Discourse on Metaphysics (1686)

Leibniz

Abstract

A treatise setting out Leibniz’s philosophy before the monads: God as absolutely perfect being creating the best of all possible worlds; the complete notion of the individual substance; a defence of final causes against mechanism; and Platonic recollection — ideas are all stored up within us. Tied to the correspondence with Arnauld.

Connections

Assi: Dio, Statuto del reale, Origine della conoscenza, Metodo
Posizioni: razionalismo, ottimismo, innatismo
Concetti: sostanza, migliore dei mondi possibili, principio di ragion sufficiente, idea, anamnesis (reminiscenza)
Figure: Platone, Aristotele
Forme: trattato
Scuole: razionalismo continentale

Testo originale inglese · Delphi Classics, 2025 · pubblico dominio

Discourse on Metaphysics (1686)

Original Title: ‘Discours de métaphysique’

Translated by George Redington Montgomery, 1908

This short treatise develops a philosophy concerning physical substance, motion and resistance of bodies, while examining God’s role within the universe. It is one of the few texts presenting in a consistent form the earlier philosophy of Leibniz. The treatise is closely connected to the epistolary discussion that Leibniz conducted with Antoine Arnauld. However, he refrained from releasing the full text and it remained unpublished until the mid-nineteenth century. Arnauld received only an abridged version in 37 points which resumed whole paragraphs and steered their discussion.

In the text, Leibniz explains that metaphysical considerations proceed from God to the substantial world and back to the spiritual realm. The starting point for the work is the conception of God as an absolutely perfect being (I), that God is good but goodness exists independently of God (a rejection of divine command theory) (II), and that God has created the world in an ordered and perfect fashion (III–VII).

Discourse on Metaphysics proposes the controversial claim, “That the opinions of… scholastic philosophers are not to be wholly despised (XI).” In the early days of modern philosophy in the seventeenth century, philosophers were expected to reject many of the precepts of medieval philosophy. Leibniz saw the failures of scholasticism merely as one of rigor. He argued that if some careful and meditative thinker was to take the trouble to clarify and direct their thoughts in the manner of analytic geometers, he would derive a great treasure of important truths, wholly demonstrable.

Leibniz also claims that God’s omnipotence is in no way impugned by the thought of evil, but was rather solidified. He endorses the view that God chooses the best of all possible worlds. Thus, Leibniz suggests that this world is the best there possibly could be — taking all facts into account, no better world could be imagined, even if we believed that we could think of something more perfect. Leibniz’ groundbreaking conception of physical substance would be later expanded on in Monadology.

First page of the original manuscript of ‘Discourse on Metaphysics’, 1686

I. Concerning the divine perfection and that God does everything in the most desirable way.

THE CONCEPTION OF God which is the most common and the most full of meaning is expressed well enough in the words: God is an absolutely perfect being. The implications, however, of these words fail to receive sufficient consideration. For instance, there are many different kinds of perfection, all of which God possesses, and each one of them pertains to him in the highest degree.

We must also know what perfection is. One thing which can surely be affirmed about it is that those forms or natures which are not susceptible of it to the highest degree, say the nature of numbers or of figures, do not permit of perfection. This is because the number which is the greatest of all (that is, the sum of all the numbers), and likewise the greatest of all figures, imply contradictions. The greatest knowledge, however, and omnipotence contain no impossibility. Consequently power and knowledge do admit of perfection, and in so far as they pertain to God they have no limits.

Whence it follows that God who possesses supreme and infinite wisdom acts in the most perfect manner not only metaphysically, but also from the moral standpoint. And with respect to ourselves it can be said that the more we are enlightened and informed in regard to the works of God the more will we be disposed to find them excellent and conforming entirely to that which we might desire.

II. Against those who hold that there is in the works of God no goodness, or that the principles of goodness and beauty are arbitrary.

THEREFORE I AM far removed from the opinion of those who maintain that there are no principles of goodness or perfection in the nature of things, or in the ideas which God has about them, and who say that the works of God are good only through the formal reason that God has made them. If this position were true, God, knowing that he is the author of things, would not have to regard them afterwards and find them good, as the Holy Scripture witnesses. Such anthropological expressions are used only to let us know that excellence is recognized in regarding the works themselves, even if we do not consider their evident dependence on their author. This is confirmed by the fact that it is in reflecting upon the works that we are able to discover the one who wrought. They must therefore bear in themselves his character. I confess that the contrary opinion seems to me extremely dangerous and closely approaches that of recent innovators who hold that the beauty of the universe and the goodness which we attribute to the works of God are chimeras of human beings who think of God in human terms. In saying, therefore, that things are not good according to any standard of goodness, but simply by the will of God, it seems to me that one destroys, without realizing it, all the love of God and all his glory; for why praise him for what he has done, if he would be equally praiseworthy in doing the contrary? Where will be his justice and his wisdom if he has only a certain despotic power, if arbitrary will takes the place of reasonableness, and if in accord with the definition of tyrants, justice consists in that which is pleasing to the most powerful? Besides it seems that every act of willing supposes some reason for the willing and this reason, of course, must precede the act. This is why, accordingly, I find so strange those expressions of certain philosophers who say that the eternal truths of metaphysics and Geometry, and consequently the principles of goodness, of justice, and of perfection, are effects only of the will of God. To me it seems that all these follow from his understanding, which does not depend upon his will any more than does his essence.

“Discorso sulla Metafisica” (1686)

Titolo originale: ‘Discorsi di metafisica’

Tradotto da George Redington Montgomery, 1908

Questo breve trattato sviluppa una filosofia riguardante la sostanza fisica, il movimento e la resistenza dei corpi, esaminando al contempo il ruolo di Dio nell’universo. È uno dei pochi testi che presentano in modo coerente la filosofia precedente di Leibniz. Il trattato è strettamente legato alle discussioni epistolari che Leibniz ebbe con Antoine Arnauld; tuttavia, egli si astenne dal pubblicare il testo completo, che rimase inedito fino alla metà del XIX secolo. Arnauld ricevette soltanto una versione ridotta composta da 37 punti, nella quale venivano riassunti interi paragrafi al fine di guidare le loro discussioni.

Nel testo, Leibniz spiega che le considerazioni metafisiche partono da Dio per giungere al mondo sostanziale e poi tornare al regno spirituale. Il punto di partenza del suo ragionamento è la concezione di Dio come essere assolutamente perfetto (I); inoltre, Leibniz afferma che Dio sia buono, ma che la bontà esista indipendentemente da Lui (ciò costituisce un rifiuto della teoria del comando divino) (II); infine, sostiene che Dio abbia creato il mondo in modo ordinato e perfetto (III–VII).

Il “Discorso sulla Metafisica” formula l’affermazione controversa secondo cui “le opinioni dei filosofi scolastici non debbano essere completamente disprezzate (XI)”. Nei primi anni della filosofia moderna, nel XVII secolo, si aspettava che i filosofi rifiutassero molti dei precetti della filosofia medievale. Leibniz considerava gli insuccessi dello scolasticismo semplicemente come un esempio di eccessivo rigore metodologico. Sosteneva che, se un pensatore attento e riflessivo si prendesse la briga di chiarire e orientare i propri ragionamenti nel modo dei geometri analitici, avrebbe potuto scoprire un tesoro di verità importanti, completamente dimostrabili.

Leibniz afferma anche che l’onnipotenza di Dio non viene affatto messa in discussione dall’esistenza del male, ma anzi ne risulta rafforzata. Egli sostiene l’idea che Dio scelga il migliore tra tutti i mondi possibili. Pertanto, Leibniz suggerisce che questo mondo sia davvero il migliore possibile, considerando tutti i fatti: non si potrebbe immaginare nessun altro mondo più perfetto, anche se credessimo di essere in grado di concepire qualcosa di ancora più perfetto. La sua innovativa concezione della sostanza fisica verrà successivamente sviluppata nella “Monadologia”.

Prima pagina del manoscritto originale di “Discorso sulla Metafisica”, 1686

I. Riguardo alla perfezione divina e al fatto che Dio compie tutto nel modo più desiderabile.

La concezione di Dio che è la più comune e la più ricca di significato viene espressa in modo adeguato con queste parole: Dio è un essere assolutamente perfetto. Tuttavia, le implicazioni di queste parole non ricevono un’attenzione sufficiente. Ad esempio, esistono molti tipi diversi di perfezione, e tutti quanti Dio li possiede; ciascuno di essi si riferisce a Lui nel grado più elevato.

Dobbiamo anche comprendere cosa sia la perfezione. Una cosa che si può certamente affermare al suo riguardo è che quelle forme o nature che non sono suscettibili di raggiungere la perfezione nel modo più completo – ad esempio, la natura dei numeri o delle figure geometriche – non permettono l’esistenza della perfezione. Ciò perché il numero che rappresenta il massimo di tutti (cioè la somma di tutti i numeri), così come la figura geometrica più grande di tutte, contengono contraddizioni interne. Tuttavia, la conoscenza più profonda e l’onnipotenza non includono nulla di impossibile; pertanto, potere e conoscenza sono suscettibili di perfezione, e in quanto riguardano Dio, non hanno limiti.

Ne consegue quindi che Dio, che possiede saggezza suprema e infinita, agisce nel modo più perfetto non solo dal punto di vista metafisico, ma anche da quello morale. E per quanto ci riguarda, si può dire che più siamo illuminati e informati riguardo alle opere di Dio, più saremo disposti a riconoscerle eccellenti e completamente in linea con ciò che potremmo desiderare.

II. Contro coloro che sostengono che nelle opere di Dio non vi sia alcuna bontà, o che i principi della bontà e della bellezza siano arbitrari.

Pertanto, sono lontano dall’opinione di coloro che sostengono che non esistano principi di bontà o perfezione nella natura delle cose, né nelle idee che Dio ne ha, e che affermano che le opere di Dio siano buone soltanto in virtù della ragione formale con cui le ha create. Se questa posizione fosse vera, Dio, essendo a conoscenza del fatto di essere l’autore di tutte le cose, non le considererebbe necessariamente buone, come testimonia la Sacra Scrittura. Tali concezioni antropologiche vengono utilizzate soltanto per farci comprendere che l’eccellenza delle opere di Dio viene riconosciuta direttamente in esse stesse, anche senza considerare la loro evidente dipendenza dal loro creatore. Ciò è confermato dal fatto che è proprio riflettendo sulle opere di Dio che possiamo scoprire chi le ha create; pertanto, queste opere devono necessariamente riflettere il carattere di Dio stesso. Confesso che l’opinione contraria mi sembra estremamente pericolosa e molto vicina a quella degli innovatori moderni, i quali sostengono che la bellezza dell’universo e la bontà attribuita alle opere di Dio siano soltanto illusioni generate dall’uomo, che pensa a Dio in termini umani. Affermare quindi che le cose siano buone semplicemente per volontà di Dio significa, a mio parere, distruggere, senza rendersene conto, tutto l’amore e la gloria di Dio; perché lodarlo per ciò che ha fatto, se potrebbe essere altrettanto lodabile anche nel fare il contrario? Dove starebbero allora la sua giustizia e la sua saggezza, se avesse soltanto un potere dispotico, se la volontà arbitraria sostituisse la ragionevolezza, e se, secondo la definizione dei tiranni, la giustizia consistesse in ciò che piace al più potente? Inoltre, sembra che ogni atto volitivo presupponga una qualche ragione; questa ragione, ovviamente, deve precedere l’atto stesso. Ecco perché trovo assurde le affermazioni di alcuni filosofi secondo cui le verità eterne della metafisica e della geometria, nonché i principi di bontà, giustizia e perfezione, siano soltanto effetti della volontà di Dio. A mio parere, tutte queste cose derivano dalla sua intelligenza, la quale non dipende affatto dalla sua volontà, così come la sua essenza stessa.

NO MORE AM I able to approve of the opinion of certain modern writers who boldly maintain that that which God has made is not perfect in the highest degree, and that he might have done better. It seems to me that the consequences of such an opinion are wholly inconsistent with the glory of God. Uti minus malum habet rationem boni, ita minus bonum habet rationem mali. I think that one acts imperfectly if he acts with less perfection than he is capable of. To show that an architect could have done better is to find fault with his work. Furthermore this opinion is contrary to the Holy Scriptures when they assure us of the goodness of God’s work. For if comparative perfection were sufficient, then in whatever way God had accomplished his work, since there is an infinitude of possible imperfections, it would always have been good in comparison with the less perfect; but a thing is little praiseworthy when it can be praised only in this way.

I believe that a great many passages from the divine writings and from the holy fathers will be found favoring my position, while hardly any will be found in favor of that of these modern thinkers. Their opinion is, in my judgment, unknown to the writers of antiquity and is a deduction based upon the too slight acquaintaince which we have with the general harmony of the universe and with the hidden reasons for God’s conduct. In our ignorance, therefore, we are tempted to decide audaciously that many things might have been done better.

These modern thinkers insist upon certain hardly tenable subtleties, for they imagine that nothing is so perfect that there might not have been something more perfect. This is an error. They think, indeed, that they are thus safeguarding the liberty of God. As if it were not the highest liberty to act in perfection according to the sovereign reason. For to think that God acts in anything without having any reason for his willing, even if we overlook the fact that such action seems impossible, is an opinion which conforms little to God’s glory. For example, let us suppose that God chooses between A and B, and that he takes A without any reason for preferring it to B. I say that this action on the part of God is at least not praiseworthy, for all praise ought to be founded upon reason which ex hypothesi is not present here. My opinion is that God does nothing for which he does not deserve to be glorified.

IV. That love for God demands on our part complete satisfaction with and acquiescence in that which he has done.

THE GENERAL KNOWLEDGE of this great truth that God acts always in the most perfect and most desirable manner possible, is in my opinion the basis of the love which we owe to God in all things; for he who loves seeks his satisfaction in the felicity or perfection of the object loved and in the perfection of his actions. Idem velle et idem nolle vera amicitia est. I believe that it is difficult to love God truly when one, having the power to change his disposition, is not disposed to wish for that which God desires. In fact those who are not satisfied with what God does seem to me like dissatisfied subjects whose attitude is not very different from that of rebels. I hold therefore, that on these principles, to act conformably to the love of God it is not sufficient to force oneself to be patient, we must be really satisfied with all that comes to us according to his will. I mean this acquiescence in regard to the past; for as regards the future one should not be a quietist with the arms folded, open to ridicule, awaiting that which God will do; according to the sophism which the ancients called λόγον άεργον, the lazy reason. It is necessary to act conformably to the presumptive will of God as far as we are able to judge of it, trying with all our might to contribute to the general welfare and particularly to the ornamentation and the perfection of that which touches us, or of that which is nigh and so to speak at our hand. For if the future shall perhaps show that God has not wished our good intention to have its way, it does not follow that he has not wished us to act as we have; on the contrary, since he is the best of all masters, he ever demands only the right intentions, and it is for him to know the hour and the proper place to let good designs succeed.

V. In what the principles of the divine perfection consist, and that the simplicity of the means counterbalances the richness of the effects.

IT IS SUFFICIENT therefore to have this confidence in God, that he has done everything for the best and that nothing will be able to injure those who love him. To know in particular, however, the reasons which have moved him to choose this order of the universe, to permit sin, to dispense his salutary grace in a certain manner, — this passes the capacity of a finite mind, above all when such a mind has not come into the joy of the vision of God. Yet it is possible to make some general remarks touching the course of providence in the government of things. One is able to say, therefore, that he who acts perfectly is like an excellent Geometer who knows how to find the best construction for a problem; like a good architect who utilizes his location and the funds destined for the building in the most advantageous manner, leaving nothing which shocks or which does not display that beauty of which it is capable; like a good householder who employs his property in such a way that there shall be nothing uncultivated or sterile; like a clever machinist who makes his production in the least difficult way possible; and like an intelligent author who encloses the most of reality in the least possible compass.

Of all beings those which are the most perfect and occupy the least possible space, that is to say those which interfere with one another the least, are the spirits whose perfections are the virtues. That is why we may not doubt that the felicity of the spirits is the principal aim of God and that he puts this purpose into execution, as far as the general harmony will permit. We will recur to this subject again.

When the simplicity of God’s way is spoken of, reference is specially made to the means which he employs, and on the other hand when the variety, richness and abundance are referred to, the ends or effects are had in mind. Thus one ought to be proportioned to the other, just as the cost of a building should balance the beauty and grandeur which is expected. It is true that nothing costs God anything, just as there is no cost for a philosopher who makes hypotheses in constructing his imaginary world, because God has only to make decrees in order that a real world come into being; but in matters of wisdom the decrees or hypotheses meet the expenditure in proportion as they are more independent of one another. The reason wishes to avoid multiplicity in hypotheses or principles very much as the simplest system is preferred in Astronomy.

VI. That God does nothing which is not orderly, and that it is not even possible to conceive of events which are not regular.

Non sono più in grado di approvare l’opinione di alcuni scrittori moderni che osano affermare che ciò che Dio ha creato non sia perfetto al massimo grado, e che avrebbe potuto fare di meglio. A mio parere, le conseguenze di tale opinione sono del tutto incompatibili con la gloria di Dio. “Se il male ha una qualche ragion d’esistere rispetto al bene, allora anche il bene ha una qualche ragion d’esistere rispetto al male”. Ritengo che si agisca imperfettamente quando ci si limita a compiere azioni meno perfette di quelle di cui si è capaci. Sostenere che un architetto avrebbe potuto realizzare qualcosa di migliore significa criticare il suo lavoro. Inoltre, questa opinione è contraria alle Sacre Scritture, le quali ci assicurano della bontà dell’opera di Dio. Infatti, se una perfezione relativa fosse sufficiente, allora, in qualsiasi modo Dio avesse realizzato la sua opera – e poiché esistono infinite possibilità di imperfezioni – essa sarebbe sempre stata considerata “buona” rispetto a ciò che è meno perfetto; ma una cosa diventa poco meritevole di lode quando può essere lodata soltanto in questo modo.

Credo che molti passaggi delle scritture divine e dei santi padri sostengano la mia posizione, mentre quasi nessuno sosterrà quella di questi pensatori moderni. A mio parere, il loro punto di vista è sconosciuto agli autori dell’antichità ed è una deduzione basata sulla scarsa conoscenza che abbiamo dell’armonia generale dell’universo e delle ragioni nascoste che guidano le azioni di Dio. Pertanto, nella nostra ignoranza, siamo tentati di affermare con presunzione che molte cose avrebbero potuto essere fatte meglio.

Questi pensatori moderni insistono su alcune sottigliezze difficilmente sostenibili, poiché immaginano che nulla sia così perfetto da non poter esistere qualcosa di ancora più perfetto. Questo è un errore: in realtà, credono di proteggere in questo modo la libertà di Dio. Come se non fosse la massima forma di libertà agire con perfezione, secondo la ragione sovrana. Pensare che Dio agisca senza alcuna motivazione, anche ignorando il fatto che un simile comportamento sembri impossibile, è un’opinione che poco si addice alla gloria di Dio. Ad esempio, supponiamo che Dio debba scegliere tra A e B e scelga A senza alcun motivo per preferirlo a B: secondo me, un simile comportamento da parte di Dio non è certo lodevole, poiché ogni lode dovrebbe basarsi su una ragione, che, in questo caso, assolutamente manca. Io ritengo che Dio non faccia nulla per cui non meriti di essere lodato.

IV. Quell’amore per Dio richiede da parte nostra una completa soddisfazione e accettazione di ciò che Egli ha fatto.

La conoscenza generale di questa grande verità – ovvero che Dio agisce sempre nel modo più perfetto e desiderabile possibile – rappresenta, a mio parere, la base dell’amore che dobbiamo provare per Lui in ogni cosa. Chi ama cerca infatti la propria soddisfazione nella felicità o nella perfezione dell’oggetto amato, nonché nella perfezione delle proprie azioni. “Volete lo stesso e rifiutate lo stesso: questa è vera amicizia”. Credo che sia difficile amare veramente Dio quando si ha la possibilità di cambiare il proprio comportamento, ma non si desidera ciò che Dio desidera. Infatti, coloro che non sono soddisfatti di ciò che Dio fa mi sembrano soggetti insoddisfatti, il cui atteggiamento non è molto diverso da quello dei ribelli. Pertanto ritengo che, sulla base di questi principi, per agire in modo conforme all’amore di Dio non sia sufficiente costringersi ad essere pazienti: dobbiamo davvero essere soddisfatti di tutto ciò che ci viene dato secondo la Sua volontà. Intendo con questo un’acquiescenza riguardo al passato; per quanto riguarda il futuro, non si dovrebbe essere passivi e attendere passivamente ciò che Dio farà, seguendo quel “ragionamento pigro” che gli antichi chiamavano λόγον άεργον. È necessario agire in modo conforme alla volontà presumibile di Dio, nella misura in cui siamo in grado di comprenderla, cercando con tutte le nostre forze di contribuire al bene comune e, in particolare, all’arricchimento e alla perfezione di ciò che ci riguarda direttamente. Perché se il futuro dovesse dimostrare che Dio non ha voluto che le nostre buone intenzioni avessero successo, questo non significa affatto che non abbia voluto che agissimo così come abbiamo fatto; al contrario, poiché Lui è il miglior dei maestri, esige sempre solo intenzioni sincere, e Lui stesso sa quando e dove far sì che i buoni progetti abbiano successo.

V. In cosa consistono i principi della perfezione divina, e in come la semplicità dei mezzi compensi la ricchezza degli effetti.

È quindi sufficiente avere questa fiducia in Dio: che Egli abbia fatto tutto per il meglio e che nulla possa nuocere a coloro che Lo amano. Tuttavia, conoscere in modo specifico le ragioni che Lo hanno spinto a scegliere questo ordine dell’universo, a permettere il peccato, a dispensare la Sua grazia salutare in un certo modo, ciò va oltre le capacità di una mente finita, soprattutto quando tale mente non ha ancora conosciuto la gioia della visione di Dio. Tuttavia è possibile formulare alcune osservazioni generali riguardo al corso della provvidenza nella guida delle cose umane. Si può quindi dire che colui che agisce in modo perfetto è come un eccellente geometra che sa trovare la soluzione migliore per un problema; come un buon architetto che utilizza al meglio la posizione del sito e i fondi a disposizione per costruire, senza lasciare nulla che possa suscitare disapprovazione o che non rifletta quella bellezza di cui le cose sono capaci; come un buon amministratore domestico che impiega le proprie risorse in modo da evitare sprechi o risultati sterili; come un abile meccanico che realizza i propri prodotti nel modo meno dispendioso possibile; e come un autore intelligente che racchiude nella propria opera il maggior numero di verità con il minor spazio possibile.

Tra tutti gli esseri, quelli che sono i più perfetti e occupano lo spazio minimo possibile, cioè quelli che interferiscono tra loro il meno possibile, sono gli spiriti la cui perfezione coincide con le virtù. Ecco perché non possiamo dubitare che la felicità degli spiriti sia lo scopo principale di Dio e che Egli attui questo intento nella misura in cui l’armonia generale lo permette. Torneremo ancora su questo argomento in seguito.

Quando si parla della semplicità del modo con cui Dio agisce, ci si riferisce in particolare ai mezzi che Egli utilizza; d’altra parte, quando si menzionano la varietà, la ricchezza e l’abbondanza dei Suoi metodi, ciò che viene preso in considerazione sono gli scopi o gli effetti che ne derivano. Pertanto, questi elementi dovrebbero essere in armonia tra loro, proprio come il costo di un edificio deve bilanciare la bellezza e la maestosità che se ne attendono. È vero che nulla costa a Dio; allo stesso modo, per un filosofo che formula ipotesi nel costruire il suo mondo immaginario non esistono spese, poiché a Dio basta emettere decreti affinché un mondo reale venga alla luce. Tuttavia, in materia di saggezza, tali decreti o ipotesi corrispondono alle “spese” necessarie nella misura in cui sono più indipendenti l’uno dall’altro. La ragione desidera evitare la molteplicità di ipotesi o principi, proprio come nell’Astronomia si preferisce il sistema più semplice possibile.

VI. Che Dio non compie nulla che non sia ordinato, e che sia addirittura impossibile concepire eventi che non seguano una regolarità determinata.

THE ACTIVITIES OR the acts of will of God are commonly divided into ordinary and extraordinary. But it is well to bear in mind that God does nothing out of order. Therefore, that which passes for extraordinary is so only with regard to a particular order established among the created things, for as regards the universal order, everything conforms to it. This is so true that not only does nothing occur in this world which is absolutely irregular, but it is even impossible to conceive of such an occurrence. Because, let us suppose for example that some one jots down a quantity of points upon a sheet of paper helter skelter, as do those who exercise the ridiculous art of Geomancy; now I say that it is possible to find a geometrical line whose concept shall be uniform and constant, that is, in accordance with a certain formula, and which line at the same time shall pass through all of those points, and in the same order in which the hand jotted them down; also if a continuous line be traced, which is now straight, now circular, and now of any other description, it is possible to find a mental equivalent, a formula or an equation common to all the points of this line by virtue of which formula the changes in the direction of the line must occur. There is no instance of a face whose contour does not form part of a geometric line and which can not be traced entire by a certain mathematical motion. But when the formula is very complex, that which conforms to it passes for irregular. Thus we may say that in whatever manner God might have created the world, it would always have been regular and in a certain order. God, however, has chosen the most perfect, that is to say the one which is at the same time the simplest in hypotheses and the richest in phenomena, as might be the case with a geometric line, whose construction was easy, but whose properties and effects were extremely remarkable and of great significance. I use these comparisons to picture a certain imperfect resemblance to the divine wisdom, and to point out that which may at least raise our minds to conceive in some sort what cannot otherwise be expressed. I do not pretend at all to explain thus the great mystery upon which depends the whole universe.

VII. That miracles conform to the regular order although they go against the subordinate regulations; concerning that which God desires or permits and concerning general and particular intentions.

NOW SINCE NOTHING is done which is not orderly, we may say that miracles are quite within the order of natural operations. We use the term natural of these operations because they conform to certain subordinate regulations which we call the nature of things. For it can be said that this nature is only a custom of God’s which he can change on the occasion of a stronger reason than that which moved him to use these regulations. As regards general and particular intentions, according to the way in which we understand the matter, it may be said on the one hand that everything is in accordance with his most general intention, or that which best conforms to the most perfect order he has chosen; on the other hand, however, it is also possible to say that he has particular intentions which are exceptions to the subordinate regulations above mentioned. Of God’s laws, however, the most universal, i.e. that which rules the whole course of the universe, is without exceptions.

It is possible to say that God desires everything which is an object of his particular intention. When we consider the objects of his general intentions, however, such as are the modes of activities of created things and especially of the reasoning creatures with whom God wishes to co-operate, we must make a distinction; for if the action is good in itself, we may say that God wishes it and at times commands it, even though it does not take place; but if it is bad in itself and becomes good only by accident through the course of events and especially after chastisement and satisfaction have corrected its malignity and rewarded the ill with interest in such a way that more perfection results in the whole train of circumstances than would have come if that ill had not occurred, — if all this takes place we must say that God permits the evil, and not that he desired it, although he has co-operated by means of the laws of nature which he has established. He knows how to produce the greatest good from them.

VIII. In order to distinguish between the activities of God and the activities of created things we must explain the conception of an individual substance.

IT IS QUITE difficult to distinguish God’s actions from those of his creatures. Some think that God does everything; others imagine that he only conserves the force that he has given to created things. How far can we say either of these opinions is right?

In the first place since activity and passivity pertain properly to individual substances (actiones sunt suppositorum) it will be necessary to explain what such a substance is. It is indeed true that when several predicates are attributes of a single subject and this subject is not an attribute of another, we speak of it as an individual substance, but this is not enough, and such an explanation is merely nominal. We must therefore inquire what it is to be an attribute in reality of a certain subject. Now it is evident that every true predication has some basis in the nature of things, and even when a proposition is not identical, that is, when the predicate is not expressly contained in the subject, it is still necessary that it be virtually contained in it, and this is what the philosophers call in-esse, saying thereby that the predicate is in the subject. Thus the content of the subject must always include that of the predicate in such a way that if one understands perfectly the concept of the subject, he will know that the predicate appertains to it also. This being so, we are able to say that this is the nature of an individual substance or of a complete being, namely, to afford a conception so complete that the concept shall be sufficient for the understanding of it and for the deduction of all the predicates of which the substance is or may become the subject. Thus the quality of king, which belonged to Alexander the Great, an abstraction from the subject, is not sufficiently determined to constitute an individual, and does not contain the other qualities of the same subject, nor everything which the idea of this prince includes. God, however, seeing the individual concept, or hæcceity, of Alexander, sees there at the same time the basis and the reason of all the predicates which can be truly uttered regarding him; for instance that he will conquer Darius and Porus, even to the point of knowing a priori (and not by experience) whether he died a natural death or by poison, — facts which we can learn only through history. When we carefully consider the connection of things we see also the possibility of saying that there was always in the soul of Alexander marks of all that had happened to him and evidences of all that would happen to him and traces even of everything which occurs in the universe, although God alone could recognize them all.

IX. That every individual substance expresses the whole universe in its own manner and that in its full concept is included all its experiences together with all the attendent circumstances and the whole sequence of exterior events.

Le attività o gli atti della volontà di Dio vengono comunemente divisi in ordinari ed eccezionali. Tuttavia, è bene ricordare che Dio non agisce mai in modo disordinato. Pertanto, ciò che appare eccezionale lo è soltanto rispetto a un determinato ordine stabilito tra le cose create; in termini di ordine universale, invece, tutto è conforme ad esso. Questo è così vero che non solo nulla accade in questo mondo che sia assolutamente irregolare, ma è persino impossibile concepire l’esistenza di un simile evento. Ad esempio, supponiamo che qualcuno tracci su un foglio di carta una serie di punti in modo disordinato, come fanno coloro che praticano quell’arte ridicola della Geomanzia; è comunque possibile trovare una linea geometrica la cui definizione sia uniforme e costante, cioè conforme a una determinata formula, e tale linea deve passare attraverso tutti quei punti, nell’esatta sequenza in cui sono stati tracciati. Inoltre, anche se si traccia una linea continua che ora è dritta, ora circolare, o di qualsiasi altra forma, è sempre possibile individuare una formula matematica comune a tutti i punti di quella linea, grazie alla quale tali variazioni di direzione possano avvenire in modo ordinato. Non esiste alcun caso in cui il contorno di un volto non faccia parte di una linea geometrica e non possa essere tracciato interamente attraverso un movimento matematico preciso. Tuttavia, quando tale formula è molto complessa, ciò che vi corrisponde appare irregolare. Quindi possiamo dire che, in qualsiasi modo Dio abbia creato il mondo, esso sarebbe sempre stato ordinato e conforme a un determinato disegno. Dio, però, ha scelto la soluzione più perfetta: quella cioè che sia al contempo la più semplice nelle sue ipotesi e la più ricca di fenomeni significativi, proprio come una linea geometrica la cui costruzione è semplice, ma le cui proprietà sono estremamente notevoli. Utilizzo questi esempi per indicare una sorta di somiglianza imperfetta con la saggezza divina, e per aiutarci a comprendere, anche se solo in modo approssimativo, ciò che altrimenti sarebbe impossibile esprimere. Non intendo affatto spiegare così il grande mistero su cui si fonda l’intero universo.

VII. Che i miracoli siano in accordo con l’ordine regolare, anche se contraddicono le norme subordinate; riguardo a ciò che Dio desidera o permette, nonché alle intenzioni generali e particolari.

Ora che nulla viene compiuto se non in modo ordinato, possiamo dire che i miracoli rientrano pienamente nell’ambito delle operazioni naturali. Utilizziamo il termine “naturali” per indicare queste operazioni perché esse seguono determinate regole subordinate, che chiamiamo “natura delle cose”. Si può infatti affermare che questa natura non è altro che una convenzione di Dio, che egli può modificare qualora ne esista una ragione più forte rispetto a quella che lo ha spinto ad adottare tali regole. Per quanto riguarda le intenzioni generali o particolari di Dio, secondo il modo in cui comprendiamo la realtà, da un lato si può dire che tutto sia conforme alla sua intenzione più generale, ovvero a ciò che meglio corrisponde all’ordine perfetto che ha scelto; dall’altro lato, tuttavia, è anche possibile ritenere che egli abbia intenzioni particolari che costituiscono eccezioni alle regole subordinate menzionate. Tuttavia, tra le leggi di Dio, quelle più universali, cioè quelle che governano l’intero corso dell’universo, sono prive di eccezioni.

Si può dire che Dio desideri tutto ciò che è oggetto della sua intenzione particolare. Tuttavia, quando consideriamo gli oggetti delle sue intenzioni generali – come i modi di azione delle cose create, e in particolare di quelle creature razionali con cui Dio desidera collaborare – dobbiamo fare una distinzione: se un’azione è buona in sé, possiamo dire che Dio la desidera e talvolta la comanda, anche se non si verifica; ma se è cattiva in sé e diventa buona solo per caso, nel corso degli eventi, soprattutto dopo che punizioni e ricompense hanno corretto la sua malevolezza e retribuito il male in modo tale che l’insieme delle circostanze risulti più perfetto di quanto sarebbe stato se quel male non fosse avvenuto. In tal caso dobbiamo dire che Dio permette il male, ma non che lo desideri, anche se ha collaborato attraverso le leggi della natura che ha stabilito; Egli sa come ottenere il massimo bene da esse.

VIII. Per poter distinguere tra le attività di Dio e quelle delle cose create, dobbiamo spiegare il concetto di sostanza individuale.

È piuttosto difficile distinguere le azioni di Dio da quelle delle sue creature. Alcuni pensano che Dio faccia tutto; altri immaginano che si limiti a mantenere la forza che ha donato alle cose create. Fino a che punto possiamo affermare che una di queste opinioni sia corretta?

In primo luogo, poiché l’attività e la passività appartengono propriamente alle sostanze individuali (le azioni sono attributi delle sostanze), sarà necessario spiegare cosa sia esattamente una tale sostanza. È vero che quando diversi predicati sono attributi di un unico soggetto e questo soggetto non è a sua volta un attributo di un altro, lo definiamo sostanza individuale; tuttavia questa definizione non è sufficiente, poiché rappresenta soltanto un aspetto nominale della realtà. Dobbiamo quindi indagare cosa significhi effettivamente essere un attributo di un certo soggetto. È evidente che ogni predicato vero ha una base nella natura delle cose; anche quando una proposizione non è identica al suo soggetto, cioè quando il predicato non è esplicitamente contenuto in esso, è comunque necessario che sia virtualmente incluso nel soggetto stesso. È questo ciò che i filosofi chiamano “in-esse”, intendendo con ciò che il predicato fa parte integrante della natura del soggetto. Pertanto, il contenuto di un soggetto deve sempre includere quello del predicato; se si comprende perfettamente il concetto di quel soggetto, si può dedurre che anche il predicato appartiene a esso. Da ciò deriva che la natura di una sostanza individuale consiste nel possedere un concetto così completo da essere sufficiente per comprenderne l’essenza e per dedurre tutti i predicati di cui essa è o potrebbe diventare soggetto. Ad esempio, la qualità di “re” che apparteneva ad Alessandro Magno non costituisce una definizione sufficientemente precisa per identificare un individuo concreto; tale qualità non include tutte le altre caratteristiche di quel soggetto, né tutto ciò che l’idea stessa di quel principe racchiude. Dio, invece, vedendo il concetto individuale di Alessandro, vede al contempo la base e la ragione di tutti i predicati che possono essere veramente attribuiti a lui: ad esempio, che egli avrebbe conquistato Dario e Porus, o persino che sarebbe morto per cause naturali o avvelenamento – fatti che noi possiamo conoscere soltanto attraverso la storia. Se consideriamo attentamente le connessioni tra le cose, possiamo anche affermare che nell’anima di Alessandro esistessero già in anticipo tracce di tutto ciò che gli sarebbe accaduto, nonché indizi di ogni evento che si verifica nell’universo, sebbene solo Dio possa riconoscerli tutti.

IX. Che ogni singola sostanza esprima l’intero universo a modo suo, e che nel suo concetto completo siano incluse tutte le sue esperienze, insieme a tutte le circostanze concomitanti e all’intera sequenza degli eventi esterni.

THERE FOLLOW FROM these considerations several noticeable paradoxes; among others that it is not true that two substances may be exactly alike and differ only numerically, solo numero, and that what St. Thomas says on this point regarding angels and intelligences (quod ibi omne individuum sit species infima) is true of all substances, provided that the specific difference is understood as Geometers understand it in the case of figures; again that a substance will be able to commence only through creation and perish only through annihilation; that a substance cannot be divided into two nor can one be made out of two, and that thus the number of substances neither augments nor diminishes through natural means, although they are frequently transformed. Furthermore every substance is like an entire world and like a mirror of God, or indeed of the whole world which it portrays, each one in its own fashion; almost as the same city is variously represented according to the various situations of him who is regarding it. Thus the universe is multiplied in some sort as many times as there are substances, and the glory of God is multiplied in the same way by as many wholly different representations of his works. It can indeed be said that every substance bears in some sort the character of God’s infinite wisdom and omnipotence, and imitates him as much as it is able to; for it expresses, although confusedly, all that happens in the universe, past, present and future, deriving thus a certain resemblance to an infinite perception or power of knowing. And since all other substances express this particular substance and accommodate themselves to it, we can say that it exerts its power upon all the others in imitation of the omnipotence of the creator.

X. That the belief in substantial forms has a certain basis in fact, but that these forms effect no changes in the phenomena and must not be employed for the explanation of particular events.

IT SEEMS THAT the ancients, able men, who were accustomed to profound meditations and taught theology and philosophy for several centuries and some of whom recommend themselves to us on account of their piety, had some knowledge of that which we have just said and this is why they introduced and maintained the substantial forms so much decried to-day. But they were not so far from the truth nor so open to ridicule as the common run of our new philosophers imagine. I grant that the consideration of these forms is of no service in the details of physics and ought not to be employed in the explanation of particular phenomena. In regard to this last point, the schoolmen were at fault, as were also the physicians of times past who followed their example, thinking they had given the reason for the properties of a body in mentioning the forms and qualities without going to the trouble of examining the manner of operation; as if one should be content to say that a clock had a certain amount of clockness derived from its form, and should not inquire in what that clockness consisted. This is indeed enough for the man who buys it, provided he surrenders the care of it to someone else. The fact, however, that there was this misunderstanding and misuse of the substantial forms should not bring us to throw away something whose recognition is so necessary in metaphysics. Since without these we will not be able, I hold, to know the ultimate principles nor to lift our minds to the knowledge of the incorporeal natures and of the marvels of God. Yet as the geometer does not need to encumber his mind with the famous puzzle of the composition of the continuum, and as no moralist, and still less a jurist or a statesman has need to trouble himself with the great difficulties which arise in conciliating free will with the providential activity of God, (since the geometer is able to make all his demonstrations and the statesman can complete all his deliberations without entering into these discussions which are so necessary and important in Philosophy and Theology), so in the same way the physicist can explain his experiments, now using simpler experiments already made, now employing geometrical and mechanical demonstrations without any need of the general considerations which belong to another sphere, and if he employs the co-operation of God, or perhaps of some soul or animating force, or something else of a similar nature, he goes out of his path quite as much as that man who, when facing an important practical question would wish to enter into profound argumentations regarding the nature of destiny and of our liberty; a fault which men quite frequently commit without realizing it when they cumber their minds with considerations regarding fate, and thus they are even sometimes turned from a good resolution or from some necessary provision.

XI. That the opinions of the theologians and of the so-called scholastic philosophers are not to be wholly despised.

I KNOW THAT I am advancing a great paradox in pretending to resuscitate in some sort the ancient philosophy, and to recall postliminio the substantial forms almost banished from our modern thought. But perhaps I will not be condemned lightly when it is known that I have long meditated over the modern philosophy and that I have devoted much time to experiments in physics and to the demonstrations of geometry and that I, too, for a long time was persuaded of the baselessness of those “beings” which, however, I was finally obliged to take up again in spite of myself and as though by force. The many investigations which I carried on compelled me to recognize that our moderns do not do sufficient justice to Saint Thomas and to the other great men of that period and that there is in the theories of the scholastic philosophers and theologians far more solidity than is imagined, provided that these theories are employed à propos and in their place. I am persuaded that if some careful and meditative mind were to take the trouble to clarify and direct their thoughts in the manner of analytic geometers, he would find a great treasure of very important truths, wholly demonstrable.

XII. That the conception of the extension of a body is in a way imaginary and does not constitute the substance of the body.

BUT TO RESUME the thread of our discussion, I believe that he who will meditate upon the nature of substance, as I have explained it above, will find that the whole nature of bodies is not exhausted in their extension, that is to say, in their size, figure and motion, but that we must recognize something which corresponds to soul, something which is commonly called substantial form, although these forms effect no change in the phenomena, any more than do the souls of beasts, that is if they have souls. It is even possible to demonstrate that the ideas of size, figure and motion are not so distinctive as is imagined, and that they stand for something imaginary relative to our preceptions as do, although to a greater extent, the ideas of color, heat, and the other similar qualities in regard to which we may doubt whether they are actually to be found in the nature of the things outside of us. This is why these latter qualities are unable to constitute “substance” and if there is no other principle of identity in bodies than that which has just been referred to a body would not subsist more than for a moment.

The souls and the substance-forms of other bodies are entirely different from intelligent souls which alone know their actions, and not only do not perish through natural means but indeed always retain the knowledge of what they are; a fact which makes them alone open to chastisement or recompense, and makes them citizens of the republic of the universe whose monarch is God. Hence it follows that all the other creatures should serve them, a point which we shall discuss more amply later.

XIII. As the individual concept of each person includes once for all everything which can ever happen to him, in it can be seen, a priori the evidences or the reasons for the reality of each event, and why one happened sooner than the other. But these events, however certain, are nevertheless contingent, being based on the free choice of God and of his creatures. It is true that their choices always have their reasons, but they incline to the choices under no compulsion of necessity.

Da queste considerazioni derivano diversi paradossi evidenti; tra questi, il fatto che non sia vero che due sostanze possano essere esattamente identiche e differire soltanto numericamente; inoltre, ciò che San Tommaso afferma su questo argomento riguardo agli angeli e alle intelligenze (“che ogni individuo di questi ordini rappresenti una specie inferiore”) vale per tutte le sostanze, purché la differenza specifica venga intesa nel senso in cui i geometri la comprendono nel caso delle figure geometriche. Inoltre, una sostanza può esistere soltanto attraverso la creazione e può scomparire soltanto attraverso l’annientamento; non è possibile dividere una sostanza in due parti né creare una nuova sostanza dalla combinazione di due altre, quindi il numero delle sostanze non aumenta né diminuisce per mezzi naturali, sebbene queste possano subire frequentemente trasformazioni. Ogni sostanza, inoltre, è come un intero mondo e come uno specchio di Dio, o meglio, dello stesso universo che rappresenta, ciascuna a modo suo; quasi come la stessa città possa essere vista in modi diversi a seconda della prospettiva da cui viene osservata. Pertanto, l’universo si moltiplica, in un certo senso, per il numero delle sostanze esistenti, e la gloria di Dio si amplia allo stesso modo attraverso le molteplici rappresentazioni delle sue opere. Si può davvero affermare che ogni sostanza possieda, in qualche modo, tratti della saggezza infinita e dell’onnipotenza di Dio, e che la imiti nella misura delle sue possibilità; infatti, essa esprime, sebbene in modo confuso, tutto ciò che avviene nell’universo – passato, presente e futuro – e quindi presenta una certa somiglianza con una percezione o un potere conoscitivo infiniti. Poiché tutte le altre sostanze riflettono questa sostanza fondamentale e si adattano a essa, possiamo dire che essa esercita la propria influenza su tutte le altre, imitando l’onnipotenza del Creatore.

X. La credenza nelle forme sostanziali ha una certa base nella realtà, ma queste forme non producono alcun cambiamento nei fenomeni e non devono essere utilizzate per spiegare eventi specifici.

Sembra che gli antichi, uomini saggi abituati a profonde meditazioni e insegnanti di teologia e filosofia per secoli, alcuni dei quali ci sono raccomandati per la loro pietà, possedessero una certa conoscenza di ciò di cui abbiamo appena parlato; è per questo che introdussero e mantennero quelle cosiddette “forme sostanziali” tanto criticate oggi. Tuttavia, non erano così lontani dalla verità né così esposti al ridicolo come immaginano i nostri filosofi moderni. Ammetto che il considerare queste forme non sia di alcun aiuto nei dettagli della fisica e che non dovrebbe essere utilizzato nell’interpretazione dei fenomeni specifici. A questo proposito, gli scolastici commisero errori, così come i medici del passato che seguirono il loro esempio, pensando di aver fornito una spiegazione delle proprietà di un corpo semplicemente menzionando queste forme e qualità senza preoccuparsi di analizzare il modo in cui esse agivano; è come se si potesse accontentarsi di affermare che un orologio possiede una certa “qualità orologiera” derivante dalla sua forma, senza chiedersi di cosa essa consista realmente. Questo può essere sufficiente per chi lo acquista, purché affidi la sua cura ad altri. Tuttavia, il fatto che sussistesse questo malinteso e abuso delle forme sostanziali non dovrebbe portarci a gettare via qualcosa di cui la riconoscenza è così necessaria in metafisica. Poiché senza di esse non saremmo in grado, a mio parere, di conoscere i principi ultimi né di elevare il nostro pensiero alla comprensione delle nature incorporee e dei miracoli di Dio. Tuttavia, proprio come il geometra non ha bisogno di complicarsi la vita con il famoso problema della composizione del continuo, così nessun moralista, tantomeno un giurista o uno statista, ha bisogno di occuparsi delle grandi difficoltà che sorgono nel conciliare la libera volontà con l’attività provvidenziale di Dio. (Poiché il geometra può formulare le sue dimostrazioni e lo statista può prendere le sue decisioni senza addentrarsi in queste discussioni così importanti in filosofia e teologia), allo stesso modo il fisico può spiegare i suoi esperimenti utilizzando metodi più semplici, o ricorrendo a dimostrazioni geometriche e meccaniche, senza aver bisogno di considerazioni di natura diversa. E se si avvale della cooperazione di Dio, o forse di qualche altra forza vitale, non fa altro che deviare dal proprio percorso, proprio come colui che, di fronte a una questione pratica importante, vorrebbe addentrarsi in profonde riflessioni sulla natura del destino e della nostra libertà; un errore che le persone commettono spesso senza rendersene conto, quando si complicano la vita con considerazioni riguardanti il fato, e così a volte vengono distolte da una buona decisione o da una misura necessaria.

XI. Che le opinioni dei teologi e dei cosiddetti filosofi scolastici non debbano essere completamente disprezzate.

SO di sollevare un grande paradosso nel tentativo di risuscitare, in qualche modo, la filosofia antica e di richiamare, dopo tanto tempo dimenticate, quelle “forme sostanziali” ormai quasi estinte dal nostro pensiero moderno. Ma forse non verrò giudicato troppo severamente se si considera che ho a lungo riflettuto sulla filosofia moderna e che ho dedicato molto tempo agli esperimenti di fisica e alle dimostrazioni geometriche; anch’io, per un certo periodo, sono stato convinto dell’infondatezza di quegli “esseri” di cui, tuttavia, alla fine sono stato costretto a riparlarne, contro la mia volontà, quasi come se fosse stata una necessità inevitabile. Le numerose ricerche che ho condotto mi hanno portato a riconoscere che i moderni non rendono giustizia sufficiente a San Tommaso e agli altri grandi pensatori di quell’epoca; inoltre, nelle teorie dei filosofi scolastici e dei teologi esiste molto più solidità di quanto si possa immaginare, purché queste teorie vengano utilizzate nel modo appropriato e nel loro contesto originale. Sono convinto che, se qualcuno con mente attenta e riflessiva si prendesse la briga di chiarire e orientare i propri pensieri nel modo dei geometri analitici, scoprirebbe un vero tesoro di verità estremamente importanti e completamente dimostrabili.

XII. Il concetto di estensione di un corpo è, in qualche modo, immaginario e non costituisce la sostanza stessa del corpo.

Ma per riprendere il filo della nostra discussione, credo che chi rifletterà sulla natura della sostanza, così come l’ho spiegata sopra, scoprirà che l’intera essenza dei corpi non si esaurisce nella loro estensione, cioè nel loro volume, forma e movimento; dobbiamo quindi riconoscere qualcosa che corrisponde all’anima, qualcosa che comunemente viene chiamato “forma sostanziale”, anche se queste forme non producono alcun cambiamento nei fenomeni, proprio come le anime degli animali – ammesso che ne abbiano. È persino possibile dimostrare che le idee di volume, forma e movimento non sono così distintive come si crede, e che rappresentano qualcosa di immaginario rispetto alle nostre percezioni, proprio come, sebbene in misura maggiore, le idee di colore, calore e altre qualità simili; per queste ultime, possiamo persino dubitare che esistano realmente nella natura delle cose esterne a noi. Ecco perché queste qualità non possono costituire una “sostanza”; inoltre, se non esistesse altro principio di identità nei corpi diverso da quello appena menzionato, un corpo non esisterebbe nemmeno per un istante.

Le anime e le forme sostanziali di altri corpi sono del tutto diverse dalle anime intelligenti, le quali sole conoscono le proprie azioni; non solo non periscono per cause naturali, ma conservano sempre la conoscenza di ciò che sono. Questo fatto le rende le uniche suscettibili di castigo o ricompensa, e le qualifica come cittadine della “repubblica dell’universo”, il cui monarca è Dio. Ne consegue quindi che tutte le altre creature debbano servirle: un argomento che tratteremo più ampiamente in seguito.

XIII. Poiché il concetto individuale di ogni persona include, una volta per tutte, tutto ciò che può mai accaderle, in esso si possono trovare, a priori, le prove o le ragioni della realtà di ciascun evento, nonché il motivo per cui uno è avvenuto prima dell’altro. Tuttavia, questi eventi, per quanto certi, sono comunque contingenti, poiché si basano sulla libera scelta di Dio e delle sue creature. È vero che le loro scelte hanno sempre delle ragioni, ma esse non vengono compiute sotto alcuna costrizione della necessità.

BUT BEFORE GOING further it is necessary to meet a difficulty which may arise regarding the principles which we have set forth in the preceding. We have said that the concept of an individual substance includes once for all everything which can ever happen to it and that in considering this concept one will be able to see everything which can truly be said concerning the individual, just as we are able to see in the nature of a circle all the properties which can be derived from it. But does it not seem that in this way the difference between contingent and necessary truths will be destroyed, that there will be no place for human liberty, and that an absolute fatality will rule as well over all our actions as over all the rest of the events of the world? To this I reply that a distinction must be made between that which is certain and that which is necessary. Every one grants that future contingencies are assured since God foresees them, but we do not say just because of that that they are necessary. But it will be objected, that if any conclusion can be deduced infallibly from some definition or concept, it is necessary; and now since we have maintained that everything which is to happen to anyone is already virtually included in his nature or concept, as all the properties are contained in the definition of a circle, therefore, the difficulty still remains. In order to meet the objection completely, I say that the connection or sequence is of two kinds; the one, absolutely necessary, whose contrary implies contradiction, occurs in the eternal verities like the truths of geometry; the other is necessary only ex hypothesi, and so to speak by accident, and in itself it is contingent since the contrary is not implied. This latter sequence is not founded upon ideas wholly pure and upon the pure understanding of God, but upon his free decrees and upon the processes of the universe. Let us give an example. Since Julius Caesar will become perpetual Dictator and master of the Republic and will overthrow the liberty of Rome, this action is contained in his concept, for we have supposed that it is the nature of such a perfect concept of a subject to involve everything, in fact so that the predicate may be included in the subject ut possit inesse subjecto. We may say that it is not in virtue of this concept or idea that he is obliged to perform this action, since it pertains to him only because God knows everything. But it will be insisted in reply that his nature or form responds to this concept, and since God imposes upon him this personality, he is compelled henceforth to live up to it. I could reply by instancing the similar case of the future contingencies which as yet have no reality save in the understanding and will of God, and which, because God has given them in advance this form, must needs correspond to it. But I prefer to overcome a difficulty rather than to excuse it by instancing other difficulties, and what I am about to say will serve to clear up the one as well as the other. It is here that must be applied the distinction in the kind of relation, and I say that that which happens conformably to these decrees is assured, but that it is not therefore necessary, and if anyone did the contrary, he would do nothing impossible in itself, although it is impossible ex hypothesi that that other happen. For if anyone were capable of carrying out a complete demonstration by virtue of which he could prove this connection of the subject, which is Caesar, with the predicate, which is his successful enterprise, he would bring us to see in fact that the future dictatorship of Caesar had its basis in his concept or nature, so that one would see there a reason why he resolved to cross the Rubicon rather than to stop, and why he gained instead of losing the day at Pharsalus, and that it was reasonable and by consequence assured that this would occur, but one would not prove that it was necessary in itself, nor that the contrary implied a contradiction, almost in the same way in which it is reasonable and assured that God will always do what is best although that which is less perfect is not thereby implied. For it would be found that this demonstration of this predicate as belonging to Caesar is not as absolute as are those of numbers or of geometry, but that this predicate supposes a sequence of things which God has shown by his free will. This sequence is based on the first free decree of God which was to do always that which is the most perfect and upon the decree which God made following the first one, regarding human nature, which is that men should always do, although freely, that which appears to be the best. Now every truth which is founded upon this kind of decree is contingent, although certain, for the decrees of God do not change the possibilities of things and, as I have already said, although God assuredly chooses the best, this does not prevent that which is less perfect from being possible in itself. Although it will never happen, it is not its impossibility but its imperfection which causes him to reject it. Now nothing is necessitated whose opposite is possible. One will then be in a position to satisfy these kinds of difficulties, however great they may appear (and in fact they have not been less vexing to all other thinkers who have ever treated this matter), provided that he considers well that all contingent propositions have reasons why they are thus, rather than otherwise, or indeed (what is the same thing) that they have proof a priori of their truth, which render them certain and show that the connection of the subject and predicate in these propositions has its basis in the nature of the one and of the other, but he must further remember that such contingent propositions have not the demonstrations of necessity, since their reasons are founded only on the principle of contingency or of the existence of things, that is to say, upon that which is, or which appears to be the best among several things equally possible. Necessary truths, on the other hand, are founded upon the principle of contradiction, and upon the possibility or impossibility of the essences themselves, without regard here to the free will of God or of creatures.

XIV. God produces different substances according to the different views which he has of the world, and by the intervention of God, the appropriate nature of each substance brings it about that what happens to one corresponds to what happens to all the others, without, however, their acting upon one another directly.

AFTER HAVING SEEN, to a certain extent, in what the nature of substances consists, we must try to explain the dependence they have upon one another and their actions and passions. Now it is first of all very evident that created substances depend upon God who preserves them and can produce them continually by a kind of emanation just as we produce our thoughts, for when God turns, so to say, on all sides and in all fashions, the general system of phenomena which he finds it good to produce for the sake of manifesting his glory, and when he regards all the aspects of the world in all possible manners, since there is no relation which escapes his omniscience, the result of each view of the universe as seen from a different position is a substance which expresses the universe conformably to this view, provided God sees fit to render his thought effective and to produce the substance, and since God’s vision is always true, our perceptions are always true and that which deceives us are our judgments, which are of us. Now we have said before, and it follows from what we have just said that each substance is a world by itself, independent of everything else excepting God; therefore, all our phenomena that is all things which are ever able to happen to us, are only consequences of our being. Now as the phenomena maintain a certain order conformably to our nature, or so to speak to the world which is in us (from whence it follows that we can, for the regulation of our conduct, make useful observations which are justified by the outcome of the future phenomena) and as we are thus able often to judge the future by the past without deceiving ourselves, we have sufficient grounds for saying that these phenomena are true and we will not be put to the task of inquiring whether they are outside of us, and whether others perceive them also.

MA PRIMA DI ANDARE AVANTI, è necessario affrontare una difficoltà che potrebbe sorgere riguardo ai principi che abbiamo esposto in precedenza. Abbiamo detto che il concetto di una sostanza individuale include, una volta per tutte, tutto ciò che le può accadere e che, considerando questo concetto, si possono comprendere tutte le verità relative a quell’individuo, proprio come possiamo riconoscere nella natura di un cerchio tutte le proprietà che da esso derivano. Ma non sembra forse che in questo modo venga distrutta la distinzione tra verità contingenti e verità necessarie, che non vi sia più spazio per la libertà umana e che una fatalità assoluta governi tanto tutte le nostre azioni quanto tutti gli altri eventi del mondo? A questa obiezione rispondo che è necessario fare distinzione tra ciò che è certo e ciò che è necessario. Tutti ammettono che le eventualità future siano “assicurate”, poiché Dio le prevede, ma non si può dire per questo che siano necessarie. Tuttavia si potrebbe obiettare che, se una conclusione può essere dedotta in modo infallibile da una definizione o da un concetto, allora essa è necessaria; e poiché abbiamo affermato che tutto ciò che accadrà a qualcuno è già virtualmente contenuto nella sua natura o nel suo concetto, proprio come tutte le proprietà sono incluse nella definizione di un cerchio, la difficoltà persiste. Per risolvere completamente questa obiezione, dico che i legami o le sequenze logiche possono essere di due tipi: uno è assolutamente necessario, il cui contrario comporta contraddizione; questo tipo di sequenza si trova nelle verità eterne, come quelle della geometria. L’altro tipo è necessario soltanto ipoteticamente, per così dire “per caso”; in sé è contingente, poiché il suo contrario non ne consegue necessariamente. Questo secondo tipo di sequenza non si basa su idee purissime o sulla comprensione assoluta di Dio, ma sui suoi decreti liberi e sui processi dell’universo. Facciamo un esempio: poiché Giulio Cesare diventerà dittatore perpetuo e padrone della Repubblica, rovesciando così la libertà di Roma, questo evento è contenuto nel suo concetto, poiché abbiamo ipotizzato che la natura di un soggetto perfetto includa necessariamente tutto ciò che gli può accadere. Tuttavia non si può dire che sia obbligato ad agire in questo modo soltanto a causa di questo concetto, poiché tale azione gli appartiene soltanto perché Dio conosce tutto. Si potrebbe ribattere che la sua natura stessa richiede proprio questo comportamento, e poiché Dio gli ha imposto questa identità, egli è costretto ad adeguarsi a essa. Potrei rispondere ancora ricordando i casi di eventualità future che, al momento attuale, esistono soltanto nella mente e nella volontà di Dio; poiché Dio le ha già dotate di una determinata forma, queste eventualità devono necessariamente corrispondere a essa. Ma preferisco superare una difficoltà piuttosto che scusarla adducendo altre difficoltà; ciò che sto per dire servirà a chiarire sia l’una che le altre. È qui che bisogna applicare la distinzione riguardo al tipo di relazione in questione: quello che accade in conformità con questi decreti di Dio è certo, ma non necessario; se qualcuno facesse il contrario, non compirebbe nulla di impossibile in sé, anche se ipoteticamente l’altro risultato sarebbe impossibile. Infatti, se qualcuno fosse in grado di fornire una dimostrazione completa che dimostri questa connessione tra il soggetto (Cesare) e il predicato (il suo successo), ci mostrerebbe effettivamente che la futura dittatura di Cesare aveva le sue basi nella sua natura stessa; si vedrebbe quindi un motivo per cui decise di attraversare il Rubicone piuttosto che fermarsi, e perché vinse invece di perdere la battaglia di Farsalo. Si dimostrerebbe inoltre che ciò era razionale e quindi certo, ma non necessario in sé; l’opposto non implicherebbe alcuna contraddizione, proprio come è ragionevole e certo che Dio farà sempre ciò che è meglio, anche se ciò che è meno perfetto non ne consegue necessariamente. Si scoprirebbe infatti che questa dimostrazione del fatto che il predicato appartiene a Cesare non è assoluta come quelle relative ai numeri o alla geometria; tale predicato presuppone invece una sequenza di eventi che Dio ha stabilito con il suo libero arbitrio. Questa sequenza si basa sul primo decreto libero di Dio, che consiste nel fare sempre ciò che è più perfetto, e sul decreto successivo riguardante la natura umana, secondo cui gli uomini dovrebbero sempre compiere, anche se liberamente, ciò che sembra essere il meglio. Ora, ogni verità fondata su questo tipo di decreto è contingente, anche se certa; i decreti di Dio infatti non modificano le possibilità delle cose, e, come ho già detto, anche se Dio sceglie sempre ciò che è migliore, ciò non impedisce che ciò che è meno perfetto sia comunque possibile in sé. Anche se mai accadrà, non è la sua impossibilità ma la sua imperfezione a far sì che venga rifiutato. Ora, nulla è necessario se il suo opposto è possibile. Si sarà quindi in grado di superare queste difficoltà, per quanto grandi possano sembrare (e in effetti non sono state meno ardue per tutti gli altri pensatori che si sono mai occupati di questa questione), a condizione di considerare attentamente che tutte le proposizioni contingenti hanno delle ragioni per cui sono così e non altrimenti, o meglio ancora, che esse possiedono una dimostrazione a priori della loro verità, dimostrazioni che le rendono certe e mostrano che il nesso tra soggetto e predicato in queste proposizioni ha la sua base nella natura stessa di entrambi. Tuttavia, è anche necessario ricordare che tali proposizioni contingenti non dispongono di dimostrazioni basate sulla necessità, poiché le loro ragioni si fondano soltanto sul principio della contingenza o sull’esistenza delle cose, cioè su ciò che è, o che sembra essere il migliore tra diverse possibilità ugualmente plausibili. Le verità necessarie, invece, si basano sul principio di contraddizione e sulla possibilità o impossibilità delle essenze stesse, senza tenere conto del libero arbitrio di Dio o delle creature.

XIV. Dio produce sostanze diverse in base alle diverse prospettive che ha sul mondo; grazie all’intervento di Dio, la natura specifica di ciascuna sostanza fa sì che ciò che accade a una corrisponda a ciò che accade alle altre, senza tuttavia che queste agiscano direttamente l’una sull’altra.

Dopo aver compreso, in una certa misura, in cosa consiste la natura delle sostanze, dobbiamo cercare di spiegare la loro dipendenza reciproca nonché le loro interazioni e i loro processi. È innanzitutto evidente che le sostanze create dipendono da Dio, che le mantiene in esistenza e può generarle continuamente attraverso un processo simile a quello con cui noi generiamo i nostri pensieri. Quando Dio, per così dire, osserva l’universo da tutti gli angoli e in tutte le possibili prospettive – poiché non esiste alcuna relazione che sfugga alla sua onniscienza – il risultato di ciascuna di queste osservazioni è una sostanza che rappresenta l’universo secondo quella prospettiva, purché Dio decida di rendere effettivo il proprio disegno e di creare tale sostanza. Poiché la visione di Dio è sempre vera, anche le nostre percezioni lo sono; ciò che ci inganna, invece, sono i nostri giudizi, che derivano dalle nostre limitate capacità umane. Come abbiamo già detto in precedenza, ogni sostanza rappresenta un mondo a sé stante, indipendente da tutto tranne che da Dio; pertanto, tutti i fenomeni che ci accadono sono soltanto conseguenze della nostra esistenza. Poiché questi fenomeni seguono una certa ordine, in linea con la nostra natura o, per così dire, con il “mondo” che è dentro di noi, possiamo trarre osservazioni utili per regolare il nostro comportamento, poiché tali osservazioni si avverano effettivamente nel futuro. Poiché quindi spesso riusciamo a prevedere il futuro basandoci sul passato senza ingannarci, abbiamo tutte le ragioni per considerare questi fenomeni veritieri. Non ci resta dunque da chiederci se esistano al di fuori di noi o se altri li percepiscano anch’essi.

Nevertheless it is most true that the perceptions and expressions of all substances intercorrespond, so that each one following independently certain reasons or laws which he has noticed meets others which are doing the same, as when several have agreed to meet together in a certain place on a set day, they are able to carry out the plan if they wish. Now although all express the same phenomena, this does not bring it about that their expressions are exactly alike. It is sufficient if they are proportional. As when several spectators think they see the same thing and are agreed about it, although each one sees or speaks according to the measure of his vision. It is God alone, (from whom all individuals emanate continually, and who sees the universe not only as they see it, but besides in a very different way from them) who is the cause of this correspondence in their phenomena and who brings it about that that which is particular to one, is also common to all, otherwise there would be no relation. In a way, then, we might properly say, although it seems strange, that a particular substance never acts upon another particular substance nor is it acted upon by it. That which happens to each one is only the consequence of its complete idea or concept, since this idea already includes all the predicates and expresses the whole universe. In fact nothing can happen to us except thoughts and perceptions, and all our thoughts and perceptions are but the consequence, contingent it is true, of our precedent thoughts and perceptions, in such a way that were I able to consider directly all that happens or appears to me at the present time, I should be able to see all that will happen to me or that will ever appear to me. This future will not fail me, and will surely appear to me even if all that which is outside of me were destroyed, save only that God and myself were left.

Since, however, we ordinarily attribute to other things an action upon us which brings us to perceive things in a certain manner, it is necessary to consider the basis of this judgment and to inquire what there is of truth in it.

XV. The action of one finite substance upon another consists only in the increase in the degrees of the expression of the first combined with a decrease in that of the second, in so far as God has in advance fashioned them so that they shall act in accord.

WITHOUT ENTERING INTO a long discussion it is sufficient for reconciling the language of metaphysics with that of practical life to remark that we preferably attribute to ourselves, and with reason, the phenomena which we express the most perfectly, and that we attribute to other substances those phenomena which each one expresses the best. Thus a substance, which is of an infinite extension in so far as it expresses all, becomes limited in proportion to its more or less perfect manner of expression. It is thus then that we may conceive of substances as interfering with and limiting one another, and hence we are able to say that in this sense they act upon one another, and that they, so to speak, accommodate themselves to one another. For it can happen that a single change which augments the expression of the one may diminish that of the other. Now the virtue of a particular substance is to express well the glory of God, and the better it expresses it, the less is it limited. Everything when it expresses its virtue or power, that is to say, when it acts, changes to better, and expands just in so far as it acts. When therefore a change occurs by which several substances are affected (in fact every change affects them all) I think we may say that those substances, which by this change pass immediately to a greater degree of perfection, or to a more perfect expression, exert power and act, while those which pass to a lesser degree disclose their weakness and suffer. I also hold that every activity of a substances which has perception implies some pleasure, and every passion some pain, except that it may very well happen that a present advantage will be eventually destroyed by a greater evil, whence it comes that one may sin in acting or exerting his power and in finding pleasure.

XVI. The extraordinary intervention of God is not excluded in that which our particular essences express, because their expression includes everything. Such intervention, however, goes beyond the power of our natural being or of our distinct expression, because these are finite, and follow certain subordinate regulations.

THERE REMAINS FOR us at present only to explain how it is possible that God has influence at times upon men or upon other substances by an extraordinary or miraculous intervention, since it seems that nothing is able to happen which is extraordinary or supernatural in as much as all the events which occur to the other substances are only the consequences of their natures. We must recall what was said above in regard to the miracles in the universe. These always conform to the universal law of the general order, although they may contravene the subordinate regulations, and since every person or substance is like a little world which expresses the great world, we can say that this extraordinary action of God upon this substance is nevertheless miraculous, although it is comprised in the general order of the universe in so far as it is expressed by the individual essence or concept of this substance. This is why, if we understand in our natures all that they express, nothing is supernatural in them, because they reach out to everything, an effect always expressing its cause, and God being the veritable cause of the substances. But as that which our natures express the most perfectly pertains to them in a particular manner, that being their special power, and since they are limited, as I have just explained, many things there are which surpass the powers of our natures and even of all limited natures. As a consequence, to speak more clearly, I say that the miracles and the extraordinary interventions of God have this peculiarity that they cannot be foreseen by any created mind however enlightened. This is because the distinct comprehension of the fundamental order surpasses them all, while on the other hand, that which is called natural depends upon less fundamental regulations which the creatures are able to understand. In order then that my words may be as irreprehensible as the meaning I am trying to convey, it will be well to associate certain words with certain significations. We may call that which includes everything that we express and which expresses our union with God himself, nothing going beyond it, our essence. But that which is limited in us may be designated as our nature or our power and in accordance with this terminology that which goes beyond the natures of all created substances is supernatural.

XVII. An example of a subordinate regulation in the law of nature which demonstrates that God always preserves the same amount of force but not the same quantity of motion: — against the Cartesians and many others.

Tuttavia è assolutamente vero che le percezioni e le espressioni di tutte le sostanze si corrispondono a vicenda; quindi ciascuna, seguendo in modo indipendente determinate ragioni o leggi che ha osservato, incontra altre sostanze che agiscono allo stesso modo. È come quando diverse persone concordano di incontrarsi in un luogo preciso e in una data stabilita: se lo desiderano, sono in grado di realizzare il loro piano. Anche se tutte queste sostanze esprimono gli stessi fenomeni, ciò non significa che le loro espressioni siano identiche; basta che siano proporzionali tra loro. È Dio, infatti, l’unica causa di questa corrispondenza nei fenomeni delle sostanze; è Lui che fa sì che ciò che è specifico di una sostanza sia anche comune a tutte le altre, altrimenti non esisterebbe alcuna relazione tra loro. In un certo senso, si potrebbe quindi dire – anche se sembra strano – che una sostanza particolare non agisce mai su un’altra sostanza particolare né viene influenzata da essa; ciò che accade a ciascuna sostanza è semplicemente il risultato del suo “concetto completo”, poiché tale concetto include già tutti gli attributi caratteristici di quella sostanza ed esprime l’intero universo. In realtà, nulla può accadere a noi se non pensieri e percezioni; e tutti i nostri pensieri e percezioni sono soltanto conseguenze, sebbene contingenti, dei nostri pensieri e percezioni precedenti. Se potessi considerare direttamente tutto ciò che accade o mi appare in questo momento, sarei in grado di prevedere con certezza tutto ciò che mi accadrà in futuro. Questo futuro non mi deluderà; mi apparirà sicuramente, anche se tutto ciò che esiste al di fuori di me venisse distrutto, a condizione che rimanessero solo Dio e io.

Tuttavia, poiché di solito attribuiamo ad altre cose l’effetto di influenzarci in modo tale da farci percepire le cose in un determinato modo, è necessario esaminare la base di questo giudizio e indagare su quale verità esso si fondi.

XV. L’azione di una sostanza finita su un’altra consiste soltanto nell’aumento dei gradi di espressione della prima, unito a una diminuzione di quelli della seconda; ciò avviene perché Dio le ha precedentemente formate in modo che agiscano in armonia tra loro.

Senza addentrarci in lunghe discussioni, basta osservare che per conciliare il linguaggio della metafisica con quello della vita pratica, possiamo ragionevolmente attribuire a noi stessi quei fenomeni che riusciamo ad esprimere al meglio, e alle altre sostanze quei fenomeni che ciascuna di esse esprime in modo più efficace. Una sostanza, dunque, che presenta un’estensione infinita nella misura in cui riesce a esprimere tutto ciò che è possibile, diventa limitata in proporzione al modo in cui tale espressione avviene, più o meno perfettamente. È così che possiamo concepire le sostanze come interagendo e limitandosi a vicenda; per questo motivo possiamo dire che, in questo senso, esse agiscono l’una sull’altra e si adattano reciprocamente. Può infatti accadere che un cambiamento che aumenta l’espressione di una sostanza riduca quella di un’altra. La virtù di una determinata sostanza consiste nel rappresentare al meglio la gloria di Dio; più essa riesce a farlo, meno è limitata nella sua capacità espressiva. Tutto ciò che manifesta la propria virtù o potenza, cioè agisce, si perfeziona e si espande proprio nel momento in cui agisce. Pertanto, quando avviene un cambiamento che influisce su più sostanze (in realtà ogni cambiamento le colpisce tutte), possiamo dire che quelle sostanze che, a seguito di tale cambiamento, raggiungono un grado maggiore di perfezione o esprimono meglio se stesse, esercitano potenza e agiscono; quelle invece che subiscono un peggioramento mostrano la propria debolezza e soffrono. Ritengo inoltre che qualsiasi attività di una sostanza che comporti percezione implichi piacere, mentre qualsiasi passione comporti dolore; tuttavia può accadere che un vantaggio immediato venga poi distrutto da un danno più grave, e per questo motivo si possa peccare agendo o esercitando la propria potenza, oppure trovando piacere in tali attività.

XVI. L’intervento straordinario di Dio non è da escludere in ciò che le nostre essenze particolari esprimono, poiché tale espressione include ogni cosa. Tuttavia, un simile intervento va oltre le possibilità del nostro essere naturale o della nostra espressione specifica, poiché questi sono limitati e seguono determinate regole subordinate.

Al momento ci resta soltanto da spiegare come sia possibile che Dio influisca talvolta sugli uomini o su altre sostanze attraverso interventi straordinari o miracolosi, poiché sembra che nulla possa accadere di straordinario o soprannaturale, dato che tutti gli eventi che si verificano nelle altre sostanze sono soltanto conseguenze delle loro nature. Dobbiamo ricordare quanto detto in precedenza riguardo ai miracoli nell’universo: questi sono sempre in linea con la legge universale dell’ordine generale, anche se possono contravvenire a regole subordinate. Poiché ogni essere umano o sostanza è come un piccolo mondo che riflette il grande mondo, possiamo dire che queste azioni straordinarie di Dio sono comunque miracolose, anche se rientrano nell’ordine generale dell’universo, nella misura in cui vengono espressi dall’essenza o dal concetto individuale di quella sostanza. Per questo motivo, se comprendiamo appieno ciò che le nostre nature esprimono, nulla in esse è soprannaturale, poiché tutto ciò che accade riflette sempre una causa, e Dio è la vera causa di tutte le sostanze. Tuttavia, poiché ciò che le nostre nature esprimono al meglio riguarda loro stesse in modo particolare – essendo questa la loro capacità specifica – e poiché esse sono limitate, come ho appena spiegato, esistono molte cose che superano i limiti delle nostre nature, e persino di tutte le nature finite. In altre parole, i miracoli e gli interventi straordinari di Dio non possono essere previsti da alcuna mente creata, per quanto illuminata; la comprensione della legge fondamentale dell’universo li trascende infatti, mentre ciò che viene definito “naturale” dipende da regole meno fondamentali che le creature sono in grado di comprendere. Affinché le mie parole siano il più chiare possibile, è opportuno associare determinati termini a significati specifici: possiamo definire come “nostra essenza” ciò che include tutto ciò che esprimiamo e che rappresenta la nostra unione con Dio stesso; mentre ciò che è limitato in noi può essere chiamato “natura” o “capacità”. Secondo questa terminologia, ciò che va oltre le nature di tutte le sostanze create è considerato soprannaturale.

XVII. Un esempio di una regola subordinata nella legge della natura che dimostra come Dio mantenga sempre la stessa quantità di forza, ma non la stessa quantità di movimento: – contro i cartesiani e molti altri.

I HAVE FREQUENTLY spoken of subordinate regulations, or of the laws of nature, and it seems that it will be well to give an example. Our new philosophers are unanimous in employing that famous law that God always preserves the same amount of motion in the universe. In fact it is a very plausible law, and in times past I held it for indubitable. But since then I have learned in what its fault consists. Monsieur Descartes and many other clever mathematicians have thought that the quantity of motion, that is to say the velocity multiplied by the mass [This term is employed here for the sake of clearness. Leibniz did not possess the concept “mass,” which was enunciated by Newton in the same year in which the present treatise was written, Leibniz uses the terms “body,” “magnitude of body,” etc. The technical expression “mass” occurs once only in the writings of Leibniz (in a treatise published in ), and was there doubtless borrowed from Newton. For the history of the controversy concerning the Cartesian and Leibnizian measure of force, see Mach’s Science of Mechanics, Chicago,, pp. et seq. — Trans.] of the moving body, is exactly equivalent to the moving force, or to speak in mathematical terms that the force varies as the velocity multiplied by the mass. Now it is reasonable that the same force is always preserved in the universe. So also, looking to phenomena, it will be readily seen that a mechanical perpetual motion is impossible, because the force in such a machine, being always diminished a little by friction and so ultimately destined to be entirely spent, would necessarily have to recoup its losses, and consequently would keep on increasing of itself without any new impulsion from without; and we see furthermore that the force of a body is diminished only in proportion as it gives up force, either to a contiguous body or to its own parts, in so far as they have a separate movement. The mathematicians to whom I have referred think that what can be said of force can be said of the quantity of motion. In order, however, to show the difference I make two suppositions: in the first place, that a body falling from a certain height acquires a force enabling it to remount to the same height, provided that its direction is turned that way, or provided that there are no hindrances. For instance, a pendulum will rise exactly to the height from which it has fallen, provided the resistance of the air and of certain other small particles do not diminish a little its acquired force.

I suppose in the second place that it will take as much force to lift a body A weighing one pound to the height CD, four feet, as to raise a body B weighing four pounds to the height EF, one foot. These two suppositions are granted by our new philosophers. It is therefore manifest that the body A falling from the height CD acquires exactly as much force as the body B falling from the height EF, for the body B at F, having by the first supposition sufficient force to return to E, has therefore the force to carry a body of four pounds to the distance of one foot, EF. And likewise the body A at D, having the force to return to C, has also the force required to carry a body weighing one pound, its own weight, back to C, a distance of four feet. Now by the second supposition the force of these two bodies is equal. Let us now see if the quantity of motion is the same in each case. It is here that we will be surprised to find a very great difference, for it has been proved by Galileo that the velocity acquired by the fall CD is double the velocity acquired by the fall EF, although the height is four times as great. Multiplying, therefore, the body A, whose mass is 1, by its velocity, which is 2, the product or the quantity of movement will be 2, and on the other hand, if we multiply the body B, whose mass is 4, by its velocity, which is 1, the product or quantity of motion will be 4. Hence the quantity of the motion of the body A at the point D is half the quantity of motion of the body B at the point F, yet their forces are equal, and there is therefore a great difference between the quantity of motion and the force. This is what we set out to show. We can see therefore how the force ought to be estimated by the quantity of the effect which it is able to produce, for example by the height to which a body of certain weight can be raised. This is a very different thing from the velocity which can be imparted to it, and in order to impart to it double the velocity we must have double the force. Nothing is simpler than this proof and Monsieur Descartes has fallen into error here, only because he trusted too much to his thoughts even when they had not been ripened by reflection. But it astonishes me that his disciples have not noticed this error, and I am afraid that they are beginning to imitate little by little certain Peripatetics whom they ridicule, and that they are accustoming themselves to consult rather the books of their master, than reason or nature.

XVIII. The distinction between force and the quantity of motion is, among other reasons, important as showing that we must have recourse to metaphysical considerations in addition to discussions of extension if we wish to explain the phenomena of matter.

THIS CONSIDERATION OF the force, distinguished from the quantity of motion is of importance, not only in physics and mechanics for finding the real laws of nature and the principles of motion, and even for correcting many practical errors which have crept into the writings of certain able mathematicians, but also in metaphysics it is of importance for the better understanding of principles. Because motion, if we regard only its exact and formal meaning, that is, change of place, is not something entirely real, and when several bodies change their places reciprocally, it is not possible to determine by considering the bodies alone to which among them movement or repose is to be attributed, as I could demonstrate geometrically, if I wished to stop for it now. But the force, or the proximate cause of these changes is something more real, and there are sufficient grounds for attributing it to one body rather than to another, and it is only through this latter investigation that we can determine to which one the movement must appertain. Now this force is something different from size, from form or from motion, and it can be seen from this consideration that the whole meaning of a body is not exhausted in its extension together with its modifications as our moderns persuade themselves. We are therefore obliged to restore certain beings or forms which they have banished. It appears more and more clear that although all the particular phenomena of nature can be explained mathematically or mechanically by those who understand them, yet nevertheless, the general principles of corporeal nature and even of mechanics are metaphysical rather than geometric, and belong rather to certain indivisible forms or natures as the causes of the appearances, than to the corporeal mass or to extension. This reflection is able to reconcile the mechanical philosophy of the moderns with the circumspection of those intelligent and well-meaning persons who, with a certain justice, fear that we are becoming too far removed from immaterial beings and that we are thus prejudicing piety.

Ho spesso parlato di regolamenti subordinati o delle leggi della natura, e sembra opportuno fornire un esempio concreto. I nostri nuovi filosofi sono unanimi nell’utilizzare quella famosa legge secondo cui Dio mantiene sempre costante la quantità di moto nell’universo. In effetti, si tratta di una legge molto plausibile; in passato l’ho ritenuta indubbia. Tuttavia, da allora ho scoperto in che consiste il suo errore. Monsieur Descartes e molti altri matematici brillanti hanno creduto che la quantità di moto – cioè la velocità moltiplicata per la massa [Questo termine viene utilizzato qui a scopo di chiarezza; Leibniz non conosceva il concetto di “massa”, introdotto da Newton nello stesso anno in cui fu scritto questo trattato. Leibniz utilizzava termini come “corpo” o “grandezza del corpo”. L’espressione tecnica “massa” compare una sola volta nelle opere di Leibniz, e probabilmente fu presa in prestito da Newton. Per la storia della controversia riguardante le concezioni cartesiane e leibniziane sulla misura della forza, si veda Mach’s Science of Mechanics, Chicago, pp. ecc.] – sia esattamente equivalente alla forza motrice; in termini matematici, si può dire che la forza varia in proporzione alla velocità moltiplicata per la massa. È quindi logico ritenere che nella natura venga sempre mantenuta la stessa quantità di moto. Anche osservando i fenomeni naturali, è facile constatare che un movimento meccanico perpetuo è impossibile: in tale caso, la forza all’interno della macchina diminuirebbe continuamente a causa dell’attrito, finendo per esaurirsi completamente; quindi, per recuperare le perdite, tale forza dovrebbe aumentare da sola, senza alcun impulso esterno. Inoltre, si sa che la forza di un corpo diminuisce soltanto nella misura in cui viene trasferita ad altri corpi o alle sue stesse parti che si muovono separatamente. I matematici di cui ho parlato ritengono che ciò che vale per la forza valga anche per la quantità di moto. Tuttavia, per evidenziare la differenza tra queste due concezioni, faccio due ipotesi: in primo luogo, che un corpo che cade da una certa altezza acquisisca una forza sufficiente per raggiungere nuovamente quella stessa altezza, a condizione che la sua direzione sia corretta e non ci siano ostacoli. Ad esempio, un pendolo rialzerebbe esattamente l’altezza da cui è caduto, se solo la resistenza dell’aria e di altre particelle non riducesse leggermente la forza acquisita.

Suppongo, in secondo luogo, che sia necessaria la stessa quantità di forza per sollevare un corpo A che pesa una libbra fino all’altezza di quattro piedi, CD, quanto per sollevare un corpo B che pesa quattro libbre fino all’altezza di un piede, EF. Queste due ipotesi vengono accettate dai nostri nuovi filosofi. È quindi evidente che il corpo A, cadendo dall’altezza CD, acquisisce esattamente la stessa quantità di forza del corpo B, cadendo dall’altezza EF; infatti, secondo la prima ipotesi, il corpo B, trovandosi all’altezza F, possiede sufficiente forza per tornare all’altezza E, e quindi ha anche la forza necessaria per sollevare un corpo che pesa quattro libbre per una distanza di un piede, EF. Allo stesso modo, il corpo A, trovandosi all’altezza D, possiede la forza necessaria per tornare all’altezza C, e quindi ha anche la forza sufficiente per riportare indietro un corpo che pesa una libbra, cioè il proprio peso, per una distanza di quattro piedi, CD. Ora, secondo la seconda ipotesi, le quantità di forza di questi due corpi sono uguali. Vediamo ora se anche la quantità di moto sia uguale in entrambi i casi. Qui ci sorprenderemo di scoprire una grande differenza: infatti, Galileo ha dimostrato che la velocità acquisita durante la caduta da CD è doppia rispetto a quella acquisita durante la caduta da EF, nonostante l’altezza di CD sia quattro volte maggiore. Moltiplicando quindi il corpo A, la cui massa è 1, per la sua velocità, che è 2, il prodotto, cioè la quantità di moto, sarà 2; al contrario, moltiplicando il corpo B, la cui massa è 4, per la sua velocità, che è 1, il prodotto, cioè la quantità di moto, sarà 4. Pertanto, la quantità di moto del corpo A all’altezza D è metà rispetto a quella del corpo B all’altezza F. Eppure le loro forze sono uguali; quindi esiste una grande differenza tra la quantità di moto e la forza stessa. Questo è ciò che volevamo dimostrare. Da questo possiamo capire come la forza debba essere valutata in base alla quantità di effetto che è in grado di produrre, ad esempio in base all’altezza fino alla quale un corpo di determinato peso può essere sollevato. Questo è qualcosa di completamente diverso dalla velocità che può essere conferita a quel corpo; per infatti conferire al corpo una velocità doppia, è necessaria una forza doppia. Non c’è nulla di più semplice in questa dimostrazione. Eppure Monsieur Descartes ha commesso un errore proprio in questo punto: si è fidato troppo delle sue riflessioni, senza lasciarle maturare attraverso la riflessione. Mi sorprende che i suoi discepoli non abbiano notato questo errore. E temo che stiano iniziando gradualmente a imitare certi filosofi peripatetici che deridono, e che si stiano abituando a consultare più i libri del loro maestro che la ragione o la natura stessa.

XVIII. La distinzione tra forza e quantità di moto è importante, tra le altre ragioni, perché dimostra che, se vogliamo spiegare i fenomeni della materia, dobbiamo ricorrere anche a considerazioni metafisiche, oltre alle analisi relative all’estensione.

Questa considerazione della forza, distinta dalla quantità di moto, è importante non solo in fisica e meccanica per individuare le vere leggi della natura e i principi del movimento, ma anche per correggere molti errori pratici presenti negli scritti di alcuni abili matematici. È altresì fondamentale in metafisica per una migliore comprensione dei principi fondamentali. Il moto, infatti, se considerato soltanto nel suo significato esatto e formale – cioè come cambiamento di posizione – non è qualcosa di completamente reale; quando diversi corpi cambiano reciprocamente posizione, non è possibile determinare, considerando i corpi stessi, a quale di essi debba essere attribuito il movimento o la quiete. Tuttavia, la forza, ovvero la causa immediata di questi cambiamenti, è qualcosa di più reale; esistono motivi sufficienti per attribuirla a un certo corpo piuttosto che a un altro, e solo attraverso questa indagine possiamo stabilire a quale corpo appartiene effettivamente il movimento. La forza, inoltre, è diversa dalla dimensione, dalla forma o dal moto stesso; da questa considerazione emerge chiaramente che il significato totale di un corpo non si esaurisce nella sua estensione e nelle sue modifiche, come credono i nostri contemporanei. Pertanto, dobbiamo reintrodurre certe entità o forme che essi hanno ritenuto inesistenti. Diventa sempre più evidente che, sebbene tutti i fenomeni naturali possano essere spiegati matematicamente o meccanicamente da coloro che li comprendono, i principi generali della natura corporea e persino della meccanica sono di natura metafisica piuttosto che geometrica; appartengono a determinate forme o nature indivisibili, come cause dei fenomeni osservabili, piuttosto che alla massa corporea o all’estensione. Questa riflessione è in grado di conciliare la filosofia meccanicistica dei moderni con l’opinione di coloro che, con buona intenzione, temono che noi ci stiamo allontanando troppo dagli esseri immateriali e che questo possa danneggiare la pietà.

AS I DO not wish to judge people in ill part I bring no accusation against our new philosophers who pretend to banish final causes from physics, but I am nevertheless obliged to avow that the consequences of such a banishment appear to me dangerous, especially when joined to that position which I refuted at the beginning of this treatise. That position seemed to go the length of discarding final causes entirely as though God proposed no end and no good in his activity, or as if good were not to be the object of his will. I hold on the contrary that it is just in this that the principle of all existences and of the laws of nature must be sought, hence God always proposes the best and most perfect. I am quite willing to grant that we are liable to err when we wish to determine the purposes or councils of God, but this is the case only when we try to limit them to some particular design, thinking that he has had in view only a single thing, while in fact he regards everything at once. As for instance, if we think that God has made the world only for us, it is a great blunder, although it may be quite true that he has made it entirely for us, and that there is nothing in the universe which does not touch us and which does not accommodate itself to the regard which he has for us according to the principle laid down above. Therefore when we see some good effect or some perfection which happens or which follows from the works of God we are able to say assuredly that God has purposed it, for he does nothing by chance, and is not like us who sometimes fail to do well. Therefore, far from being able to fall into error in this respect as do the extreme statesmen who postulate too much foresight in the designs of Princes, or as do commentators who seek for too much erudition in their authors, it will be impossible to attribute too much reflection to God’s infinite wisdom, and there is no matter in which error is less to be feared provided we confine ourselves to affirmations and provided we avoid negative statements which limit the designs of God. All those who see the admirable structure of animals find themselves led to recognize the wisdom of the author of things and I advise those who have any sentiment of piety and indeed of true philosophy to hold aloof from the expressions of certain pretentious minds who instead of saying that eyes were made for seeing, say that we see because we find ourselves having eyes. When one seriously holds such opinions which hand everything over to material necessity or to a kind of chance (although either alternative ought to appear ridiculous to those who understand what we have explained above) it is difficult to recognize an intelligent author of nature. The effect should correspond to its cause and indeed it is best known through the recognition of its cause, so that it is reasonable to introduce a sovereign intelligence ordering things, and in place of making use of the wisdom of this sovereign being, to employ only the properties of matter to explain phenomena. As if in order to account for the capture of an important place by a prince, the historian should say it was because the particles of powder in the cannon having been touched by a spark of fire expanded with a rapidity capable of pushing a hard solid body against the walls of the place, while the little particles which composed the brass of the cannon were so well interlaced that they did not separate under this impact, — as if he should account for it in this way instead of making us see how the foresight of the conqueror brought him to choose the time and the proper means and how his ability surmounted all obstacles.

XX. A noteworthy disquisition in Plato’s Phaedo against the philosophers who were too materialistic.

THIS REMINDS ME of a fine disquisition by Socrates in Plato’s Phaedo, which agrees perfectly with my opinion on this subject and seems to have been uttered expressly for our too materialistic philosophers. This agreement has led me to a desire to translate it although it is a little long. Perhaps this example will give some of us an incentive to share in many of the other beautiful and well balanced thoughts which are found in the writings of this famous author.[There is a gap here in the MS. intended for the passage from Plato, the translation of which Leibniz did not supply. — Trans.]

XXI. If the mechanical laws depended upon Geometry alone without metaphysical influences, the phenomena would be very different from what they are.

NOW SINCE THE wisdom of God has always been recognized in the detail of the mechanical structures of certain particular bodies, it should also be shown in the general economy of the world and in the constitution of the laws of nature. This is so true that even in the laws of motion in general, the plans of this wisdom have been noticed. For if bodies were only extended masses, and motion were only a change of place, and if everything ought to be and could be deduced by geometric necessity from these two definitions alone, it would follow, as I have shown elsewhere, that the smallest body on contact with a very large one at rest would impart to it its own velocity, yet without losing any of the velocity that it had. A quantity of other rules wholly contrary to the formation of a system would also have to be admitted. But the decree of the divine wisdom in preserving always the same force and the same total direction has provided for a system. I find indeed that many of the effects of nature can be accounted for in a twofold way, that is to say by a consideration of efficient causes, and again independently by a consideration of final causes. An example of the latter is God’s decree to always carry out his plan by the easiest and most determined way. I have shown this elsewhere in accounting for the catoptric and dioptric laws, and I will speak more at length about it in what follows.

XXII. Reconciliation of the two methods of explanation, the one using final causes, and the other efficient causes, thus satisfying both those who explain nature mechanically and those who have recourse to incorporeal natures.

Poiché non desidero giudicare le persone in modo ingiusto, non muovo alcuna accusa contro i nostri nuovi filosofi che pretendono di eliminare le cause finali dalla fisica; tuttavia sono costretto ad ammettere che le conseguenze di tale eliminazione mi sembrano pericolose, soprattutto quando vengono associate a quella posizione che ho confutato all’inizio di questo trattato. Quella posizione pare portare fino al punto di scartare completamente le cause finali, come se Dio non avesse alcuno scopo né alcun bene nella sua attività, o come se il bene non fosse l’oggetto della sua volontà. Io, invece, ritengo che proprio in questo risieda il principio di tutta l’esistenza e delle leggi della natura; quindi Dio propone sempre ciò che è migliore e più perfetto. Sono ben disposto ad ammettere che possiamo sbagliare quando cerchiamo di determinare gli scopi o le intenzioni di Dio, ma ciò accade soltanto quando tentiamo di limitarli a un disegno particolare, pensando che Egli abbia avuto in vista solo una cosa, mentre in realtà considera tutto insieme. Ad esempio, se riteniamo che Dio abbia creato il mondo soltanto per noi, commettiamo un grande errore; anche se è vero che l’abbia creato interamente per noi e che nulla nell’universo esista che non ci riguardi o che non si adatti alla considerazione che Egli ha di noi, secondo i principi sopra esposti. Pertanto, quando osserviamo un qualche effetto positivo o una qualche perfezione che derivano dalle opere di Dio, possiamo affermare con certezza che Egli l’ha voluto, poiché non agisce mai per caso e non è come noi, che a volte falliamo nel compiere il bene. Quindi, lontanamente dal poter commettere errori in questo senso – come fanno quegli estremisti che attribuiscono ai sovrani una previdenza eccessiva, o quei commentatori che cercano troppa erudizione nei loro autori – sarà impossibile attribuire a Dio una saggezza infinita; non esiste alcun argomento in cui l’errore sia meno temibile, purché ci limitiamo ad affermazioni positive e evitiamo dichiarazioni negative che limitino le intenzioni di Dio. Tutti coloro che osservano la struttura meravigliosa degli animali sono portati a riconoscere la saggezza dell’autore delle cose; consiglio quindi a coloro che provano un vero sentimento di pietà e di vera filosofia di tenersi lontani dalle opinioni di certi presuntuosi, i quali, invece di dire che gli occhi sono stati creati per vedere, affermano che vediamo perché possediamo occhi. Quando si sostengono seriamente tali opinioni, che riducono tutto alla necessità materiale o al caso (sebbene entrambe queste ipotesi dovrebbero sembrare ridicole a chi comprende ciò che abbiamo spiegato), diventa difficile riconoscere un autore intelligente della natura. L’effetto dovrebbe corrispondere alla sua causa; infatti, è meglio conosciuto attraverso la riconoscimento di questa causa stessa. Pertanto, è ragionevole ipotizzare l’esistenza di un’intelligenza sovrana che ordina le cose, e invece di fare ricorso alla saggezza di tale entità, utilizzare soltanto le proprietà della materia per spiegare i fenomeni. Come se, per spiegare il fatto che un principe abbia conquistato un luogo importante, lo storico dovesse affermare che ciò sia avvenuto perché le particelle di polvere presenti nel cannone, stimolate da una scintilla, si sono espansse con tale rapidità da spingere il corpo solido contro le mura del luogo; inoltre, le piccole particelle che componevano il bronzo del cannone erano così ben intrecciate da non separarsi sotto l’impatto. Come se dovesse spiegare tutto ciò in questo modo, invece di mostrarci come la previdenza del conquistatore gli abbia permesso di scegliere il momento e i mezzi giusti, e come la sua capacità abbia superato ogni ostacolo.

XX. Una riflessione degna di nota nel “Fedone” di Platone contro quei filosofi che erano eccessivamente materialisti.

Questo mi ricorda una bellissima disquisizione di Socrate nel “Fedone” di Platone, che concorda perfettamente con la mia opinione su questo argomento e sembra essere stata pronunciata appositamente per i nostri filosofi troppo materialisti. Questa coincidenza mi ha spinto a volerla tradurre, anche se è un po’ lunga. Forse questo esempio incoraggerà alcuni di noi a condividere anche altre bellissime e ben equilibrate riflessioni presenti negli scritti di questo famoso autore.[Nel manoscritto c’è una lacuna relativa al passaggio tratto da Platone, che Leibniz non ha tradotto. — Trad.]

XXI. Se le leggi meccaniche dipendessero unicamente dalla Geometria, senza alcuna influenza metafisica, i fenomeni sarebbero molto diversi da quelli che sono attualmente.

Ora che la saggezza di Dio è sempre stata riconosciuta nei dettagli delle strutture meccaniche di certi corpi specifici, essa dovrebbe essere dimostrata anche nell’organizzazione generale del mondo e nella costituzione delle leggi della natura. Questo è così vero che persino nelle leggi del movimento in generale si possono osservare i disegni di questa saggezza. Infatti, se i corpi fossero soltanto masse estese e il movimento semplicemente un cambiamento di posizione, e se tutto potesse essere dedotto esclusivamente da queste due definizioni, ne conseguirebbe, come ho dimostrato altrove, che il corpo più piccolo, al contatto con un corpo molto grande fermo, gli trasmetterebbe la propria velocità senza perdere nulla di quella che possedeva. Inoltre, sarebbero necessarie altre regole completamente contrarie alla formazione di sistemi naturali. Ma la volontà della saggezza divina, che mantiene sempre costante la stessa forza e la stessa direzione complessiva, ha reso possibile l’esistenza di tali sistemi. Infatti, molti degli effetti della natura possono essere spiegati in due modi: considerando le cause efficienti o, indipendentemente da queste, le cause finali. Un esempio di quest’ultimo caso è la volontà di Dio di attuare sempre il proprio disegno nel modo più semplice e più sicuro possibile. Ho già dimostrato questo riguardo alle leggi ottiche in altre occasioni e ne parlerò più ampiamente nelle parti successive del mio discorso.

XXII. Conciliazione dei due metodi di spiegazione: quello che fa ricorso alle cause finali e quello che si basa sulle cause efficienti, in modo da soddisfare sia coloro che interpretano la natura in termini meccanici sia coloro che fanno riferimento a entità incorporee.

IT IS WORTH while to make the preceding remark in order to reconcile those who hope to explain mechanically the formation of the first tissue of an animal and all the interrelation of the parts, with those who account for the same structure by referring to final causes. Both explanations are good; both are useful not only for the admiring of the work of a great artificer, but also for the discovery of useful facts in physics and medicine. And writers who take these diverse routes should not speak ill of each other. For I see that those who attempt to explain beauty by the divine anatomy ridicule those who imagine that the apparently fortuitous flow of certain liquids has been able to produce such a beautiful variety and that they regard them as overbold and irreverent. These others on the contrary treat the former as simple and superstitious, and compare them to those ancients who regarded the physicists as impious when they maintained that not Jupiter thundered but some material which is found in the clouds. The best plan would be to join the two ways of thinking. To use a practical comparison, we recognize and praise the ability of a workman not only when we show what designs he had in making the parts of his machine, but also when we explain the instruments which he employed in making each part, above all if these instruments are simple and ingeniously contrived. God is also a workman able enough to produce a machine still a thousand times more ingenious than is our body, by employing only certain quite simple liquids purposely composed in such a way that ordinary laws of nature alone are required to develop them so as to produce such a marvellous effect. But it is also true that this development would not take place if God were not the author of nature. Yet I find that the method of efficient causes, which goes much deeper and is in a measure more immediate and a priori, is also more difficult when we come to details, and I think that our philosophers are still very frequently far removed from making the most of this method. The method of final causes, however, is easier and can be frequently employed to find out important and useful truths which we should have to seek for a long time, if we were confined to that other more physical method of which anatomy is able to furnish many examples. It seems to me that Snellius, who was the first discoverer of the laws of refraction would have waited a long time before finding them if he had wished to seek out first how light was formed. But he apparently followed that method which the ancients employed for Catoptrics, that is, the method of final causes. Because, while seeking for the easiest way in which to conduct a ray of light from one given point to another given point by reflection from a given plane (supposing that that was the design of nature) they discovered the equality of the angles of incidence and reflection, as can be seen from a little treatise by Heliodorus of Larissa and also elsewhere. This principle Mons. Snellius, I believe, and afterwards independently of him, M. Fermat, applied most ingeniously to refraction. For since the rays while in the same media always maintain the same proportion of sines, which in turn corresponds to the resistance of the media, it appears that they follow the easiest way, or at least that way which is the most determinate for passing from a given point in one medium to a given point in another medium. That demonstration of this same theorem which M. Descartes has given, using efficient causes, is much less satisfactory. At least we have grounds to think that he would never have found the principle by that means if he had not learned in Holland of the discovery of Snellius.

XXIII. Returning to immaterial substances we explain how God acts upon the understanding of spirits and ask whether one always keeps the idea of what he thinks about.

I HAVE THOUGHT it well to insist a little upon final causes, upon incorporeal natures and upon an intelligent cause with respect to bodies so as to show the use of these conceptions in physics and in mathematics. This for two reasons, first to purge from mechanical philosophy the impiety that is imputed to it, second, to elevate to nobler lines of thought the thinking of our philosophers who incline to materialistic considerations alone. Now, however, it will be well to return from corporeal substances to the consideration of immaterial natures and particularly of spirits, and to speak of the methods which God uses to enlighten them and to act upon them. Although we must not forget that there are here at the same time certain laws of nature in regard to which I can speak more amply elsewhere. It will be enough for now to touch upon ideas and to inquire if we see everything in God and how God is our light. First of all it will be in place to remark that the wrong use of ideas occasions many errors. For when one reasons in regard to anything, he imagines that he has an idea of it and this is the foundation upon which certain philosophers, ancient and modern, have constructed a demonstration of God that is extremely imperfect. It must be, they say, that I have an idea of God, or of a perfect being, since I think of him and we cannot think without having ideas; now the idea of this being includes all perfections and since existence is one of these perfections, it follows that he exists. But I reply, inasmuch as we often think of impossible chimeras, for example of the highest degree of swiftness, of the greatest number, of the meeting of the conchoid with its base or determinant, such reasoning is not sufficient. It is therefore in this sense that we can say that there are true and false ideas according as the thing which is in question is possible or not. And it is when he is assured of the possibility of a thing, that one can boast of having an idea of it. Therefore, the aforesaid argument proves that God exists, if he is possible. This is in fact an excellent privilege of the divine nature, to have need only of a possibility or an essence in order to actually exist, and it is just this which is called ens a se.

XXIV. What clear and obscure, distinct and confused, adequate and inadequate, intuitive and assumed knowledge is, and the definition of nominal, real, causal and essential.

Vale la pena fare questa osservazione al fine di conciliare coloro che sperano di spiegare meccanicamente la formazione del primo tessuto di un animale e tutte le interrelazioni tra le sue parti, con coloro che attribuiscono tale struttura a cause finali. Entrambe le spiegazioni sono valide; entrambe sono utili non solo per ammirare l’opera di un grande “artigiano”, ma anche per scoprire fatti importanti in fisica e medicina. E coloro che adottano questi diversi approcci non dovrebbero parlare male gli uni degli altri. Infatti, coloro che cercano di spiegare la bellezza attraverso l’analisi delle strutture divine deridono coloro che ritengono che il flusso apparentemente casuale di certi liquidi possa produrre una tale varietà di forme; considerano questi ultimi audaci e irriverenti. Al contrario, questi ultimi considerano i primi semplici e superstiziosi, paragonandoli a quegli antichi che ritenevano gli scienziati fisici impiedi quando sostenevano che non era Giove a produrre il tuono, ma qualche sostanza presente nelle nuvole. Il modo migliore sarebbe combinare entrambi questi approcci di pensiero. Per fare un esempio pratico, riconosciamo e lodiamo l’abilità di un artigiano non solo quando comprendiamo quali progetti abbia avuto nella realizzazione delle parti della sua macchina, ma anche quando spieghiamo gli strumenti che ha utilizzato per costruirle, soprattutto se questi strumenti sono semplici e ingegnosamente concepiti. Dio è anch’Egli un artigiano capace di creare una macchina mille volte più complessa del nostro corpo, utilizzando soltanto alcune sostanze liquide semplici, composte appositamente in modo che le leggi ordinarie della natura siano sufficienti a farle agire e produrre effetti meravigliosi. Tuttavia, questo processo non avverrebbe se Dio non fosse l’autore della natura stessa. Credo comunque che il metodo basato sulle cause finali, più profondo e in qualche modo più immediato e a priori, sia anche più difficile da applicare nei dettagli; penso che i nostri filosofi siano ancora spesso lontani dall’utilizzarlo al meglio. Il metodo basato sulle cause finali, invece, è più semplice ed efficace per scoprire verità importanti e utili; senza di esso, dovremmo cercare a lungo quelle informazioni che questo approccio ci permette di ottenere facilmente. Mi sembra che Snellius, il primo ad scoprire le leggi della rifrazione, avrebbe impiegato molto tempo se avesse voluto prima capire come si formi la luce; invece, ha probabilmente seguito quel metodo utilizzato dagli antichi nella ricerca sulla riflessione della luce, cioè il metodo basato sulle cause finali. Poiché, nel cercare il modo più semplice per far passare un raggio di luce da un punto dato a un altro attraverso la riflessione su un piano determinato (presumendo che tale fosse l’intento della natura), scoprirono l’uguaglianza tra gli angoli di incidenza e di riflessione, come si può leggere in un breve trattato di Eliodoro di Larissa e in altre fonti. Questo principio fu applicato con grande ingegno da Monsignor Snellius, e successivamente, in modo indipendente da lui, anche da Monsieur Fermat al fenomeno della rifrazione. Poiché i raggi, all’interno dello stesso mezzo, mantengono sempre la stessa proporzione tra i valori dei seni, che a loro volta corrispondono alla resistenza di quel mezzo, sembra evidente che seguano il percorso più semplice, o almeno quello che rappresenta il modo più sicuro per passare da un punto dato in un certo mezzo a un altro punto in un altro mezzo. La dimostrazione dello stesso teorema fornita da Monsieur Descartes, basata sull’uso di cause efficienti, è molto meno soddisfacente. Almeno abbiamo motivi per ritenere che egli non avrebbe mai scoperto questo principio con quel metodo se non avesse appreso in Olanda della scoperta di Snellius.

XXIII. Tornando alle sostanze immateriali, spieghiamo come Dio agisca sull’intelligenza degli spiriti e ci chiediamo se si conservi sempre l’idea di ciò su cui si riflette.

Ho ritenuto opportuno insistere un po’ sulle cause finali, sulle nature incorporee e su una causa intelligente riguardo ai corpi, al fine di dimostrare l’utilità di queste concezioni in fisica e matematica. Lo faccio per due motivi: innanzitutto, per eliminare dalla filosofia meccanicistica l’impietà che le viene attribuita; in secondo luogo, per elevare il pensiero dei nostri filosofi, inclini a considerazioni esclusivamente materialistiche, verso livelli più nobili di riflessione. Ora, tuttavia, è opportuno tornare alle nature immateriali, in particolare agli spiriti, e discutere dei metodi che Dio utilizza per illuminarli e agire su di loro. Anche se non dobbiamo dimenticare che esistono certe leggi della natura riguardo alle quali potrò parlare più ampiamente altrove, per ora basterà affrontare il tema delle idee e chiederci se vediamo tutto in Dio e come Dio sia la nostra luce. Prima di tutto, è opportuno osservare che un uso errato delle idee porta a molti errori: quando si ragiona su qualcosa, si immagina di possederne un’idea, e su questa base alcuni filosofi, antichi e moderni, hanno costruito dimostrazioni dell’esistenza di Dio estremamente imperfette. Dicono infatti che debba esistere un’idea di Dio, o di un essere perfetto, poiché ne pensiamo; ma non possiamo pensare senza avere idee, e l’idea di tale essere include tutte le perfezioni; quindi, poiché l’esistenza è una di queste perfezioni, ne consegue che Dio esiste. Tuttavia, io rispondo che, dato che spesso pensiamo anche a cose impossibili – ad esempio, al massimo grado di velocità, al numero più grande possibile, o all’incontro di una conchoida con la sua base – tale ragionamento non è sufficiente. In questo senso, possiamo dire che ci siano idee vere e false, a seconda che la cosa di cui si parla sia possibile o meno; e solo quando si è certi della possibilità di qualcosa, si può affermare di possederne un’idea. Quindi, l’argomento precedente dimostra che Dio esiste, purché sia possibile. Questa è infatti una caratteristica eccezionale della natura divina: aver bisogno soltanto di una possibilità o di un’essenza per esistere realmente; ed è proprio questo che viene chiamato “ens a se”.

XXIV. Che cos’è la conoscenza chiara e oscura, distinta e confusa, adeguata e inadeguata, intuitiva e ipotetica, nonché le definizioni di conoscenza nominale, reale, causale ed essenziale.

IN ORDER TO understand better the nature of ideas it is necessary to touch somewhat upon the various kinds of knowledge. When I am able to recognize a thing among others, without being able to say in what its differences or characteristics consist, the knowledge is confused. Sometimes indeed we may know clearly, that is without being in the slightest doubt, that a poem or a picture is well or badly done because there is in it an “I know not what” which satisfies or shocks us. Such knowledge is not yet distinct. It is when I am able to explain the peculiarities which a thing has, that the knowledge is called distinct. Such is the knowledge of an assayer who discerns the true gold from the false by means of certain proofs or marks which make up the definition of gold. But distinct knowledge has degrees, because ordinarily the conceptions which enter into the definitions will themselves have need of definition, and are only known confusedly. When at length everything which enters into a definition or into distinct knowledge is known distinctly, even back to the primitive conception, I call that knowledge adequate. When my mind understands at once and distinctly all the primitive ingredients of a conception, then we have intuitive knowledge. This is extremely rare as most human knowledge is only confused or indeed assumed. It is well also to distinguish nominal from real definition. I call a definition nominal when there is doubt whether an exact conception of it is possible; as for instance, when I say that an endless screw is a line in three dimensional space whose parts are congruent or fall one upon another. Now although this is one of the reciprocal properties of an endless screw, he who did not know from elsewhere what an endless screw was could doubt if such a line were possible, because the other lines whose ends are congruent (there are only two: the circumference of a circle and the straight line) are plane figures, that is to say they can be described in plano. This instance enables us to see that any reciprocal property can serve as a nominal definition, but when the property brings us to see the possibility of a thing it makes the definition real, and as long as one has only a nominal definition he cannot be sure of the consequences which he draws, because if it conceals a contradiction or an impossibility he would be able to draw the opposite conclusions. That is why truths do not depend upon names and are not arbitrary, as some of our new philosophers think. There is also a considerable difference among real definitions, for when the possibility proves itself only by experience, as in the definition of quicksilver, whose possibility we know because such a body, which is both an extremely heavy fluid and quite volatile, actually exists, the definition is merely real and nothing more. If, however, the proof of the possibility is a priori, the definition is not only real but also causal as for instance when it contains the possible generation of a thing. Finally when the definition, without assuming anything which requires a proof a priori of its possibility, carries the analysis clear to the primitive conception, the definition is perfect or essential.

Per comprendere meglio la natura delle idee, è necessario affrontare brevemente i diversi tipi di conoscenza. Quando riesco a riconoscere qualcosa tra molte altre cose, senza essere in grado di indicare con precisione in cosa consistano le sue differenze o caratteristiche, questa conoscenza è considerata confusa. A volte possiamo davvero sapere con certezza, senza alcun dubbio, se un poema o un dipinto siano ben fatti o meno; ciò avviene perché in essi esiste qualcosa che ci soddisfa o ci colpisce profondamente. Tuttavia, questa conoscenza non è ancora considerata “distinta”. Solo quando riesco a spiegare con precisione le peculiarità di un oggetto, allora la conoscenza diventa effettivamente distinta. È questo il caso del conoscitore che distingue l’oro vero dall’oro falso attraverso prove o caratteristiche specifiche che costituiscono la definizione stessa dell’oro. Tuttavia, anche la conoscenza distinta presenta diversi gradi di chiarezza: spesso le nozioni utilizzate nelle definizioni hanno bisogno a loro volta di essere definite, e quindi vengono conosciute in modo confuso. Quando finalmente tutto ciò che entra nella definizione di un oggetto viene compreso con chiarezza, fino alle nozioni più primitive su cui si basa, allora quella conoscenza viene definita “adeguata”. Quando la mia mente riesce immediatamente e chiaramente a comprendere tutte le componenti fondamentali di una concezione, allora abbiamo una conoscenza intuitiva. Questo tipo di conoscenza è estremamente raro, poiché la maggior parte delle conoscenze umane è confusa o addirittura ipotetica. È anche importante distinguere tra definizioni “nominali” e “reali”: chiamo definizione nominale quella per cui sussiste il dubbio che sia possibile avere una concezione esatta di ciò che essa designa; ad esempio, quando si dice che un vite infinito è una linea nello spazio tridimensionale le cui parti sono congruenti tra loro. Anche se questa è una delle proprietà essenziali di un vite infinito, chi non conoscesse già cosa sia un vite infinito potrebbe dubitare che una tale linea possa esistere, poiché le altre linee la cui estremità è congruente (ce ne sono solo due: il cerchio e la retta) sono figure piane, cioè possono essere descritte su un piano. Questo esempio ci mostra che qualsiasi proprietà reciproca può costituire una definizione nominale; tuttavia, quando tale proprietà ci permette di comprendere con certezza l’esistenza di qualcosa, allora la definizione diventa “reale”. Finché si dispone solo di una definizione nominale, non si possono essere sicuri delle conseguenze che ne derivano, poiché essa potrebbe nascondere contraddizioni o impossibilità; in tal caso si potrebbero trarre conclusioni errate. È per questo che le verità non dipendono dai nomi e non sono arbitrarie, come alcuni dei nostri nuovi filosofi pensano. Esiste inoltre una notevole differenza tra le definizioni reali: quando la possibilità di esistenza di qualcosa viene dimostrata soltanto attraverso l’esperienza, come nel caso della mercurio rosso – il cui esistere è confermato dal fatto che si tratta di un corpo estremamente pesante e allo stesso tempo molto volatile – allora la definizione è soltanto “reale”, nient’altro. Tuttavia, se la dimostrazione della possibilità è di natura a priori, allora la definizione non è soltanto reale, ma anche causale, come nel caso in cui contenga l’idea della possibile generazione di una cosa. Infine, quando la definizione, senza presupporre nulla che richieda una dimostrazione a priori della sua possibilità, conduce l’analisi fino alla concezione primordiale della realtà, allora tale definizione è definita “perfetta” o “essenziale”.

NOW IT IS manifest that we have no idea of a conception when it is impossible. And in case the knowledge, where we have the idea of it, is only assumed, we do not visualize it because such a conception is known only in like manner as conceptions internally impossible. And if it be in fact possible, it is not by this kind of knowledge that we learn its possibility. For instance, when I am thinking of a thousand or of a chiliagon, I frequently do it without contemplating the idea. Even if I say a thousand is ten times a hundred, I frequently do not trouble to think what ten and a hundred are, because I assume that I know, and I do not consider it necessary to stop just at present to conceive of them. Therefore it may well happen, as it in fact does happen often enough, that I am mistaken in regard to a conception which I assume that I understand, although it is an impossible truth or at least is incompatible with others with which I join it, and whether I am mistaken or not, this way of assuming our knowledge remains the same. It is, then, only when our knowledge is clear in regard to confused conceptions, and when it is intuitive in regard to those which are distinct, that we see its entire idea.

Ora è evidente che non abbiamo alcuna idea di ciò che è impossibile concepire. E nel caso in cui la conoscenza relativa a tali concetti sia soltanto ipotizzata, non riusciamo a visualizzarli con chiarezza, poiché tali concetti sono noti esattamente nello stesso modo in cui vengono considerati impossibili da concepire. Inoltre, anche se in realtà fossero possibili, non è attraverso questo tipo di conoscenza che ne comprendiamo la possibilità. Ad esempio, quando penso a mille o a un migliaio di unità, spesso lo faccio senza riflettere attentamente su tali concetti. Anche quando dico che “mille” è dieci volte “cento”, spesso non mi preoccupo di capire cosa siano esattamente “dieci” e “cento”, poiché assumo di già conoscerli e ritengo inutile soffermarmi su questo punto. Pertanto, è molto probabile – e infatti accade abbastanza spesso – che io commetta errori riguardo a concetti che presumo di comprendere, anche se in realtà sono impossibili da concepire o comunque incompatibili con altre idee che sto considerando. Che io sbagli o meno, questo modo di procedere nella nostra conoscenza rimane lo stesso. Solo quando la nostra conoscenza è chiara riguardo a concetti confusi, e intuitiva riguardo a quelli chiari e distinti, possiamo comprendere appieno il loro significato reale.

IN ORDER TO see clearly what an idea is, we must guard ourselves against a misunderstanding. Many regard the idea as the form or the differentiation of our thinking, and according to this opinion we have the idea in our mind, in so far as we are thinking of it, and each separate time that we think of it anew we have another idea although similar to the preceding one. Some, however, take the idea as the immediate object of thought, or as a permanent form which remains even when we are no longer contemplating it. As a matter of fact our soul has the power of representing to itself any form or nature whenever the occasion comes for thinking about it, and I think that this activity of our soul is, so far as it expresses some nature, form or essence, properly the idea of the thing. This is in us, and is always in us, whether we are thinking of it or no. (Our soul expresses God and the universe and all essences as well as all existences.) This position is in accord with my principles that naturally nothing enters into our minds from outside.

It is a bad habit we have of thinking as though our minds receive certain messengers, as it were, or as if they had doors or windows. We have in our minds all those forms for all periods of time because the mind at every moment expresses all its future thoughts and already thinks confusedly of all that of which it will ever think distinctly. Nothing can be taught us of which we have not already in our minds the idea. This idea is as it were the material out of which the thought will form itself. This is what Plato has excellently brought out in his doctrine of reminiscence, a doctrine which contains a great deal of truth, provided that it is properly understood and purged of the error of pre-existence, and provided that one does not conceive of the soul as having already known and thought at some other time what it learns and thinks now. Plato has also confirmed his position by a beautiful experiment. He introduces a small boy, whom he leads by short steps, to extremely difficult truths of geometry bearing on incommensurables, all this without teaching the boy anything, merely drawing out replies by a well arranged series of questions. This shows that the soul virtually knows those things, and needs only to be reminded (animadverted) to recognize the truths. Consequently it possesses at least the idea upon which those truths depend. We may say even that it already possesses those truths, if we consider them as the relations of the ideas.

XXVII. In what respect our souls can be compared to blank tablets and how conceptions are derived from the senses.

ARISTOTLE PREFERRED TO compare our souls to blank tablets prepared for writing, and he maintained that nothing is in the understanding which does not come through the senses. This position is in accord with the popular conceptions as Aristotle’s positions usually are. Plato thinks more profoundly. Such tenets or practicologies are nevertheless allowable in ordinary use somewhat in the same way as those who accept the Copernican theory still continue to speak of the rising and setting of the sun. I find indeed that these usages can be given a real meaning containing no error, quite in the same way as I have already pointed out that we may truly say particular substances act upon one another. In this same sense we may say that knowledge is received from without through the medium of the senses because certain exterior things contain or express more particularly the causes which determine us to certain thoughts. Because in the ordinary uses of life we attribute to the soul only that which belongs to it most manifestly and particularly, and there is no advantage in going further. When, however, we are dealing with the exactness of metaphysical truths, it is important to recognize the powers and independence of the soul which extend infinitely further than is commonly supposed. In order, therefore, to avoid misunderstandings it would be well to choose separate terms for the two. These expressions which are in the soul whether one is conceiving of them or not may be called ideas, while those which one conceives of or constructs may be called conceptions, conceptus. But whatever terms are used, it is always false to say that all our conceptions come from the so-called external senses, because those conceptions which I have of myself and of my thoughts, and consequently of being, of substance, of action, of identity, and of many others came from an inner experience.

XXVIII. The only immediate object of our perceptions which exists outside of us is God, and in him alone is our light.

IN THE STRICTLY metaphysical sense no external cause acts upon us excepting God alone, and he is in immediate relation with us only by virtue of our continual dependence upon him. Whence it follows that there is absolutely no other external object which comes into contact with our souls and directly excites perceptions in us. We have in our souls ideas of everything, only because of the continual action of God upon us, that is to say, because every effect expresses its cause and therefore the essences of our souls are certain expressions, imitations or images of the divine essence, divine thought and divine will, including all the ideas which are there contained. We may say, therefore, that God is for us the only immediate external object, and that we see things through him. For example, when we see the sun or the stars, it is God who gives to us and preserves in us the ideas and whenever our senses are affected according to his own laws in a certain manner, it is he, who by his continual concurrence, determines our thinking. God is the sun and the light of souls, lumen illuminans omnem hominem venientem in hunc mundum, although this is not the current conception. I think I have already remarked that during the scholastic period many believed God to be the light of the soul, intellectus agens animæ rationalis, following in this the Holy Scriptures and the fathers who were always more Platonic than Aristotelian in their mode of thinking. The Averroists misused this conception, but others, among whom were several mystic theologians, and William of Saint Amour, also I think, understood this conception in a manner which assured the dignity of God and was able to raise the soul to a knowledge of its welfare.

Per comprendere chiaramente cos’è un’idea, dobbiamo fare attenzione a non commettere errori di interpretazione. Molti considerano l’idea come la forma o la risultante della nostra attività mentale; secondo questa visione, l’idea esiste nella nostra mente ogni volta che ci soffermiamo su di essa, e ogni nuova riflessione su di essa rappresenta, in sostanza, un’altra idea, sebbene simile alla precedente. Altri, invece, considerano l’idea come l’oggetto immediato del pensiero, o come una forma permanente che rimane presente anche quando non la stiamo più analizzando. In realtà, la nostra anima ha la capacità di rappresentarsi qualsiasi forma o natura ogni volta che ne sorge l’occasione; e credo che questa attività dell’anima, nella misura in cui esprime una determinata natura, forma o essenza, sia propriamente ciò che si può definire un’idea. Questa capacità è insita in noi e permane sempre, indipendentemente dal fatto che ne pensiamo o meno. (La nostra anima riesce infatti a rappresentare Dio, l’universo, tutte le essenze e tutte le realtà esistenti.) Questa concezione è in linea con i miei principi: naturalmente, nulla può entrare nella nostra mente dall’esterno.

È una cattiva abitudine quella di pensare come se la nostra mente ricevesse dei “messaggeri”, o come se possedesse porte o finestre attraverso cui ricevere informazioni. Nella nostra mente esistono già tutte quelle rappresentazioni relative a tutti i periodi del tempo, perché la mente, in ogni momento, esprime tutti i pensieri futuri e già, in modo confuso, considera tutto ciò di cui un giorno penserà in modo chiaro. Non c’è nulla che possa essere insegnato a noi se non abbiamo già l’idea corrispondente nella nostra mente; quest’idea rappresenta, in qualche modo, il “materiale” dal quale i pensieri si formano. È proprio ciò che Platone ha esposto con grande chiarezza nella sua dottrina della reminiscenza: una dottrina che contiene molta verità, a condizione che venga compresa correttamente e liberata dall’errore dell’esistenza pregressa delle idee; inoltre, è necessario non concepire l’anima come qualcosa che già conoscesse e pensasse in un altro momento ciò che ora impara e pensa. Platone ha anche confermato la sua tesi attraverso un bell’esperimento: portava un bambino davanti a verità geometriche estremamente complesse riguardanti i numeri irrazionali, senza insegnargli nulla, ma soltanto inducendolo a rispondere attraverso una serie di domande ben strutturate. Questo dimostra che l’anima conosce già virtualmente quelle verità e ha bisogno soltanto di essere “ricordata” per riconoscerle; quindi possiede almeno l’idea su cui tali verità si basano. Si potrebbe persino dire che possieda già quelle verità stesse, se le consideriamo come le relazioni tra le idee.

XXVII. In che senso le nostre anime possono essere paragonate a tavolette vuote e come i concetti derivino dai sensi.

ARISTOTELE preferiva paragonare le nostre anime a tavolette vuote pronte per essere scrivute, sostenendo che nulla si trovi nella nostra intelligenza se non ciò che viene trasmesso attraverso i sensi. Questa posizione è in linea con le concezioni comuni, come di solito lo sono quelle di Aristotele. Platone, invece, ragionava in modo più profondo. Tali dottrine o pratiche possono comunque essere utilizzate nell’uso quotidiano, proprio come coloro che accettano la teoria copernicana continuano a parlare del sorgere e del tramontare del sole. Ritengo infatti che questi usi possano avere un significato reale e privo di errori, esattamente come ho già sottolineato che si può veramente affermare che sostanze specifiche agiscano l’una sull’altra. Nello stesso senso, si può dire che la conoscenza venga ricevuta dall’esterno attraverso i sensi, poiché certe cose esterne contengono o esprimono in modo particolare le cause che determinano i nostri pensieri. Nel linguaggio comune, attribuiamo all’anima soltanto ciò che le appartiene in modo più evidente e specifico; non c’è alcun vantaggio nell’andare oltre. Tuttavia, quando si tratta dell’esattezza delle verità metafisiche, è importante riconoscere i poteri e l’indipendenza dell’anima, che sono molto più ampi di quanto comunemente si creda. Pertanto, per evitare malintesi, sarebbe opportuno utilizzare termini diversi per indicare queste due realtà. Quelle idee che esistono nell’anima, indipendentemente dal fatto che vengano concepite o meno, possono essere chiamate “idee”; quelle invece che vengono effettivamente concepite dall’uomo possono essere definite “concetti”. Ma qualunque siano i termini utilizzati, è sempre errato affermare che tutti i nostri concetti provengano dai cosiddetti sensi esterni, poiché quei concetti che abbiamo di noi stessi, dei nostri pensieri, e quindi dell’essere, della sostanza, dell’azione, dell’identità, e di molte altre cose, derivano da un’esperienza interiore.

XXVIII. L’unico oggetto immediato delle nostre percezioni che esiste al di fuori di noi è Dio; ed è solo in Lui che risiede la nostra luce.

Nel senso strettamente metafisico, nessuna causa esterna agisce su di noi se non Dio stesso, e Lui è in relazione immediata con noi soltanto grazie alla nostra continua dipendenza da Lui. Ne consegue che non esiste alcun altro oggetto esterno che entri in contatto con le nostre anime e susciti direttamente percezioni in noi. Le idee di tutto ciò che possediamo nelle nostre anime esistono soltanto a causa dell’azione continua di Dio su di noi; in altre parole, poiché ogni effetto esprime la sua causa, le essenze delle nostre anime sono rappresentazioni, imitazioni o immagini dell’essenza divina, del pensiero divino e della volontà divina, comprese tutte le idee che vi sono contenute. Si può quindi dire che Dio sia per noi l’unico oggetto esterno immediato, e che vediamo le cose attraverso di Lui. Ad esempio, quando vediamo il sole o le stelle, è Dio che ci fornisce e conserva in noi queste idee; e ogni volta che i nostri sensi vengono influenzati secondo le sue leggi, è ancora Lui a determinare il nostro pensiero attraverso la sua continua azione. Dio è il sole e la luce delle anime, “lumen illuminans omnem hominem venientem in hunc mundum”, anche se questa non è l’interpretazione comune oggi. Ho già accennato che durante il periodo scolastico molti ritenevano che Dio fosse la luce dell’anima, l’intelletto attivo dell’anima razionale, seguendo le Scritture e i Padri della Chiesa, i quali tendevano sempre più al platonismo che all’aristotelismo nel loro modo di pensare. Gli Averroisti hanno abusato di questa concezione, ma altri, tra cui diversi teologi mistici e anche Guglielmo di Saint-Amour, l’hanno intesa in modo tale da preservare la dignità di Dio e permettere all’anima di raggiungere una conoscenza più profonda del proprio bene.

NEVERTHELESS I CANNOT approve of the position of certain able philosophers who seem to hold that our ideas themselves are in God and not at all in us. I think that in taking this position they have neither sufficiently considered the nature of substance, which we have just explained, nor the entire extension and independence of the soul which includes all that happens to it, and expresses God, and with him all possible and actual beings in the same way that an effect expresses its cause. It is indeed inconceivable that the soul should think using the ideas of something else. The soul when it thinks of anything must be affected effectively in a certain manner, and it must needs have in itself in advance not only the passive capacity of being thus affected, a capacity already wholly determined, but it must have besides an active power by virtue of which it has always had in its nature the marks of the future production of this thought, and the disposition to produce it at its proper time. All of this shows that the soul already includes the idea which is comprised in any particular thought.

XXX. How God inclines our souls without necessitating them; that there are no grounds for complaint; that we must not ask why Judas sinned because this free act is contained in his concept, the only question being why Judas the sinner is admitted to existence, preferably to other possible persons; concerning the original imperfection or limitation before the fall and concerning the different degrees of grace.

REGARDING THE ACTION of God upon the human will there are many quite different considerations which it would take too long to investigate here. Nevertheless the following is what can be said in general. God in co-operating with ordinary actions only follows the laws which he has established, that is to say, he continually preserves and produces our being so that the ideas come to us spontaneously or with freedom in that order which the concept of our individual substance carries with itself. In this concept they can be foreseen for all eternity. Furthermore, by virtue of the decree which God has made that the will shall always seek the apparent good in certain particular respects (in regard to which this apparent good always has in it something of reality expressing or imitating God’s will), he, without at all necessitating our choice, determines it by that which appears most desirable. For absolutely speaking, our will as contrasted with necessity, is in a state of indifference, being able to act otherwise, or wholly to suspend its action, either alternative being and remaining possible. It therefore devolves upon the soul to be on guard against appearances, by means of a firm will, to reflect and to refuse to act or decide in certain circumstances, except after mature deliberation. It is, however, true and has been assured from all eternity that certain souls will not employ their power upon certain occasions.

But who could do more than God has done, and can such a soul complain of anything except itself? All these complaints after the deed are unjust, inasmuch as they would have been unjust before the deed. Would this soul a little before committing the sin have had the right to complain of God as though he had determined the sin. Since the determinations of God in these matters cannot be foreseen, how would the soul know that it was preordained to sin unless it had already committed the sin? It is merely a question of wishing to or not wishing to, and God could not have set an easier or juster condition. Therefore all judges without asking the reasons which have disposed a man to have an evil will, consider only how far this will is wrong. But, you object, perhaps it is ordained from all eternity that I will sin. Find your own answer. Perhaps it has not been. Now then, without asking for what you are unable to know and in regard to which you can have no light, act according to your duty and your knowledge. But, some one will object; whence comes it then that this man will assuredly do this sin? The reply is easy. It is that otherwise he would not be a man. For God foresees from all time that there will be a certain Judas, and in the concept or idea of him which God has, is contained this future free act. The only question, therefore, which remains is why this certain Judas, the betrayer who is possible only because of the idea of God, actually exists. To this question, however, we can expect no answer here on earth excepting to say in general that it is because God has found it good that he should exist notwithstanding that sin which he foresaw. This evil will be more than overbalanced. God will derive a greater good from it, and it will finally turn out that this series of events in which is included the existence of this sinner, is the most perfect among all the possible series of events. An explanation in every case of the admirable economy of this choice cannot be given while we are sojourners on earth. It is enough to know the excellence without understanding it. It is here that must be recognized altitudinem divitiarum, the unfathomable depth of the divine wisdom, without hesitating at a detail which involves an infinite number of considerations. It is clear, however, that God is not the cause of ill. For not only after the loss of innocence by men, has original sin possessed the soul, but even before that there was an original limitation or imperfection in the very nature of all creatures, which rendered them open to sin and able to fall. There is, therefore, no more difficulty in the supralapsarian view than there is in the other views of sin. To this also, it seems to me can be reduced the opinion of Saint Augustine and of other authors: that the root of evil is in the negativity, that is to say, in the lack or limitation of creatures which God graciously remedies by whatever degree of perfection it pleases him to give. This grace of God, whether ordinary or extraordinary has its degrees and its measures. It is always efficacious in itself to produce a certain proportionate effect and furthermore it is always sufficient not only to keep one from sin but even to effect his salvation, provided that the man co-operates with that which is in him. It has not always, however, sufficient power to overcome the inclination, for, if it did, it would no longer be limited in any way, and this superiority to limitations is reserved to that unique grace which is absolutely efficacious. This grace is always victorious whether through its own self or through the congruity of circumstances.

XXXI. Concerning the motives of election; concerning faith foreseen and the absolute decree and that it all reduces to the question why God has chosen and resolved to admit to existence just such a possible person, whose concept includes just such a sequence of free acts and of free gifts of grace. This at once puts an end to all difficulties.

Tuttavia, non posso approvare la posizione di alcuni filosofi capaci che sembrano ritenere che le nostre idee stesse risiedano in Dio e non affatto in noi. Penso che, adottando questa posizione, essi non abbiano né considerato a sufficienza la natura della sostanza, come appena spiegata, né l’intera estensione e indipendenza dell’anima – che include tutto ciò che le accade, esprime Dio e, insieme a Lui, tutti gli esseri possibili e reali, proprio come un effetto esprime la sua causa. È davvero inconcepibile che l’anima possa pensare utilizzando le idee di qualcos’altro: quando l’anima pensa a qualcosa, deve necessariamente essere influenzata in modo determinato, e deve già possedere in sé non solo la capacità passiva di essere così influenzata – una capacità ormai del tutto determinata – ma anche un potere attivo grazie al quale, fin dalla sua natura, possiede i segni necessari per produrre quel pensiero nel momento giusto. Tutto ciò dimostra che l’anima contiene già in sé l’idea che è alla base di qualsiasi pensiero particolare.

XXX. Come Dio inclina le nostre anime senza costringerle; che non esistono motivi di lamento; che non dobbiamo chiederci perché Giuda abbia peccato, poiché questo atto libero è già contenuto nella sua natura; l’unica domanda che ci si può porre è perché proprio Giuda, il peccatore, sia stato ammesso all’esistenza, invece di altre possibili persone; in merito alla imperfezione o limitazione originarie esistenti prima della caduta e ai diversi gradi di grazia.

Per quanto riguarda l’azione di Dio sulla volontà umana, esistono molte considerazioni del tutto diverse che richiederebbero troppo tempo per essere esaminate qui in dettaglio. Tuttavia, si può affermare in linea generale quanto segue: quando Dio coopera con le azioni ordinarie dell’uomo, egli segue soltanto le leggi che ha stabilito; in altre parole, mantiene e genera costantemente la nostra esistenza in modo che le idee ci giungano spontaneamente o liberamente, nell’ordine che il concetto della nostra sostanza individuale prescrive. Queste idee possono quindi essere previste per tutta l’eternità. Inoltre, grazie al decreto di Dio secondo cui la volontà umana cerca sempre il bene apparente in determinati aspetti – e poiché tale bene apparente contiene sempre qualcosa di reale che esprime o imita la volontà divina – Egli determina la nostra scelta senza alcuna necessità da parte nostra, indicandoci ciò che appare più desiderabile. In senso assoluto, la nostra volontà, in contrapposizione alla necessità, si trova in uno stato di indifferenza: possiamo agire diversamente o sospendere del tutto la nostra azione; entrambe le alternative rimangono possibili. Pertanto spetta all’anima stare attenta alle apparenze, utilizzare una volontà ferma per riflettere e rifiutarsi di agire o decidere in determinate circostanze, se non dopo un’attenta deliberazione. Tuttavia è vero, ed è stato affermato fin dall’eternità, che alcune anime non useranno mai la propria libertà in alcune occasioni specifiche.

Ma chi potrebbe fare di più di ciò che Dio ha fatto? E una tale anima può forse lamentarsi di qualcosa se non di sé stessa? Tutti questi lamenti, fatti dopo l’atto compiuto, sono ingiusti, poiché lo sarebbero stati anche prima. Se questa anima, poco prima di commettere il peccato, avesse avuto il diritto di lamentarsi di Dio come se fosse stato lui ad aver determinato quel peccato. Poiché le decisioni di Dio in queste questioni non possono essere previste, come potrebbe l’anima sapere che era predestinata a peccare, se non avesse già commesso il peccato? Si tratta semplicemente di volerlo o meno, e Dio non avrebbe potuto stabilire condizioni più semplici o più giuste. Pertanto, tutti i giudici, senza chiedere le ragioni che hanno spinto un uomo ad avere una volontà malvagia, considerano soltanto in quale misura tale volontà sia errata. Ma si obietta: forse è stato predestinato fin dall’eternità che io commetta questo peccato. Trovate voi stessi la risposta. Forse non lo è stato. Allora, senza chiedere ciò che non potete conoscere e riguardo a ciò di cui non possedete alcuna luce, agite secondo il vostro dovere e le vostre conoscenze. Ma qualcuno obietterà ancora: da dove deriva allora il fatto che quest’uomo commetterà sicuramente questo peccato? La risposta è semplice: altrimenti non sarebbe un uomo. Poiché Dio prevede fin dall’eternità che esisterà un certo Giuda, e nell’idea stessa di lui contenuta nella mente di Dio c’è già questo atto futuro, libero e volontario. L’unica domanda che rimane quindi è: perché esiste davvero questo Giuda, traditore possibile soltanto a causa dell’idea di Dio? A questa domanda non possiamo aspettarci risposte su questa terra, se non dire in generale che Dio ha ritenuto giusto che esistesse, nonostante quel peccato che aveva previsto. Questa volontà malvagia verrà più che compensata: Dio ne trarrà un bene ancora maggiore, e si scoprirà che questa serie di eventi, nella quale è inclusa l’esistenza di questo peccatore, è la più perfetta tra tutte le possibili. Non è possibile dare in ogni caso una spiegazione completa dell’economia meravigliosa di questa scelta, mentre siamo ancora viaggiatori su questa terra. Basta conoscere la sua eccellenza, senza comprenderla del tutto. È qui che dobbiamo riconoscere l’immensità della saggezza divina, senza esitare davanti a dettagli che implicano un numero infinito di considerazioni. È chiaro, tuttavia, che Dio non è la causa del male. Poiché non solo dopo la perdita dell’innocenza da parte degli uomini il peccato originale ha posseduto le anime, ma anche prima c’era già una limitazione o imperfezione nella stessa natura di tutte le creature, che le rendeva aperte al peccato e capaci di cadere. Quindi, la visione supralapsariana del peccato non presenta maggiori difficoltà rispetto alle altre. Anche l’opinione di Sant’Agostino e di altri autori sembra poter essere ridotta a questo concetto: che la radice del male risieda nella negatività, cioè nella mancanza o limitazione delle creature, che Dio per grazia compensa con il grado di perfezione che desidera concedere. Questa grazia di Dio, sia ordinaria che straordinaria, ha i suoi gradi e le sue misure. È sempre efficace in sé stessa per produrre un certo effetto proporzionato; inoltre, è sempre sufficiente non solo per impedire a una persona di peccare, ma anche per realizzare la sua salvezza, purché essa collabori con ciò che è in lei. Tuttavia, non ha sempre il potere sufficiente per superare le inclinazioni negative; infatti, se lo avesse, non sarebbe più limitata in alcun modo. Questa superiorità rispetto ai limiti è riservata a quella grazia unica che è assolutamente efficace. Questa grazia è sempre vittoriosa, sia per il suo stesso potere che attraverso la concordanza delle circostanze.

XXXI. Riguardo ai motivi dell’electione; riguardo alla fede prevista, al decreto assoluto di Dio e al fatto che tutto si riduce alla domanda: perché Dio ha scelto proprio quella persona possibile, la cui concezione include proprio quella sequenza di atti liberi e di doni gratuiti della grazia? Questo risolve immediatamente tutte le difficoltà.

FINALLY, THE GRACE of God is wholly unprejudiced and creatures have no claim upon it. Just as it is not sufficient in accounting for God’s choice in his dispensations of grace to refer to his absolute or conditional prevision of men’s future actions, so it is also wrong to imagine his decrees as absolute with no reasonable motive. As concerns foreseen faith and good works, it is very true that God has elected none but those whose faith and charity he foresees, quos se fide donaturum praescivit. The same question, however, arises again as to why God gives to some rather than to others the grace of faith or of good works. As concerns God’s ability to foresee not only the faith and good deeds, but also their material and predisposition, or that which a man on his part contributes to them (since there are as truly diversities on the part of men as on the part of grace, and a man although he needs to be aroused to good and needs to become converted, yet acts in accordance with his temperament), — as regards his ability to foresee there are many who say that God, knowing what a particular man will do without grace, that is without his extraordinary assistance, or knowing at least what will be the human contribution, resolves to give grace to those whose natural dispositions are the best, or at any rate are the least imperfect and evil. But if this were the case then the natural dispositions in so far as they were good would be like gifts of grace, since God would have given advantages to some over others; and therefore, since he would well know that the natural advantages which he had given would serve as motives for his grace or for his extraordinary assistance, would not everything be reduced to his mercy? I think, therefore, that since we do not know how much and in what way God regards natural dispositions in the dispensations of his grace, it would be safest and most exact to say, in accordance with our principles and as I have already remarked, that there must needs be among possible beings the person Peter or John whose concept or idea contains all that particular sequence of ordinary and extraordinary manifestations of grace together with the rest of the accompanying events and circumstances, and that it has pleased God to choose him among an infinite number of persons equally possible for actual existence. When we have said this there seems nothing left to ask, and all difficulties vanish. For in regard to that great and ultimate question why it has pleased God to choose him among so great a number of possible persons, it is surely unreasonable to demand more than the general reasons which we have given. The reasons in detail surpass our ken. Therefore, instead of postulating an absolute decree, which being without reason would be unreasonable, and instead of postulating reasons which do not succeed in solving the difficulties and in turn have need themselves of reasons, it will be best to say with St. Paul that there are for God’s choice certain great reasons of wisdom and congruity which he follows, which reasons, however, are unknown to mortals and are founded upon the general order, whose goal is the greatest perfection of the world. This is what is meant when the motives of God’s glory and of the manifestation of his justice are spoken of, as well as when men speak of his mercy, and his perfection in general; that immense vastness of wealth, in fine, with which the soul of the same St. Paul was to thrilled.

Infine, la grazia di Dio è del tutto imparziale e le creature non ne hanno alcun diritto. Proprio come non basta, per spiegare la scelta di Dio nelle sue manifestazioni di grazia, fare riferimento alla sua previsione assoluta o condizionata delle future azioni umane, così è altrettanto errato immaginare i suoi decreti come assoluti e privi di motivazioni razionali. Per quanto riguarda la fede e le buone opere prevedute da Dio, è certamente vero che Egli ha scelto soltanto coloro la cui fede e carità Egli stesso aveva previsto. Tuttavia, sorge ancora la domanda: perché Dio dona la grazia della fede o delle buone opere a alcuni piuttosto che ad altri? Per quanto riguarda la capacità di Dio di prevedere non solo la fede e le buone azioni, ma anche i fattori materiali e le predisposizioni umane, nonché ciò che l’uomo stesso contribuisce a esse (poiché esistono davvero differenze sia tra gli uomini che nella grazia stessa; un uomo, pur avendo bisogno di essere stimolato al bene e di convertirsi, agisce comunque in base alle proprie inclinazioni naturali), molti ritengono che Dio, conoscendo ciò che un determinato uomo farà senza la grazia, ovvero senza il suo aiuto straordinario, o almeno conoscendo quale sarà il contributo umano, decida di donare la grazia a coloro le cui predisposizioni naturali sono le migliori, o comunque le meno imperfette e malvagie. Ma se fosse così, allora le predisposizioni naturali buone sarebbero equivalenti ai doni della grazia stessa, poiché Dio avrebbe concesso vantaggi a alcuni rispetto ad altri; e quindi, dato che Egli sa bene che tali vantaggi naturali potrebbero costituire motivazioni per la sua grazia o il suo aiuto straordinario, non tutto verrebbe ridotto alla Sua misericordia? Penso quindi che, poiché non sappiamo in quale misura e in che modo Dio tenga conto delle predisposizioni naturali nelle sue manifestazioni di grazia, sia più sicuro e accurato affermare, secondo i nostri principi e come ho già detto, che tra tutte le possibili entità esistenti deve esserci qualcuno – forse Pietro o Giovanni – il cui concetto contiene tutta quella sequenza specifica di manifestazioni ordinarie e straordinarie della grazia, insieme a tutti gli eventi e circostanze che ne derivano; ed è stato piacere a Dio scegliere proprio quest’individuo tra un numero infinito di altre possibilità. Una volta detto questo, non sembra rimanere nulla da chiedere e tutte le difficoltà svaniscono. Per quanto riguarda quella grande e fondamentale domanda: perché è stato piacere a Dio scegliere proprio quest’individuo tra così tante possibilità, non è certo ragionevole richiedere di più delle motivazioni generali che abbiamo fornito; le motivazioni dettagliate, infatti, trascendono la nostra comprensione. Pertanto, invece di ipotizzare un decreto assoluto – il quale, essendo privo di motivo, sarebbe irragionevole – e invece di postulare motivazioni che non riescono a risolvere le difficoltà, è meglio dire, come fa San Paolo, che Dio ha scelto quest’individuo per motivi che rimangono inscrutabili alla nostra mente. Paolo affermava che esistessero, per scelta di Dio, ragioni profonde di saggezza e armonia che Egli seguiva; ragioni tuttavia sconosciute ai mortali e basate sull’ordine generale dell’universo, il cui scopo è la massima perfezione del mondo. È ciò che si intende quando si parlano dei motivi della gloria di Dio e della manifestazione della Sua giustizia, così come quando si menziona la Sua misericordia e la Sua perfezione in generale; in definitiva, è quella immensa ricchezza spirituale con cui fu colmata l’anima dello stesso San Paolo.

IN ADDITION IT seems that the thoughts which we have just explained and particularly the great principle of the perfection of God’s operations and the concept of substance which includes all its changes with all its accompanying circumstances, far from injuring, serve rather to confirm religion, serve to dissipate great difficulties, to inflame souls with a divine love and to raise the mind to a knowledge of incorporeal substances much more than the present-day hypotheses. For it appears clearly that all other substances depend upon God just as our thoughts emanate from our own substances; that God is all in all and that he is intimately united to all created things, in proportion however to their perfection; that it is he alone who determines them from without by his influence, and if to act is to determine directly, it may be said in metaphysical language that God alone acts upon me and he alone causes me to do good or ill, other substances contributing only because of his determinations; because God, who takes all things into consideration, distributes his bounties and compels created beings to accommodate themselves to one another. Thus God alone constitutes the relation or communication between substances. It is through him that the phenomena of the one meet and accord with the phenomena of the others, so that there may be a reality in our perceptions. In common parlance, however, an action is attributed to particular causes in the sense that I have explained above because it is not necessary to make continual mention of the universal cause when speaking of particular cases. It can be seen also that every substance has a perfect spontaneity (which becomes liberty with intelligent substances). Everything which happens to it is a consequence of its idea or its being and nothing determines it except God only. It is for this reason that a person of exalted mind and revered saintliness may say that the soul ought often to think as if there were only God and itself in the world. Nothing can make us hold to immortality more firmly than this independence and vastness of the soul which protects it completely against exterior things, since it alone constitutes our universe and together with God is sufficient for itself. It is as impossible for it to perish save through annihilation as it is impossible for the universe to destroy itself, the universe whose animate and perpetual expression it is. Furthermore, the changes in this extended mass which is called our body cannot possibly affect the soul nor can the dissipation of the body destroy that which is indivisible.

XXXIII. Explanation of the relation between the soul and the body, a matter which has been regarded as inexplicable or else as miraculous; concerning the origin of confused perceptions.

WE CAN ALSO see the explanation of that great mystery “the union of the soul and the body,” that is to say how it comes about that the passions and actions of the one are accompanied by the actions and passions or else the appropriate phenomena of the other. For it is not possible to conceive how one can have an influence upon the other and it is unreasonable to have recourse at once to the extraordinary intervention of the universal cause in an ordinary and particular case. The following, however, is the true explanation. We have said that everything which happens to a soul or to any substance is a consequence of its concept; hence the idea itself or the essence of the soul brings it about that all of its appearances or perceptions should be born out of its nature and precisely in such a way that they correspond of themselves to that which happens in the universe at large, but more particularly and more perfectly to that which happens in the body associated with it, because it is in a particular way and only for a certain time according to the relation of other bodies to its own body that the soul expresses the state of the universe. This last fact enables us to see how our body belongs to us, without, however, being attached to our essence. I believe that those who are careful thinkers will decide favorably for our principles because of this single reason, viz. that they are able to see in what consists the relation between the soul and the body, a parallelism which appears inexplicable in any other way. We can also see that the perceptions of our senses even when they are clear must necessarily contain certain confused elements, for as all the bodies in the universe are in sympathy, ours receives the impressions of all the others, and while our senses respond to everything, our soul cannot pay attention to every particular. That is why our confused sensations are the result of a variety of perceptions. This variety is infinite. It is almost like the confused murmuring which is heard by those who approach the shore of a sea. It comes from the continual beatings of innumerable waves. If now, out of many perceptions which do not at all fit together to make one, no particular one perception surpasses the others, and if they make impressions about equally strong or equally capable of holding the attention of the soul, they can be perceived only confusedly.

XXXIV. Concerning the difference between spirits and other substances, souls or substantial forms; that the immortality which men desire includes memory.

SUPPOSING THAT THE bodies which constitute a unum per se, as human bodies, are substances, and have substantial forms, and supposing that animals have souls, we are obliged to grant that these souls and these substantial forms cannot entirely perish, any more than can the atoms or the ultimate elements of matter, according to the position of other philosophers; for no substance perishes, although it may become very different. Such substances also express the whole universe, although more imperfectly than do spirits. The principle difference, however, is that they do not know that they are, nor what they are. Consequently, not being able to reason, they are unable to discover necessary and universal truths. It is also because they do not reflect regarding themselves that they have no moral qualities, whence it follows that undergoing a thousand transformations, as we see a caterpillar change into a butterfly, the result from a moral or practical standpoint is the same as if we said that they perished in each case, and we can indeed say it from the physical standpoint in the same way that we say bodies perish in their dissolution. But the intelligent soul, knowing that it is and having the ability to say that word “I” so full of meaning, not only continues and exists, metaphysically far more certainly than do the others, but it remains the same from the moral standpoint, and constitutes the same personality, for it is its memory or knowledge of this ego which renders it open to punishment and reward. Also the immortality which is required in morals and in religion does not consist merely in this perpetual existence, which pertains to all substances, for if in addition there were no remembrance of what one had been, immortality would not be at all desirable. Suppose that some individual could suddenly become King of China on condition, however, of forgetting what he had been, as though being born again, would it not amount to the same practically, or as far as the effects could be perceived, as if the individual were annihilated, and a king of China were the same instant created in his place? The individual would have no reason to desire this.

XXXV. The excellence of spirits; that God considers them preferable to other creatures; that the spirits express God rather than the world, while other simple substances express the world rather than God.

Inoltre, sembra che i concetti che abbiamo appena spiegato – in particolare il grande principio della perfezione delle operazioni di Dio e l’idea di sostanza che include tutte le sue trasformazioni insieme alle circostanze ad esse correlate – invece di danneggiare la religione, la rafforzino; contribuiscono a superare grandi difficoltà, infiammano le anime con un amore divino e elevano l’intelletto alla conoscenza di sostanze incorporee, molto più di quanto possano fare le ipotesi odierne. È evidente, infatti, che tutte le altre sostanze dipendono da Dio, proprio come i nostri pensieri derivano dalle nostre stesse sostanze; che Dio è tutto in tutto e che è strettamente unito a tutte le cose create, ma in misura proporzionale alla loro perfezione; che è solo Lui ad influenzarle dall’esterno; e poiché agire significa determinare direttamente, si può dire, in termini metafisici, che è solo Dio ad agire su di me e a far sì che io compia il bene o il male, mentre le altre sostanze contribuiscono soltanto a causa delle sue determinazioni. Poiché Dio, tenendo conto di tutto, distribuisce i suoi doni e costringe le creature ad adattarsi l’una all’altra, è solo Lui a costituire il legame o la comunicazione tra le sostanze. È attraverso Lui che i fenomeni di un’entità si incontrano e si armonizzano con quelli di un’altra, permettendo così che le nostre percezioni abbiano un fondamento reale. Tuttavia, nel linguaggio comune, un’azione viene attribuita a cause specifiche, proprio come ho spiegato sopra, poiché non è necessario menzionare costantemente la causa universale quando si parlano di casi particolari. È anche evidente che ogni sostanza possiede una spontaneità perfetta (che diventa libertà nelle sostanze intelligenti); tutto ciò che le accade è conseguenza della sua essenza stessa, e nulla la determina se non Dio. Per questo motivo, una persona di mente elevata e di profonda santità può affermare che l’anima dovrebbe spesso pensare come se nel mondo esistessero soltanto Dio e lei stessa. Niente può farci credere più fermamente nell’immortalità di questa indipendenza e vastità dell’anima, che la protegge completamente dalle influenze esterne, poiché è essa stessa a costituire il nostro universo e, insieme a Dio, è sufficiente a se stessa. È altrettanto impossibile che l’anima perisca se non attraverso l’annientamento, quanto lo sia che l’universo si distrugga stesso: l’universo di cui l’anima rappresenta l’espressione vitale e perpetua. Inoltre, i cambiamenti che avvengono in questa massa estesa che chiamiamo corpo non possono influenzare l’anima, né la dissoluzione del corpo può distruggere ciò che è indivisibile.

XXXIII. Spiegazione del rapporto tra anima e corpo, una questione considerata incomprensibile o addirittura miracolosa; riguardo all’origine delle percezioni confuse.

Possiamo anche comprendere l’esplicazione di quel grande mistero: “l’unione dell’anima e del corpo”, cioè come avvenga che le passioni e le azioni dell’una siano accompagnate dalle azioni e dalle passioni, o meglio dai fenomeni appropriati, dell’altra. Infatti, non è possibile concepire in che modo l’una possa influenzare l’altra; inoltre, sarebbe irragionevole ricorrere immediatamente all’intervento straordinario di una causa universale in un caso ordinario e particolare. La vera spiegazione è la seguente: abbiamo detto che tutto ciò che accade a un’anima o a qualsiasi sostanza è il risultato del suo concetto; pertanto, l’idea stessa o l’essenza dell’anima determinano che tutte le sue percezioni derivino dalla sua natura, e precisamente in modo tale da corrispondere a ciò che accade nell’universo nel suo complesso, ma ancora più specificatamente e perfettamente a ciò che avviene nel corpo con cui è unita. È proprio perché l’anima, in modo particolare e per un certo periodo di tempo, esprime lo “stato” dell’universo in relazione agli altri corpi, che il nostro corpo ci appartiene, senza tuttavia essere legato alla nostra essenza stessa. Credo che coloro che riflettono con attenzione giudicheranno favorevolmente i nostri principi proprio per questo motivo: perché riescono a comprendere in che consista la relazione tra anima e corpo, un parallelismo che non sembra spiegabile in alcun altro modo. Possiamo anche notare che le percezioni dei nostri sensi, anche quando sono chiare, contengono necessariamente elementi confusi; poiché tutti i corpi nell’universo sono in “sinergia”, il nostro corpo riceve le impressioni di tutti gli altri, e sebbene i nostri sensi rispondano a tutto ciò che avviene, l’anima non può prestare attenzione a ogni singolo dettaglio. Ecco perché le nostre percezioni confuse sono il risultato di una varietà infinita di stimoli; è quasi come il rumore confuso che si sente avvicinandosi alla riva del mare: deriva dal continuo movimento di innumerevoli onde. Se, tra tutte queste percezioni, nessuna risulta particolarmente evidente o significativa, e se tutte lasciano impressioni ugualmente forti o capaci di attirare l’attenzione dell’anima, allora tali percezioni possono essere comprese soltanto in modo confuso.

XXXIV. Riguardo alla differenza tra spiriti e altre sostanze, anime o forme sostanziali; si stabilisce che l’immortalità desiderata dagli uomini includa la memoria.

Supponendo che i corpi che costituiscono un’unica entità, come i corpi umani, siano sostanze e possiedano forme sostanziali, e supponendo che gli animali abbiano anime, siamo obbligati ad ammettere che queste anime e queste forme sostanziali non possono perire completamente, proprio come gli atomi o gli elementi ultimi della materia, secondo le tesi di altri filosofi; infatti nessuna sostanza perisce, anche se può cambiare radicalmente. Tali sostanze esprimono l’intero universo, sebbene in modo meno perfetto rispetto agli spiriti. La differenza principale è che esse non sono consapevoli di esistere, né di ciò che sono. Pertanto, non essendo in grado di ragionare, non possono scoprire verità necessarie e universali. Inoltre, poiché non riflettono su se stesse, non possiedono qualità morali; di conseguenza, anche se subiscono mille trasformazioni – come quando una crisalide diventa farfalla – dal punto di vista morale il risultato è lo stesso come se in ogni caso esse perissero. Dal punto di vista fisico, invece, si può dire che i corpi periscano nella loro dissoluzione; ma l’anima intelligente, essendo consapevole di sé e possedendo la capacità di pronunciare la parola “io”, non solo continua ad esistere in modo molto più certo rispetto alle altre sostanze, ma rimane identica dal punto di vista morale, costituendo sempre la stessa persona. È proprio la memoria o la conoscenza di questo “ego” che rende l’anima soggetta a punizioni e ricompense. Inoltre, l’immortalità richiesta dalla morale e dalla religione non consiste semplicemente in questa esistenza perpetua, che appartiene a tutte le sostanze; se in più non ci fosse memoria di ciò che si è stati, l’immortalità non sarebbe affatto desiderabile. Supponiamo che qualcuno possa improvvisamente diventare Re della Cina, ma a condizione di dimenticare chi era prima, come se nascesse di nuovo: praticamente, o almeno per gli effetti visibili, sarebbe lo stesso come se quell’individuo fosse stato annientato e al suo posto fosse stato creato un nuovo Re della Cina. Quell’individuo non avrebbe alcun motivo di desiderare una cosa del genere.

XXXV. L’eccellenza degli spiriti; il fatto che Dio li consideri preferibili ad altre creature; il fatto che gli spiriti esprimano Dio piuttosto che il mondo, mentre altre sostanze semplici esprimono il mondo piuttosto che Dio.

IN ORDER, HOWEVER, to prove by natural reasons that God will preserve forever not only our substance, but also our personality, that is to say the recollection and knowledge of what we are (although the distinct knowledge is sometimes suspended during sleep and in swoons) it is necessary to join to metaphysics moral considerations. God must be considered not only as the principle and the cause of all substances and of all existing things, but also as the chief of all persons or intelligent substances, as the absolute monarch of the most perfect city or republic, such as is constituted by all the spirits together in the universe, God being the most complete of all spirits at the same time that he is greatest of all beings. For assuredly the spirits are the most perfect of substances and best express the divinity. Since all the nature, purpose, virtue and function of substances is, as has been sufficiently explained, to express God and the universe, there is no room for doubting that those substances which give the expression, knowing what they are doing and which are able to understand the great truths about God and the universe, do express God and the universe incomparably better than do those natures which are either brutish and incapable of recognizing truths, or are wholly destitute of sensation and knowledge. The difference between intelligent substances and those which are not intelligent is quite as great as between a mirror and one who sees. As God is himself the greatest and wisest of spirits it is easy to understand that the spirits with which he can, so to speak, enter into conversation and even into social relations by communicating to them in particular ways his feelings and his will so that they are able to know and love their benefactor, must be much nearer to him than the rest of created things which may be regarded as the instruments of spirits. In the same way we see that all wise persons consider far more the condition of a man than of anything else however precious it may be; and it seems that the greatest satisfaction which a soul, satisfied in other respects, can have is to see itself loved by others. However, with respect to God there is this difference that his glory and our worship can add nothing to his satisfaction, the recognition of creatures being nothing but a consequence of his sovereign and perfect felicity and being far from contributing to it or from causing it even in part. Nevertheless, that which is reasonable in finite spirits is found eminently in him and as we praise a king who prefers to preserve the life of a man before that of the most precious and rare of his animals, we should not doubt that the most enlightened and most just of all monarchs has the same preference.

XXXVI. God is the monarch of the most perfect republic composed of all the spirits, and the happiness of this city of God is his principal purpose.

SPIRITS ARE OF all substances the most capable of perfection and their perfections are different in this that they interfere with one another the least, or rather they aid one another the most, for only the most virtuous can be the most perfect friends. Hence it follows that God who in all things has the greatest perfection will have the greatest care for spirits and will give not only to all of them in general, but even to each one in particular the highest perfection which the universal harmony will permit. We can even say that it is because he is a spirit that God is the originator of existences, for if he had lacked the power of will to choose what is best, there would have been no reason why one possible being should exist rather than any other. Therefore God’s being a spirit himself dominates all the consideration which he may have toward created things. Spirits alone are made in his image, being as it were of his blood or as children in the family, since they alone are able to serve him of free will, and to act consciously imitating the divine nature. A single spirit is worth a whole world, because it not only expresses the whole world, but it also knows it and governs itself as does God. In this way we may say that though every substance expresses the whole universe, yet the other substances express the world rather than God, while spirits express God rather than the world. This nature of spirits, so noble that it enables them to approach divinity as much as is possible for created things, has as a result that God derives infinitely more glory from them than from the other beings, or rather the other beings furnish to spirits the material for glorifying him. This moral quality of God which constitutes him Lord and Monarch of spirits influences him so to speak personally and in a unique way. It is through this that he humanizes himself, that he is willing to suffer anthropologies, and that he enters into social relations with us and this consideration is so dear to him that the happy and prosperous condition of his empire which consists in the greatest possible felicity of its inhabitants, becomes supreme among his laws. Happiness is to persons what perfection is to beings. And if the dominant principle in the existence of the physical world is the decree to give it the greatest possible perfection, the primary purpose in the moral world or in the city of God which constitutes the noblest part of the universe ought to be to extend the greatest happiness possible. We must not therefore doubt that God has so ordained everything that spirits not only shall live forever, because this is unavoidable, but that they shall also preserve forever their moral quality, so that his city may never lose a person, quite in the same way that the world never loses a substance. Consequently they will always be conscious of their being, otherwise they would be open to neither reward nor punishment, a condition which is the essence of a republic, and above all of the most perfect republic where nothing can be neglected. In fine, God being at the same time the most just and the most debonnaire of monarchs, and requiring only a good will on the part of men, provided that it be sincere and intentional, his subjects cannot desire a better condition. To render them perfectly happy he desires only that they love him.

XXXVII. Jesus Christ has revealed to men the mystery and the admirable laws of the kingdom of heaven, and the greatness of the supreme happiness which God has prepared for those who love him.

THE ANCIENT PHILOSOPHERS knew very little of these important truths. Jesus Christ alone has expressed them divinely well, and in a way so clear and simple that the dullest minds have understood them. His gospel has entirely changed the face of human affairs. It has brought us to know the kingdom of heaven, or that perfect republic of spirits which deserves to be called the city of God. He it is who has discovered to us its wonderful laws. He alone has made us see how much God loves us and with what care everything that concerns us has been provided for; how God, inasmuch as he cares for the sparrows, will not neglect reasoning beings, who are infinitely more dear to him; how all the hairs of our heads are numbered; how heaven and earth may pass away but the word of God and that which belongs to the means of our salvation will not pass away; how God has more regard for the least one among intelligent souls than for the whole machinery of the world; how we ought not to fear those who are able to destroy the body but are unable to destroy the soul, since God alone can render the soul happy or unhappy; and how the souls of the righteous are protected by his hand against all the upheavals of the universe, since God alone is able to act upon them; how none of our acts are forgotten; how everything is to be accounted for; even careless words and even a spoonful of water which is well used; in fact how everything must result in the greatest welfare of the good, for then shall the righteous become like suns and neither our sense nor our minds have ever tasted of anything approaching the joys which God has laid up for those that love him.

Tuttavia, per dimostrare con ragioni naturali che Dio preserverà per sempre non solo la nostra essenza, ma anche la nostra personalità – cioè il ricordo e la conoscenza di ciò che siamo (sebbene questa conoscenza a volte venga sospesa durante il sonno o in stati di incoscienza) – è necessario integrare la metafisica con considerazioni morali. Dio deve essere considerato non solo come il principio e la causa di tutte le essenze e di tutte le cose esistenti, ma anche come il capo di tutte le entità intelligenti, come il monarca assoluto della città o repubblica più perfetta, costituita da tutti gli spiriti dell’universo; Dio, infatti, è lo spirito più completo e al contempo l’essere più grande di tutti. Gli spiriti, dopotutto, sono le essenze più perfette e rappresentano al meglio la divinità. Poiché tutta la natura, lo scopo, la virtù e la funzione delle essenze hanno lo scopo di esprimere Dio e l’universo, non c’è dubbio che quelle essenze capaci di comprendere le verità supreme su Dio e sull’universo possano esprimerli in modo incomparabilmente migliore rispetto a quelle nature brutali o prive di sensazione e conoscenza. La differenza tra entità intelligenti e quelle non intelligenti è paragonabile a quella tra uno specchio e una persona che lo utilizza per vedere il proprio riflesso. Poiché Dio stesso è lo spirito più grande e saggio, è facile capire che gli spiriti con i quali Egli può comunicare in modo particolare, facendoli conoscere i propri sentimenti e la propria volontà, devono essere molto più vicini a Lui rispetto alle altre creature, che possono essere considerate soltanto strumenti al Suo servizio. Allo stesso modo, tutte le persone sagge danno grande importanza alla condizione umana rispetto a qualsiasi altra cosa, per quanto preziosa possa essere; e sembra che la massima soddisfazione che un’anima possa provare sia quella di essere amata dagli altri. Tuttavia, riguardo a Dio, c’è una differenza fondamentale: la Sua gloria e il nostro culto non possono aggiungere nulla alla Sua soddisfazione; il riconoscimento delle creature è soltanto un conseguenza della Sua felicità sovrana e perfetta, e non contribuisce affatto ad essa. Nonostante ciò, ciò che è razionale nelle entità finite è presente in modo eccezionale in Dio; e proprio come lodiamo un re che preferisce salvare la vita di un uomo rispetto a quella dei suoi animali più preziosi, non dovremmo dubitare che anche il monarca più illuminato e giusto abbia lo stesso atteggiamento.

XXXVI. Dio è il monarca della più perfetta repubblica composta da tutti gli spiriti, e la felicità di questa città di Dio è lo scopo principale del suo esistere.

Gli spiriti sono, tra tutte le sostanze, quelli più capaci di perfezione; la loro perfezione risiede nel fatto che interferiscono tra loro il meno possibile, o meglio, si aiutano a vicenda nel massimo grado, poiché soltanto i più virtuosi possono essere considerati amici perfetti. Ne consegue che Dio, che in tutte le cose possiede la massima perfezione, dedicherà la massima cura agli spiriti e concederà loro non solo, in generale, ma anche a ciascuno di essi individualmente, la più alta perfezione consentita dall’armonia universale. Possiamo persino dire che è proprio perché Dio stesso è uno spirito che egli è l’origine di tutte le esistenze: se gli mancasse la forza di volontà necessaria per scegliere ciò che è migliore, non ci sarebbe alcun motivo per cui un certo essere dovesse esistere piuttosto che un altro. Pertanto, il fatto che Dio stesso sia uno spirito domina ogni considerazione che egli possa avere riguardo alle cose create. Solo gli spiriti sono fatti a sua immagine; essendo, in qualche modo, “del suo sangue” o come figli all’interno della sua famiglia, sono gli unici capaci di servirlo con libera volontà e di agire consapevolmente imitando la natura divina. Un singolo spirito vale un intero mondo: non solo esprime l’intero universo, ma lo conosce e se ne governa come fa Dio stesso. In questo senso possiamo dire che, sebbene ogni sostanza esprima l’universo nel suo insieme, le altre sostanze esprimono il mondo, non Dio; gli spiriti invece esprimono Dio, non il mondo. Questa natura degli spiriti, così nobile da permetter loro di avvicinarsi alla divinità nella misura in cui ciò è possibile per le cose create, fa sì che Dio traggga da essi una gloria infinitamente maggiore rispetto agli altri esseri; anzi, gli altri esseri forniscono agli spiriti il materiale necessario per glorificarlo. Questa qualità morale di Dio, che lo rende Signore e Monarca degli spiriti, influisce su di lui in modo personale e unico: è attraverso essa che si umanizza, che è disposto a soffrire e ad entrare in relazioni sociali con noi. Questa considerazione è così preziosa per lui che lo stato felice e prospero del suo regno, caratterizzato dalla massima felicità possibile dei suoi abitanti, rappresenta il principio più importante tra tutte le sue leggi. La felicità, per gli esseri umani, è ciò che la perfezione è per le altre sostanze; e se il principio dominante nell’esistenza del mondo fisico è quello di raggiungere la massima perfezione possibile, allora lo scopo principale nel mondo morale, o nella “città di Dio” che costituisce la parte più nobile dell’universo, dovrebbe essere proprio quello di diffondere la massima felicità possibile. Non dobbiamo quindi dubitare che Dio abbia disposto tutto in modo tale che gli spiriti non solo vivano per sempre – poiché ciò è inevitabile – ma che conservino anche per sempre la loro natura morale, affinché la sua città non perda mai nessuno, proprio come il mondo non perde mai nessuna sostanza. Pertanto, essi saranno sempre consapevoli della propria esistenza; altrimenti non sarebbero soggetti né a ricompense né a punizioni, condizione fondamentale per l’esistenza di una repubblica, e soprattutto di quella più perfetta, in cui nulla può essere trascurato. Infine, poiché Dio è allo stesso tempo il monarca più giusto e più benevolo, e richiede soltanto una buona volontà da parte degli uomini – purché sincera e intenzionale – i suoi sudditi non possono desiderare condizioni migliori. Per renderli perfettamente felici, Egli vuole soltanto che Lo amino.

XXXVII. Gesù Cristo ha rivelato agli uomini il mistero e le leggi ammirevoli del regno dei cieli, nonché la grandezza della suprema felicità che Dio ha preparato per coloro che Lo amano.

I filosofi antichi conoscevano molto poco di queste importanti verità. Solo Gesù Cristo le ha espresse in modo divino, con tale chiarezza e semplicità che anche le menti più lente sono riuscite a comprenderle. Il suo vangelo ha completamente cambiato il corso delle cose umane; ci ha fatto conoscere il regno dei cieli, quella perfetta repubblica degli spiriti che merita di essere chiamata la città di Dio. È lui che ci ha rivelato le sue meravigliose leggi; è solo lui che ci ha fatto comprendere quanto Dio ci ami e con quanta cura tutto ciò che riguarda noi sia stato predisposto; come Dio, che si preoccupa persino dei passeri, non trascuri gli esseri razionali, che per Lui sono infinitamente più preziosi; come ogni singola nostra ciglia sia contata da Lui; come il cielo e la terra possano scomparire, ma la parola di Dio e tutto ciò che contribuisce alla nostra salvezza non svaniranno mai; come Dio tenga maggior cura del più umile tra gli esseri intelligenti che dell’intero meccanismo del mondo; come non dovremmo temere coloro che possono distruggere il corpo ma non l’anima, poiché solo Dio può rendere l’anima felice o infelice; e come le anime dei giusti siano protette dalla Sua mano contro tutte le perturbazioni dell’universo, poiché solo Lui può agire su di esse; come nessuno dei nostri atti venga dimenticato; come tutto debba avere una sua spiegazione, persino le parole casuali o un cucchiaio d’acqua utilizzato con saggezza; insomma, come tutto debba portare al massimo bene dei buoni, poiché allora i giusti diventeranno come soli, e né i nostri sensi né la nostra mente avranno mai assaporato gioie paragonabili a quelle che Dio ha riservato per coloro che Lo amano.