, una resistenza quindi evidente a priori, può derivare soltanto dall’ingiustizia che un simile principio rappresenta per tutti. Inoltre, questo principio di verifica è puramente negativo; cioè serve soltanto come mezzo per capire quando un’azione è ingiusta verso gli altri. Come gli assiomi, esso possiede una certezza che non può essere dimostrata; in più, è facile da applicare, come si evince dai seguenti esempi di diritto pubblico.

1. — Diritto Costituzionale. Prendiamo innanzitutto il diritto pubblico dello stato (jus civitatis), in particolare nella sua applicazione alle questioni interne allo stato stesso. Qui sorge una domanda che molti ritengono difficile da rispondere, ma che il principio trascendentale della pubblicità risolve con facilità: “La rivoluzione è un mezzo legittimo per un popolo al fine di liberarsi dal giogo oppressivo di un cosiddetto tiranno (non in senso formale, ma nel significato effettivo del suo potere)?” I diritti di una nazione vengono violati in un governo di questo tipo, e non si commette alcun torto verso il tiranno deponendolo. Di ciò non vi è dubbio. Tuttavia, è altrettanto errato da parte dei sudditi ricorrere a tale mezzo per difendere i propri diritti; inoltre, non avrebbero alcun motivo di lamentarsi se il loro tentativo fallisse e dovessero subire le pene più severe come conseguenza.

Si potrebbero addurre moltissime ragioni a favore e contro entrambe le parti di questa questione, se volessimo risolverla attraverso una deduzione dogmatica dei principi del diritto. Tuttavia, il principio trascendentale della pubblicità del diritto pubblico può prescindere da tale argomentazione diffusa. Infatti, secondo questo principio, il popolo si chiederebbe, prima di stipulare un contratto civile, se potesse osare proclamare principi che prevedano l’insurrezione al momento dell’insorgere di un’opportunità favorevole. È evidente che, se nella costituzione venisse stabilito che la forza possa essere esercitata contro il sovrano in determinate circostanze, il popolo sarebbe costretto a richiedere un’autorità legittima superiore alla sua. Ma in tal caso, il cosiddetto sovrano non sarebbe più sovrano; oppure, se sia il potere del sovrano che quello del popolo fossero entrambi condizioni fondamentali per la costituzione dello stato, allora la stessa istituzione dello stato (che era lo scopo del popolo) diventerebbe impossibile. L’illegittimità della rivoluzione risulta chiara dal fatto che riconoscere apertamente principi che giustificano tale azione renderebbe impossibile raggiungere l’obiettivo perseguito; quindi tali principi devono essere mantenuti segreti. Tuttavia, questo segreto non sarebbe necessario da parte del capo di stato, il quale potrebbe dichiarare apertamente che i responsabili di ogni ribellione saranno puniti con la morte, anche se questi sostengono di essere stati loro stessi a violare per primi la legge fondamentale. Infatti, se un sovrano è consapevole di possedere un potere sovrano irresistibile (e questo deve essere presupposto in ogni costituzione civile, poiché un sovrano che non ha il potere di proteggere i singoli cittadini dal loro vicino non ha nemmeno il diritto di esercitare autorità su di loro), allora non deve temere che la divulgazione dei principi che guidano le sue azioni possa portare al fallimento dei suoi piani. Inoltre, è del tutto coerente con questa visione ritenere che, qualora il popolo riesca nella sua insurrezione, il sovrano debba tornare a essere un suddito e si debba astenere dal incitare alla ribellione al fine di recuperare la propria sovranità perduta. Allo stesso tempo, non deve temere di essere chiamato a rispondere delle sue precedenti azioni amministrative.

2. — Diritto internazionale. Non può esserci alcun dubbio sull’esistenza di un diritto internazionale, a meno che non si presupponga l’esistenza di uno stato di cose regolato da leggi, ovvero delle condizioni esterne necessarie affinché qualsiasi diritto possa appartenere all’uomo. L’idea stessa di diritto internazionale, inteso come diritto pubblico, implica l’esistenza di una volontà universale che stabilisca i diritti e le proprietà delle singole nazioni; tale status giuridico deve derivare da un qualche tipo di accordo, il quale, a differenza del contratto dal quale lo stato ha origine, non può basarsi su leggi obbligatorie, ma al massimo sull’accordo di un’associazione libera e permanente, come ad esempio la federazione dei diversi stati di cui abbiamo parlato in precedenza. Infatti, senza il controllo della legge – che funzioni da legame efficace tra individui che sono soltanto naturali o morali, cioè in uno stato di natura – esisterebbe solo diritto privato. Qui si verifica una discrepanza tra la morale, intesa come scienza del diritto, e la politica: il criterio utilizzato per valutare l’efficacia degli accordi internazionali può essere applicato facilmente, ma soltanto nel caso in cui tali accordi abbiano lo scopo esclusivo di preservare la pace tra le nazioni coinvolte, e non quello di acquisire nuovi territori o potere. Di seguito vengono riportati alcuni esempi di antinomie tra politica e morale, accompagnati dalla soluzione in ciascun caso.

a. “Quando uno di questi due stati promette qualcosa all’altro – ad esempio assistenza, la rinuncia a determinati territori o sovvenzioni – sorge la domanda se, in un caso in cui la sicurezza dello stato che ha fatto tale promessa dipenda dal suo rifiuto di adempiervi, esso possa farlo mantenendo il diritto di essere considerato una ‘doppia entità’: da un lato come sovrano, non responsabile verso nessuno nell’ambito dello stato di cui detiene il potere; dall’altro semplicemente come il più alto funzionario al servizio di tale stato, obbligato a rispondere dello stesso per ogni sua azione. Di conseguenza, lo stato, nella sua seconda veste, viene esonerato da qualsiasi impegno assunto nella prima.” Tuttavia, se una nazione o il suo sovrano proclamassero queste massime, la conseguenza naturale sarebbe che tutte le altre nazioni si allontanerebbero da essa o si unirebbero ad altre per opporsi a tali pretese. Questo dimostra che la politica, con tutta la sua astuzia, fallisce nei propri scopi se vengono applicati i principi di azione che abbiamo indicato. Pertanto, la massima che abbiamo citato deve essere errata.

b. “If a state which has increased its power to a formidable extent (potentia tremenda) excites anxiety in its neighbours, is it right to assume that, since it has the means, it will also have the will to oppress others; and does that give less powerful states a right to unite and attack the greater nation without any definite cause of offence?” A state which would here answer openly in the affirmative would only bring the evil about more surely and speedily. For the greater power would forestall those smaller nations, and their union would be but a weak reed of defence against a state which knew how to apply the maxim, divide et impera. This maxim of political expediency then, when openly acknowledged, necessarily defeats the end at which it aims, and is therefore wrong.

c. “If a smaller state by its geographical position breaks up the territory of a greater, so as to prevent a unity necessary to the preservation of that state, is the latter not justified in subjugating its less powerful neighbour and uniting the territory in question with its own?” We can easily see that the greater state dare not publish such a maxim beforehand; for either all smaller states would without loss of time unite against it, or other powers would contend for this booty. Hence the impracticability of such a maxim becomes evident under the light of publicity. And this is a sign that it is wrong, and that in a very great degree; for, although the victim of an act of injustice may be of small account, that does not prevent the injustice done from being very great.

3. — Cosmopolitan Law. We may pass over this department of right in silence, for, owing to its analogy with international law, its maxims are easily specified and estimated.

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In this principle of the incompatibility of the maxims of international law with their publicity, we have a good indication of the non-agreement between politics and morals, regarded as a science of right. Now we require to know under what conditions these maxims do agree with the law of nations. For we cannot conclude that the converse holds, and that all maxims which can bear publicity are therefore just. For anyone who has a decided supremacy has no need to make any secret about his maxims. The condition of a law of nations being possible at all is that, in the first place, there should be a law-governed state of things. If this is not so, there can be no public right, and all right which we can think of outside the law-governed state, — that is to say, in the state of nature, — is mere private right. Now we have seen above that something of the nature of a federation between nations, for the sole purpose of doing away with war, is the only rightful condition of things reconcilable with their individual freedom. Hence the agreement of politics and morals is only possible in a federative union, a union which is necessarily given a priori, according to the principles of right. And the lawful basis of all politics can only be the establishment of this union in its widest possible extent. Apart from this end, all political sophistry is folly and veiled injustice. Now this sham politics has a casuistry, not to be excelled in the best Jesuit school. It has its mental reservation (reservatio mentalis): as in the drawing up of a public treaty in such terms as we can, if we will, interpret when occasion serves to our advantage; for example, the distinction between the status quo in fact (de fait) and in right (de droit). Secondly, it has its probabilism; when it pretends to discover evil intentions in another, or makes, the probability of their possible future ascendency a lawful reason for bringing about the destruction of other peaceful states. Finally, it has its philosophical sin (peccatum philosophicum, peccatillum, baggatelle) which is that of holding it a trifle easily pardoned that a smaller state should be swallowed up, if this be to the gain of a nation much more powerful; for such an increase in power is supposed to tend to the greater prosperity of the whole world.154*

Duplicity gives politics the advantage of using one branch or the other of morals, just as suits its own ends. The love of our fellowmen is a duty: so too is respect for their rights. But the former is only conditional: the latter, on the other hand, an unconditional, absolutely imperative duty; and anyone who would give himself up to the sweet consciousness of well-doing must be first perfectly assured that he has not transgressed its commands. Politics has no difficulty in agreeing with morals in the first sense of the term, as ethics, to secure that men should give to superiors their rights. But when it comes to morals, in its second aspect, as the science of right before which politics must bow the knee, the politician finds it prudent to have nothing to do with compacts and rather to deny all reality to morals in this sense, and reduce all duty to mere benevolence. Philosophy could easily frustrate the artifices of a politics like this, which shuns the light of criticism, by publishing its maxims, if only statesmen would have the courage to grant philosophers the right to ventilate their opinions.

With this end in view, I propose another principle of public right, which is at once transcendental and affirmative. Its formula would be as follows:— “All maxims which require publicity, in order that they may not fail to attain their end, are in agreement both with right and politics.”

For, if these maxims can only attain the end at which they aim by being published, they must be in harmony with the universal end of mankind, which is happiness; and to be in sympathy with this (to make the people contented with their lot) is the real business of politics. Now, if this end should be attainable only by publicity, or in other words, through the removal of all distrust of the maxims of politics, these must be in harmony with the right of the people; for a union of the ends of all is only possible in a harmony with this right.

I must postpone the further development and discussion of this principle till another opportunity. That it is a transcendental formula is quite evident from the fact that all the empirical conditions of a doctrine of happiness, or the matter of law, are absent, and that it has regard only to the form of universal conformity to law.

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If it is our duty to realise a state of public right, if at the same time there are good grounds for hope that this ideal may be realised, although only by an approximation advancing ad infinitum, then perpetual peace, following hitherto falsely so-called conclusions of peace, which have been in reality mere cessations of hostilities, is no mere empty idea. But rather we have here a problem which gradually works out its own solution and, as the periods in which a given advance takes place towards the realisation of the ideal of perpetual peace will, we hope, become with the passing of time shorter and shorter, we must approach ever nearer to this goal.

b. “Se uno stato che ha aumentato il proprio potere in misura considerevole suscita ansia nei propri vicini, è giusto presumere che, poiché ne dispone dei mezzi, abbia anche la volontà di opprimere gli altri; e ciò dà agli stati meno potenti il diritto di unirsi e attaccare quella nazione più grande senza alcuna causa concreta di offesa?” Uno stato che rispondesse apertamente affermativamente a questa domanda contribuirebbe soltanto ad accelerare e rendere ancora più certa l’insorgenza del male. Infatti, il potere maggiore prevenirebbe quelle nazioni minori, e la loro unione non sarebbe altro che una debole difesa contro uno stato che sa come applicare il principio ‘dividi et impera’. Pertanto, quando questo principio di opportunità politica viene ammesso apertamente, necessariamente si contraddice allo scopo per cui è stato concepito e, quindi, è sbagliato.

“Se uno stato più piccolo, per via della sua posizione geografica, divide il territorio di uno stato più grande, impedendone così l’unità necessaria alla sua stessa sopravvivenza, non ha forse quest’ultimo tutto il diritto di sottomettere il proprio vicino meno potente e unire il territorio in questione al proprio?” È facile intuire che uno stato più grande non oserebbe mai enunciare apertamente un simile principio; infatti, tutti gli stati più piccoli si unirebbero immediatamente contro di esso, oppure altre potenze competerebbero per quel territorio. Di conseguenza, l’impraticabilità di un tale principio diventa evidente non appena viene resa pubblica. E questo è un segno che tale principio sia errato, e in modo molto grave; infatti, anche se la vittima di un atto ingiusto possa essere di poco conto, ciò non impedisce che l’ingiustizia commessa sia estremamente grave.

3. – Diritto cosmopolitico. Possiamo tralasciare silenziosamente questa branca del diritto, poiché, a causa della sua analogia con il diritto internazionale, le sue massime sono facilmente individuabili e valutabili.

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In questo principio di incompatibilità tra le massime del diritto internazionale e la loro pubblicità, abbiamo un chiaro indicatore della discordia tra politica e morale, considerata come scienza del diritto. Ora dobbiamo comprendere sotto quali condizioni queste massime possano essere in accordo con il diritto delle nazioni. Non possiamo infatti concludere che il contrario valga, ovvero che tutte le massime suscettibili di diventare pubbliche siano necessariamente giuste. Chi detiene un’autorità indiscutibile non ha certo bisogno di nascondere le proprie intenzioni. La condizione affinché il diritto delle nazioni possa esistere è che, innanzitutto, vi sia uno stato di cose regolato da leggi. Se ciò non fosse vero, non esisterebbe alcun diritto pubblico; tutto ciò che potremmo considerare diritto al di fuori di uno stato regolato dalle leggi – cioè nello stato di natura – sarebbe soltanto diritto privato. Come abbiamo visto in precedenza, l’unica condizione giusta per conciliare la libertà individuale degli stati è quella di una federazione volta esclusivamente a eliminare la guerra. Pertanto, l’accordo tra politica e morale è possibile solo all’interno di un’unione federativa, un’unità che deve essere stabilita in modo a priori, secondo i principi del diritto. La base legittima di ogni politica può quindi essere soltanto la realizzazione di tale unione nel suo massimo grado possibile. Al di fuori di questo obiettivo, tutta la sofistica politica non è altro che follia e ingiustizia mascherata. Questa falsa politica si avvale di una casuistica degna delle migliori scuole gesuite: include riserve mentali, come quella di formulare trattati in termini che possano essere interpretati a vantaggio del proprio interesse al momento opportuno (ad esempio, distinguendo tra lo status quo de facto e quello de jure); si basa sul probabilismo quando pretende di individuare intenzioni malvagie negli altri, o utilizza la probabilità di un loro futuro dominio come motivo legittimo per distruggere altri stati pacifici; infine, commette il “peccatum philosophicum”, ritenendo che l’inghiottimento di uno stato più piccolo da parte di uno molto più potente sia una colpa insignificante, purché ciò porti a un maggiore benessere del mondo intero.

La doppiezza conferisce alla politica il vantaggio di poter utilizzare uno o l’altro aspetto della morale, secondo quanto più conviene ai suoi scopi. L’amore per i nostri simili è un dovere; lo stesso vale per il rispetto dei loro diritti. Tuttavia, il primo è condizionato, mentre il secondo rappresenta un dovere assoluto e imperativo. Chi si abbandona alla dolce consapevolezza di aver agito bene deve prima essere assolutamente certo di non aver violato i suoi precetti. La politica non ha difficoltà ad accordarsi con la morale nel primo senso del termine, ovvero per garantire che le persone riconoscano ai superiori i loro diritti. Ma quando si tratta della morale nel suo secondo aspetto – come scienza del giusto davanti alla quale la politica deve inchinarsi – il politico ritiene opportuno non avere nulla a che fare con tali principi, negando addirittura ogni realtà alla morale in questo senso e riducendo ogni dovere a semplice benevolenza. La filosofia potrebbe facilmente sconfiggere le astuzie di una politica del genere, che fugge dalla luce della critica, pubblicando i suoi principi, se solo gli statisti avessero il coraggio di concedere ai filosofi il diritto di esprimere le loro opinioni.

A tale scopo, propongo un altro principio di diritto pubblico, che è al contempo trascendentale e positivo. La sua formula sarebbe la seguente: “Tutte le massime che richiedono la pubblicità, affinché possano raggiungere il loro scopo, sono in accordo sia con il diritto che con la politica.”

Poiché, se queste massime possono raggiungere lo scopo per cui sono state formulate soltanto attraverso la loro pubblicazione, devono necessariamente essere in armonia con lo scopo universale dell’umanità, che è la felicità; e essere in sintonia con questo scopo (far sì che le persone si rassegnino al proprio destino) rappresenta davvero l’essenza della politica. Ora, se questo scopo può essere raggiunto soltanto attraverso la pubblicazione, ovvero eliminando ogni sfiducia nei confronti delle massime politiche, queste devono necessariamente essere in linea con i diritti dei cittadini; infatti, un’unione degli obiettivi di tutti è possibile soltanto se tali massime sono in armonia con questi diritti.

Devo rinviare lo sviluppo e la discussione ulteriori di questo principio a un’altra opportunità. Il fatto che si tratti di una formula trascendentale è evidente dal momento che tutte le condizioni empiriche relative a una dottrina della felicità, o alle questioni legate al diritto, sono assenti; tale formula riguarda esclusivamente la forma di conformità universale alla legge.

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Se è nostro dovere realizzare uno stato di diritto pubblico, e se allo stesso tempo esistono buone ragioni per sperare che questo ideale possa essere attuato, anche se solo attraverso un processo di avvicinamento all’infinito, allora la pace perpetua, che segue conclusioni sulla pace finora erroneamente definite tali, ma che in realtà non sono altro che semplici cessazioni delle ostilità, non è affatto un’idea vuota. Al contrario, abbiamo qui di fronte a un problema che gradualmente trova la propria soluzione; e poiché i periodi necessari per compiere progressi verso la realizzazione dell’ideale della pace perpetua, si spera, diventeranno sempre più brevi con il passare del tempo, dobbiamo avvicinarci sempre di più a questo obiettivo.

1 Cf. his Studies in Political and Social Ethics, p, 170.

2 For the inconsistency between the views expressed by Rousseau on this subject in the Discourses and in the Contrat Social (Cf. I. Chs. VI., VIII.) see Ritchie’s Natural Right, Ch. III., p, 49; Caird’s essay on Rousseau in his Essays on Literature and Philosophy, Vol. I.; and Morley’s Rousseau, Vol. I., Ch. V.; Vol. II., Ch. XII.

3 The theory that the golden age was identical with the state of nature, Professor D. G. Ritchie ascribes to Locke (see Natural Right, Ch. II., ). Locke, he says, “has an idea of a golden age” existing even after government has come into existence — a time when people did not need “to examine the original and rights of government.” Civil Government, II., § 111. A little confusion on the part of his readers (perhaps in his own mind) makes it possible to regard the state of nature as itself the golden age, and the way is prepared for the favourite theory of the eighteenth century: —

“Nor think in nature’s state they blindly trod;

The state of nature was the reign of God:

Self-love and social at her birth began,

Union the bond of all things and of man.

Pride then was not, nor arts that pride to aid;

Man walk’d with beast, joint tenant of the shade;

The same his table, and the same his bed;

No murder cloath’d him, and no murder fed.”

Essay on Man, III., 147 seq.

In these lines of Pope’s the state of nature is identified with the golden age of the Greek and Latin poets; and “the reign of God” is an equivalent for Locke’s words, “has a law of nature to govern it.”

4 Cf. Republic, II. 369. “A state,” says Socrates, “arises out of the needs of mankind: no one is self-sufficing, but all of us have many wants.”

5 See Hume’s account of the origin of government (Treatise, III., Part II., Sect. VIII.). There are, he says, American tribes “where men live in concord and amity among themselves without any established government; and never pay submission to any of their fellows, except in time of war, when their captain enjoys a shadow of authority, which he loses after their return from the field, and the establishment of peace with the neighbouring tribes. This authority, however, instructs them in the advantages of government, and teaches them to have recourse to it, when either by the pillage of war, by commerce, or by any fortuitous inventions, their riches and possessions have become so considerable as to make them forget, on every emergence, the interest they have in the preservation of peace and justice… Camps are the true mothers of cities; and as war cannot be administered, by reason of the suddenness of every exigency, without some authority in a single person, the same kind of authority naturally takes place in that civil government, which succeeds the military.”

Cf. Cowper: The Winter Morning Walk: —

“…and ere long,

When man was multiplied and spread abroad

In tribes and clans, and had begun to call

These meadows and that range of hills his own,

The tasted sweets of property begat

Desire of more; …

…

Thus wars began on earth. These fought for spoil,

And those in self-defence. Savage at first

The onset, and irregular. At length

One eminent above the rest, for strength,

For stratagem, or courage, or for all,

Was chosen leader. Him they served in war,

And him in peace for sake of warlike deeds

Rev’renced no less…

…

Thus kings were first invented.”

6 “Among uncivilised nations, there is but one profession honourable, that of arms. All the ingenuity and vigour of the human mind are exerted in acquiring military skill or address.” Cf. Robertson’s History of Charles V., (Works, 1813, vol. V.) Sect. I. vii.

7 Similarly we find that the original meaning of the Latin word “hostis” was “a stranger.”

8 In Aristotle we find the high-water mark of Greek thinking on this subject. “The object of military training,” says he, (Politics, Bk. IV. Ch. XIV., Welldon’s translation — in older editions Bk. VII.) “should be not to enslave persons who do not deserve slavery, but firstly to secure ourselves against becoming the slaves of others; secondly, to seek imperial power not with a view to a universal despotic authority, but for the benefit of the subjects whom we rule, and thirdly, to exercise despotic power over those who are deserving to be slaves. That the legislator should rather make it his object so to order his legislation upon military and other matters as to promote leisure and peace is a theory borne out by the facts of history.” … (loc. cit. Ch. XV.). “War, as we have remarked several times, has its end in peace.”

Aristotle strongly condemns the Lacedæmonians and Cretans for regarding war and conquest as the sole ends to which all law and education should be directed. Also in non-Greek tribes like the Scythians, Persians, Thracians and Celts he says, only military power is admired by the people and encouraged by the state. “There was formerly too a law in Macedonia that any one who had never slain an enemy should wear the halter about his neck.” Among the Iberians too, a military people, “it is the custom to set around the tomb of a deceased warrior a number of obelisks corresponding to the number of enemies he has killed… Yet … it may well appear to be a startling paradox that it should be the function of a Statesman to succeed in devising the means of rule and mastery over neighbouring peoples whether with or against their own will. How can such action be worthy of a statesman or legislator, when it has not even the sanction of law?” (op. cit., IV. Ch. 2.)

We see that Aristotle disapproves of a glorification of war for its own sake, and regards it as justifiable only in certain circumstances. Methods of warfare adopted and proved in the East would not have been possible in Greece. An act of treachery, for example, such as that of Jael, (Judges IV. 17) which was extolled in songs of praise by the Jews, (loc. cit. V. 24) the Greek people would have been inclined to repudiate. The stories of Roman history, the behaviour of Fabricius, for instance, or Regulus and the honourable conduct of prisoners on various occasions released on parole, show that this consciousness of certain principles of honour in warfare was still more highly developed in Rome.

Socrates in the Republic (V. 469, 470) gives expression to a feeling which was gradually gaining ground in Greece, that war between Hellenic tribes was much more serious than war between Greeks and barbarians. In such civil warfare, he considered, the defeated ought not to be reduced to slavery, nor the slain despoiled, nor Hellenic territory devastated. For any difference between Greek and Greek is to “be regarded by them as discord only — a quarrel among friends, which is not to be called war”… “Our citizens i.e. in the ideal republic should thus deal with their Hellenic enemies; and with barbarians as the Hellenes now deal with one another.” (V. 471.)

The views of Plato and Aristotle on this and other questions were in advance of the custom and practice of their time.

9 “The Lord is a man of war,” said Moses (Exodus XV. 3). Cf. Psalms XXIV. 8. He is “mighty in battle.”

10 This was bound up with the very essence of Islam; the devout Mussulman could suffer the existence of no unbeliever. Tolerance or indifference was an attitude which his faith made impossible. “When ye encounter the unbelievers,” quoth the prophet (Koran, ch. 47), “strike off their heads, until ye have made a great slaughter among them… Verily if God pleased he could take vengeance on them without your assistance; but he commandeth you to fight his battles.”

The propagation of the faith by the sword was not only commanded by the Mohammedan religion: it was that religion itself.

11 See Acts X. 28:— “Ye know that it is an unlawful thing for a man that is a Jew to keep company, or come unto one of another nation.”

12 Neither, however, is there any which regards the soldier as a murderer.

13 In the early centuries of our era Christians seem to have occasionally refused to serve in the army from religious scruples. But soldiers were not always required to change their profession after baptism. And in Acts X., for example, nothing is said to indicate that the centurion, Cornelius, would have to leave the Roman army. See Tertullian: De Corona (Anti-Nicene Christian Library), .

14 There were so-called “Sacred Wars” in Greece, but these were due mainly to disputes caused by the Amphictyonic League. They were not religious, in the sense in which we apply the epithet to the Thirty Years’ war.

1 Cfr. i suoi Studies in Political and Social Ethics, p. 170.

2 Per l’incoerenza tra le opinioni espresse da Rousseau su questo tema nei Discorsi e nel Contrat Social (cfr. I, cap. VI, VIII), si veda il Natural Right di Ritchie, cap. III, p. 49; il saggio di Caird su Rousseau nelle sue Essays on Literature and Philosophy, vol. I; e Rousseau di Morley, vol. I, cap. V; vol. II, cap. XII.

3 La teoria secondo cui l’età dell’oro fosse identica allo stato di natura, il professor D. G. Ritchie la attribuisce a Locke (cfr. Natural Right, cap. II). Locke, egli dice, «ha un’idea di un’età dell’oro» che esiste anche dopo l’instaurarsi del governo — un tempo in cui le persone non avevano bisogno «di esaminare l’origine e i diritti del governo». Civil Government, II, § 111. Una certa confusione da parte dei suoi lettori (forse anche nella sua stessa mente) rende possibile considerare lo stato di natura stesso come l’età dell’oro, e prepara la strada alla teoria preferita dal Settecento:

«Non credere che nella condizione naturale essi camminassero ciecamente;
Lo stato di natura era il regno di Dio:
L’amor proprio e la socialità nacquero insieme,
L’unione era il vincolo di tutte le cose e dell’uomo.
Allora non c’era orgoglio né arti per alimentare l’orgoglio;
L’uomo camminava con la bestia, co-possessore dell’ombra;
La stessa tavola era la sua mensa, lo stesso letto il suo giaciglio;
Nessun omicidio lo vestiva, nessun omicidio lo nutriva».

Essay on Man, III, 147 segg.

In questi versi di Pope lo stato di natura è identificato con l’età dell’oro dei poeti greci e latini; e «il regno di Dio» è un equivalente delle parole di Locke: «ha una legge di natura che lo governa».

4 Cfr. Repubblica, II, 369. «Uno Stato», dice Socrate, «nasce dai bisogni dell’umanità: nessuno è autosufficiente, ma tutti abbiamo molti desideri».

5 Si veda il resoconto di Hume sull’origine del governo (Trattato, III, Parte II, Sez. VIII). Esistono, egli dice, tribù americane «in cui gli uomini vivono in concordia e amicizia tra loro senza alcun governo stabilito; e non si sottomettono mai a nessuno dei loro simili, se non in tempo di guerra, quando il loro capitano gode di un’ombra di autorità, che perde dopo il ritorno dal campo e l’instaurarsi della pace con le tribù vicine. Questa autorità, tuttavia, li istruisce sui vantaggi del governo e li induce a ricorrervi quando, sia attraverso il saccheggio della guerra, sia tramite il commercio o qualsiasi invenzione fortuita, le loro ricchezze e possedimenti diventano così considerevoli da far dimenticare, in ogni emergenza, l’interesse che hanno nella conservazione della pace e della giustizia… I campi sono le vere madri delle città; e poiché la guerra non può essere amministrata, a causa della rapidità di ogni necessità, senza una qualche autorità in una sola persona, lo stesso tipo di autorità si instaura naturalmente in quel governo civile che succede a quello militare».

Cfr. Cowper: The Winter Morning Walk:

«…e ben presto,
Quando l’uomo si moltiplicò e si sparse
In tribù e clan, e cominciò a chiamare
Queste praterie e quella catena di colline sue,
I dolci sapori della proprietà generarono
Il desiderio di avere di più; …

…

Così cominciarono le guerre sulla terra. Questi combattevano per il bottino,
E quelli per autodifesa. Prima selvaggi
L’attacco, e irregolare. Alla fine
Uno eminente sopra gli altri, per forza,
Per stratagemma, o coraggio, o per tutti,
Fu scelto come capo. Lo servivano in guerra,
E lo servivano in pace per le imprese belliche
Rispettato non meno…

…

Così furono inventati i re».

6 «Tra le nazioni non civilizzate, c’è una sola professione onorevole, quella delle armi. Tutta l’ingegnosità e la vigoria della mente umana si esprimono nell’acquisire abilità o destrezza militare». Cfr. la Storia di Carlo V di Robertson, (Opere, 1813, vol. V) Sez. I, vii.

7 Analogamente troviamo che il significato originario della parola latina «hostis» era «uno straniero».

8 In Aristotele troviamo l’apice del pensiero greco su questo tema. «L’obiettivo dell’addestramento militare», dice lui, (Politica, Libro IV, Cap. XIV, traduzione di Welldon – nelle edizioni più antiche Libro VII), «non dovrebbe essere schiavizzare persone che non meritano la schiavitù, ma anzitutto proteggerci dal diventare schiavi degli altri; in secondo luogo, cercare il potere imperiale non con l’intento di un’autorità dispotica universale, ma per il bene dei sudditi che governiamo; e in terzo luogo, esercitare un potere dispotico su coloro che meritano di essere schiavi. Che il legislatore debba piuttosto preoccuparsi di ordinare la propria legislazione su questioni militari e altre in modo da promuovere il tempo libero e la pace è una teoria confermata dai fatti storici». … (loc. cit., Cap. XV). «La guerra, come abbiamo già osservato più volte, ha come fine la pace».

Aristotele condanna fermamente i Lacedemoni e i Cretesi per aver considerato la guerra e la conquista come gli unici fini a cui dovrebbero essere indirizzate ogni legge e educazione. Anche tra tribù non greche come Sciti, Persiani, Traci e Celti, dice lui, solo il potere militare è ammirato dalla gente e incoraggiato dal Stato. «Anticamente c’era anche una legge in Macedonia secondo cui chi non aveva mai ucciso un nemico doveva portare la corda al collo». Anche tra gli Iberi, popolo militare, «è usanza mettere intorno alla tomba di un guerriero defunto un numero di obelischi corrispondente al numero di nemici uccisi… Eppure… può sembrare un paradosso sorprendente che sia compito di uno statista riuscire a ideare i mezzi per dominare e governare i popoli vicini, sia con la loro volontà che contro di essa. Come può un’azione del genere essere degna di uno statista o di un legislatore, quando non ha neanche la sanzione della legge?» (op. cit., IV, Cap. 2).

Vediamo che Aristotele disapprova la glorificazione della guerra fine a sé stessa e la ritiene giustificabile solo in determinate circostanze. Metodi bellici adottati e provati in Oriente non sarebbero stati possibili in Grecia. Un atto di tradimento, per esempio, come quello di Jael, (Giudici IV, 17) celebrato con canti di lode dagli ebrei, (loc. cit., V, 24), il popolo greco avrebbe tendenzialmente respinto. Le storie della storia romana, il comportamento di Fabricius, per esempio, o di Regulus e la condotta onorevole dei prigionieri liberati su cauzione in varie occasioni, mostrano che questa consapevolezza di certi principi d’onore nella guerra era ancora più sviluppata a Roma.

Socrate nella Repubblica (V, 469, 470) esprime un sentimento che gradualmente si stava diffondendo in Grecia, secondo cui la guerra tra tribù elleniche era molto più grave della guerra tra Greci e barbari. In una guerra civile di questo tipo, egli sosteneva, i vinti non dovevano essere ridotti in schiavitù, né i caduti depredati, né il territorio ellenico devastato. Poiché ogni differenza tra Greci e Greci deve essere «considerata da loro soltanto come discordia – una lite tra amici, che non va chiamata guerra»… «I nostri cittadini, cioè nella repubblica ideale, dovrebbero così trattare i loro nemici ellenici; e con i barbari come ora gli ellenici trattano tra loro». (V, 471.)

Le opinioni di Platone e Aristotele su questa e altre questioni erano avanti rispetto alla consuetudine e alla pratica del loro tempo.

9 «Il Signore è un uomo di guerra», disse Mosè (Esodo XV, 3). Cfr. Salmi XXIV, 8. Egli è «potente in battaglia».

10 Questo era legato all’essenza stessa dell’Islam; il musulmano devoto non poteva tollerare l’esistenza di alcun infedele. La tolleranza o l’indifferenza erano atteggiamenti resi impossibili dalla sua fede. «Quando incontrate gli infedeli», disse il profeta (Corano, cap. 47), «tagliate loro la testa, finché non avrete fatto una grande strage tra loro… In verità, se Dio volesse, potrebbe vendicarsi di loro senza il vostro aiuto; ma vi comanda di combattere le sue battaglie».

La propagazione della fede mediante la spada non era solo comandata dalla religione mussulmana: era la religione stessa.

11 Si veda Atti X, 28:— «Voi sapete che è cosa illecita per un uomo che è ebreo frequentare o avvicinarsi a uno di un’altra nazione».

12 Tuttavia, nemmeno esiste una visione che consideri il soldato un assassino.

13 Nei primi secoli della nostra era i cristiani sembrano aver occasionalmente rifiutato di servire nell’esercito per scrupoli religiosi. Ma non sempre i soldati erano tenuti a cambiare professione dopo il battesimo. E in Atti X, per esempio, non si dice nulla che indichi che il centurione Cornelio avrebbe dovuto lasciare l’esercito romano. Si veda Tertulliano: De Corona (Anti-Nicene Christian Library).

14 In Grecia esistevano le cosiddette «Guerre Sacre», ma queste erano dovute principalmente a dispute causate dalla Lega Anfizionica. Non erano religiose nel senso in cui applichiamo l’epiteto alla Guerra dei Trent’Anni.

15 “The administration of justice among rude illiterate people, was not so accurate, or decisive, or uniform, as to induce men to submit implicitly to its determinations. Every offended baron buckled on his armour, and sought redress at the head of his vassals. His adversary met him in like hostile array. Neither of them appealed to impotent laws which could afford them no protection. Neither of them would submit points, in which their honour and their passions were warmly interested, to the slow determination of a judicial inquiry. Both trusted to their swords for the decision of the contest.” Robertson’s History of Charles V., (Works, vol. V.) Sect. I., .

16 Erasmus in the “Ἰχθυοφαγία” (Colloquies, Bailey’s ed., Vol. II., p, 56) puts forward the suggestion that a general peace might be obtained in the Christian world, if the Emperor would remit something of his right and the Pope some part of his.

17 Cf. Robertson, op. cit., Sect. III., , seq.

18 Robertson (op. cit., Note XXI., ) quotes the following statement: “flamma, ferro, caede, possessiones ecclesiarum praelati defendebant.” (Guido Abbas ap. Du Cange, .)

19 J. A. Farrar, in a pamphlet, (reprinted from the Gentleman’s Magazine, vol. 257, 1884) on War and Christianity, quotes the following passage from Wycliffe in which he protests against this blot upon the Church and Christian professions.— “Friars now say that bishops can fight best of all men, and that it falleth most properly to them, since they are lords of all this world. They say Christ bade His disciples sell their coats, and buy them swords; but whereto, if not to fight? Thus friars make a great array, and stir up many men to fight. But Christ taught not His apostles to fight with a sword of iron, but with the sword of God’s Word, and which standeth in meekness of heart and in the prudence of man’s tongue… If man-slaying in others be odious to God, much more in priests, who should be vicars of Christ.” See also the passage where Erasmus points out that King David was not permitted to build a temple to God, because he was a man of blood. “Nolo clericos ullo sanguine contaminari. Gravis impietas!” (Opera, IX., 370 B.)

This question had already been considered by Thomas Aquinas, who decided that the clergy ought not to be allowed to fight, because the practices of warfare, although right and meritorious in themselves, were not in accordance with a holy calling. (Summa, II. 2: Qu. 40.)

Aquinas held that war — excluding private war — is justifiable in a just cause. So too did Luther, (cf. his pamphlet: Ob Kriegsleute auch in seligem Stande sein können?) Calvin and Zwingli, the last of whom died sword in hand.

With regard to the question of a fighting clergy, the passage quoted from Origen (p, 15, above) has considerable interest, Origen looks upon the active participation of priests in warfare as something which everyone would admit to be impossible.

20 See also the Querela Pacis, 630 B., (Opera, IV.):— “Whosoever preaches Christ, preaches peace.” Erasmus even goes the length of saying that the most iniquitous peace is better than the most just war (op. cit., 636 C).

21 Cf. Robertson, op. cit., Note XXI. and Sect. I., .

22 It is uncertain in what year the De Jure Belli of Gentilis was published — a work to which Grotius acknowledges considerable indebtedness. Whewell, in the preface to his translation of Grotius, gives the date 1598, but some writers suppose it to have been ten years earlier.

23 This came about in two ways. The Church of Rome discouraged the growth of national sentiment. At the Reformation the independence and unity of the different nations were for the first time recognised. That is to say, the Reformation laid the foundation for a science of international law. But, from another point of view, it not only made such a code of rules possible, it made it necessary. The effect of the Reformation was not to diminish the number of wars in which religious belief could play a part. Moreover, it displaced the Pope from his former position as arbiter in Europe without setting up any judicial tribunal in his stead.

24 Cf. Cicero: De Officiis, I. xi. “Belli quidem aequitas sanctissime feciali populi Romani jure perscripta est.” (See the reference to Lawrence’s comments on this subject, above.)

“Wars,” says Cicero, “are to be undertaken for this end, that we may live in peace without being injured; but when we obtain the victory, we must preserve those enemies who behaved without cruelty or inhumanity during the war: for example, our forefathers received, even as members of their state, the Tuscans, the Æqui, the Volscians, the Sabines and the Hernici, but utterly destroyed Carthage and Numantia… And, while we are bound to exercise consideration toward those whom we have conquered by force, so those should be received into our protection who throw themselves upon the honour of our general, and lay down their arms,” (op. cit., I. xi., Bohn’s Translation)… “In engaging in war we ought to make it appear that we have no other view but peace.” (op. cit., I. xxiii.)

In fulfilling a treaty we must not sacrifice the spirit to the letter (De Officiis, I. x). “There are also rights of war, and the faith of an oath is often to be kept with an enemy.” (op. cit., III. xxix.)

This is the first statement by a classical writer in which the idea of justice being due to an enemy appears. Cicero goes further. Particular states, he says, (De Legibus, I. i.) are only members of a whole governed by reason.

25 The saying is attributed to Pompey:— “Shall I, when I am preparing for war, think of the laws?”

26 This implied, however, the idea of a united Christendom as against the infidel, with which we may compare the idea of a united Hellas against Persia. In such things we have the germ not only of international law, but of the ideal of federation.

27 See Maine’s Ancient Law, p-53: p-101. Grotius wrongly understood “Jus Gentium,” (“a collection of rules and principles, determined by observation to be common to the institutions which prevailed among the various Italian tribes”) to mean “Jus inter gentes.” The Roman expression for International Law was not “Jus Gentium,” but “Jus Feciale.”

“Having adopted from the Antonine jurisconsults,” says Maine, “the position that the Jus Gentium and the Jus Naturæ were identical, Grotius, with his immediate predecessors and his immediate successors, attributed to the Law of Nature an authority which would never perhaps have been claimed for it, if “Law of Nations” had not in that age been an ambiguous expression. They laid down unreservedly that Natural Law is the code of states, and thus put in operation a process which has continued almost down to our own day, the process of engrafting on the international system rules which are supposed to have been evolved from the unassisted contemplation of the conception of Nature. There is, too, one consequence of immense practical importance to mankind which, though not unknown during the early modern history of Europe, was never clearly or universally acknowledged till the doctrines of the Grotian school had prevailed. If the society of nations is governed by Natural Law, the atoms which compose it must be absolutely equal. Men under the sceptre of Nature are all equal, and accordingly commonwealths are equal if the international state be one of nature. The proposition that independent communities, however different in size and power, are all equal in the view of the Law of Nations, has largely contributed to the happiness of mankind, though it is constantly threatened by the political tendencies of each successive age. It is a doctrine which probably would never have obtained a secure footing at all if International Law had not been entirely derived from the majestic claims of Nature by the Publicists who wrote after the revival of letters.” (Op. cit., .)

28 The name “International Law” was first given to the law of nations by Bentham. (Principles of Morals and Legislation, XIX. § xxv.)

29 In the Peace of Westphalia, 1648, the balance of power in Europe was recognised on the basis of terms such as these.

“L’amministrazione della giustizia tra popoli rozzi e analfabeti non era abbastanza accurata, decisa o uniforme da indurli ad accettare implicitamente le sue decisioni. Ogni barone offeso si armava e cercava di ottenere giustizia guidando i propri vassalli; il suo avversario lo affrontava con lo stesso spirito ostile. Nessuno dei due ricorreva a leggi impotenti che non potessero offrire loro alcuna protezione; nessuno dei due era disposto ad affidare questioni che riguardavano profondamente il proprio onore e le proprie passioni ai lenti procedimenti di un’indagine giudiziaria. Entrambi confidavano nelle proprie spade per risolvere la contesa.” – Storia di Carlo V di Robertson, (Opere, vol. V), Sezione I.

Nel “Ἰχθυοφαγία” (Colloqui, edizione di Bailey, Vol. II, p. 56), Erasmo suggerisce che un generale pacifico potrebbe essere ottenuto nel mondo cristiano se l’Imperatore rinunciasse a una parte dei suoi diritti e il Papa a una parte dei suoi.

17 Cfr. Robertson, op. cit., Sec. III, e seguenti.

18 Robertson (op. cit., Nota XXI.) cita la seguente affermazione: “Flamma, ferrum, caedes, possessiones ecclesiarum praelati defendebant.” (Guido Abbas, secondo Du Cange.)

19 J. A. Farrar, in un pamphlet riprodotto dal Gentleman’s Magazine, vol. 257, 1884, sull’argomento “Guerra e Cristianesimo”, cita il seguente passaggio di Wycliffe nel quale quest’ultimo si oppone a questa macchia sulle istituzioni ecclesiastiche e sulle professioni cristiane: “I frati dicono ora che i vescovi siano i migliori guerrieri tra tutti gli uomini, e che sia loro dovere primario combattere, poiché sono i signori di questo mondo. Dicono che Cristo abbia ordinato ai suoi discepoli di vendere le loro vesti per comprare spade; ma a quale scopo, se non per combattere? Così i frati si preparano militarmente e incitano molte persone alla lotta. Ma Cristo non insegnò ai suoi apostoli a combattere con la spada di ferro, bensì con la spada della Parola di Dio, che risiede nella umiltà del cuore e nella prudenza delle parole. Se uccidere gli altri è odioso agli occhi di Dio, tanto più lo è per i sacerdoti, che dovrebbero essere i viceri di Cristo”. Si veda anche il passaggio in cui Erasmo sottolinea che al re Davide non fu permesso costruire un tempio a Dio, perché era un uomo spietato: “Nolo clericos ullo sanguine contaminari. Gravis impietas!” (Opera, IX., 370 B.).

Questa questione era già stata affrontata da Tommaso d’Aquino, il quale concluse che al clero non dovesse essere permesso di combattere, poiché le pratiche belliche, sebbene in sé giuste e meritevoli, non erano in linea con una vocazione sacra. ({{L01|Summa}}, II. 2: Qu. 40.)

Agostino sosteneva che la guerra – esclusa quella privata – fosse giustificabile se motivata da una causa legittima. Lo stesso valeva per Lutero (si veda il suo pamphlet “Ob Kriegsleute auch in seligem Stande sein können?”), Calvino e Zwingli, quest’ultimo morto combattendo con la spada in mano.

Per quanto riguarda la questione di un clero impegnato direttamente nella lotta, il passaggio citato da Origene (p. 15, sopra) presenta notevole interesse: Origene considera la partecipazione attiva dei sacerdoti alle guerre qualcosa che tutti riconoscerebbero come impossibile.

Vedi anche la “Querela Pacis”, 630 B, (Opera, IV): “Chiunque predichi Cristo, predica pace”. Erasmo arriva persino a sostenere che la pace più ingiusta sia preferibile alla guerra più giusta (op. cit., 636 C).

21 Cfr. Robertson, op. cit., Nota XXI e Sezione I.

Non è certo in quale anno sia stato pubblicato il “De Jure Belli” di Grotio: un’opera per la quale quest’ultimo riconosce di essere profondamente debitore. Whewell, nella prefazione alla sua traduzione di Grotio, indica l’anno 1598, ma alcuni studiosi ritengono che sia stato pubblicato dieci anni prima.

Ciò avvenne in due modi: la Chiesa di Roma ostacolò lo sviluppo dei sentimenti nazionali; durante la Riforma, l’indipendenza e l’unità delle diverse nazioni furono riconosciute per la prima volta. In altre parole, la Riforma gettò le basi per lo sviluppo di una scienza del diritto internazionale. Tuttavia, da un altro punto di vista, essa non solo rese possibile l’esistenza di un simile codice di regole, ma ne fece anche la necessità. L’effetto della Riforma non fu quello di ridurre il numero delle guerre in cui le credenze religiose potevano svolgere un ruolo; anzi, essa allontanò il Papa dalla sua precedente posizione di arbitro in Europa, senza però istituire alcun tribunale giudiziario al suo posto.

24 Cfr. Cicerone: De Officiis, I. xi.: “Belli quidem aequitas sanctissime feciali populi Romani jure perscripta est.” (Si veda anche il riferimento ai commenti di Lawrence su questo argomento, menzionati sopra.)

“Le guerre,” dice Cicerone, “vanno intraprese con lo scopo di vivere in pace senza subire danni; ma una volta ottenuta la vittoria, dobbiamo preservare quegli nemici che si sono comportati senza crudeltà o disumanità durante il conflitto. Ad esempio, i nostri antenati accettarono, come membri del loro stato, i Toscani, gli Equi, i Volsci, i Sabini e gli Ernici; invece distrussero completamente Cartagine e Numantia. E mentre siamo obbligati a mostrare considerazione verso coloro che abbiamo conquistato con la forza, allo stesso modo dobbiamo accogliere sotto la nostra protezione coloro che si affidano all’onore del nostro comandante e depongono le armi” (op. cit., I. xi., traduzione di Bohn). “Quando intraprendiamo una guerra, dovremmo far credere di non avere altri scopi se non la pace” (op. cit., I. xxiii.).

Nel rispettare un trattato non dobbiamo sacrificare lo spirito alla lettera (De Officiis, I. x). “Esistono anche diritti legati alla guerra, e la parola data in giuramento deve spesso essere mantenuta anche nei confronti di un nemico” (op. cit., III. xxix.).

Questa è la prima dichiarazione di un autore classico in cui appare l’idea che la giustizia debba essere rispettata anche nei confronti del nemico. Cicerone va ancora oltre: secondo lui, alcuni stati particolari (De Legibus, I. i.) non sono altro che membri di un tutto governato dalla ragione.

Si attribuisce questa frase a Pompeo: “Dovrei, mentre mi preparo alla guerra, pensare alle leggi?”

Tuttavia, ciò implicava l’idea di una Chiesa cristiana unita contro gli infedeli, un concetto che può essere paragonato all’idea di un’Grecia unita contro la Persia. In questi casi abbiamo non solo i germi del diritto internazionale, ma anche quelli dell’ideale della federazione.

27 Si veda il “Maine’s Ancient Law”, pagg. 53–101. Grotius interpretò erroneamente il concetto di “Jus Gentium” (“un insieme di regole e principi riconosciuti come comuni alle istituzioni vigenti tra le varie tribù italiche”) come sinonimo di “Jus inter gentes”. L’espressione romana utilizzata per indicare il Diritto Internazionale non era “Jus Gentium”, ma “Jus Feciale”.

“Avendo adottato, dai giuristi antonini,” afferma Maine, “l’idea che il Jus Gentium e il Jus Naturæ fossero identici, Grotius, insieme ai suoi immediati predecessori e successori, attribuì alla Legge Naturale un’autorità che forse non sarebbe mai stata rivendicata se ‘Legge delle Nazioni’ non fosse stata in quel periodo un’espressione ambigua. Essi stabilirono senza riserve che la Legge Naturale rappresentasse il codice delle relazioni internazionali, avviando così un processo che è continuato quasi fino ai giorni nostri: quello di incorporare nel sistema internazionale regole ritenute derivanti dalla contemplazione diretta della natura umana. Esiste inoltre una conseguenza di enorme importanza pratica per l’umanità; sebbene non fosse sconosciuta nella storia europea del primo periodo moderno, essa fu solo dopo la diffusione delle dottrine della scuola grotiana riconosciuta chiaramente e universalmente. Se la società delle nazioni è governata dalla Legge Naturale, allora gli elementi che la compongono devono essere assolutamente uguali. Gli esseri umani, sotto il dominio della natura, sono tutti uguali; di conseguenza, anche le comunità internazionali lo sono, se lo Stato internazionale stesso è considerato un ente di natura. L’idea che comunità indipendenti, per quanto diverse per dimensioni e potere, siano uguali ai fini della Legge delle Nazioni ha contribuito in larga misura al benessere dell’umanità, sebbene questa concezione venga costantemente minacciata dalle tendenze politiche di ogni epoca. Si tratta di una dottrina che probabilmente non avrebbe mai trovato un fondamento solido se il Diritto Internazionale non fosse stato interamente derivato dalle affermazioni maestose della natura, enunciate dai giuristi che scrissero dopo il rinascimento.” (Op. cit., p., )

Il nome “Diritto Internazionale” fu coniato per la prima volta da Bentham per indicare il diritto delle nazioni. (Principles of Morals and Legislation, XIX. § xxv.)

Nel Trattato di Vestfalia del 1648, l’equilibrio dei poteri in Europa fu riconosciuto sulla base di termini del genere.

30 Grotius, however, is a painstaking student of Scripture, and is willing to say something in favour of peace — not a permanent peace, that is to say, the idea of which would scarcely be likely to occur to anyone in the early years of the seventeenth century — but a plea for fewer, shorter wars. “If therefore,” he says, “a peace sufficiently safe can be had, it is not ill secured by the condonation of offenses, and damages, and expenses: especially among Christians, to whom the Lord has given his peace as his legacy. And so St. Paul, his best interpreter, exhorts us to live at peace with all men… May God write these lessons — He who alone can — on the hearts of all those who have the affairs of Christendom in their hands.” (De Jure Belli et Pacis, III. Ch. XXV., Whewell’s translation.)

See also op. cit., II., Ch. XXIII., Sect. VIII., where Grotius recommends that Congresses of Christian Powers should be held with a view to the peaceful settlement of international differences.

31 Puffendorf’s best known work, De Jure Naturæ et Gentium, was published in 1672.

32 Le Droit des Gens was published in 1758 and translated into English by Joseph Chitty in 1797, (2nd ed., 1834).

33 Mémoires ou Œconomies Royales D’Estat, Domestiques, Politiques et Militaires de Henri le Grand, par Maximilian de Bethune, Duc de Sully.

34 See International Tribunals (1899), seq. Penn’s Essay towards the Present and Future Peace of Europe was written about 1693, but is not included in all editions of his works.

35 Projet de traité pour rendre la paix perpétuelle entre les souverains chrétiens. The first two volumes of this work were published in 1713 (trans. London, 1714); a third volume followed in 1717.

36 The main articles of this and other peace projects are to be found in International Tribunals, published by the Peace Society.

37 Professor Lorimer points out that Prussia, then the Duchy of Brandenburg, is not mentioned. (Institutes of the Law of Nations, II. Ch. VII., .)

38 The same objection was raised by Leibniz (see his Observations on St. Pierre’s Projet) to the scheme of Henry IV., who, says Leibniz, thought more of overthrowing the house of Austria than of establishing a society of sovereigns.

39 Project, Art. VI., Eng. trans. (1714), .

40 St. Pierre was not blind to this aspect of the question. Among the critical objections which he anticipates to his plan is this, — that it promises too great an increase of strength to the house of France, and that therefore the author would have been wiser to conceal his nationality.

41 St. Pierre, in what may be called an apology for the wording of the title of his book (above, , note), justifies his confidence in these words:— “The Pilot who himself seems uncertain of the Success of his Voyage is not likely to persuade the Passenger to embark… I am persuaded, that it is not impossible to find out Means sufficient and practicable to settle an Everlasting Peace among Christians; and even believe, that the Means which I have thought of are of that Nature.” (Preface to Project, Eng. trans., 1714.)

42 Leviathan, I. Ch. V.

43 See too Voltaire’s allusion to St. Pierre in his Dictionary, under “Religion.”

44 Leibniz regarded the project of St. Pierre with an indifference, somewhat tinged with contempt. In a letter to Grimarest, (Leibnit. Opera, Dutens’ ed., 1768, Vol. V., p, 66: in Epist., ed. Kortholt., Vol. III., ) he writes:— “I have seen something of M. de St. Pierre’s plan for maintaining perpetual peace in Europe. It reminds me of an inscription outside of a churchyard which ran, ‘Pax Perpetua. For the dead, it is true, fight no more. But the living, are of another mind, and the mightiest among them have little respect for tribunals.’” This is followed by the ironical suggestion that a court of arbitration should be established at Rome of which the Pope should be made president; while at the same time the old spiritual authority should be restored to the Church, and excommunication be the punishment of non-compliance with the arbitral decree. “Such plans,” he adds, “are as likely to succeed as that of M. de St. Pierre. But as we are allowed to write novels, why should we find fault with fiction which would bring back the golden age?” But see also Observations sur le Projet d’une Paix Perpétuelle de M. l’Abbé de St. Pierre (Dutens, V., esp. ) and the letter to Remond de Montmort (ibid. p, 21) where Leibniz considers this project rather more seriously.

45 “C’est un livre solide et sensé,” says Rousseau (Jugement sur la Paix Perpétuelle), “et il est très important qu’il existe.” This Jugement is appended to Rousseau’s Extrait du Projet de Paix Perpétuelle de Monsieur l’Abbé de Saint-Pierre, 1761.

46 Cf. Cowper: The Winter Morning Walk: —

“Great princes have great playthings. Some have play’d

At hewing mountains into men, and some

At building human wonders mountain high.

…

…

Some seek diversion in the tented field,

And make the sorrows of mankind their sport.

But war’s a game, which, were their subjects wise,

Kings should not play at. Nations would do well

T’extort their truncheons from the puny hands

Of heroes, whose infirm and baby minds

Are gratified with mischief, and who spoil,

Because men suffer it, their toy the world.”

47 “Les troupes réglées, peste et dépopulation de l’Europe, ne sont bonnes qu’a deux fins: ou pour attaquer et conquérir les voisins, ou pour enchâiner et asservir les citoyens.” (Gouvernement de Pologne, Ch. XII.)

48 Hobbes realises clearly that there probably never was such a state of war all over the world nor a state of nature conforming to a common type. The case is parallel to the use of the term “original contract” as an explanation of the manner in which the civil state came to be formed. (Cf. , note.)

See also Hume (Inquiry concerning the Principles of Morals, Sect. III. Part I.). “This poetical fiction of the golden age is, in some respects, of a piece with the philosophical fiction of the state of nature; only that the former is represented as the most charming and most peaceable condition, which can possibly be imagined; whereas the latter is painted out as a state of mutual war and violence, attended with the most extreme necessity.” This fiction of a state of nature as a state of war, says Hume, (in a note to this passage) is not the invention of Hobbes. Plato (Republic, II. III. IV.) refutes a hypothesis very like it, and Cicero (Pro Sext. l. 42) regards it as a fact universally acknowledged.

Cf. also Spinoza (Tract. Pol. c. ii. § 14): “Homines ex natura hostes.” And (c. v. § 2): “Homines civiles non nascuntur sed fiunt.” These expressions are to be understood, says Bluntschli (Theory of the State, IV. Ch. vi., , note a), “rather as a logical statement of what would be the condition of man apart from civil society, than as distinctly implying a historical theory.”

While starting from the same premises, Spinoza carries Hobbes’ political theories to their logical conclusion. If we admit that right lies with might, then right is with the people in any revolution successfully carried out. (But see Hobbes’ Preface to the Philosophical Rudiments and Kant’s Perpetual Peace, , note.) Spinoza, in a letter, thus alludes to this point of difference:— “As regards political theories, the difference which you inquire about between Hobbes and myself, consists in this, that I always preserve natural right intact, and only allot to the chief magistrates in every state a right over their subjects commensurate with the excess of their power over the power of the subjects. This is what always takes place in the state of nature.” (Epistle 50, Works, Bohn’s ed., Vol. II.)

49 The italics are mine. — Tr.

50 Professor Paulsen (Immanuel Kant, 2nd ed., 1899, — Eng. trans., ) points out that pessimism and absolutism usually go together in the doctrines of philosophers. He gives as instances Hobbes, Kant and Schopenhauer.

Hobbes (On Dominion, Ch. X. 3, seq.) regarded an absolute monarchy as the only proper form of government, while in the opinion of Locke, (On Civil Government, II. Ch. VII. §§ 90, 91) it was no better than a state of nature. Kant would not have gone quite so far. As a philosopher, he upheld the sovereignty of the people and rejected a monarchy which was not governed in accordance with republican principles; as a citizen, he denied the right of resistance to authority. (Cf. Perpetual Peace, p, 188, note.)

Tuttavia, Grotius è uno studioso attento e meticoloso della Scrittura e non esita a esprimersi a favore della pace: non una pace permanente, ovviamente – un’idea che probabilmente nessuno avrebbe preso in considerazione nei primi anni del XVII secolo – ma piuttosto un appello a ridurre la frequenza e la durata delle guerre. “Se quindi”, afferma, “è possibile ottenere una pace sufficientemente sicura, essa non è certo compromessa dall’indulgenza verso gli atti offensivi, i danni arrecati e le spese sostenute; soprattutto tra i cristiani, a cui il Signore ha donato la sua pace come eredità. E proprio San Paolo, il suo miglior interprete, ci esorta a vivere in pace con tutti. Possa Dio scrivere queste verità – Lui solo ne è capace – nei cuori di coloro che hanno in mano gli affari della Cristianità.” (De Jure Belli et Pacis, III, Cap. XXV; traduzione di Whewell.)

Vedi anche op. cit., II, Capitolo XXIII, Sezione VIII, dove Grozio raccomanda che vengano tenuti congressi delle potenze cristiane al fine di risolvere pacificamente le differenze internazionali.

L’opera più conosciuta di Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, fu pubblicata nel 1672.

“Le Droit des Gens” fu pubblicato nel 1758 e tradotto in inglese da Joseph Chitty nel 1797 (2ª edizione, 1834).

33 Memorie o Economie Reali di Stato, Familiari, Politiche e Militari di Enrico il Grande, di Massimiliano de Béthune, Duca di Sully.

34 Vedi “International Tribunals” (1899). L’“Saggio di Penn sulla pace presente e futura d’Europa” fu scritto intorno al 1693, ma non è incluso in tutte le edizioni delle sue opere.

Progetto di trattato per stabilire una pace perpetua tra i sovrani cristiani. I primi due volumi di quest’opera furono pubblicati nel 1713 (traduzione londinese, 1714); un terzo volume seguì nel 1717.

Gli articoli principali di questo e di altri progetti per la pace sono reperibili in “International Tribunals”, pubblicato dalla Peace Society.

Il professor Lorimer sottolinea che la Prussia, all’epoca Ducato di Brandeburgo, non viene menzionata in quest’opera. (Istituti di Diritto delle Nazioni, II, Capitolo VII).

Lo stesso obiezione fu sollevata da Leibniz (si veda le sue “Osservazioni sul Progetto di San Pietro”) riguardo al piano di Enrico IV: secondo Leibniz, quest’ultimo aveva in mente soprattutto l’abbattere la casa d’Austria piuttosto che stabilire una società di sovrani.

39 Progetto, Articolo VI, traduzione inglese (1714).

40 San Pietro non era ignaro di questo aspetto della questione. Tra le obiezioni critiche che prevedeva riguardo al suo piano c’era proprio questa: che tale piano prometteva un aumento eccessivo del potere alla casa di Francia, e quindi l’autore avrebbe fatto meglio a nascondere la propria nazionalità.

In quella che si potrebbe definire una giustificazione della scelta del titolo del suo libro, il 41° St. Pierre espone le ragioni della sua fiducia in quelle parole: “Un pilota che stesso sembra incerto sul successo del proprio viaggio difficilmente riuscirà a convincere un passeggero ad imbarcarsi con lui. Sono convinto che non sia impossibile trovare mezzi sufficienti e praticabili per instaurare una pace perpetua tra i cristiani; anzi, credo che i mezzi che ho concepito siano proprio di questo genere.” (Prefazione al “Project”, traduzione inglese, 1714.)

42 Leviatano, I, Capitolo V.

Vedi anche l’allusione di Voltaire a San Pietro nel suo Dizionario, nella voce “Religione”.

Leibniz considerava il progetto di Saint-Pierre con indifferenza, mescolata di disprezzo. In una lettera a Grimarest (Leibniz, Opera, edizione Dutens, 1768, Vol. V, p. 66; in Epistole, edizione Kortholt, Vol. III), scriveva: “Ho letto qualcosa del piano di Monsieur de Saint-Pierre per mantenere la pace perpetua in Europa. Mi ricorda un’iscrizione presente fuori da un cimitero che recitava: ‘Pax Perpetua. È vero, i morti non devono più combattere. Ma i viventi la pensano diversamente, e i più potenti tra loro non rispettano affatto i tribunali.’” Aggiungeva poi in tono ironico che si potrebbe istituire a Roma un tribunale di arbitraggio il cui presidente fosse il Papa; al contempo, l’antica autorità spirituale della Chiesa dovrebbe essere ripristinata e l’escomunione diventasse la punizione per chi non rispettasse i decreti dell’arbitro. “Tali progetti”, concludeva, “hanno le stesse probabilità di riuscire di quello di Monsieur de Saint-Pierre. Ma poiché ci è permesso scrivere romanzi, perché dovremmo criticare una finzione che potrebbe riportare l’età d’oro?” Si veda anche “Observations sur le Projet d’une Paix Perpétuelle de M. l’Abbé de Saint-Pierre” (Dutens, Vol. V) e la lettera a Remond de Montmort (ibid., p. 21), in cui Leibniz considera questo progetto con maggiore serietà.

“È un libro solido e sensato,” afferma Rousseau nel “Jugement sur la Paix Perpétuelle”, “e è molto importante che esista.” Questo giudizio viene aggiunto all’“Extrait du Projet de Paix Perpétuelle de Monsieur l’Abbé de Saint-Pierre” pubblicato da Rousseau nel 1761.

46 Cfr. Cowper: “The Winter Morning Walk”: —

“I grandi principi hanno giocattoli grandiosi. Alcuni li hanno utilizzati, ”

Trasformando montagne in esseri umani, e alcuni.

Costruire meraviglie umane, alte come montagne.

…

…

Alcuni cercano distrazione nel campo allestito con tende.

E trasformano i dolori dell’umanità nel loro divertimento.

Ma la guerra è un gioco; se i loro sudditi fossero saggi.

I re non dovrebbero giocare a questo gioco; sarebbe meglio per le nazioni.

Strappagli i fucili dalle loro deboli mani.

Di quegli eroi, la cui mente ancora debole e infantile.

Coloro che trovano soddisfazione nel compiere azioni malvagie e che causano distruzione.

Perché gli uomini lo subiscono, il loro “gioco” è il mondo.

47 “Le truppe regolari, fonte di pestilenze e di depopolamento in Europa, hanno soltanto due scopi: o attaccare e conquistare i paesi vicini, o incatenare e sottomettere i propri cittadini.” (Governo della Polonia, Capitolo XII.)

48 Hobbes si rende chiaramente conto che probabilmente non è mai esistito uno stato di guerra in tutto il mondo, né uno stato di natura conforme a un modello comune. La situazione è analoga all’uso del termine “contratto originale” per spiegare il modo in cui lo stato civile si è formato. (Cfr., nota.)

Si veda anche Hume (Indagine sui principi della morale, Sezione III, Parte I): “Questa finzione poetica dell’età d’oro è, in alcuni aspetti, simile alla finzione filosofica dello stato di natura; solo che la prima viene rappresentata come lo stato più incantevole e più pacifico che si possa immaginare; mentre la seconda viene descritta come uno stato di guerra e violenza reciproca, caratterizzato dalle necessità più estreme”. Questa finzione dello stato di natura come uno stato di guerra, afferma Hume (in una nota a questo passaggio), non è un’invenzione di Hobbes. Platone (Repubblica, II, III, IV) confuta un’ipotesi molto simile, e Cicerone (Pro Sext., l. 42) la considera un fatto universalmente riconosciuto.

Si veda anche Spinoza (Trattato politico, c. ii, § 14): “Gli uomini sono per natura nemici gli uni degli altri”. E (c. v, § 2): “Gli uomini civili non nascono, ma diventano tali”. Queste espressioni devono essere intese, afferma Bluntschli (Teoria dello Stato, IV, cap. vi, nota a), “più come enunciati logici che descrivono la condizione dell’uomo al di fuori della società civile, che come affermazioni che implicano esplicitamente una teoria storica”.

Partendo dalle stesse premesse, Spinoza conduce le teorie politiche di Hobbes alle loro conclusioni logiche. Se ammettiamo che il diritto dipenda dal potere, allora in qualsiasi rivoluzione riuscita, il diritto appartiene al popolo. (Si veda però la Prefazione ai “Rudimenti Filosofici” di Hobbes e il “Pace Perpetua” di Kant.) In una lettera, Spinoza allude appunto a questa differenza: “Per quanto riguarda le teorie politiche, la differenza tra me e Hobbes consiste nel fatto che io mantengo sempre intatto il diritto naturale e attribuisco soltanto ai magistrati supremi di ogni stato un potere sui loro sudditi proporzionato all’eccesso del loro potere rispetto a quello dei sudditi stessi. È proprio ciò che avviene sempre nello stato di natura.” (Epistola 50, Opere, edizione Bohn, Vol. II.)

49 Le citazioni in grassetto sono mie. — Trad.

Il professor Paulsen (in Immanuel Kant, seconda edizione, 1899) sottolinea che il pessimismo e l’assolutismo di solito vanno di pari passo nelle dottrine dei filosofi. Egli cita come esempi Hobbes, Kant e Schopenhauer.

Hobbes (Nei Diritti del Sovrano, Cap. X, 3 e seguenti) considerava la monarchia assoluta l’unica forma di governo adeguata; secondo Locke, invece (Nel Governo Civile, II, Cap. VII, §§ 90, 91), essa non era diversa da uno stato di natura. Kant non sarebbe andato fino a questo punto: da filosofo, sosteneva la %sovranità del popolo e rifiutava una monarchia che non fosse governata secondo principi repubblicani; da cittadino, negava il diritto di resistenza all’autorità. (Cfr. Pace Perpetua, p. 188, nota.)

51 We find the same rule laid down as early as the time of Dante. Cf. De Monarchia, Bk. II. 9:— “When two nations quarrel they are bound to try in every possible way to arrange the quarrel by means of discussion: it is only when this is hopeless that they may declare war.”

52 Rousseau (Contrat Social: I. vi.) regards the social contract as tacitly implied in every actual society: its articles “are the same everywhere, and are everywhere tacitly admitted and recognised, even though they may never have found formal expression” in any constitution. In the same way he speaks of a state of nature “which no longer exists, which perhaps never has existed.” (Preface to the Discourse on the Causes of Inequality.) But Rousseau’s interpretation of these terms is, on the whole, literal in spite of these single passages. He speaks throughout the Contrat Social, as if history could actually record the signing and drawing up of such documents. Hobbes, Hooker, (Ecclesiastical Polity, I. sect. 10 — see also Ritchie: Darwin and Hegel, seq.) Hume and Kant use more careful language. “It cannot be denied,” writes Hume, (Of the Original Contract) “that all government is, at first, founded on a contract and that the most ancient rude combinations of mankind were formed chiefly by that principle. In vain are we asked in what records this charter of our liberties is registered. It was not written on parchment, nor yet on leaves or barks of trees. It preceded the use of writing and all the other civilised arts of life. But we trace it plainly in the nature of man, and in the equality, or something approaching equality, which we find in all the individuals of that species.”

This fine passage expresses admirably the views of Kant on this point. Cf. Werke, (Rosenkranz) IX. 160. The original contract is merely an idea of reason, one of those ideas which we think into things in order to explain them.

Hobbes does not professedly make the contract historical, but in Locke’s Civil Government (II. Ch. VIII. § 102) there is some attempt made to give it a historical basis. — By consent all were equal, “till by the same consent they set rulers over themselves. So that their politic societies all began from a voluntary union, and the mutual agreement of men freely acting in the choice of their governors, and forms of government.”

Bluntschli points out (Theory of the State, IV. ix., and note) that the same theory of contract on which Hobbes’ doctrine of an absolute government was based was made the justification of violent resistance to the government at the time of the French Revolution. The theory was differently applied by Hobbes, Locke and Rousseau. According to the first, men leave the “state of nature” when they surrender their rights to a sovereign, and return to that state during revolution. But, for Rousseau, this sovereign authority is the people: a revolution would be only a change of ministry. (See Cont. Soc., III. Ch. xviii.) Again Locke holds revolution to be justifiable in all cases where the governments have not fulfilled the trust reposed by the people in them. (Cf. Kant’s Perpetual Peace, , note).

53 “If you unite many men,” writes Rousseau, (Cont. Soc., IV. I.) “and consider them as one body, they will have but one will; and that will must be to promote the common safety and general well-being of all.” This volonté générale, the common element of all particular wills, cannot be in conflict with any of them. (Op. cit., II. iii.)

54 In Eng. trans., see .

55 See .

56 See .

57 Unlike Hegel whose ideal was the Prussian state, as it was under Frederick the Great. An enthusiastic supporter of the power of monarchy, he showed himself comparatively indifferent to the progress of constitutional liberty.

58 Isolated passages are sometimes quoted from Kant in support of a theory that the present treatise is at least half ironicalA and that his views on the question of perpetual peace did not essentially differ from those of Leibniz. “Even war,” he says, (Kritik d. Urteilskraft, I. Book ii. § 28.) “when conducted in an orderly way and with reverence for the rights of citizens has something of the sublime about it, and the more dangers a nation which wages war in this manner is exposed to and can courageously overcome, the nobler does its character grow. While, on the other hand, a prolonged peace usually has the effect of giving free play to a purely commercial spirit, and side by side with this, to an ignoble self-seeking, to cowardice and effeminacy; and the result of this is generally a degradation of national character.”

This is certainly an admission that war which does not violate the Law of Nations has a good side as well as a bad. We could look for no less in so clear-sighted and unprejudiced a thinker. Kant would have been the first to admit that under certain conditions a nation can have no higher duty than to wage war. War is necessary, but it is in contradiction to reason and the spirit of right. The “scourge of mankind,” “making more bad men than it takes away,” the “destroyer of every good,” Kant calls it elsewhere. (Theory of Ethics, Abbott’s trans., 4th ed., , note.)

A Cf. K. v. Stengel: Der Ewige Friede, Munich, 1899; also Vaihinger: Kantstudien, Vol. IV., .

59 Cf. Idea for a Universal History, Pro; Perpetual Peace, p, 157.

60 The immediate stimulus to Kant’s active interest in this subject as a practical question was the Peace of Basle (1795) which ended the first stage in the series of wars which followed the French Revolution.

61 It is eine unausführbare Idee. See the passage quoted from the Rechtslehre, , note.

62 Geschichte der neueren Philosophie, (4th ed., 1899), Vol. V., I. Ch. 12, seq.

63 See .

64 See .

65 See .

66 See .

67 See .

68 See .

69 A large part of Kant’s requirements as they are expressed in these Preliminary Articles has already been fulfilled. The first (Art. 1) is recognised in theory at least by modern international law. More cannot be said. A treaty of this kind is of necessity more or less forced by the stronger on the weaker. The formal ratification of peace in 1871 did not prevent France from longing for the day when she might win back Alsace-Lorraine and be revenged on Prussia. Not the treaty nor a consciousness of defeat has kept the peace west of the Rhine, but a reluctant respect for the fortress of Metz and the mighty army of united Germany.

Articles 2 and 6 are already commonplaces of international law. Article 2 refers to practices which have not survived the gradual disappearance of dynastic war. Art. 6 is the basis of our modern law of war. Art. 3 has been fulfilled in the literal sense that the standing armies composed of mercenary troops to which Kant alludes exist no longer. But it is to be feared that Kant would not think that we have made things much better, nor regard our present system of progressive armaments as a step in the direction of perpetual peace. Art. 4 is not likely to be fulfilled in the near future. It is long since Cobden denounced the institution of National Debts — an institution which, as Kant points out, owes its origin to the English, the “commercial people” referred to in the text. Art. 5 no doubt came to Kant through Vattel. “No nation,” says the Swiss publicist, (Law of Nations, II. Ch. iv. § 54) “has the least right to interfere with the government of another,” unless, he adds, (Ch. v. § 70) in a case of anarchy or where the well-being of the human race demands it. This is a recognised principle of modern international law. Intervention is held to be justifiable only where the obligation to respect another’s freedom of action comes into conflict with the duty of self-preservation.

Puffendorf leaves much more room for the exercise of benevolence. The natural affinity and kinship between men is, says he, (Les Devoirs de l’homme et du citoien, II. Ch. xvi. § xi.) “a sufficient reason to authorise us to take up defence of every person whom one sees unjustly oppressed, when he implores our aid and when we can do it conveniently.” (The italics are mine. — Tr.)

70 See . The main principle involved in this passage comes from Vattel (op. cit., II. Ch. viii. §§ 104, 105: Ch. ix. §§ 123, 125). A sovereign, he says, cannot object to a stranger entering his state who at the same time respects its laws. No one can be quite deprived of the right of way which has been handed down from the time when the whole earth was common to all men.

71 See .

Troviamo che questa stessa regola sia stata enunciata già all’epoca di Dante. Si veda De Monarchia, Libro II, Capitolo 9: “Quando due nazioni si scontrano, sono tenute a provare in ogni modo possibile a risolvere il loro conflitto attraverso discussioni; solo quando ciò risulta impossibile possono dichiarare guerra.”

Rousseau (Il Contratto Sociale, I, vi) considera il contratto sociale come implicito in ogni società reale: i suoi articoli “sono gli stessi ovunque e vengono ovunque accettati e riconosciuti tacitamente, anche se forse non hanno mai trovato espressione formale in alcuna costituzione”. Allo stesso modo parla di uno stato di natura “che ormai non esiste più, e che forse non è mai esistito” (Prefazione al Discorso sulle Cause della Disuguaglianza). Tuttavia, l’interpretazione di Rousseau di questi termini è, nel complesso, letterale, nonostante queste poche eccezioni. In tutto Il Contratto Sociale, parla come se la storia potesse effettivamente registrare la firma e la stesura di tali documenti. Hobbes, Hooker (La Politeia Ecclesiastica, I, sec. 10 – si veda anche Ritchie: Darwin e Hegel), Hume e Kant utilizzano un linguaggio più cauto. “Non si può negare”, scrive Hume (Sull’Origine del Contratto), “che ogni forma di governo sia fondata inizialmente su un contratto, e che le prime forme primitive di organizzazione umana siano state formate principalmente su questo principio. Inutile chiedersi in quali documenti sia registrato questo ‘statuto delle nostre libertà’: non fu scritto su pergamena, né su foglie o cortecce d’albero. Esisteva prima ancora dell’invenzione della scrittura e di tutte le altre arti civili. Ma possiamo rintracciarlo chiaramente nella natura umana, nell’uguaglianza – o in qualcosa che vi si avvicina – che riscontriamo in tutti gli individui di quella specie”.

Questo eccellente passaggio esprime in modo meraviglioso le opinioni di Kant su questo argomento. Si veda: Werke, (Rosenkranz) IX, 160. Il “contratto originale” non è altro che un’idea di ragione, una di quelle idee con cui pensiamo alle cose al fine di spiegarle.

Hobbes non afferma esplicitamente che il contratto sia di natura storica, ma nel “Government Civile” di Locke (II, VIII, § 102) si tenta di fornirgli una base storica. Attraverso il consenso, tutti erano uguali; “fino a quando, sempre con lo stesso consenso, non stabilirono governanti al proprio fianco. Pertanto, tutte le loro società politiche nacquero da un’unione volontaria, dall’accordo reciproco di individui che sceglievano liberamente i propri governanti e le forme di governo”.

Bluntschli sottolinea (Teoria dello Stato, IV. ix., e nota) che la stessa teoria del contratto su cui si basava la dottrina di Hobbes riguardo a un governo assoluto fu utilizzata, al tempo della Rivoluzione Francese, come giustificazione per una resistenza violenta nei confronti del governo. Questa teoria fu applicata in modi diversi da Hobbes, Locke e Rousseau: secondo il primo, gli uomini lasciano lo “stato di natura” quando cedono i propri diritti a un sovrano e vi ritornano durante una rivoluzione; per Rousseau, invece, tale autorità sovrana è il popolo stesso: quindi una rivoluzione sarebbe soltanto un cambiamento di governo. (Vedi Contro la società civile, III. Cap. XVIII.) Locke, dal canto suo, ritiene che la rivoluzione sia giustificabile in tutti i casi in cui i governi non abbiano adempiuto alla fiducia che il popolo ha riposto in loro. (Cfr. La pace perpetua di Kant, nota).

“Se si uniscono molti uomini”, scrive Rousseau nel “Contratto Sociale”, IV. I, “e li si considera come un unico corpo, essi avranno soltanto una volontà; e questa volontà dovrà essere orientata al promuovere la sicurezza comune e il benessere generale di tutti”. Questa volontà generale, elemento comune a tutte le volontà particolari, non può mai entrare in conflitto con nessuna di esse. (Op. cit., II. iii.)

54 Per la traduzione inglese, si veda.

Vedi.

Vedi pagina 56.

A differenza di Hegel, il cui ideale era lo Stato prussiano così come esisteva sotto Federico il Grande, egli, fervente sostenitore del potere monarchico, dimostrò una relativa indifferenza nei confronti dello progresso della libertà costituzionale.

Vi sono passaggi isolati di Kant che vengono talvolta citati a sostegno della teoria secondo cui il presente trattato sia almeno in parte ironico, e che le sue opinioni sulla questione della pace perpetua non differissero essenzialmente da quelle di Leibniz. “Anche la guerra”, dice Kant (Critica della ragione critica, I libro II, § 28), “quando condotta in modo ordinato e con rispetto per i diritti dei cittadini, ha qualcosa di sublime in sé; e più pericoli una nazione che combatte in questo modo è esposta a correre e più coraggiosamente riesce ad affrontarli, più nobile diventa il suo carattere. Al contrario, una pace prolungata di solito ha l’effetto di favorire uno spirito puramente commerciale, nonché un egoismo ignobile, la codardia e la debolezza; e il risultato di ciò è generalmente una degradazione del carattere nazionale.”

Si tratta certamente di un’ammissione secondo cui la guerra che non viola il Diritto delle Nazioni presenta sia aspetti positivi che negativi. Non ci si sarebbe potuti aspettare nulla di meno da un pensatore così perspicace e imparziale. Kant sarebbe stato il primo ad ammettere che, in determinate circostanze, una nazione non possa avere un dovere più alto di quello di dichiarare guerra. La guerra è necessaria, ma è in contraddizione con la ragione e lo spirito del diritto. “La maledizione dell’umanità”, “che crea più persone malvagie di quante ne elimini”, “il distruttore di ogni bene”: così Kant la definisce altrove. (Teoria dell’Etica, traduzione di Abbott, 4ª ed., nota.)

Si veda anche K. v. Stengel: Der Ewige Friede, Monaco di Baviera, 1899; nonché Vaihinger: Kantstudien, Vol. IV.

59 Cfr. “Idea per una Storia Universale”, Pro; “Pace Perpetua”, p. 157.

Il stimolo immediato che suscitò l’interesse attivo di Kant su questo argomento, considerato una questione pratica, fu la Pace di Basilea (1795), che pose fine alla prima fase della serie di guerre scaturite dalla Rivoluzione Francese.

Si tratta di un’idea irrealizzabile. Si veda il passaggio citato nella “Rechtslehre”, nota.

“Storia della filosofia moderna”, 4ª edizione, 1899, Vol. V, Capitolo 12 e seguenti.

Vedi pagina 63.

64 Vedi.

Vedi pagina 65.

66 Vedi.

67 Vedi.

68 Vedi.

Gran parte delle richieste di Kant, così come espresse in questi Articoli Preliminari, è già stata soddisfatta. Il primo di essi (Articolo 1) è almeno teoricamente riconosciuto dal diritto internazionale moderno; non si può dire di più. Un trattato di questo tipo è inevitabilmente imposto, in misura maggiore o minore, dai più forti ai più deboli. La ratifica formale della pace nel 1871 non impedì alla Francia di desiderare il giorno in cui avrebbe potuto riconquistare l’Alsazia-Lorena e vendicarsi della Prussia. Non fu il trattato né la consapevolezza della sconfitta a mantenere la pace a ovest del Reno, ma un rispetto riluttante per la fortezza di Metz e per l’enorme esercito della Germania unita.

Gli articoli 2 e 6 rappresentano già concetti fondamentali del diritto internazionale. L’articolo 2 si riferisce a pratiche che non sono sopravvissute alla graduale scomparsa delle guerre dinastiche; l’articolo 6 costituisce la base del nostro moderno diritto di guerra. L’articolo 3 è stato rispettato nel senso letterale, poiché le armate permanenti composte da truppe mercenarie, di cui parla Kant, non esistono più. Tuttavia, si teme che Kant non avrebbe ritenuto che le cose siano migliorate significativamente, né considererebbe il nostro attuale sistema di armamenti progressivi come un passo verso la pace perpetua. L’articolo 4 difficilmente verrà rispettato nel prossimo futuro: da tempo Cobden aveva denunciato l’istituzione dei debiti nazionali, una pratica che, secondo Kant, ha origine dagli inglesi, quel “popolo commerciale” menzionato nel testo. L’articolo 5, senza dubbio, è stato conosciuto da Kant attraverso Vattel: “Nessuna nazione”, afferma il pubblicista svizzero (Diritto delle Nazioni, II, IV, § 54), “ha il minimo diritto di interferire nella gestione degli affari di un’altra nazione”, salvo nel caso di anarchia o quando il benessere dell’umanità lo richieda. Questo è un principio riconosciuto dal diritto internazionale moderno: l’intervento è considerato giustificabile soltanto quando l’obbligo di rispettare la libertà d’azione altrui entra in conflitto con il dovere di autodifesa.

Puffendorf lascia molto più spazio all’esercizio della benevolenza. L’affinità naturale e il legame di parentela tra gli uomini, afferma, sono “una ragione sufficiente per autorizzarci a difendere ogni persona che si vede oppressa ingiustamente, quando questa ci implora di aiutarla e quando noi possiamo farlo senza difficoltà”. (Gli italici sono miei. — Trad.)

Vedi. Il principio fondamentale enunciato in questo passaggio deriva da Vattel (op. cit., II, Capitolo viii, §§ 104, 105; Capitolo ix, §§ 123, 125). Secondo lui, un sovrano non può opporsi all’ingresso in uno stato di uno straniero che rispetti al contempo le sue leggi. Nessuno può essere completamente privato del diritto di passaggio, diritto che risale a tempi in cui tutta la terra era comune a tutti gli uomini.

Vedi pag. 71.

72 Kant believed that, in the newly formed constitution of the United States, his ideal with regard to the external forms of the state as conforming to the spirit of justice was most nearly realised. Professor Paulsen draws attention, in the following passage, to the fact that Kant held the English government of the eighteenth century in very low esteem. (Kant, , note. See Eng. trans., , note.) It was not the English state, he says, which furnished Kant with an illustration of his theory:— “Rather in it he sees a form of despotism only slightly veiled, not Parliamentary despotism, as some people have thought, but monarchical despotism. Through bribery of the Commons and the Press, the King had actually absolute power, as was evident, above all, from the fact that he had often waged war without, and in defiance of, the will of the people. Kant has a very unfavourable opinion of the English state in every way. Among the collected notes written by him in the last ten years of the century and published by Reicke (Lose Blätter, I. 129) the following appears:— ‘The English nation (gens) regarded as a people (populus) and looked upon side by side with other races is, as a collection of individuals, of all mankind the most highly to be esteemed. But as a state, compared with other states, it is the most destructive, high-handed and tyrannical, and the most provocative of war among them all.’”

Kuno Fischer (op. cit., Vol. V., I. Ch. 11, p, 151) to whom Professor Paulsen’s reference may here perhaps allude, states that Kant’s objection to the English constitution is that it was an oligarchy, Parliament being not only a legislative body, but through its ministers also executive in the interests of the ruling party or even of private individuals in that party. It seems more likely that what most offended a keen observer of the course of the American War of Independence was the arbitrary and ill-directed power of the king. But see the passage quoted by Fischer (p, 153) from the Rechtslehre (Part II. Sect. I.) which is, he says, unmistakeably directed against the English constitution and certain temporary conditions in the political history of the country.

73 St. Pierre actually thought that his federation would prevent civil war. See Project (1714), .

74 See .

75 This was the ideal of Dante. Cf. De Monarchia, Bk. I. 54:— “We shall not find at any time except under the divine monarch Augustus, when a perfect monarchy existed, that the world was everywhere quiet.”

Bluntschli (Theory of the State, I. Ch. ii., seq.) gives an admirable account of the different attempts made to realise a universal empire in the past — the Empire of Alexander the Great, based upon a plan of uniting the races of east and west; the Roman Empire which sought vainly to stamp its national character upon mankind; the Frankish Monarchy; the Holy Roman Empire which fell to pieces through the want of a central power strong enough to overcome the tendency to separation and nationalisation; and finally the attempt of Napoleon I., whose mistake was the same as that which wrecked the Roman Empire — a neglect of the strength of foreign national sentiment.

76 Reason requires a State of nations. This is the ideal, and Kant’s proposal of a federation of states is a practical substitute from which we may work to higher things. Kant, like Fichte, (Werke, VII. 467) strongly disapproves of a universal monarchy such as that of which Dante dreamed — a modern Roman Empire. The force of necessity, he says, will bring nations at last to become members of a cosmopolitan state, “or if such a state of universal peace proves (as has often been the case with too great states) a greater danger to freedom from another point of view, in that it introduces despotism of the most terrible kind, then this same necessity must compel the nations to enter a state which indeed has the form not of a cosmopolitan commonwealth under one sovereign, but of a federation regulated by legal principles determined by a common code of international law.” (Das mag in d. Theorie richtig sein, Werke, (Rosenkranz) VII., ). Cf. also Theory of Ethics, (Abbott), , note; Perpetual Peace, p, 156.

77 See the Philosophie d. Rechts, (Werke, Vol. VIII.) Part iii. § 324 and appendix.

78 Cf. Die Braut von Messina: —

“Denn der Mensch verkümmert im Frieden,

Müssige Ruh’ ist das Grab des Muths.

Das Gesetz ist der Freund des Schwachen,

Alles will es nur eben machen,

Möchte gerne die Welt verflachen;

Aber der Krieg lässt die Kraft erscheinen,

Alles erhebt er zum Ungemeinen,

Selber dem Feigen erzeugt er den Muth.”

This passage perhaps scarcely gives a fair representation of Schiller’s views on the question, which, if we judge from Wilhelm Tell, must have been very moderate. War, he says, in this oft-quoted passage, is sometimes a necessity. There is a limit to the power of tyranny and, when the burden becomes unbearable, an appeal to Heaven and the sword.

Wilhelm Tell: Act. II. Sc. 2.

“Nein, eine Grenze hat Tyrannenmacht.

Wenn der Gedrückte nirgends Recht kann finden,

Wenn unerträglich wird die Last greift er

Hinauf getrosten Muthes in den Himmel

Und holt herunter seine ew’gen Rechte,

Die droben hangen unveräusserlich

Und unzerbrechlich, wie die Sterne selbst —

Der alte Urstand der Natur kehrt wieder,

Wo Mensch dem Menschen gegenüber steht —

Zum letzten Mittel, wenn kein andres mehr

Verfangen will, ist ihm das Schwert gegeben.”

79 Letter to Bluntschli, dated Berlin, 11th Dec., 1880 (published in Bluntschli’s Gesammelte Kleine Schriften, Vol. II., ).

80 Cf. Tennyson’s Maud: Part I., vi. and xiii.

“Why do they prate of the blessings of Peace? we have made them a curse,

Pickpockets, each hand lusting for all that is not its own;

And lust of gain, in the spirit of Cain, is it better or worse

Than the heart of the citizen hissing in war on his own hearthstone?

For I trust if an enemy’s fleet came yonder round by the hill,

And the rushing battle-bolt sang from the three-decker out of the foam,

That the smooth-faced snub-nosed rogue would leap from his counter and till,

And strike, if he could, were it but with his cheating yardwand, home.”

See too Part III., ii. and iv.

“And it was but a dream, yet it lighten’d my despair

When I thought that a war would arise in defence of the right,

That an iron tyranny now should bend or cease,

The glory of manhood stand on his ancient height,

Nor Britain’s one sole God be the millionaire:

No more shall commerce be all in all, and Peace

Pipe on her pastoral hillock a languid note,

And watch her harvest ripen, her herd increase,

Nor the cannon-bullet rest on a slothful shore,

And the cobweb woven across the cannon’s throat

Shall shake its threaded tears in the wind no more.

Let it go or stay, so I wake to the higher aims

Of a land that has lost for a little her lust of gold,

And love of a peace that was full of wrongs and shames,

Horrible, hateful, monstrous, not to be told;

And hail once more to the banner of battle unroll’d!

Tho’ many a light shall darken, and many shall weep

For those that are crush’d in the clash of jarring claims,

For God’s just wrath shall be wreak’d on a giant liar;

And many a darkness into the light shall leap,

And shine in the sudden making of splendid names,

And noble thought be freer under the sun,

And the heart of a people beat with one desire.”

81 Moltke strangely enough was, at an earlier period, of the opinion that war, even when it is successful, is a national misfortune. Cf. Kehrbach’s preface to Kant’s essay, Zum Ewigen Frieden, p. XVII.

82 See his discussion on constitutional monarchy in Germany. (Hist. u. Pol. Aufsätze, Bd. III., seq.)

83 See Die Piccolomini: Act. I. Sc. 4.

84 An admirable short account of popular feeling on this matter is to be found in Lawrence’s Principles of International Law, § 240.

85 The first Peace Society was founded in London in 1816, and the first International Peace Congress held in 1843.

86 In Eng. trans. see .

87 See “A Plan for a Universal and Perpetual Peace” in the Principles of International Law (Works, Vol. II). One of the main principles advocated by Bentham in this essay (written between 1787 and 1789) is that every state should give up its colonies.

88 See his Kleine Schriften.

89 Institutes of the Law of Nations (1884), Vol. II., Ch. XIV.

Kant riteneva che nella nuova costituzione degli Stati Uniti il suo ideale riguardo alle forme esterne dello stato in linea con lo spirito della giustizia fosse stato realizzato nel modo più vicino possibile. Nel seguente passaggio, il professor Paulsen sottolinea che Kant nutriva un’opinione molto negativa sul governo inglese dell’ottavo secolo. Secondo Kant, non era lo Stato inglese ad offrire un esempio concreto della sua teoria: “Anzi, vi vedeva una forma di dispotismo appena velata, non il dispotismo parlamentare come alcuni avevano pensato, ma il dispotismo monarchico. Attraverso la corruzione dei membri del Parlamento e della stampa, il re esercitava in realtà un potere assoluto; ciò risultava evidente soprattutto dal fatto che spesso dichiarava guerra senza tenere conto della volontà del popolo. Kant aveva un’opinione molto negativa dello Stato inglese sotto ogni aspetto. Tra le note raccolte nei dieci ultimi anni del secolo e pubblicate da Reicke (Lose Blätter, I, 129), si trova quanto segue: ‘Il popolo inglese, considerato come tale e paragonato ad altre razze, è, come insieme di individui, il più stimabile di tutta l’umanità. Ma come Stato, rispetto agli altri Stati, è il più distruttivo, arbitrario e tirannico, nonché il più propenso a scatenare guerre.’”

Kuno Fischer (op. cit., Vol. V, Capitolo 11, p. 151), a cui forse si riferisce il professor Paulsen, afferma che l’obiezione di Kant alla costituzione inglese risiedesse nel fatto che essa rappresentasse un sistema oligarchico: il Parlamento non era soltanto un organo legislativo, ma attraverso i suoi ministri svolgeva anche funzioni esecutive, a vantaggio del partito al potere o persino di singoli individui appartenenti a tale partito. Sembra più probabile che ciò che offese maggiormente un osservatore attento allo svolgimento della Guerra d’Indipendenza Americana fosse il potere arbitrario e mal indirizzato del re. Si veda però il passaggio citato da Fischer (p. 153) tratto dalla “Rechtslehre” (Parte II, Sezione I), che, secondo lui, è inequivocabilmente diretto contro la costituzione inglese e alcune condizioni temporanee della storia politica di quel paese.

In realtà, 73 St. Pierre riteneva che la sua federazione potesse prevenire la guerra civile. Vedi Progetto (1714).

Vedi pagina 74.

Questo era l’ideale di Dante. Cfr. De Monarchia, Libro I, 54: “Non troveremo mai, se non sotto il divino monarca Augusto, quando esisteva una monarchia perfetta, che il mondo fosse in ogni luogo in pace.”

Bluntschli (Teoria dello Stato, I, Cap. ii e seguenti) fornisce una descrizione eccellente dei diversi tentativi fatti in passato per realizzare un impero universale: l’Impero di Alessandro Magno, basato sul progetto di unire le razze dell’Est e dell’Ovest; l’Impero Romano, che cercò invano di imprimere il proprio carattere nazionale sull’umanità; la Monarchia Franca; l’Impero Sacro Romano, che andò in pezzi a causa della mancanza di un potere centrale abbastanza forte da contrastare la tendenza alla separazione e alla nazionalizzazione; infine il tentativo di Napoleone I, il cui errore fu lo stesso che distrusse l’Impero Romano: trascurare la forza dei sentimenti nazionali stranieri.

La ragione richiede l’esistenza di uno Stato delle nazioni. Questo è l’ideale, e la proposta di Kant di una federazione di stati rappresenta un sostituto pratico da cui possiamo partire per aspirare a realtà più elevate. Come Fichte (Werke, VII. 467), anche Kant disapprova fermamente una monarchia universale come quella di cui Dante sognava – un’impero romano moderno. Secondo lui, la forza della necessità porterà infine le nazioni a diventare membri di uno Stato cosmopolita; “oppure, se tale stato di pace universale dovesse rivelarsi, da un altro punto di vista, una minaccia ancora maggiore per la libertà – introducendo un dispotismo del tipo più terribile –, allora sempre la stessa necessità costringerà le nazioni ad entrare in uno Stato che, pur non assumendo la forma di una comunità cosmopolita sotto un unico sovrano, sia regolato da principi legali stabiliti da un codice internazionale comune.” (Das mag in der Theorie richtig sein, Werke, [Rosenkranz] VII.). Si veda anche Teoria dell’Etica (Abbott), nota; Pace Perpetua, p. 156.

Vedi “Philosophie du Droit”, (Opere, Vol. VIII.), Parte III, § 324 e appendice.

78 Cfr. “La sposa di Messina”: —

“Poiché l’uomo degenera nella pace, ”

Il silenzio obbligatorio è la tomba del coraggio.

La Legge è l’amica del debole.

Tutto si limiterà semplicemente a fare questo.

Vorrei molto appiattire il mondo.

Ma la guerra fa sì che tale forza appaia.

Tutto lo eleva al di sopra del comune.

Anche alla piante più timida, egli infonde il coraggio.

Questo passaggio forse offre appena una rappresentazione fedele delle opinioni di Schiller su questa questione, le quali, a giudicare da “Wilhelm Tell”, dovevano essere piuttosto moderate. La guerra, afferma in questo passaggio spesso citato, è talvolta necessaria. Esiste un limite al potere della tirannia e, quando il suo peso diventa insopportabile, rimane solo l’appello al cielo e alla spada.

Guglielmo Tell: Atto II, Scena 2.

“No, il potere tirannico ha i suoi limiti.”

Quando la persona oppressa non riesce a trovare giustizia da nessuna parte.

Quando il fardello diventa insopportabile, lui interviene.

Salgano i coraggiosi cuori fino al cielo.

E rivendica i suoi diritti eterni.

Là in basso pendono, irrinunciabili.

Infrangibile, proprio come le stelle stesse.

Lo stato primordiale della [Natura ritorna.

Quello che un uomo è di fronte all’altro uomo.

Come ultima risorsa, quando nessun altro mezzo è più disponibile.

“È intrappolato; gli è stato dato questa spada.”

79. Lettera a Bluntschli, datata Berlino, 11 dicembre 1880 (pubblicata in “Bluntschli’s Gesammelte Kleine Schriften”, Vol. II).

80 Cfr. “Maud: Part I”, versi VI e XIII di Tennyson.

“Perché parlano sempre delle benedizioni della Pace? Noi li abbiamo trasformati in una maledizione, ”

Borseggiatori, ognuno dei quali desidera ardentemente tutto ciò che non gli appartiene.

E la brama di guadagno, nello spirito di Caino, è forse migliore o peggiore?

E poi c’è il cuore del cittadino che, nella guerra, sibila contro la sua stessa casa.

Perché credo che, se la flotta nemica arrivasse da quella parte, attorno alla collina.

E la rapida freccia della battaglia risuonò, uscendo dalla schiuma, dal trepiede di lancio.

Che quel furfante dal viso liscio e dal naso schiacciato sarebbe saltato giù dal suo bancone e.

E avrebbe attaccato, se solo ne avesse avuto la possibilità, anche solo con quella sua mazza truccata, a casa.

Vedi anche la Parte III, sezioni ii e iv.

“E non era che un sogno, eppure alleviò la mia disperazione.”

Quando pensai che sarebbe scoppiata una guerra per difendere i diritti.

Che una tirannia di ferro debba ora piegarsi o cessare.

La gloria dell’uomo si erge ancora sulla sua antica vetta.

Nemmeno l’unico Dio della Britannia possa essere considerato un milionario.

Non sarà più il commercio l’unica cosa che conta, e la Pace.

Suonala sulla sua collina pastorale una nota languida.

E osserva come maturi i suoi raccolti, come aumenti il suo gregge.

Né la palla di cannone giace su una riva pigra e inerte.

E la ragnatela intrecciata attorno alla bocca del cannone.

Non verserà più le sue lacrime nel vento.

Che rimanga o se ne vada, così mi risveglio con obiettivi più elevati.

Di una terra che, per un breve momento, ha perso la sua sete d’oro.

E un amore per una pace piena di ingiustizie e umiliazioni.

Terribile, odioso, mostruoso, impossibile da descrivere.

E ancora una volta, evviva alla bandiera della battaglia srotolata!

Sebbene molte luci possano oscurarsi e molti possano piangere.

Per coloro che vengono schiacciati dal conflitto tra opinioni contrastanti.

Poiché la giusta ira di Dio si abbatterà su un gigantesco bugiardo.

E molte tenebre salteranno verso la luce.

E risplendere nella creazione improvvisa di splendidi nomi.

E che il nobile pensiero sia più libero sotto il sole.

E il cuore di un popolo batte con un solo desiderio.

Stranamente, in un periodo precedente, Moltke era dell’opinione che la guerra, anche quando avesse successo, fosse una sfortuna per la nazione. Si veda il prefazione di Kehrbach all’articolo di Kant “Zum Ewigen Frieden”, p. XVII.

Vedi la sua discussione sulla monarchia costituzionale in Germania. (Hist. u. Pol. Aufsätze, Vol. III, seguito).

Vedi “Die Piccolomini”: Atto I, Scena 4.

Un’ottima descrizione breve del sentimento popolare su questa questione si trova nei “Principi di Diritto Internazionale” di Lawrence, paragrafo 240.

La prima Società per la Pace fu fondata a Londra nel 1816, e il primo Congresso Internazionale per la Pace si tenne nel 1843.

86 Per la traduzione inglese, si veda.

Vedi “Un piano per una pace universale e perpetua” ne I Principi del diritto internazionale (Opere, Vol. II). Uno dei principi fondamentali sostenuti da Bentham in questo saggio (scritto tra il 1787 e il 1789) è che ogni Stato debba rinunciare alle proprie colonie.

Vedi le sue “Kleine Schriften”.

“89 Istituti di Diritto delle Nazioni” (1884), Vol. II, Capitolo XIV.

90 John Stuart Mill holds that the multiplication of federal unions would be a benefit to the world. See his Considerations on Representative Government (1865), Ch. XVII., where he discusses the conditions necessary to render such unions successful. But the Peace Society is scarcely justified, on the strength of what is here, in including Mill among writers who have made definite proposals of peace or federation. (See Inter. Trib.)

91 See what Lawrence says (op. cit., § 241) of neutralisation and the limits of its usefulness as a remedy for war.

92 Montesquieu: Esprit des Lois, X. Ch. 2. “The life of governments is like that of man. The latter has a right to kill in case of natural defence: the former have a right to wage war for their own preservation.”

See also Vattel (Law of Nations, II. Ch. XVIII. § 332):— “But if anyone would rob a nation of one of her essential rights, or a right without which she could not hope to support her national existence, — if an ambitious neighbour threatens the liberty of a republic, if he attempts to subjugate and enslave her, — she will take counsel only from her own courage. She will not even attempt the method of conferences, in the case of a contention so odious as this. She will, in such a quarrel, exert her utmost efforts, exhaust every resource and lavish her blood to the last drop if necessary. To listen to the slightest proposal in a matter of this kind is to risk everything.”

93 The difficulties in the way of hard and fast judgments on a complicated problem of this kind are convincingly demonstrated in a recent essay by Professor D. G. Ritchie (Studies in Political and Social Ethics, Sonnenschein, 1902). Professor Ritchie considers in detail a number of concrete cases which occurred in the century between 1770 and 1870. “Let any one take the judgments he would pass on these or any similarly varied cases, and I think he will find that we do not restrict our approval to wars of self-defence, that we do not approve self-defence under all circumstances, that there are some cases in which we approve of absorption of smaller states by larger, that there are cases in which we excuse intervention of third parties in quarrels with which at first they had nothing to do, and that we sometimes approve war even when begun without the authority of any already existing sovereign. Can any principles be found underlying such judgments? In the first place we ought not to disguise from ourselves the fact that our judgments after the result are based largely on success. … I think it will be found that our judgments on the wars of the century from 1770 to 1870 turn very largely on the question, Which of the conflicting forces was making for constitutional government and for social progress? or, to put it in wider terms, Which represented the higher civilisation? And thus it is that we may sometimes approve the rise of a new state and sometimes the absorption of an old.” (Op. cit., p, 155.)

94 See Fred. W. Holls: The Peace Conference at the Hague, Macmillan, 1900.

95 The feeling of the Congress expressed itself thus cautiously:— “Messieurs les plénipotentiaires n’hésitent pas à exprimer, au nom de leur gouvernements, le voeu, que les Etats entre lesquels s’éléverait un dissentiment sérieux, avant d’en appeler aux armes, eussent recours, en tant que les circonstances l’admettraient, aux bons offices d’une puissance amie.”

96 Esprit des Lois, XIII. Cha. “A new distemper has spread itself over Europe: it has infected our princes, and induces them to keep up an exorbitant number of troops. It has its redoublings, and of necessity becomes contagious. For as soon as one prince augments what he calls his troops, the rest of course do the same: so that nothing is gained thereby but the public ruin. Each monarch keeps as many armies on foot as if his people were in danger of being exterminated: and they give the name of Peace to this general effort of all against all.”

Montesquieu is of course writing in the days of mercenary troops; but the cost to the nation of our modern armies, both in time of peace and of war, is incomparably greater.

97 Even St. Pierre was alive to this danger (Projet, Art. VIII: in the English translation of 1714, ):— “The European Union shall endeavour to obtain in Asia, a permanent society like that of Europe, that Peace may be maintain’d There also; and especially that it may have no cause to fear any Asiatic Sovereign, either as to its tranquillity, or its Commerce in Asia.”

98 Bentham’s suggestion would be useful here! See above, , note.

99 The best thing for Europe might be that Russia (perhaps including China) should be regarded as a serious danger by all the civilised powers of the West. That would bring us nearer to the United States of Europe and America (for the United States, America, is Russia’s neighbour on the East) than anything else.

100 Trade in barbarous or savage countries is still increased by war, especially on the French and German plan which leaves no open door to other nations. Here the trade follows the flag. And war, of course, among civilised races causes small nations to disappear and their tariffs with them. This is beneficial to trade, but to a degree so trifling that it may here be neglected.

101 Cf. also the civil war of 1847 in Switzerland.

102 See Werke, VII., .

103 The other he knew was impossible. Peace within the state meant decay and death. In the antagonism of nations, he saw nature’s means of educating the race: it was a law of existence, a law of progress, and, as such, eternal.

104 For a vivid picture of the material advantages offered by such a union and of the dismal future that may lie before an unfederated Europe, we cannot do better than read Mr. Andrew Carnegie’s recent Rectorial Address to the students of St. Andrews University (Oct 1902). Unfortunately, Mr. Carnegie’s enthusiasm stops here: he does not tell us by what means the difficulties at present in the way of a federation, industrial or political, are to be overcome.

105 Professor D. G. Ritchie remarks that it is less an over-estimation of the value of peace than a too easy-going acceptance of abstract and unanalysed phrases about the rights of nations that injures the work of the Peace Society. Cf. his note on the principles of the Peace Congresses (op. cit., ).

106 The day is past, when a nation could enjoy the exclusive advantages of its own inventions. Vattel naively recommends that we should keep the knowledge of certain kinds of trade, the building of war-ships and the like, to ourselves. Prudence, he says, prevents us from making an enemy stronger and the care of our own safety forbids it. (Law of Nations, II. Ch. I. § 16.)

107 The text used in this translation is that edited by Kehrbach. Tr.

108 I have seen something of M. de St. Pierre’s plan for maintaining perpetual peace in Europe. It reminds me of an inscription outside of a churchyard, which ran “Pax Perpetua. For the dead, it is true, fight no more. But the living are of another mind, and the mightiest among them have little respect for tribunals.” (Leibniz: Letter to Grimarest, quoted above, , note 44.) Tr.

109 On the honourable interpretation of treaties, see Vattel (op. cit., II. Ch. XVII., esp. §§ 263-296, 291). See also what he says of the validity of treaties and the necessity for holding them sacred (II. Ch. XII. §§ 157, 158: II. Ch. XV). Tr.

110 “Even the smoothest way,” says Hume, (Of the Original Contract) “by which a nation may receive a foreign master, by marriage or a will, is not extremely honourable for the people; but supposes them to be disposed of, like a dowry or a legacy, according to the pleasure or interest of their rulers.” Tr.

111 An hereditary kingdom is not a state which can be inherited by another state, but one whose sovereign power can be inherited by another physical person. The state then acquires a ruler, not the ruler as such (that is, as one already possessing another realm) the state.

112 This has been one of the causes of the extraordinary admixture of races in the modern Austrian empire. Cf. the lines of Matthias Corvinus of Hungary (quoted in Sir W. Stirling Maxwell’s Cloister Life of Charles the Fifth, Ch. I., note): —

“Bella gerant alii, tu, felix Austria, nube!

Nam quae Mars aliis, dat tibi regna Venus.” Tr.

John Stuart Mill ritiene che la moltiplicazione delle unioni federali possa rappresentare un vantaggio per il mondo. Si veda il suo “Considerations on Representative Government” (1865), Capitolo XVII, dove discute delle condizioni necessarie affinché tali unioni abbiano successo. Tuttavia, sulla base di quanto espresso qui, è difficile giustificare l’inclusione di Mill tra gli autori che hanno avanzato proposte concrete per la pace o la formazione di federazioni. (Si veda anche “Inter. Trib.”)

91 Si veda ciò che dice Lawrence (op. cit., § 241) sulla neutralizzazione e sui limiti della sua utilità come rimedio alla guerra.

92 Montesquieu: Esprit des Lois, X, Capitolo 2. “La vita dei governi è simile a quella dell’uomo. Quest’ultimo ha il diritto di uccidere in caso di difesa naturale; i governi, invece, hanno il diritto di dichiarare guerra per la propria conservazione.”

Vedi anche Vattel (Diritto delle Nazioni, II, Capitolo XVIII, § 332): “Ma se qualcuno volesse privare una nazione di uno dei suoi diritti essenziali, o di un diritto senza il quale essa non potrebbe nemmeno sperare di mantenere la propria esistenza nazionale; se un vicino ambizioso minacciasse la libertà di una repubblica, se tentasse di sottometterla e ridurla in schiavitù, allora quella nazione dovrà affidarsi soltanto al proprio coraggio. Non proverà nemmeno ad utilizzare i metodi delle conferenze in una questione così odiosa. In un simile conflitto, farà appello a tutte le proprie forze, esaurirà ogni risorsa e, se necessario, verserà fino all’ultima goccia del proprio sangue. Ascoltare anche la minima proposta in una questione del genere significherebbe correre il rischio di perdere tutto.”

Le difficoltà nell’emettere giudizi categorici su problemi complessi di questo genere sono dimostrate in modo convincente in un recente saggio del Professor D. G. Ritchie (Studies in Political and Social Ethics, Sonnenschein, 1902). Il Professor Ritchie analizza in dettaglio diversi casi concreti verificatisi nel secolo compreso tra il 1770 e l’1870. “Chiunque possa esaminare i giudizi che formulerebbe su questi o su casi simili scoprirà che non limitiamo la nostra approvazione ai soli conflitti di autodifesa, che non approviamo sempre l’autodifesa in qualsiasi circostanza, che esistono casi in cui approviamo l’assorbimento di stati più piccoli da parte di altri più grandi, che ci sono situazioni in cui giustifichiamo l’intervento di terzi in controversie con cui all’inizio non avevano nulla a che fare, e che talvolta approviamo la guerra anche quando viene avviata senza l’autorità di alcun sovrano esistente. È possibile individuare principi fondamentali alla base di tali giudizi? Prima di tutto, non dovremmo nasconderci il fatto che i nostri giudizi, basati sul risultato finale, si fondano in gran parte sul successo. Penso che si possa constatare come i nostri giudizi sui conflitti del secolo tra il 1770 e l’1870 dipendano soprattutto da una domanda: quale delle parti in conflitto si impegnava per un governo costituzionale e per il progresso sociale? O, per esprimersi in termini più generali, quale rappresentava una civiltà più avanzata? Ed è proprio per questo che a volte approviamo la nascita di uno nuovo stato, altre volte l’assorbimento di uno vecchio.” (Op. cit., p. 155.)

94 Si veda Fred. W. Holls: La Conferenza di Pace di L’Aia, Macmillan, 1900.

Il sentimento del Congresso si espresse in questi termini cauti: “Gli signori plenipotenziari non esitano a esprimere, a nome dei loro governi, il desiderio che gli Stati tra i quali dovesse sorgere un disaccordo serio, prima di ricorrere alle armi, facciano appello, ove le circostanze lo permettano, all’intermediazione di una potenza amica.”

96 Esprit des Lois, XIII, Capitolo “Un nuovo flagello si è diffuso in Europa: ha contagiato i nostri principi, spingendoli a mantenere un numero eccessivo di truppe. Questo fenomeno tende ad aggravarsi e, inevitabilmente, diventa contagioso. Poiché non appena un principe aumenta le sue truppe, gli altri fanno lo stesso; di conseguenza, non si ottiene nulla se non la rovina pubblica. Ogni monarca mantiene eserciti così numerosi, come se il suo popolo fosse minacciato di estinzione. E a questo sforzo congiunto di tutti contro tutti viene dato il nome di ‘Pace’”.

Montesquieu scriveva naturalmente ai tempi delle truppe mercenarie; tuttavia il costo che i nostri eserciti moderni comportano per la nazione, sia in tempo di pace che in tempo di guerra, è incomparabilmente maggiore.

Anche San Pietro era consapevole di questo pericolo (Progetto, Articolo VIII: nella traduzione inglese del 1714): “L’Unione Europea si impegnerà ad ottenere in Asia una società permanente, simile a quella europea, affinché anche lì la pace possa essere mantenuta; e soprattutto affinché non vi siano motivi di temere alcun sovrano asiatico, né per quanto riguarda la propria tranquillità, né per quanto riguarda il proprio commercio in Asia.”

A questo proposito, l’ipotesi di Bentham sarebbe molto utile. Vedi la nota sopra.

Ciò che potrebbe essere meglio per l’Europa è che la Russia (e forse anche la Cina) venga considerata un serio pericolo da tutte le potenze civili dell’Occidente. Questo ci avvicinerebbe di più agli Stati Uniti d’Europa e d’America, poiché gli Stati Uniti d’America sono il vicino orientale della Russia.

Nelle nazioni barbare o selvagge, il commercio aumenta ancora di più a causa della guerra, soprattutto secondo i metodi francesi e tedeschi che non lasciano alcuna possibilità ad altre nazioni di partecipare al mercato. In questi casi, il commercio segue la bandiera del paese vincitore. Ovviamente, la guerra tra razze civili fa sì che le nazioni più piccole scompaiano, insieme alle loro tariffe doganali. Ciò è vantaggioso per il commercio, ma in misura così trascurabile da poter essere ignorato.

101 Si veda anche la guerra civile del 1847 in Svizzera.

102 Vedi Werke, VII..

Il secondo era impossibile, lo sapeva bene. La pace all’interno dello stato significava decadenza e morte. Nell’antagonismo tra le nazioni vedeva i mezzi con cui la natura educava l’umanità: era una legge dell’esistenza, una legge del progresso, e, come tale, eterna.

Per ottenere un’immagine vivida dei vantaggi materiali offerti da una tale unione e del futuro desolato che potrebbe attendere un’Europa non federata, non c’è nulla di meglio che leggere l’recente discorso del signor Andrew Carnegie rivolto agli studenti dell’Università di St. Andrews (ottobre 1902). Purtroppo, l’entusiasmo del signor Carnegie si ferma qui: non ci spiega con quali mezzi possano essere superate le difficoltà attuali che ostacolano la realizzazione di una federazione, sia essa industriale che politica.

Il professor D. G. Ritchie osserva che ciò non rappresenta tanto una sopravvalutazione del valore della pace, quanto piuttosto un’accettazione troppo accondiscendente di frasi astratte e non analizzate riguardanti i diritti delle nazioni, frasi che finiscono per danneggiare il lavoro della Società per la Pace. Si veda la sua nota sui principi dei Congressi per la Pace (op. cit., ).

È passato il tempo in cui una nazione poteva godere esclusivamente degli vantaggi derivanti dalle proprie invenzioni. Vattel consiglia ingenuamente che conserviamo per noi stessi la conoscenza di determinati tipi di commercio, della costruzione di navi da guerra e simili pratiche. Secondo lui, la prudenza ci impedisce di rendere un nemico più potente, e la cura della nostra stessa sicurezza lo vieta categoricamente. (Diritto delle Nazioni, II, Capitolo I, § 16.)

Il testo utilizzato in questa traduzione è quello curato da Kehrbach. Trad.

Ho visto qualcosa del piano di Monsieur de Saint-Pierre per mantenere una pace perpetua in Europa. Mi ricorda un’iscrizione presente all’esterno di un cimitero che recitava: “Pax Perpetua. È vero, per i morti non bisogna più combattere. Ma i viventi la pensano diversamente, e i più potenti tra loro non rispettano affatto i tribunali.” (Leibniz: Lettera a Grimarest, citata sopra, nota 44.)

Per una interpretazione onorevole dei trattati, si veda Vattel (op. cit., II, Cap. XVII, in particolare §§ 263-296, 291). Si vedano anche le sue considerazioni sulla validità dei trattati e sulla necessità di considerarli sacri (II, Cap. XII, §§ 157, 158; II, Cap. XV). Traduzione.

“Anche il modo più pacifico”, afferma Hume, “con cui una nazione possa assumersi un sovrano straniero, attraverso il matrimonio o un testamento, non è affatto onorevole per il popolo; sembra piuttosto che esso venga considerato come una dote o un lascito, disponibile secondo i desideri o gli interessi dei governanti.” Traduzione.

Un regno ereditario non è uno stato che possa essere ereditato da un altro stato, ma uno il cui potere sovrano può essere ereditato da un’altra persona fisica. In questo caso, lo stato acquisisce un sovrano, ma non il sovrano in quanto tale (cioè non come una persona che già possiede un altro regno).

112 Questo è stato uno dei motivi dell’eccezionale mescolanza di razze nell’impero austriaco moderno. Si veda quanto scritto da Matthias Corvinus d’Ungheria (citato in “Cloister Life of Charles the Fifth” di Sir W. Stirling Maxwell, Capitolo I, nota): —

“Altri guidano le armate con valore, ma tu, felice Austria, sei la vera guida!”

“Ciò che Marte dona ad altri, Venere te lo dona a te.” Traduzione.

113 A Bulgarian Prince thus answered the Greek Emperor who magnanimously offered to settle a quarrel with him, not by shedding the blood of his subjects, but by a duel:— “A smith who has tongs will not take the red-hot iron from the fire with his hands.”

(This note is a-wanting in the second Edition of 1796. It is repeated in Art. II., see .) Tr.

114 See Vattel: Law of Nations, II. Ch. IV. § 55. No foreign power, he says, has a right to judge the conduct and administration of any sovereign or oblige him to alter it. “If he loads his subjects with taxes, or if he treats them with severity, the nation alone is concerned; and no other is called upon to offer redress for his behaviour, or oblige him to follow more wise and equitable maxims… But (loc. cit. § 56) when the bands of the political society are broken, or at least suspended, between the sovereign and his people, the contending parties may then be considered at two distinct powers; and, since they are both equally independent of all foreign authority, nobody has a right to judge them. Either may be in the right; and each of those who grant their assistance may imagine that he is giving his support to the better cause.” Tr.

115 It has been hitherto doubted, not without reason, whether there can be laws of permission (leges permissivæ) of pure reason as well as commands (leges præceptivæ) and prohibitions (leges prohibitivæ). For law in general has a basis of objective practical necessity: permission, on the other hand, is based upon the contingency of certain actions in practice. It follows that a law of permission would enforce what cannot be enforced; and this would involve a contradiction, if the object of the law should be the same in both cases. Here, however, in the present case of a law of permission, the presupposed prohibition is aimed merely at the future manner of acquisition of a right — for example, acquisition through inheritance: the exemption from this prohibition (i.e. the permission) refers to the present state of possession. In the transition from a state of nature to the civil state, this holding of property can continue as a bona fide, if usurpatory, ownership, under the new social conditions, in accordance with a permission of the Law of Nature. Ownership of this kind, as soon as its true nature becomes known, is seen to be mere nominal possession (possessio putativa) sanctioned by opinion and customs in a natural state of society. After the transition stage is passed, such modes of acquisition are likewise forbidden in the subsequently evolved civil state: and this power to remain in possession would not be admitted if the supposed acquisition had taken place in the civilized community. It would be bound to come to an end as an injury to the right of others, the moment its illegality became patent.

I have wished here only by the way to draw the attention of teachers of the Law of Nature to the idea of a lex permissiva which presents itself spontaneously in any system of rational classification. I do so chiefly because use is often made of this concept in civil law with reference to statutes; with this difference, that the law of prohibition stands alone by itself, while permission is not, as it ought to be, introduced into that law as a limiting clause, but is thrown among the exceptions. Thus “this or that is forbidden”, — say, Nos. 1, 2, 3, and so on in an infinite progression, — while permissions are only added to the law incidentally: they are not reached by the application of some principle, but only by groping about among cases which have actually occurred. Were this not so, qualifications would have had to be brought into the formula of laws of prohibition which would have immediately transformed them into laws of permission. Count von Windischgrätz, a man whose wisdom was equal to his discrimination, urged this very point in the form of a question propounded by him for a prize essay. One must therefore regret that this ingenious problem has been so soon neglected and left unsolved. For the possibility of a formula similar to those of mathematics is the sole real test of a legislation that would be consistent. Without this, the so-called jus certum will remain forever a mere pious wish: we can have only general laws valid on the whole; no general laws possessing the universal validity which the concept law seems to demand.

116 “From this diffidence of one another, there is no way for any man to secure himself, so reasonable, as anticipation; that is, by force, or wiles, to master the persons of all men he can, so long, till he see no other power great enough to endanger him: and this is no more than his own conservation requireth, and is generally allowed.” (Hobbes: Lev. I. Ch. XIII.) Tr.

117 Hobbes thus describes the establishment of the state. “A commonwealth is said to be instituted, when a multitude of men do agree, and covenant, every one, with every one, that to whatsoever man, or assembly of men, shall be given by the major part, the right to present the person of them all, that is to say, to be their representative; everyone, as well he that voted for it, as he that voted against it, shall authorize all the actions and judgments, of that man, or assembly of men, in the same manner, as if they were his own, to the end, to live peaceably amongst themselves, and be protected against other men.” (Lev. II. Ch. XVIII.)

There is a covenant between them, “as if every man should say to every man, I authorise and give up my right of governing myself, to this man, or to this assembly of men, on this condition, that thou give up thy right to him, and authorize all his actions in like manner.” (Lev. II. Ch. XVII.) Tr.

118 It is usually accepted that a man may not take hostile steps against any one, unless the latter has already injured him by act. This is quite accurate, if both are citizens of a law-governed state. For, in becoming a member of this community, each gives the other the security he demands against injury, by means of the supreme authority exercising control over them both. The individual, however, (or nation) who remains in a mere state of nature deprives me of this security and does me injury, by mere proximity. There is perhaps no active (facto) molestation, but there is a state of lawlessness, (status injustus) which, by its very existence, offers a continual menace to me. I can therefore compel him, either to enter into relations with me under which we are both subject to law, or to withdraw from my neighbourhood. So that the postulate upon which the following articles are based is:— “All men who have the power to exert a mutual influence upon one another must be under a civil government of some kind.”

A legal constitution is, according to the nature of the individuals who compose the state: —

(1) A constitution formed in accordance with the right of citizenship of the individuals who constitute a nation (jus civitatis).

(2) A constitution whose principle is international law which determines the relations of states (jus gentium).

(3) A constitution formed in accordance with cosmopolitan law, in as far as individuals and states, standing in an external relation of mutual reaction, may be regarded as citizens of one world-state (jus cosmopoliticum).

This classification is not an arbitrary one, but is necessary with reference to the idea of perpetual peace. For, if even one of these units of society were in a position physically to influence another, while yet remaining a member of a primitive order of society, then a state of war would be joined with these primitive conditions; and from this it is our present purpose to free ourselves.

Un principe bulgaro rispose così all’imperatore greco che, con nobile generosità, gli propose di risolvere la loro disputa non versando il sangue dei suoi sudditi, ma attraverso un duello: “Un fabbro che possiede tenaglie non prenderà l’acciaio arroventato dal fuoco con le mani.”

(Questa nota manca nella seconda edizione del 1796; viene ripetuta nell’Articolo II, si veda, ) Traduzione.

114 Si veda Vattel: Diritto delle Nazioni, II, Capitolo IV, § 55. Secondo lui, nessuna potenza straniera ha il diritto di giudicare il comportamento o l’amministrazione di un sovrano, né di costringerlo a modificarli. “Se un sovrano imposta tasse eccessive ai suoi sudditi o li tratta con severità, solo la nazione stessa ne è interessata; nessun altro ha il dovere di intervenire per correggere tale comportamento o di obbligarlo ad adottare principi più saggi ed equi. Ma (ivi, § 56) quando i legami che uniscono il sovrano al suo popolo vengono spezzati o almeno interrotti, le parti in conflitto possono essere considerate due entità indipendenti l’una dall’altra; poiché entrambe sono ugualmente svincolate da qualsiasi autorità straniera, nessuno ha il diritto di giudicarle. Ciascuna delle due parti potrebbe avere ragione; e chiunque le fornisca aiuto può ritenere di sostegnere la causa più giusta.” Traduzione.

Finora si è dubitato, non senza motivo, se possano esistere leggi di permesso della ragione pura, così come comandi e proibizioni. Infatti, la legge in generale ha fondamento nella necessità pratica oggettiva; il permesso, invece, si basa sulla contingenza di alcune azioni nella pratica concreta. Ne consegue che una legge di permesso imponrebbe ciò che non può essere imposto; e ciò comporterebbe una contraddizione, se l’oggetto della legge fosse lo stesso in entrambi i casi. Tuttavia, nel caso specifico di una legge di permesso, il divieto presupposto riguarda soltanto il modo futuro con cui un diritto può essere acquisito – ad esempio, attraverso l’eredità – mentre l’esenzione da tale divieto (ovvero il permesso stesso) si riferisce allo stato attuale di possesso. Nella transizione dallo stato di natura allo stato civile, questa forma di possesso può continuare a esistere come proprietà legittima, anche se in origine usurpatoria, alle nuove condizioni sociali, in base al permesso concesso dalla Legge di Natura. Una tale proprietà, non appena la sua vera natura viene rivelata, si rivela essere soltanto una possesso nominale, sanzionata dall’opinione e dalle usanze nello stato di natura. Dopo lo superamento di questa fase transitoria, tali modi di acquisizione vengono anch’essi proibiti nello stato civile successivamente sviluppato; inoltre, il diritto di rimanere in possesso non verrebbe riconosciuto se l’acquisizione presunta fosse avvenuta all’interno della comunità civile. Tale diritto dovrebbe necessariamente terminare non appena la sua illegalità diventasse evidente, poiché rappresenterebbe una violazione dei diritti altrui.

Ho voluto semplicemente attirare l’attenzione degli insegnanti del Diritto Naturale sull’idea di una legge permissiva, che si presenta spontaneamente in qualsiasi sistema di classificazione razionale. Lo faccio soprattutto perché questo concetto viene spesso utilizzato nel diritto civile in riferimento alle normative statutarie; con questa differenza: la legge che proibisce esiste separatamente, mentre il permesso non viene introdotto in essa come clausola limitativa, ma viene inserito tra le eccezioni. Così si dice “questo o quest’altro è vietato”, ad esempio i numeri 1, 2, 3, e così via in una progressione infinita; mentre i permessi vengono aggiunti alla legge solo incidentalmente: non derivano dall’applicazione di alcun principio, ma si individuano soltanto esaminando casi che sono effettivamente accaduti. Se non fosse così, sarebbe stato necessario introdurre delle qualifiche nella formulazione delle leggi proibitive, il che le avrebbe immediatamente trasformate in leggi permissive. Il conte von Windischgrätz, una persona la cui saggezza era pari alla sua perspicacia, sottolineò proprio questo punto con una domanda proposta per un concorso letterario. Si deve quindi rammaricare che questa interessante questione sia stata così presto trascurata e lasciata irrisolta. Infatti, la possibilità di formulare leggi in modo simile a quelle della matematica rappresenta l’unico vero criterio per verificare se una legislazione sia coerente. Senza questo, il cosiddetto “jus certum” rimarrà per sempre soltanto un desiderio pio: possiamo avere soltanto leggi generali valide in linea di massima; non esistono leggi generali che abbiano quella validità universale che sembra richiedere il concetto stesso di legge.

“A causa di questa diffidenza reciproca, non esiste alcun mezzo per un uomo di garantirsi la sicurezza, se non attraverso l’anticipazione; cioè, utilizzando la forza o le astuzie per dominare tutte le persone che può, fino a quando non vede alcuna altra potenza abbastanza grande da minacciarlo. E questo non è altro che ciò che richiede la sua stessa sopravvivenza, e viene generalmente riconosciuto come necessario.” (Hobbes: Levitico I, Capitolo XIII.) Traduzione.

117 Hobbes descrive così la costituzione dello stato. “Si dice che una repubblica venga istituita quando un gran numero di persone concordano e stipulano un patto reciproco, secondo cui alla maggioranza verrà concesso il diritto di rappresentare tutte le altre; sia coloro che hanno votato a favore che quelli che hanno votato contro autorizzeranno, nello stesso modo in cui avrebbero autorizzato le proprie azioni, tutte le decisioni prese da tale maggioranza, al fine di vivere in pace tra loro e di essere protetti dagli altri.” (Levitico II, Capitolo XVIII.)

Esiste un patto tra di loro: “come se ognuno dicesse a tutti gli altri: ‘Concedo e rinuncio al mio diritto di governarmi da solo, a quest’uomo o a questo gruppo di persone, a condizione che anche tu rinunci al tuo diritto su di me e autorizzi tutte le sue azioni nello stesso modo.’” (Levitico 2, Capitolo XVII.)

È generalmente accettato che un uomo non possa intraprendere azioni ostili nei confronti di qualcuno, a meno che quest’ultimo non lo abbia già offeso con atti concreti. Questo è del tutto corretto, purché entrambi siano cittadini di uno stato governato dalla legge. Infatti, entrando a far parte di questa comunità, ciascuno garantisce all’altro la sicurezza necessaria per evitare offese, grazie all’autorità suprema che esercita controllo su entrambi. Tuttavia, un individuo (o una nazione) che rimane in uno stato di natura priva me di questa sicurezza e mi causa danno semplicemente a causa della sua vicinanza. Forse non vi è alcuna molestia attiva, ma esiste uno stato di anarchia che, per la sua stessa esistenza, rappresenta una continua minaccia per me. Pertanto, posso costringerlo ad entrare in relazioni con me sotto leggi comuni, oppure a allontanarsi dalla mia vicinanza. Il postulato su cui si basano i seguenti articoli è quindi: “Tutti gli uomini che hanno la capacità di influenzarsi reciprocamente devono essere soggetti a qualche forma di governo civile.”

Una costituzione legale è, in base alla natura degli individui che compongono lo stato: —

(1) Una costituzione formulata in conformità con il diritto di cittadinanza degli individui che compongono una nazione (jus civitatis).

(2) Una costituzione la cui base principale è il diritto internazionale, che regola le relazioni tra gli stati (ius gentium).

(3) Una costituzione formulata in conformità al diritto cosmopolitico, nella misura in cui individui e stati, trovandosi in una relazione esterna di reciproca interazione, possano essere considerati cittadini di uno stesso stato mondiale (jus cosmopoliticum).

Questa classificazione non è arbitraria, ma è necessaria in relazione all’idea di pace perpetua. Infatti, se anche una sola di queste unità sociali fosse in grado di influenzare fisicamente un’altra, pur rimanendo parte di un ordine sociale primitivo, allora uno stato di guerra sarebbe inevitabile; ed è proprio da questa situazione che intendiamo liberarci.

119 Lawful, that is to say, external freedom cannot be defined, as it so often is, as the right Befugniss “to do whatever one likes, so long as this does not wrong anyone else.”B For what is this right? It is the possibility of actions which do not lead to the injury of others. So the explanation of a “right” would be something like this:— “Freedom is the possibility of actions which do not injure anyone. A man does not wrong another — whatever his action — if he does not wrong another”: which is empty tautology. My external (lawful) freedom is rather to be explained in this way: it is the right through which I require not to obey any external laws except those to which I could have given my consent. In exactly the same way, external (legal) equality in a state is that relation of the subjects in consequence of which no individual can legally bind or oblige another to anything, without at the same time submitting himself to the law which ensures that he can, in his turn, be bound and obliged in like manner by this other.

The principle of lawful independence requires no explanation, as it is involved in the general concept of a constitution. The validity of this hereditary and inalienable right, which belongs of necessity to mankind, is affirmed and ennobled by the principle of a lawful relation between man himself and higher beings, if indeed he believes in such beings. This is so, because he thinks of himself, in accordance with these very principles, as a citizen of a transcendental world as well as of the world of sense. For, as far as my freedom goes, I am bound by no obligation even with regard to Divine Laws — which are apprehended by me only through my reason — except in so far as I could have given my assent to them; for it is through the law of freedom of my own reason that I first form for myself a concept of a Divine Will. As for the principle of equality, in so far as it applies to the most sublime being in the universe next to God — a being I might perhaps figure to myself as a mighty emanation of the Divine spirit, — there is no reason why, if I perform my duty in the sphere in which I am placed, as that aeon does in his, the duty of obedience alone should fall to my share, the right to command to him. That this principle of equality, (unlike the principle of freedom), does not apply to our relation to God is due to the fact that, to this Being alone, the idea of duty does not belong.

As for the right to equality which belongs to all citizens as subjects, the solution of the problem of the admissibility of an hereditary nobility hinges on the following question:— “Does social rank — acknowledged by the state to be higher in the case of one subject than another — stand above desert, or does merit take precedence of social standing?” Now it is obvious that, if high position is combined with good family, it is quite uncertain whether merit, that is to say, skill and fidelity in office, will follow as well. This amounts to granting the favoured individual a commanding position without any question of desert; and to that, the universal will of the people — expressed in an original contract which is the fundamental principle of all right — would never consent. For it does not follow that a nobleman is a man of noble character. In the case of the official nobility, as one might term the rank of higher magistracy — which one must acquire by merit — the social position is not attached like property to the person but to his office, and equality is not thereby disturbed; for, if a man gives up office, he lays down with it his official rank and falls back into the rank of his fellows.

B Hobbes’ definition of freedom is interesting. See Lev. II. Ch. XXI.:— “A Freeman, is he, that in those things, which by his strength and wit he is able to do, is not hindered to do what he has a will to.” Tr.

120 Cf. Cowper: The Winter Morning Walk: —

“But is it fit, or can it bear the shock

Of rational discussion, that a man,

Compounded and made up like other men

Of elements tumultuous, …

…

Should when he pleases, and on whom he will,

Wage war, with any or with no pretence

Of provocation giv’n or wrong sustain’d,

And force the beggarly last doit, by means

That his own humour dictates, from the clutch

Of poverty, that thus he may procure

His thousands, weary of penurious life,

A splendid opportunity to die?”

…

…

“He deems a thousand or ten thousand lives

Spent in the purchase of renown for him,

An easy reckoning.” Tr.

121 Cf. Hobbes: On Dominion, Ch. VII. § 1. “As for the difference of cities, it is taken from the difference of the persons to whom the supreme power is committed. This power is committed either to one man, or council, or some one court consisting of many men.” Tr.

122 The lofty appellations which are often given to a ruler — such as the Lord’s Anointed, the Administrator of the Divine Will upon earth and Vicar of God — have been many times censured as flattery gross enough to make one giddy. But it seems to me without cause. Far from making a prince arrogant, names like these must rather make him humble at heart, if he has any intelligence — which we take for granted he has — and reflects that he has undertaken an office which is too great for any human being. For, indeed, it is the holiest which God has on earth — namely, the right of ruling mankind: and he must ever live in fear of injuring this treasure of God in some respect or other.

123 Mallet du Pan boasts in his seemingly brilliant but shallow and superficial language that, after many years experience, he has come at last to be convinced of the truth of the well known saying of Pope Essay on Man, III. 303: —

“For Forms of Government let fools contest;

Whate’er is best administered is best.”

If this means that the best administered government is best administered, then, in Swift’s phrase, he has cracked a nut to find a worm in it. If it means, however, that the best conducted government is also the best kind of government, — that is, the best form of political constitution, — then it is utterly false: for examples of wise administration are no proof of the kind of government. Who ever ruled better than Titus and Marcus Aurelius, and yet the one left Domitian, the other Commodus, as his successor? This could not have happened where the constitution was a good one, for their absolute unfitness for the position was early enough known, and the power of the emperor was sufficiently great to exclude them.

124 “For as amongst masterless men, there is perpetual war, of every man against his neighbour; no inheritance, to transmit to the son, nor to expect from the father; no propriety of goods, or lands; no security; but a full and absolute liberty in every particular man: so in states, and commonwealths not dependent on one another, every commonwealth, not every man, has an absolute liberty, to do what it shall judge, that is to say, what that man, or assembly that representeth it, shall judge most conducing to their benefit. But withal, they live in the condition of a perpetual war, and upon the confines of battle, with their frontiers armed, and cannons planted against their neighbours round about.” (Hobbes: Leviathan, II. Ch. XXI.) Tr.

119 La libertà legale, ossia la libertà esterna, non può essere definita, come spesso accade, come il diritto «di fare ciò che si vuole, purché ciò non arrechi danno ad altri». B Poiché cos’è questo diritto? È la possibilità di compiere azioni che non ledano gli altri. Dunque, la spiegazione di un «diritto» sarebbe qualcosa del genere: «La libertà è la possibilità di compiere azioni che non ledano nessuno. Un uomo non fa torto a un altro — qualunque sia la sua azione — se non fa torto a un altro»: una tautologia vuota. La mia libertà esterna (legale) va invece spiegata in questo modo: essa è il diritto per cui io esigo di non obbedire a nessuna legge esterna se non a quelle alle quali avrei potuto dare il mio consenso. Esattamente nello stesso modo, l’uguaglianza esterna (giuridica) in uno Stato è quella relazione tra i soggetti in virtù della quale nessun individuo può legalmente vincolare o obbligare un altro a qualcosa senza al tempo stesso sottoporsi egli stesso alla legge che garantisce che anche lui possa, a sua volta, essere vincolato e obbligato allo stesso modo da quest’altro.

Il principio dell’indipendenza legale non richiede alcuna spiegazione, poiché è implicito nel concetto generale di costituzione. La validità di questo diritto ereditario e inalienabile, che appartiene necessariamente all’umanità, viene confermata e nobilitata dal principio di una relazione legale tra l’uomo stesso e esseri superiori, se egli infatti crede in tali esseri. Ciò avviene perché egli si considera, proprio in conformità con questi principi, cittadino tanto di un mondo trascendentale quanto del mondo sensibile. Infatti, per quanto riguarda la mia libertà, non sono tenuto a obbedire nemmeno alle Leggi divine — che io percepisco soltanto attraverso la mia ragione — se non nella misura in cui avrei potuto dar loro il mio assenso; poiché è tramite la legge della libertà della mia stessa ragione che io mi formo innanzitutto un concetto della Volontà divina. Quanto al principio di uguaglianza, nella misura in cui esso si applica all’essere più sublime nell’universo dopo Dio — un essere che forse posso immaginare come una potente emanazione dello spirito divino — non vi è alcuna ragione perché, se compio il mio dovere nella sfera in cui sono collocato, così come quell’aeone compie il suo, solo al dovere di obbedienza tocchi a me, mentre il diritto di comandare spetti a lui. Che questo principio di uguaglianza (a differenza del principio di libertà) non si applichi alla nostra relazione con Dio dipende dal fatto che, soltanto a questo Essere, non appartiene l’idea del dovere.

Quanto al diritto all’uguaglianza che appartiene a tutti i cittadini in quanto sudditi, la soluzione del problema dell’ammissibilità di una nobiltà ereditaria dipende dalla seguente domanda: «Il rango sociale — riconosciuto dallo Stato come superiore in un soggetto rispetto a un altro — sta al di sopra del merito, oppure il merito ha la precedenza sul rango sociale?» Ora è evidente che, se una posizione elevata si combina con una buona famiglia, è del tutto incerto se il merito, cioè l’abilità e la fedeltà nell’esercizio delle funzioni, ne derivi altresì. Ciò equivale a concedere all’individuo favorito una posizione dominante senza alcuna considerazione del merito; e a ciò la volontà universale del popolo — espressa in un contratto originario che è il principio fondamentale di ogni diritto — non consentirebbe mai. Infatti, non segue che un nobile sia un uomo di carattere nobile. Nel caso della nobiltà funzionaria, quella che si potrebbe definire la dignità delle alte magistrature — che si deve conquistare per merito — il rango sociale non è legato come proprietà alla persona, bensì alla sua carica, e l’uguaglianza non viene pertanto turbata; poiché, se un uomo rinuncia alla carica, con essa lascia cadere anche il suo rango ufficiale e ritorna al livello dei suoi pari.

B La definizione di libertà data da Hobbes è interessante. Vedi Lev. II, cap. XXI.: «Un libero è colui che, nelle cose che con la propria forza e intelligenza è in grado di fare, non è ostacolato nel fare ciò che desidera». Tr.

120 Cfr. Cowper: La passeggiata mattutina d’inverno: —

«Ma conviene, o può sopportare lo choc

Di una discussione razionale, che un uomo,

Composto e formato come gli altri uomini

Di elementi tumultuosi, …

…

Possano quando vogliono, e su chi vogliono,

Muovere guerra, con qualsiasi pretesto

O senza pretesto alcuno, subendo ingiustizie

E costringendo il povero ultimo miserabile

Con mezzi dettati dal proprio umore

Dalla stretta della povertà, affinché possa procurarsi

Le sue migliaia, stanco di una vita avara,

Una splendida occasione per morire?»

…

…

«Ritiene che mille o diecimila vite

Spese per acquistare fama per lui,

Siano un calcolo facile». Tr.

121 Cfr. Hobbes: Del dominio, cap. VII, § 1. «Quanto alla differenza tra le città, essa deriva dalla differenza tra le persone a cui è affidato il potere supremo. Questo potere è affidato o a un singolo uomo, o a un consiglio, o a qualche corte composta da molti uomini». Tr.

122 Le alte denominazioni che spesso vengono attribuite a un sovrano — come l’Unto del Signore, l’Amministratore della Volontà divina sulla terra e Vicario di Dio — sono state molte volte criticate come adulazioni talmente grossolane da far girare la testa. Ma a me sembra che ciò sia privo di fondamento. Lungi dall’ingrossare l’animo di un principe, nomi come questi devono piuttosto renderlo umile di cuore, se egli possiede un minimo di intelligenza — cosa che diamo per scontata — e riflette che ha assunto una carica troppo grande per qualsiasi essere umano. Infatti, essa è la più santa che Dio abbia sulla terra — vale a dire, il diritto di governare l’umanità: e egli deve sempre vivere nel timore di recare offesa a questo tesoro di Dio sotto qualunque aspetto.

123 Mallet du Pan si vanta, nel suo linguaggio apparentemente brillante ma superficiale e poco profondo, di essersi finalmente persuaso, dopo anni di esperienza, della verità del noto detto di Pope, Saggio sull’Uomo, III, 303: —

«Per le forme di governo lasciamo che gli sciocchi litighino;

Ciò che è meglio amministrato è sempre il migliore».

Se ciò significa che il governo meglio amministrato è quello meglio amministrato, allora, secondo l’espressione di Swift, egli ha aperto un guscio per trovare un verme dentro. Se invece significa che il governo meglio condotto è anche il miglior tipo di governo — cioè la migliore forma di costituzione politica — allora è assolutamente falso: infatti, gli esempi di amministrazione saggia non provano nulla sulla natura del governo stesso. Chi ha mai governato meglio di Tito e Marco Aurelio, eppure l’uno ha lasciato come successore Domiziano, l’altro Commodo? Ciò non sarebbe potuto accadere dove la costituzione fosse buona, poiché la loro totale inadeguatezza alla carica era nota fin da subito, e il potere dell’imperatore era sufficientemente grande da escluderli.

124 «Poiché tra uomini senza padrone vi è una guerra perpetua, di ciascuno contro il vicino; nessuna eredità da trasmettere al figlio, né da attendersi dal padre; nessuna proprietà di beni o terre; nessuna sicurezza; ma una libertà piena e assoluta in ogni singolo individuo: così negli stati e nelle comunità non dipendenti l’una dall’altra, ogni comunità, non ogni individuo, ha una libertà assoluta di fare ciò che giudicherà opportuno, vale a dire ciò che quell’uomo o quell’assemblea che la rappresenta giudicherà più conforme al proprio interesse. Eppure, essi vivono nella condizione di una guerra perpetua, ai confini del campo di battaglia, con le frontiere armate e cannoni puntati contro i vicini tutt’intorno». (Hobbes: Leviatano, II, cap. XXI.) Tr.

125 But see , where Kant seems to speak of a State of nations as the ideal. Kant expresses himself, on this point, more clearly in the Rechtslehre, Part. II. § 61:— “The natural state of nations,” he says here, “like that of individual men, is a condition which must be abandoned, in order that they may enter a state regulated by law. Hence, before this can take place, every right possessed by these nations and every external “mine” and “thine” id est, symbol of possession which states acquire or preserve through war are merely provisional, and can become peremptorily valid and constitute a true state of peace only in a universal union of states, by a process analogous to that through which a people becomes a state. Since, however, the too great extension of such a State of nations over vast territories must, in the long run, make the government of that union — and therefore the protection of each of its members — impossible, a multitude of such corporations will lead again to a state of war. So that perpetual peace, the final goal of international law as a whole, is really an impracticable idea eine unausführbare Idee. The political principles, however, which are directed towards this end, (that is to say, towards the establishment of such unions of states as may serve as a continual approximation to that ideal), are not impracticable; on the contrary, as this approximation is required by duty and is therefore founded also upon the rights of men and of states, these principles are, without doubt, capable of practical realization.” Tr.

126 A Greek Emperor who magnanimously volunteered to settle by a duel his quarrel with a Bulgarian Prince, got the following answer:— “A smith who has tongs will not pluck the glowing iron from the fire with his hands.”

127 “Both sayings are very true: that man to man is a kind of God; and that man to man is an arrant wolf. The first is true, if we compare citizens amongst themselves; and the second, if we compare cities. In the one, there is some analogy of similitude with the Deity; to wit, justice and charity, the twin sisters of peace. But in the other, good men must defend themselves by taking to them for a sanctuary the two daughters of war, deceit and violence: that is, in plain terms, a mere brutal rapacity.” (Hobbes: Epistle Dedicatory to the Philosophical Rudiments concerning Government and Society.) Tr.

128 “The strongest are still never sufficiently strong to ensure them the continual mastership, unless they find means of transforming force into right, and obedience into duty.

From the right of the strongest, right takes an ironical appearance, and is rarely established as a principle.” (Contrat Social, I. Ch. III.) Tr.

129 “The natural state,” says Hobbes, (On Dominion, Ch. VII. § 18) “hath the same proportion to the civil, (I mean, liberty to subjection), which passion hath to reason, or a beast to a man.”

Locke speaks thus of man, when he puts himself into the state of war with another:— “having quitted reason, which God hath given to be the rule betwixt man and man, and the common bond whereby human kind is united into one fellowship and society; and having renounced the way of peace which that teaches, and made use of the force of war, to compass his unjust ends upon another, where he has no right; and so revolting from his own kind to that of beasts, by making force, which is theirs, to be his rule of right, he renders himself liable to be destroyed by the injured person, and the rest of mankind that will join with him in the execution of justice, as any other wild beast, or noxious brute, with whom mankind can have neither society nor security.” (Civil Government, Ch. XV. § 172.) Tr.

130 Cf. Rousseau: Gouvernement de Pologne, Ch. V. Federate government is “the only one which unites in itself all the advantages of great and small states.” Tr.

131 On the conclusion of peace at the end of a war, it might not be unseemly for a nation to appoint a day of humiliation, after the festival of thanksgiving, on which to invoke the mercy of Heaven for the terrible sin which the human race are guilty of, in their continued unwillingness to submit (in their relations with other states) to a law-governed constitution, preferring rather in the pride of their independence to use the barbarous method of war, which after all does not really settle what is wanted, namely, the right of each state in a quarrel. The feasts of thanksgiving during a war for a victorious battle, the hymns which are sung — to use the Jewish expression— “to the Lord of Hosts” are not in less strong contrast to the ethical idea of a father of mankind; for, apart from the indifference these customs show to the way in which nations seek to establish their rights — sad enough as it is — these rejoicings bring in an element of exultation that a great number of lives, or at least the happiness of many, has been destroyed.

132 Cf. Aeneidos, I. 294 seq.

“Furor impius intus,

Saeva sedens super arma, et centum vinctus aënis

Post tergum nodis, fremet horridus ore cruento.” Tr.

133 Cf. Vattel (op. cit., II. ch. IX. § 123):— “The right of passage is also a remnant of the primitive state of communion, in which the entire earth was common to all mankind, and the passage was everywhere free to each individual according to his necessities. Nobody can be entirely deprived of this right.” See also above, , note. Tr.

134 In order to call this great empire by the name which it gives itself — namely, China, not Sina or a word of similar sound — we have only to look at Georgii: Alphab. Tibet., p-654, particularly note b., below. According to the observation of Professor Fischer of St. Petersburg, there is really no particular name which it always goes by: the most usual is the word Kin, i.e. gold, which the inhabitants of Tibet call Ser. Hence the emperor is called the king of gold, i.e. the king of the most splendid country in the world. This word Kin may probably be Chin in the empire itself, but be pronounced Kin by the Italian missionaries on account of the gutturals. Thus we see that the country of the Seres, so often mentioned by the Romans, was China: the silk, however, was despatched to Europe across Greater Tibet, probably through Smaller Tibet and Bucharia, through Persia and then on. This leads to many reflections as to the antiquity of this wonderful state, as compared with Hindustan, at the time of its union with Tibet and thence with Japan. On the other hand, the name Sina or Tschina which is said to be given to this land by neighbouring peoples leads to nothing.

125 Ma si veda , dove Kant sembra parlare dello Stato delle nazioni come dell’ideale. Su questo punto, Kant si esprime con maggiore chiarezza nella Rechtslehre, Parte II, § 61:— «Lo stato naturale delle nazioni», egli dice qui, «come quello degli individui, è una condizione che deve essere abbandonata affinché esse possano entrare in uno stato regolato dalla legge. Pertanto, prima che ciò possa avvenire, ogni diritto posseduto da queste nazioni e ogni esterno “mio” e “tuo”, ossia simbolo di possesso che gli stati acquisiscono o conservano attraverso la guerra, sono soltanto provvisori e possono divenire definitivamente validi e costituire un vero stato di pace soltanto in un’unione universale di stati, mediante un processo analogo a quello attraverso cui un popolo diventa uno stato. Tuttavia, poiché l’eccessiva estensione di tale Stato delle nazioni su vasti territori finirà per rendere impossibile, a lungo termine, il governo di tale unione — e quindi la protezione di ciascuno dei suoi membri —, una moltitudine di tali corporazioni porterà nuovamente a uno stato di guerra. Così, la pace perpetua, fine ultimo del diritto internazionale nel suo complesso, è realmente un’idea impraticabile una idea inattuabile. I principi politici, tuttavia, che mirano a questo scopo (vale a dire, all’istituzione di unioni di stati capaci di avvicinarsi continuamente a quell’ideale), non sono impraticabili; al contrario, poiché questo avvicinamento è richiesto dal dovere e si fonda pertanto anche sui diritti degli uomini e degli stati, questi principi sono senza dubbio attuabili nella pratica.» Tr.

126 Un imperatore greco che si offrì magnanimemente di risolvere tramite un duello la propria contesa con un principe bulgaro ricevette la seguente risposta:— «Un fabbro che ha le tenaglie non strapperà il ferro incandescente dal fuoco con le mani.»

127 «Entrambi i detti sono assai veri: che l’uomo verso l’uomo è una specie di Dio; e che l’uomo verso l’uomo è un lupesco predatore. Il primo è vero se confrontiamo cittadini tra loro; e il secondo, se confrontiamo città. Nell’uno, vi è una certa analogia di somiglianza con la Divinità; vale a dire, la giustizia e la carità, gemelle della pace. Ma nell’altro, gli uomini virtuosi devono difendersi ricorrendo a due figlie della guerra, l’inganno e la violenza, come a un santuario: in parole povere, una mera brutale rapacità.» (Hobbes: Epistola Dedicatoria ai Rudimenti Filosofici sul Governo e la Società.) Tr.

128 «I più forti non sono mai abbastanza forti da garantire loro il dominio continuo, a meno che non trovino il modo di trasformare la forza in diritto e l’obbedienza in dovere.

Dal diritto del più forte, il diritto assume un aspetto ironico e raramente si afferma come principio.» (Contratto Sociale, I. Cap. III.) Tr.

129 «Lo stato naturale», dice Hobbes, (Sulla Dominazione, Cap. VII, § 18) «ha la stessa proporzione rispetto allo stato civile (intendo, libertà rispetto alla sottomissione), che la passione ha rispetto alla ragione, o una bestia rispetto a un uomo.»

Locke parla così dell’uomo quando si mette nello stato di guerra con un altro:— «avendo abbandonato la ragione, che Dio ha dato come norma tra uomo e uomo e comune vincolo grazie al quale la specie umana si unisce in una sola comunità e società; e avendo rinunciato alla via della pace che essa insegna, e facendo uso della forza della guerra per conseguire i propri fini ingiusti su un altro, dove non ha alcun diritto; e così rivolgendosi dalla propria specie a quella delle bestie, facendo della forza, che appartiene a loro, la sua norma di diritto, egli si rende suscettibile di essere distrutto dalla persona offesa e dal resto dell’umanità che si unirà a lui nell’esecuzione della giustizia, come qualunque altra bestia selvaggia o animale nocivo, con cui l’umanità non può avere né società né sicurezza.» (Governo Civile, Cap. XV, § 172.) Tr.

130 Cfr. Rousseau: Governo della Polonia, Cap. V. Il governo federale è «l’unico che riunisce in sé tutti i vantaggi di stati grandi e piccoli». Tr.

131 Alla conclusione della pace al termine di una guerra, potrebbe non essere sconveniente per una nazione istituire un giorno di umiliazione, dopo la festa di ringraziamento, durante il quale invocare la misericordia del Cielo per il terribile peccato di cui la razza umana si rende colpevole, nella continua riluttanza a sottoporsi (nelle relazioni con altri stati) a una costituzione governata dalla legge, preferendo invece, nell’orgoglio della propria indipendenza, usare il barbaro metodo della guerra, che dopotutto non risolve davvero ciò che si vuole, cioè il diritto di ciascuno stato in una controversia. Le feste di ringraziamento durante una guerra per una battaglia vittoriosa, gli inni che si cantano — per usare l’espressione ebraica— «al Signore degli Eserciti» non sono in contrasto minore con l’idea etica di un padre dell’umanità; infatti, oltre all’indifferenza che questi costumi mostrano nei confronti del modo in cui le nazioni cercano di stabilire i propri diritti — triste quanto sia — tali celebrazioni portano con sé un elemento di esultanza per il fatto che molte vite, o almeno la felicità di molti, siano state distrutte.

132 Cfr. Eneide, I, 294 segg.

«Furore empio dentro,

seduto fiero sopra le armi, e cento catene

dietro la schiena annodate, grida con orribile bocca insanguinata.» Tr.

133 Cfr. Vattel (op. cit., II, cap. IX, § 123):— «Il diritto di passaggio è anch’esso un residuo dello stato primitivo di comunione, in cui tutta la terra era comune a tutta l’umanità e il passaggio era ovunque libero per ciascun individuo secondo le sue necessità. Nessuno può essere privato interamente di questo diritto.» Si veda anche sopra, nota . Tr.

134 Per chiamare questo grande impero con il nome che esso stesso si attribuisce — cioè Cina, non Sina o una parola di suono simile — basta guardare Georgii: Alphab. Tibet., p-654, in particolare la nota b., sotto. Secondo l’osservazione del professor Fischer di San Pietroburgo, non esiste realmente un nome specifico con cui esso sia sempre indicato: il più comune è la parola Kin, cioè oro, che gli abitanti del Tibet chiamano Ser. Pertanto l’imperatore viene chiamato re dell’oro, cioè il re del paese più splendido del mondo. Questa parola Kin probabilmente è Chin nell’impero stesso, ma pronunciata Kin dai missionari italiani a causa delle gutturali. Così vediamo che il paese dei Seres, tanto spesso menzionato dai Romani, era la Cina: la seta, però, veniva spedita in Europa attraverso il Grande Tibet, probabilmente attraverso il Piccolo Tibet e la Bucara, poi attraverso la Persia e da lì. Ciò porta a molte riflessioni sull’antichità di questo meraviglioso stato, rispetto all’India, al tempo della sua unione con il Tibet e da lì con il Giappone. D’altra parte, il nome Sina o Tschina che si dice sia dato a questa terra dai popoli vicini non porta a nulla.

Perhaps we can explain the ancient intercourse of Europe with Tibet — a fact at no time widely known — by looking at what Hesychius has preserved on the matter. I refer to the shout, Κουξ Ομπαξ (Konx Ompax), the cry of the Hierophants in the Eleusinian mysteries (cf. Travels of Anacharsis the Younger, Part V., , seq.). For, according to Georgii Alph. Tibet., the word Concioa which bears a striking resemblance to Konx means God. Pak-cio (ib. ) which might easily be pronounced by the Greeks like pax means promulgator legis, the divine principle permeating nature (called also, on , Cencresi). Om, however, which La Croze translates by benedictus, i.e. blessed, can when applied to the Deity mean nothing but beatified . Now P. Franc. Horatius, when he asked the Lhamas of Tibet, as he often did, what they understood by God (Concioa) always got the answer:— “it is the assembly of all the saints,” i.e. the assembly of those blessed ones who have been born again according to the faith of the Lama and, after many wanderings in changing forms, have at last returned to God, to Burchane: that is to say, they are beings to be worshipped, souls which have undergone transmigration . So the mysterious expression Konx Ompax ought probably to mean the holy (Konx), blessed, (Om) and wise (Pax) supreme Being pervading the universe, the personification of nature. Its use in the Greek mysteries probably signified monotheism for the Epoptes, in distinction from the polytheism of the people, although elsewhere P. Horatius scented atheism here. How that mysterious word came by way of Tibet to the Greeks may be explained as above; and, on the other hand, in this way is made probable an early intercourse of Europe with China across Tibet, earlier perhaps than the communication with Hindustan. (There is some difference of opinion as to the meaning of the words κόγξ ὄμπαξ — according to Liddell and Scott, a corruption of κόγξ, ὁμοίως πάξ. Kant’s inferences here seem to be more than far-fetched. Lobeck, in his Aglaophamus , gives a quite different interpretation which has, he says, been approved by scholars. And Whately (Historic Doubts relative to Napoleon Bonaparte, 3rd. ed., Postscript) uses Konx Ompax as a pseudonym. Tr.)

135 In the mechanical system of nature to which man belongs as a sentient being, there appears, as the underlying ground of its existence, a certain form which we cannot make intelligible to ourselves except by thinking into the physical world the idea of an end preconceived by the Author of the universe: this predetermination of nature on the part of God we generally call Divine Providence. In so far as this providence appears in the origin of the universe, we speak of Providence as founder of the world (providentia conditrix; semel jussit, semper parent. Augustine). As it maintains the course of nature, however, according to universal laws of adaptation to preconceived ends, i.e. teleological laws we call it a ruling providence (providentia gubernatrix). Further, we name it the guiding providence (providentia directrix), as it appears in the world for special ends, which we could not foresee, but suspect only from the result. Finally, regarding particular events as divine purposes, we speak no longer of providence, but of dispensation (directio extraordinaria). As this term, however, really suggests the idea of miracles, although the events are not spoken of by this name, the desire to fathom dispensation, as such, is a foolish presumption in men. For, from one single occurrence, to jump at the conclusion that there is a particular principle of efficient causes and that this event is an end and not merely the natural naturmechanische sequence of a design quite unknown to us is absurd and presumptuous, in however pious and humble a spirit we may speak of it. In the same way to distinguish between a universal and a particular providence when regarding it materialiter, in its relation to actual objects in the world (to say, for instance, that there may be, indeed, a providence for the preservation of the different species of creation, but that individuals are left to chance) is false and contradictory. For providence is called universal for the very reason that no single thing may be thought of as shut out from its care. Probably the distinction of two kinds of providence, formaliter or subjectively considered, had reference to the manner in which its purposes are fulfilled. So that we have ordinary providence (e.g. the yearly decay and awakening to new life in nature with change of season) and what we may call unusual or special providence (e.g. the bringing of timber by ocean currents to Arctic shores where it does not grow, and where without this aid the inhabitants could not live). Here, although we can quite well explain the physico-mechanical cause of these phenomena — in this case, for example, the banks of the rivers in temperate countries are over-grown with trees, some of which fall into the water and are carried along, probably by the Gulf Stream — we must not overlook the teleological cause which points to the providential care of a ruling wisdom above nature. But the concept, commonly used in the schools of philosophy, of a co-operation on the part of the Deity or a concurrence (concursus) in the operations going on in the world of sense, must be dropped. For it is, firstly, self-contradictory to couple the like and the unlike together (gryphes jungere equis) and to let Him who is Himself the entire cause of the changes in the universe make good any shortcomings in His own predetermining providence (which to require this must be defective) during the course of the world; for example, to say that the physician has restored the sick with the help of God — that is to say that He has been present as a support. For causa solitaria non juvat. God created the physician as well as his means of healing; and we must ascribe the result wholly to Him, if we will go back to the supreme First Cause which, theoretically, is beyond our comprehension. Or we can ascribe the result entirely to the physician, in so far as we follow up this event, as explicable in the chain of physical causes, according to the order of nature. Secondly, moreover, such a way of looking at this question destroys all the fixed principles by which we judge an effect. But, from the ethico-practical point of view which looks entirely to the transcendental side of things, the idea of a divine concurrence is quite proper and even necessary: for example, in the faith that God will make good the imperfection of our human justice, if only our feelings and intentions are sincere; and that He will do this by means beyond our comprehension, and therefore we should not slacken our efforts after what is good. Whence it follows, as a matter of course, that no one must attempt to explain a good action as a mere event in time by this concursus; for that would be to pretend a theoretical knowledge of the supersensible and hence be absurd.

136 Id est, which we cannot dissever from the idea of a creative skill capable of producing them. Tr.

137 See preface, p. ix. above.

138 Of all modes of livelihood the life of the hunter is undoubtedly most incompatible with a civilised condition of society. Because, to live by hunting, families must isolate themselves from their neighbours, soon becoming estranged and spread over widely scattered forests, to be before long on terms of hostility, since each requires a great deal of space to obtain food and raiment.

God’s command to Noah not to shed blood (I. Genesis, IX. 4-6)

Forse possiamo spiegare l’antico scambio tra Europa e il Tibet – un fatto che mai è stato ampiamente conosciuto – osservando ciò che Esichio ha conservato al riguardo. Mi riferisco al grido “Κουξ Ομπαξ”, il lamento dei sacerdoti nei misteri eleusini (cfr. Viaggi di Anacharsis il Giovane, V parte). Infatti, secondo Georgii Alph. Tibet., la parola “Concioa”, che assomiglia molto a “Konx”, significa Dio; “Pak-cio”, che i Greci avrebbero potuto pronunciare facilmente come “pax”, indica il “promulgatore della legge”, il principio divino che permea la natura. Tuttavia, “Om”, tradotto da La Croze con “benedictus”, può significare semplicemente “beato”. Quando applicato a Dio, indica quindi qualcuno che è stato beato. Il p. Franciscus Horatius, quando chiedeva ai lama del Tibet quale fosse il loro concetto di Dio, riceveva sempre la risposta: “È l’assemblea di tutti i santi”, cioè l’insieme di coloro che sono stati rinnovati secondo la fede del lama e, dopo molte vicissitudini sotto forme diverse, sono finalmente tornati a Dio. In altre parole, si tratta di esseri da venerare, anime che hanno subito il ciclo delle reincarnazioni. Quindi, l’espressione misteriosa “Κουξ Ομπαξ” dovrebbe probabilmente significare “l’essere supremo santo, beato e sapiente che pervade l’universo, la personificazione della natura”. Il suo uso nei misteri greci probabilmente indicava il monoteismo, a differenza del politeismo della gente comune; tuttavia, in altri contesti, p. Horatius potrebbe aver visto in questa espressione un indizio di ateismo. Il modo in cui questa parola misteriosa sia arrivata ai Greci attraverso il Tibet può essere spiegato come sopra indicato; inoltre, questo spiega anche la possibilità di uno scambio precoce tra Europa e Cina, passando per il Tibet, forse addirittura prima del contatto con l’India. Esistono diverse opinioni riguardo al significato delle parole “κόγξ ὄμπαξ”: secondo Liddell e Scott, si tratterebbe di una corruzione di “κόγξ, ὁμοίως πάξ”. Le deduzioni di Kant sembrano piuttosto azzardate. Lobeck, nel suo libro Aglaophamus, fornisce un’interpretazione completamente diversa, che, a suo dire, è stata approvata dagli studiosi; inoltre, Whately (Historic Doubts relative to Napoleon Bonaparte, terza edizione, postfazione) utilizza “Κουξ Ομπαξ” come pseudonimo.

Nel sistema meccanico della natura di cui l’uomo fa parte come essere senziente, si manifesta, come fondamento essenziale della sua esistenza, una certa struttura che non possiamo comprendere se non riflettendo sul mondo fisico l’idea di un fine preconcepito dall’Autore dell’universo: questa determinazione della natura da parte di Dio viene generalmente chiamata Provvidenza Divina. Nel momento in cui questa provvidenza si manifesta nell’origine dell’universo, la definiamo “Provvidenza fondatrice del mondo” (providentia conditrix; “Semel jussit, semper parent.” – Agostino). Tuttavia, quando essa mantiene il corso della natura secondo leggi universali di adattamento a fini preconcepiti, cioè leggi teleologiche, la chiamiamo “Provvidenza governatrice” (providentia gubernatrix). Inoltre, la definiamo “Provvidenza guidante” (providentia directrix), poiché interviene per realizzare scopi specifici che non avremmo potuto prevedere, ma solo intuire dai risultati che ne derivano. Infine, quando consideriamo eventi particolari come disegni divini, non parliamo più di provvidenza, ma di “dispensazione” (directio extraordinaria). Tuttavia, poiché questo termine suggerisce l’idea dei miracoli – anche se tali eventi non vengono effettivamente definiti in questo modo – il tentativo di comprendere la natura della dispensazione è una presunzione assurda da parte dell’uomo. Infatti, dedurre da un singolo evento l’esistenza di un principio specifico che ne determini lo svolgimento, e considerare tale evento come un fine anziché semplicemente come il risultato di processi naturali del tutto ignoti a noi, è assurdo e presuntuoso, per quanto pio e umile possa essere il nostro spirito. Allo stesso modo, distinguere tra una “provvidenza universale” e una “provvidenza particolare” in relazione agli oggetti concreti del mondo è errato e contraddittorio: si potrebbe infatti sostenere che esista una provvidenza per la conservazione delle diverse specie, ma che gli individui siano lasciati al caso. Tuttavia, la provvidenza è definita “universale” proprio perché nessuna singola cosa può essere esclusa dalla sua cura. Probabilmente, la distinzione tra due tipi di provvidenza riguarda il modo in cui i suoi scopi vengono realizzati: abbiamo quindi una “provvidenza ordinaria” (ad esempio, il ciclo annuale di decadenza e rinascita della natura con il cambio delle stagioni) e quella che possiamo definire “provvidenza straordinaria” o “speciale” (ad esempio, il trasporto del legno dalle correnti oceaniche fino alle coste artiche, dove non cresce naturalmente, permettendo così alla popolazione di sopravvivere). In questi casi, anche se possiamo spiegare facilmente le cause fisico-mecaniche di tali fenomeni – ad esempio, il fatto che le rive dei fiumi nei paesi temperati siano ricoperte di alberi i cui tronchi cadono nell’acqua e vengono trasportati dalle correnti oceaniche – non dobbiamo trascurare la causa teleologica che indica una cura provvidenziale da parte di una saggezza sovrannaturale. Ma il concetto, comunemente utilizzato nelle scuole di filosofia, di una cooperazione da parte della Divinità o di un suo intervento nei processi che avvengono nel mondo sensibile deve essere abbandonato. Innanzitutto, è contraddittorio combinare ciò che è simile con ciò che è diverso e permettere a Colui che è la causa totale dei cambiamenti nell’universo di compensare eventuali lacune nella Sua provvidenza predeterminata (una provvidenza che, per richiedere tale compensazione, dovrebbe essere essa stessa imperfetta); ad esempio, dire che il medico ha guarito il malato con l’aiuto di Dio significa ritenere che Dio sia stato presente come supporto in quell’atto. Poiché una causa solitaria non può produrre un effetto positivo. Dio ha creato il medico e i mezzi per la sua guarigione; quindi dobbiamo attribuire interamente il risultato a Lui, se vogliamo riferirci alla Causa Suprema che, teoricamente, è al di là della nostra comprensione. Oppure possiamo attribuire l’intero risultato al medico stesso, nella misura in cui tale evento può essere spiegato attraverso la catena delle cause fisiche, secondo l’ordine della natura. Inoltre, un simile approccio distrugge tutti i principi fondamentali su cui basiamo il nostro giudizio sugli effetti. Ma dal punto di vista etico-pratico, che si concentra esclusivamente sul lato trascendente delle cose, l’idea di un intervento divino è del tutto appropriata e persino necessaria: ad esempio, nella fede che Dio compenserà le imperfezioni della nostra giustizia umana, purché i nostri sentimenti e le nostre intenzioni siano sincere; e che farà ciò con mezzi al di là della nostra comprensione, quindi non dovremmo mai allentare i nostri sforzi per perseguire il bene. Da ciò deriva, naturalmente, che nessuno può tentare di spiegare un atto buono come semplice evento temporale, attribuendolo a questo presunto intervento divino; poiché ciò significherebbe pretendere di possedere una conoscenza teorica di ciò che è trascendente, il che sarebbe assurdo.

136 In altre parole, ciò che non possiamo separare dall’idea di un’abilità creativa in grado di produrli. Traduzione.

137 Vedi la prefazione, pagina ix sopra.

Tra tutti i modi di sussistenza, la vita del cacciatore è senza dubbio il meno compatibile con uno stato sociale civile. Poiché, per vivere della caccia, le famiglie devono isolarsi dai loro vicini, finendo presto per allontanarsi l’una dall’altra e disperdersi in foreste ampiamente disseminate; di conseguenza, nasce ben presto un clima di ostilità, poiché ciascuna famiglia ha bisogno di un vasto spazio per procurarsi cibo e vestiti.

Il comando di Dio a Noè di non versare sangue (Genesi, 9:4-6)

5. And surely your blood of your lives will I require; at the hand of every beast will I require it, and at the hand of man; at the hand of every man’s brother will I require the life of man.

6. Whoso sheddeth man’s blood, by man shall his blood be shed: for in the image of God made he man.”

is frequently quoted, and was afterwards — in another connection it is true — made by the baptised Jews a condition to which Christians, newly converted from heathendom, had to conform. Cf. Acts XV. 20; XXI. 25. This command seems originally to have been nothing else than a prohibition of the life of the hunter; for here the possibility of eating raw flesh must often occur, and, in forbidding the one custom, we condemn the other.

139 About 1000 English miles.

140 The question might be put:— “If it is nature’s will that these Arctic shores should not remain unpopulated, what will become of their inhabitants, if, as is to be expected, at some time or other no more driftwood should be brought to them? For we may believe that, with the advance of civilisation, the inhabitants of temperate zones will utilise better the wood which grows on the banks of their rivers, and not let it fall into the stream and so be swept away.” I answer: the inhabitants of the shores of the River Obi, the Yenisei, the Lena will supply them with it through trade, and take in exchange the animal produce in which the seas of Arctic shores are so rich — that is, if nature has first of all brought about peace among them.

141 Cf. Enc. Brit. (9th ed.), art. “Indians”, in which there is an allusion to “Fuegians, the Pescherais” of some writers. Tr.

142 Rousseau uses these terms in speaking of democracy. (Cont. Soc., III. Ch. 4.) “If there were a nation of Gods, they might be governed by a democracy: but so perfect a government will not agree with men.”

But he writes elsewhere of republican governments (op. cit., II. Ch. 6):— “All lawful governments are republican.” And in a footnote to this passage:— “I do not by the word ‘republic’ mean an aristocracy or democracy only, but in general all governments directed by the public will which is the law. If a government is to be lawful, it must not be confused with the sovereign power, but be considered as the administrator of that power: and then monarchy itself is a republic.” This language has a close affinity with that used by Kant. (Cf. above, .) Tr.

143 See above, , note, esp. reference to Theory of Ethics. Tr.

144 Difference of religion! A strange expression, as if one were to speak of different kinds of morality. There may indeed be different historical forms of belief, — that is to say, the various means which have been used in the course of time to promote religion, — but they are mere subjects of learned investigation, and do not really lie within the sphere of religion. In the same way there are many religious works — the Zendavesta, Veda, Koran etc. — but there is only one religion, binding for all men and for all times. These books are each no more than the accidental mouthpiece of religion, and may be different according to differences in time and place.

145 Montesquieu speaks thus in praise of the English state:— “As the enjoyment of liberty, and even its support and preservation, consists in every man’s being allowed to speak his thoughts and to lay open his sentiments, a citizen in this state will say or write whatever the laws do not expressly forbid to be said or written.” (Esprit des Lois, XIX. Ch. 27.) Hobbes is opposed to all free discussion of political questions and to freedom as a source of danger to the state. Tr.

146 Kant is thinking here not of the sword of justice, in the moral sense, but of a sword which is symbolical of the executive power of the actual law. Tr.

147 Cf. Aristotle: Politics, (Welldon’s trans.) IV. Ch. XIV. “The same principles of morality are best both for individuals and States.”

Among the ancients the connection between politics and morals was never questioned, although there were differences of opinion as to which science stood first in importance. Thus, while Plato put politics second to morals, Aristotle regarded politics as the chief science and ethics as a part of politics. This connection between the sciences was denied by Machiavelli, who lays down the dictum that, in the relations of sovereigns and states, the ordinary rules of morality do not apply. See The Prince, Ch. XVIII. “A Prince,” he says, “and most of all a new Prince, cannot observe all those rules of conduct in respect of which men are accounted good, being frequently obliged, in order to preserve his Princedom, to act in opposition to good faith, charity, humanity, and religion. He must therefore keep his mind ready to shift as the winds and tides of Fortune turn, and, as I have already said, he ought not to quit good courses if he can help it, but should know how to follow evil courses if he must.”

Hume thought that laxer principles might be allowed to govern states than private persons, because intercourse between them was not so “necessary and advantageous” as between individuals. “There is a system of morals,” he says, “calculated for princes, much more free than that which ought to govern private persons,” (Treatise, III., Part II., Sect. IX.) Tr.

148 These are permissive laws of reason which allow us to leave a system of public law, when it is tainted by injustice, to remain just as it is, until everything is entirely revolutionised through an internal development, either spontaneous, or fostered and matured by peaceful influences. For any legal constitution whatsoever, even although it conforms only slightly with the spirit of law is better than none at all — that is to say, anarchy, which is the fate of a precipitate reform. Hence, as things now are, the wise politician will look upon it as his duty to make reforms on the lines marked out by the ideal of public law. He will not use revolutions, when these have been brought about by natural causes, to extenuate still greater oppression than caused them, but will regard them as the voice of nature, calling upon him to make such thorough reforms as will bring about the only lasting constitution, a lawful constitution based on the principles of freedom.

149 It is still sometimes denied that we find, in members of a civilised community, a certain depravity rooted in the nature of man;C and it might, indeed, be alleged with some show of truth that not an innate corruptness in human nature, but the barbarism of men, the defect of a not yet sufficiently developed culture, is the cause of the evident antipathy to law which their attitude indicates. In the external relations of states, however, human wickedness shows itself incontestably, without any attempt at concealment. Within the state, it is covered over by the compelling authority of civil laws. For, working against the tendency every citizen has to commit acts of violence against his neighbour, there is the much stronger force of the government which not only gives an appearance of morality to the whole state (causae non causae), but, by checking the outbreak of lawless propensities, actually aids the moral qualities of men considerably, in their development of a direct respect for the law. For every individual thinks that he himself would hold the idea of right sacred and follow faithfully what it prescribes, if only he could expect that everyone else would do the same. This guarantee is in part given to him by the government; and a great advance is made by this step which is not deliberately moral, towards the ideal of fidelity to the concept of duty for its own sake without thought of return. As, however, every man’s good opinion of himself presupposes an evil disposition in everyone else, we have an expression of their mutual judgment of one another, namely, that when it comes to hard facts, none of them are worth much; but whence this judgment comes remains unexplained, as we cannot lay the blame on the nature of man, since he is a being in the possession of freedom. The respect for the idea of right, of which it is absolutely impossible for man to divest himself, sanctions in the most solemn manner the theory of our power to conform to its dictates. And hence every man sees himself obliged to act in accordance with what the idea of right prescribes, whether his neighbours fulfil their obligation or not.

5. E certamente richiederò il vostro sangue, la vita di ognuno di voi; la richiederò sia dalle mani delle bestie che da quelle degli uomini, sia dalle mani dei fratelli stessi degli uomini.

6. Chi versa il sangue di un uomo, per mano di un altro avrà il proprio sangue versato; infatti l’uomo è stato creato a immagine di Dio.

Viene spesso citato, e successivamente – in un altro contesto, è vero – fu imposto dagli Ebrei battezzati come condizione che i Cristiani, appena convertiti dall’idolatria, dovevano rispettare. Cfr. Atti 15,20; 21,25. Questo comando sembra originariamente essere stato nient’altro che un divieto riguardante la vita del cacciatore; infatti, qui si fa spesso riferimento alla possibilità di mangiare carne cruda, e vietando una tale abitudine, si condanna anche l’altra.

Circa 1000 miglia inglesi.

Si potrebbe porre questa domanda: “Se è volontà della natura che queste coste artiche non rimangano disabitate, cosa ne sarà degli abitanti di quelle zone se, come ci si può aspettare, in un momento o nell’altro non arriverà più alcun tronco d’albero trasportato dalle correnti? Infatti, con il progresso della civiltà, gli abitanti delle zone temperate potrebbero sfruttare al meglio la legna che cresce lungo le rive dei loro fiumi, senza lasciarla cadere nelle acque e farla quindi trascinare via dalle correnti.” Rispondo: gli abitanti delle coste del fiume Obi, del Jenisej e della Lena potranno procurarsela attraverso il commercio, in cambio dei prodotti animali di cui le acque artiche sono così ricche, purché prima la natura abbia instaurato la pace tra di loro.

141 Cfr. Enciclopedia Britannica (9ª ed.), voce “Indiani”, nella quale vi è un’allusione ai “Fuegiani, i Pescherais” menzionati da alcuni autori. Traduzione.

Rousseau utilizza questi termini quando parla di democrazia (Contro la società civile, III, Capitolo 4): “Se esistesse una nazione di dèi, potrebbe essere governata democraticamente; ma un governo così perfetto non sarebbe adatto agli esseri umani.”

Ma in un altro passaggio parla dei governi repubblicani (op. cit., II, cap. 6): “Tutti i governi legittimi sono repubblicani.” E in una nota a piè di pagina aggiunge: “Con il termine ‘repubblica’ non intendo soltanto un governo aristocratico o democratico, ma in generale tutti i governi guidati dalla volontà pubblica, che è la legge stessa. Se un governo deve essere legittimo, non deve essere confuso con il potere sovrano, ma deve essere considerato l’amministratore di tale potere; e allora anche la monarchia stessa è una repubblica.” Questo linguaggio presenta una stretta affinità con quello utilizzato da Kant. (Cfr. sopra.) Traduzione.

143 Vedi sopra, nota, in particolare la referenza alla “Teoria dell’Etica”. Traduzione.

144 Differenza di religione. Un’espressione strana, come se si parlasse di diversi tipi di moralità. Certo, possono esistere diverse forme storiche di credo, cioè i vari mezzi utilizzati nel corso del tempo per promuovere la religione; ma tali forme non rientrano realmente nella sfera della religione stessa. Allo stesso modo, esistono molte opere religiose – il Zendavesta, i Veda, il Corano, ecc. – ma c’è soltanto una religione, valida per tutti gli uomini e in ogni tempo. Ognuna di queste opere non è altro che un mezzo occasionale attraverso cui la religione si esprime; possono quindi differire a seconda dei tempi e dei luoghi.

Montesquieu parla così in lode dello stato inglese: “Poiché il godimento della libertà, nonché la sua stessa difesa e conservazione, dipendono dal fatto che a ogni uomo sia permesso esprimere i propri pensieri e rivelare i propri sentimenti, un cittadino in questo stato dirà o scriverà qualsiasi cosa le leggi non vietino esplicitamente di dire o scrivere.” (Esprit des Lois, XIX, Cap. 27.) Hobbes, invece, si oppone a ogni discussione libera su questioni politiche e considera la libertà una fonte di pericolo per lo stato.

Qui Kant non si riferisce alla “spada della giustizia” nel senso morale, ma a una spada che simboleggia il potere esecutivo della legge reale. Traduzione.

147 Cfr. Aristotele, Politica, (traduzione di Welldon) IV, Capitolo XIV: “Gli stessi principi della morale sono i migliori sia per gli individui che per gli Stati”.

Negli antichi, il legame tra politica e morale non veniva mai messo in discussione, sebbene esistessero divergenze di opinione su quale scienza fosse la più importante. Platone, ad esempio, considerava la politica seconda rispetto alla morale, mentre Aristotele riteneva che la politica fosse la scienza principale e l’etica ne facesse parte integrante. Questo legame tra le varie discipline fu negato da Machiavelli, il quale affermò che, nelle relazioni tra sovrani e stati, le regole ordinarie della morale non fossero applicabili. Si veda “Il Principe”, Capitolo XVIII: “Un principe”, scriveva Machiavelli, “e soprattutto un nuovo principe, non può osservare tutte quelle regole di condotta per cui le persone sono ritenute buone; spesso, infatti, è costretto, al fine di conservare il proprio dominio, ad agire in contrasto con la buona fede, la carità, l’umanità e la religione. Pertanto deve essere pronto a cambiare strategia di conseguenza ai mutamenti delle circostanze; e, come ho già detto, non dovrebbe abbandonare le vie rette se possibile, ma deve saper seguire quelle tortuose quando ciò è necessario.”

Hume riteneva che per gli stati potessero essere ammessi principi più flessibili rispetto a quelli che regolano le relazioni tra privati individui, poiché l’interazione tra stati non è così “necessaria e vantaggiosa” come quella tra singoli individui. “Esiste un sistema di morale”, scrive, “progettato appositamente per i principi, molto più libero rispetto a quello che dovrebbe regolare le relazioni tra privati individui” (Trattato, III, Parte II, Sezione IX).

148 Si tratta di leggi razionali che ci permettono di lasciare che un sistema di diritto pubblico, quando contaminato dall’ingiustizia, rimanga comunque tale fino a quando tutto non venga completamente rivoluzionato attraverso uno sviluppo interno, sia spontaneo che favorito e maturato da influenze pacifiche. Qualsiasi costituzione legale, anche se solo in minima parte conforme allo spirito del diritto, è comunque migliore di nessuna: in altre parole, dell’anarchia, che rappresenta la conseguenza di riforme affrettate e imprudenti. Pertanto, nella situazione attuale, il politico saggio considererà suo dovere attuare riforme seguendo le linee tracciate dall’ideale del diritto pubblico. Non userà le rivoluzioni, quando queste sono state causate da fattori naturali, per attenuare oppressioni ancora più gravi di quelle che esse stesse hanno creato, ma le considererà la voce della natura che lo esorta ad attuare riforme radicali e complete, al fine di instaurare una costituzione duratura e legittima, basata sui principi della libertà.

149 Tuttora, a volte si nega che nei membri di una comunità civile esista una certa depravazione radicata nella natura umana; e si potrebbe persino sostenere, con qualche fondamento, che non sia una corruzione innata della natura umana, ma il barbarismo degli uomini, il difetto di una cultura ancora insufficientemente sviluppata, la causa dell’aperta avversione verso la legge che il loro comportamento rivela. Tuttavia, nelle relazioni esterne tra gli stati, la malvagità umana si manifesta in modo indiscutibile, senza alcun tentativo di nascondersi. All’interno dello stato, invece, essa viene mascherata dall’autorità imponente delle leggi civili. Poiché queste leggi contrastano con la tendenza naturale di ogni cittadino a compiere atti violenti nei confronti del proprio prossimo, esiste una forza ancora più potente rappresentata dal governo: essa non solo conferisce all’intero stato un’apparenza di moralità, ma anche, impedendo lo scatenarsi di tendenze illegali, contribuisce in modo significativo allo sviluppo delle qualità morali degli individui e al loro rispetto diretto per la legge. Ogni persona, infatti, ritiene che anch’essa considererebbe sacra l’idea del diritto e la seguirebbe fedelmente, se solo potesse essere certa che tutti gli altri facciano lo stesso. Questa garanzia viene in parte fornita dal governo; e questo passo, pur non essendo deliberatamente morale, rappresenta un grande progresso verso l’ideale della fedeltà al concetto di dovere per il suo stesso valore, senza alcuna considerazione di ricompensa. Tuttavia, poiché la buona opinione che ogni uomo ha di sé stessa presuppone necessariamente una cattiva natura negli altri, abbiamo una dimostrazione del loro reciproco giudizio: quando si tratta di fatti concreti, nessuno di loro merita davvero fiducia. Ma la fonte di questo giudizio rimane inspiegabile, poiché non possiamo attribuirlo alla natura umana, essendo questa un essere dotato di libertà. Il rispetto per l’idea del diritto, da cui è assolutamente impossibile per l’uomo separarsi, sanziona in modo solenne la validità della nostra capacità di conformarci ai suoi dettami. E quindi ogni individuo si sente obbligato ad agire secondo quanto prescrive questa idea del diritto, indipendentemente dal fatto che i propri vicini adempiano o meno alle loro responsabilità.

C This depravity of human nature is denied by Rousseau, who held that the mind of man was naturally inclined to virtue, and that good civil and social institutions are all that is required. (Discourse on the Sciences and Arts, 1750.) Kant here takes sides with Hobbes against Rousseau. See Kant’s Theory of Ethics, Abbott’s trans. (4th ed., 1889), seq. — esp. and note. Cf. also Hooker’s Ecclesiastical Polity, I. § 10:— “Laws politic, ordained for external order and regiment amongst men, are never framed as they should be, unless presuming the will of man to be inwardly obstinate, rebellious, and averse from all obedience to the sacred laws of his nature; in a word, unless presuming man to be, in regard of his depraved mind, little better than a wild beast, they do accordingly provide, notwithstanding, so to frame his outward actions, that they be no hindrance unto the common good, for which societies are instituted.” Tr.

150 With regard to the meaning of the moral law and its significance in the Kantian system of ethics, see Abbott’s translation of the Theory of Ethics (1889), p, 45, 54, 55, 119, 282. Tr.

151 See Abbott’s trans., p, 34. Tr.

152 Matthew Arnold defines politics somewhere as the art of “making reason and the will of God prevail” — an art, one would say, difficult enough. Tr.

153 “When a king has dethroned himself,” says Locke, (On Civil Government, Ch. XIX. § 239) “and put himself in a state of war with his people, what shall hinder them from prosecuting him who is no king, as they would any other man, who has put himself into a state of war with them?” … “The legislative being only a fiduciary power to act for certain ends, there remains still in the people a supreme power to remove or alter the legislative.” (Op. cit., Ch. XIII. § 149.) And again, (op. cit., Ch. XI. § 134.) we find the words, “… over whom i.e. society no body can have a power to make laws, but by their own consent, and by authority received from them.” Cf. also Ch. XIX. § 228 seq.

Hobbes represents the opposite point of view. “How many kings,” he wrote, (Preface to the Philosophical Rudiments concerning Government and Society) “and those good men too, hath this one error, that a tyrant king might lawfully be put to death, been the slaughter of! How many throats hath this false position cut, that a prince for some causes may by some certain men be deposed! And what bloodshed hath not this erroneous doctrine caused, that kings are not superiors to, but administrators for the multitude!” This “erroneous doctrine” Kant received from Locke through Rousseau. He advocated, or at least practised as a citizen, a doctrine of passive obedience to the state. A free press, he held, offered the only lawful outlet for protest against tyranny. But, in theory, he was an enemy to absolute monarchy. Tr.

154 We can find the voucher for maxims such as these in Herr Hofrichter Garve’s essay, On the Connection of Morals with Politics, 1788. This worthy scholar confesses at the very beginning that he is unable to give a satisfactory answer to this question. But his sanction of such maxims, even when coupled with the admission that he cannot altogether clear away the arguments raised against them, seems to be a greater concession in favour of those who shew considerable inclination to abuse them, than it might perhaps be wise to admit.

Questa corruzione della natura umana viene negata da Rousseau, il quale riteneva che la mente umana fosse naturalmente incline alla virtù e che buone istituzioni civili e sociali fossero tutto ciò di cui si aveva bisogno. (Discorso sulle scienze e le arti, 1750.) Qui Kant si schiera al fianco di Hobbes contro Rousseau. Si veda la Teoria dell’etica di Kant, traduzione di Abbott (4ª ed., 1889), sez. – in particolare le note. Si veda anche Hooker, Ecclesiastical Polity, I, § 10: “Le leggi politiche, stabilite per regolare l’ordine e la disciplina tra gli uomini, non possono mai essere formulate nel modo corretto se non si presuppone che la volontà umana sia intrinsecamente ostinata, ribelle e avversa ad ogni obbedienza alle leggi sacre della sua natura; in altre parole, se non si considera l’uomo, a causa della sua mente corrotta, poco diverso da una bestia selvaggia. Tuttavia, tali leggi vengono comunque formulate in modo che le azioni umane esterne non ostacolino il bene comune per cui sono state istituite le società.” Traduzione.

Per quanto riguarda il significato della legge morale e la sua importanza nel sistema etico kantiano, si veda la traduzione di Abbott della “Teoria dell’Etica” (1889), pagine 45, 54, 55, 119, 282.

151 Vedi la traduzione di Abbott, pagina 34. Traduzione.

In un passaggio, Matthew Arnold definisce la politica come l’arte di “far prevalere la ragione e la volontà di Dio”: un’arte, si potrebbe dire, piuttosto difficile da realizzare. Traduzione.

“Quando un re si depone da solo dal trono,” dice Locke (In Il governo civile, Capitolo XIX, § 239), “e si mette in uno stato di guerra con il suo popolo, cosa impedirà alle persone di perseguirlo come se fosse un qualsiasi altro uomo che si sia messo in uno stato di guerra con loro?”, “Poiché il potere legislativo è soltanto un potere fiduciario incaricato di agire per determinati scopi, rimane comunque nel popolo un potere supremo per revocare o modificare tale potere.” (Op. cit., Capitolo XIII, § 149.) E ancora, (op. cit., Capitolo XI, § 134.), si leggono queste parole: “, Su di loro, cioè sul popolo, nessuno può esercitare il potere di stabilire leggi se non con il loro stesso consenso e attraverso l’autorità che essi stessi concedono.” Si veda anche Capitolo XIX, § 228 e seguenti.

Hobbes rappresenta l’opposto punto di vista. “Quanti re”, scrisse (Prefazione ai Rudimenti Filosofici sulla Governanza e la Società), “e anche quelli buoni, commettono questo errore: ritenere che un re tiranno possa essere legalmente ucciso. Quante vite sono state sacrificate a causa di questa falsa concezione, secondo cui un principe può essere deposto da certi individui per determinati motivi! E quanta strage non ha causato questa errata dottrina, che considera i re non come superiori alla gente, ma soltanto suoi amministratori!” Questa “errata dottrina” Kant la ricevette da Locke attraverso Rousseau. Egli stesso difese, o almeno la praticò come cittadino, una dottrina di obbedienza passiva allo stato. Riteneva che una stampa libera offrisse l’unico mezzo legittimo per protestare contro la tirannia. Tuttavia, in teoria, era un nemico della monarchia assoluta.

Possiamo trovare il fondamento teorico di massime del genere nell’articolo di Herr Hofrichter Garve, “Sulla connessione tra morale e politica”, pubblicato nel 1788. Questo stimato studioso ammette fin dall’inizio di non essere in grado di fornire una risposta soddisfacente a questa domanda. Tuttavia, il suo sostegno a tali massime, anche se accompagnato dall’ammissione di non riuscire del tutto a confutare gli argomenti contrari, sembra rappresentare una concessione eccessiva nei confronti di coloro che sono propensi ad abusarne, più di quanto possa essere considerato saggio accettarlo.